思維方式 · 第二篇 活動
第四講 視域
人們有理由相信，人類天才在紀元開始前後十二個世紀達到了頂點。在這個時期內，審美經驗、宗教、人類社會關係、政治智慧、數學演繹以及觀察科學的主要概念都已提了出來並加以討論。文明的這些方面的每一方面當然都有悠久的歷史，一直可以追溯到動物期。但是，在這個時期內，人類獲得了豐富多彩的成就。它們與人類生活理想的關聯也有意識地加以研究了。在這一時期的早期階段，產生了荷馬的詩和各式各樣的孔夫子式的思維方式。在這一時期的後期階段，產生了維吉爾 [1] 、約翰福音以及羅馬帝國的政治制度。
生活上的各種技巧大量湧現。其中每一種的創始期都比這個時期早。例如，書寫的技巧是在許多年之內逐漸發展起來的。但是，書寫之便於用來作為保持個人內心思想的媒介則是這個時期的事。在這個時期以前，它記錄帝王的諭詔和征服者的狂言。關於金屬、車馬、道路和航海的發展也可以這樣說。這些都意味著文明處於襁褓中。在這個時期內我們獲得了成就。往後知識和技術當然都有進步，但是這種進步是沿著這個黃金時代的活動所開闢的道路走的。過去十八個世紀的歐洲史是它的繼續。
這種從輝煌的過去導源引起的一個不幸的結果是：較早期的一些有缺點的見識在語言和文學中生了根。此外，語言還支配著我們無意識地預先作出的關於思維的假定。
例如，各個在辭典內各具有意義的單詞以及各個為句點所限定的單句，都暗示了一切撇開環境的完全抽象是可能的。這樣，就使人們易於認為可以把哲學問題看作是對於事物的相互聯繫的理解，而每一種事物離開與任何其他事物的關係仍是可以理解的。
2. 這個預先作出的假定是錯誤的。我們將其撇開，並認定每一個實有，不管屬於何種類型，在本質上都包含了它自身與宇宙的其他事物的聯繫。我們可以把這種聯繫看作是從這個實有看的宇宙，不管它是處於完成中還是處於潛在中。我們可以把這種聯繫稱為這個實有的宇宙的視域。例如，對於三這個數字、藍這種顏色以及任何一個實現了的事實的某種確定的情境的宇宙，就都存在相應視域。
任何一種質的抽象（例如一個數字、一種顏色）的每一種視域都包含了數量無定的不同的潛在事物。另一方面，事實性情境的視域都必然要消除包含在與這一現有情境中的事實的實現相關的其他事實，還要減少未來的其他事實，因為這種情境作為其當代世界的一個成分，是制約其自身以外的未來的因素之一。
我們關於一切類型的實有的現有抽象的意義這個問題，對於有學問的人來說，不只是一個形上學的難題。它是一個關於我們對事件的日常判斷中的實際良知（good sense）問題。我們的危險在於接受對一組事件所涉及的宇宙的視域有效的概念，然後不加批判地將其應用於其他事件，而後者包含了具有某種差異的視域。由於存在這種差異，就需要作出校正。在第二篇的三講中，我將討論涉及每一實有的這種關於視域的理論的各種不同應用。另外，還需要涉及因忽視它而引起的一些誤解。
這個關於宇宙的視域概念，在我的《科學與近代世界》一書中曾以「關係本質」為標題討論過。不過在那裡只研究了質的實有的視域。此處這個概念已擴大了。
3. 最簡單的關於存在類型的理論是認為某種極端類型不以其他事物為轉移而獨立存在。例如，希臘哲學家，特別是柏拉圖，在對於諸如數、幾何關係、道德品格等質的抽象，以及較高級的感性知覺的質的展現上，似乎贊成這種理論。這就是說，按照這種傳統，既然我們從我們的經驗中抽出了此地、此時、此種環境中的事件的非理智的特殊性，那剩下來的就是一種有自我同一性、區別性和本質的相互聯繫的殘餘物，它與事件的推移沒有本質的聯繫。按照這種理論，作為這種捨棄轉化因素的結果，我們就會把注意力集中於關於形式的永恆領域。在這個想像的領域中，沒有推移，沒有喪失，沒有獲得。它本身是完成的，它是自身支持的。因此它是「完全實在的東西」的領域。
這是哲學中常有的一種想法。它絕沒有離開希臘思想多遠。後來，它把希伯來因素轉化到基督教神學之中。
我們必須承認，在某種意義上，我們必須假定這個撇開了推移、喪失、獲得的關於形式的領域。例如，直到十二乘十二為止的九九表是這個領域中一個微不足道的部分。在我們關於已經發生和可能發生的東西的一切思想中，我們都假定九九表是從本質上對歷史過程作質的規定的東西，而不管這個過程的時間所指。它總是在近處，不會離開。只要我們的見解是清晰的，就有這種確定的知識的因素。但是，我們的見解怎樣才能清晰呢？
這個關於超時間的形式領域的概念引起了一些修辭學上的、竊取前提的語彙，如「自身支持的」、「完全實在的」、「完滿」、「確定性」。
讓我們按相反的順序來研究這些語彙。我們會在算術上犯錯誤。我們可能誤解數以及數的相互聯繫的真實意義。十七世紀和十八世紀的偉大數學家們誤解了他們所研究的對象。例如，在關於無窮小的概念、運用無窮級數時必要的謹慎概念以及關於複數的理論上，他們的發現就充滿了錯誤。
關於有純粹真理特點的人類知識領域的概念是獨斷論者的得意的幻想，不管他們是神學家還是科學家或人文主義者。
其次，「完滿」是人的想像經常有的一個概念，不可將其忽略。但是天真地將其歸屬於形式領域是完全沒有道理的。泥土的形式、罪惡的形式以及其他不完滿的東西的形式是什麼呢？可以充當形式的住宅的有許多公寓。
最後，我們把「自身支持」和「完全實在」這兩個概念放在一起加以考察。每一種形式按其真實本性說，都關係到某種實現。像「五」和「六」這樣的數概念關係到將它們加以例解的事物的概念。把到六為止的數的概念看作是存在於真空中，那是愚蠢已極。在某種意義上，泥濘關係到泥土，罪惡的形式需要罪惡的事物。
因此，形式實際上關係到它們自身以外的東西。把任何沒有本身以外的含義的「絕對實在」加於它們之上純粹是幻想。形式的領域是潛在性的領域，而「潛在性」這個概念本身就具有一種外部意義。它關係到生命和運動，關係到包含和排斥。它關係到希望、恐懼和意向。把這種說法說得更一般一些，它關係到欲望。它關係到將形式加以實現並且超越形式的現實性的發展。它關係到過去、現在和未來。
其次，任何事物都是某種以其本身的方式作為實在的東西的事物。當人們把某種事物歸屬於非實在的東西時，他們不過是在設想一種有「某種事物」沒有歸屬在內的實在類型。但是，作為實在的東西並不就是作為自身支持的東西。此外，實在的方式是相輔相成的。哲學的任務就是說明各種不同的存在類型彼此之間的關聯。我們不能窮盡這些類型，因為它們為數無限。但是我們能夠從在我們看來是作為兩極的兩種類型開始，然後我們可以看出這些類型為了表達它們彼此的相互關聯而需要其他類型。
我並不肯定這兩種類型從根本上說比其他派生的類型更為終極或更為簡單。但是，我的確認為，對於人類的經驗來說，它們是理解其他存在類型的自然出發點。
這裡所談的兩種類型可以分別稱之為現實性類型和純粹潛在性類型。
這兩種類型相輔相成，就是說，現實性是潛在性的例證，而潛在性是用事實或用概念對現實性的特徵描繪。
這兩種極端類型的相互聯繫也要引入一些其他類型，即類型之上的類型。每一種類型表達一種結構方式。我認為，在對待結構方式上，語言表達的傳統是異常幼稚的。某些受到讚許的詞，如「結構」這個詞本身，掩蓋了反省所揭示出來的那種混亂。
在這一點上，我們最好還是反躬自問。在哲學思想的發展中，我們所求助的是什麼呢？證據何在呢？
回答顯然是文明的相互溝通所共享的人類經驗。既然這種證據的表達是共享的，因此在法律中、在道德和社會習慣中、在對滿足人類的要求有幫助的文學和藝術中、在對社會制度的興衰所下的判斷以及在科學中，都可以找到它。它還遍及於詞和各種語言表達的意義中。
哲學是一種第二位的活動。它對這種不同的表達進行思考。它尋求事物的類型（每一種類型表示一種存在方式）及其自身特有的實在。它的一切信息的源泉也表達了錯綜複雜的事物的不同方面。因此哲學的任務就是理解存在方式的錯綜複雜的情況。
最後還有一點要考慮到，即哲學的源泉以人類經驗中所揭示的世界為限。
4. 插了這段追憶我們的證明的話以後，我們現在回到上面所討論的問題上來。即：被看作是與潛在性完全相反的現實性的意義是什麼。我們回頭來講如下的命題：現實性和潛在性在例證和特徵的相互作用中相輔相成。因此為了理解現實性，我們必須問，什麼是特徵、什麼是有特徵的東西？
對於這個問題的後一半，人們已經作出了許多回答。每一種回答都與人類經驗的某一重要方面相關。可以用三個標題來對它們加以分類，即：實體、事件、絕對。但是，這三個標題涉及在文明的許多世紀內知識界所進行的討論。它們是重要的、儘管遠非素樸的經驗。
我們的更為直接的經驗本身分為兩大類。每一類都可以作進一步的分析。一類由質的經驗的感覺構成，這類經驗是從在此以前的事實中引申出來的，它在現在的事實的人格統一中被享有，並制約著未來的事實。在這類經驗中，有從外部獲得的感覺，有內部直接享有的感覺，有向外轉移的感覺。這種複雜的享有的感覺包含了過去、現在和未來。它同時是複雜的、模糊的和強制性的（imperative）。它是我們與外部世界的本質聯繫的實現，也是我們現在個人自己的個體存在的實現。它蘊含著它把我們的直接經驗當作歷史上的一個事實，當作是引申出來的、現實存在的和產生結果的東西。它也蘊含著它把直接經驗的感覺當作具有自身性質的單個事實的本質。這種經驗的主要特徵是複雜性、模糊性和強烈性。從一個方面說，模糊性導致一種比較鮮明的分類，即把世界區分為動物身體的世界和其餘自然界。前者是內在、強烈和相互表達的領域，後者的感受的內在性和強烈性無法洞察。我的頭腦、我的心臟、我的內臟、我的肺是屬於我的，它們具有一種相互調整的內在性。日出是一種從超出這種直接關係之外的世界得來的信息。身體的行為系統具有與個人經驗中的質的轉化發生直接關係的因素，在外部世界的感覺之流的關係中不存在這種直接性。由於這一原因，無論是從抽象科學的目的來說還是從醫生的目的來說，心理學和生理學都難於彼此分開。人體和直接經驗的行為系統是密切捆綁在一起的。
5. 第二類人類經驗具有與作為身體的感受的第一類大不相同的特點。它缺乏親密性、強烈性和模糊性。它由形式的區分所構成，而形式按照外部自然事實與身體的關係來表現這些事實。這一類人類經驗可以稱之為「感性知覺」。
既然感性知覺屬於高等動物所有，所以我們將要按照我們對它的認識，就是說，按照人類經驗中的感性知覺來研究它。這是一種有摻雜內容的經驗，是從更為原始的身體的經驗、即上面首先考察的那類經驗中引申出來的。它超出了它的起源，改變了所有重點。它的基本特徵是清晰、明白和無偏（indifference）。它在情感上的結果是第二位的派生的東西，是通過喚醒與它本身不同的反應而獲得的。這就是休謨的理論。只有休謨才忽視了與身體親密相關的原始經驗，儘管他在描述我們對感性知覺的反應時利用了這些原始經驗。
我們在感性知覺中分辨出了外部世界及其各不同部分，後者由關於質的形式描繪出特徵，並通過表達分離和結合的形式而相互發生關係。這些質的形式是感性材料，如藍色的色調、聲音的音調。表達區別和聯繫的形式是空間和時間形式。通過僅僅關注感性知覺的這些形式來解釋的世界，我稱之為「自然界」。
這些質的和空間－時間的形式支配著這種經驗。它們與情感無關，因為它們就是其本身那樣，也就是作為事物的生動的實現，而這些事物能夠抽出現實性載負的情感狀態。自然界沒有情感衝動。
感性知覺是肉體性經驗中的抽象的成就。這些抽象是由於對選擇性的關注的增加而產生的。它給了人類生活三件禮物，即：一種對精確性的接近，一種對於各種外部活動性質上的區分的感覺，一種對本質聯繫的忽略。
高等動物的經驗的這三種特徵（近似的精確性、性質上的確定、本質的忽略）共同構成了意識的核心，在人類經驗中就是這樣。
亞里士多德邏輯就是建立在對抽象意識、即「撇開與外物的任何關聯而對這種性質作出例證的那種實有」的這種原始解析的基礎上。
科學實踐也是建立在關於省略的同樣特徵的基礎上。為了精確地進行觀察，就要把注意力集中在這種觀察上，撇開一切與經驗的方式無關的意識。但是並不存在不相關性。這樣整個科學就是建立在被忽視的關聯方式的基礎上的，後者仍然支配著接受這些科學的思維方式的社會集團。由於這一原因，體系化的知識的進步就有兩個方面。一種進步是發現這種體系所承認的結構的錯綜複雜的情況；還有一種進步是發現體系的局限性，因為體系略而沒有指出它對存在方式在環境上的協調的依賴，而這些存在方式與體系內的實有具有極為重要的關聯。由於一切事物都是相聯繫的，任何忽視了某些事物的體系都必然受到這些局限性的損害。
對高級感性材料（如視覺和聽覺）的注重損害了上兩個世紀的哲學發展。我們所認識的是什麼的問題被換成了我們能夠認識什麼的問題，後一個問題被武斷地解決了，辦法是假定一切知識都從這些感性知覺材料的空間－時間模式的意識出發。
6. 人類知識的研究應當從考察可以在人類經驗的轉化中識別出來的模糊的變異開始。它不可能把自己建立在簡單的隨意假定（如作為一切知識的來源的感性材料的空間－時間模式這個概念）的基礎上。這些空間－時間模式以及算術模式有種種非常特殊的東西。從我自己的思想框架說，我反對這種注重九九表和正多面體的辦法。換言之，反對這樣一種意見：以數的關係為基礎的拓撲學本身包含了一種理解事物本性的基本方法。我們肯定應當從更廣大、更深透的原則出發。算術和拓撲學是專門學問。
分類的一般原則支配著我們稱之為我們的生活的創造過程，這些原則是什麼呢？我們只能訴諸我們的直接洞察——訴諸笛卡爾稱之為我們的直覺（Inspectio）的東西。我們的判斷，即笛卡爾也曾援引過的我們的判斷力（Judicium），需要有一種直覺，以便提供作出決定的材料。因此，問題是關於這些支配經驗的基本方式的問題。這些方式是分類方式，每一種分類包含著本質不同的差異。
我認為，由三對對立——清晰和模糊、秩序和無秩序、善和惡——所表達的三個分類原則，是對我們的經驗的基本特徵的描述。我們理解萬物的努力應當從這些經驗方式出發。
在秩序和善之間存在著一種自然而然的親近關係。指責人們的「合乎秩序的行動」是反常的。單純秩序的好處無疑有局限性。它可能過分。但是如果不是以某種秩序為基礎，就不可能有任何好處。單純的無秩序的結果是使成就不實在。本講的一個目的就是考察秩序和善之間的這種親近關係，並指出其局限性。
如果我們想到整個歐洲思想史上最著名的講演所講的是這個問題，那這是一個抱負過大的目的。它幾乎講了二千三百年了。這一講的標題沒有提到秩序。但是我們的確知道它的對象大部分與數學有關。為什麼柏拉圖坐下來寫一篇關於善的講話稿時自然而然地想到了數學，按照我們自己今天的觀點來考察一下是有價值的。我們現在不涉及在那一篇講話中所談的精確的數學理論，甚至也不涉及數學與柏拉圖所設想或誤解的形式的精確關係。我們的題目是秩序與善的關係以及數學與秩序概念的關係。
乍一看來，關於九九表與基督的登山寶訓的道德美之間有某種重要聯繫的想法是荒唐的。但是，考察一下人類清晰的經驗從其混亂的動物性滿足的基礎上的發展，就會發覺數學理解是深入認識善的本性的首要例證。我們還必須記住，道德僅僅構成善的一個方面，一個往往強調過分的方面。
動物享有結構，它們能夠建巢築堤，它們能夠穿過森林來追蹤目標。混亂和相互交雜的具體實現了的事實支配著動物界。人能夠理解結構，他從紛繁的細節中抽出其支配原則，他能夠想像各種可供選擇的例證，他設想遙遠的對象，他可以將各種不同的結果進行比較，他可以將最好的東西作為目的。但是人對目的的這種控制的本質以根據建構的不同的運用而對結構所作的理解為轉移。
作為人，需要研究結構；作為動物，僅僅需要享有結構。動物享有社會關係，而人類能夠知道捲入這些社會關係中的個人的確切數目，還能夠想像享有的數的確切關聯。換言之，從我們的較低級的動物經驗到我們的較高級的人類經驗的推移中，我們獲得了選擇的重點，通過它，有限的經驗情境獲得了明確的定義。
人的眼光的這種清晰性既加強了每一單個情境的獨特性，同時也揭示了它對與它本身不同的情境的本質關係。它既強調了有限的個體，又強調了與其他個體的關係。
其次，它揭示了對直接實現的對象的某種分析。還有，由於這種揭示，它突出了過去、現在和未來可供選擇的實現的潛在之物。它指出了可能存在和可能已經存在的東西。它提示了顯露無飾的歧異和相似。人類能夠看到事實之內的形式的功能，以及從這種相互作用中產生的價值。在人類歷史上，當對雜多的模糊的認識轉換成了對數的精確觀察時，人類在認識較高級的生命所必要的那種形式的交織、即發現善上就邁進了一大步。
我想起了一個附帶的證明，即至少松鼠沒有越過這條文明的界限。當時我們住在一個令人陶醉的營地里，該營地位於佛蒙特湖畔的森林中。有一隻母松鼠在我們的營房裡築了巢，將其安放在火爐旁的磚洞裡。它進進出出地撫育自己產下的小松鼠，好像營房裡沒有人住一樣。有一天，它發覺它的家已發展到超出了撫育階段。於是它把小松鼠一隻一隻地帶到森林的邊緣。事隔多年了，我想起當時已有三隻小松鼠。但是，當母松鼠將它們放到石頭外面時，它覺得它的家與聚集在巢中的家大不相同。它有些驚恐不安，跑進跑出了兩三趟，以便完全肯定有沒有小松鼠留在後面了。它不會計數，也不會給它們起一個名字來識別。它所知道的一切就是石頭上的模糊的數目似乎與巢中的數目大不相同，它對家的經驗缺乏由數所加的明確界限的知覺。結果它隱約地感到有些驚恐不安。如果這隻母松鼠能夠計數，那它就會為很好地養育了這三個孩子而感到一定滿足，或者，要是不是這樣，它就會為它的某一個孩子不在而感到強烈的痛苦。然而，它對於任何精確的限制形式都沒有適當的經驗。
因此，善和惡的生動的經驗的產生以對精確的限制形式的直覺為轉移。在這些形式中，數居於首位。
7. 在討論我們的更深刻的經驗，即宗教和神秘經驗時，對單純無限性的感覺作了不平衡的強調。為這種感覺所支配的任何存在物都位於松鼠之下，一切實現的形式都表達了有限性的某一方面。這樣一種形式表達了它的本性是這個，而不是那個。換言之，它表達了排除，而排除意味著有限性。
世界的全部莊嚴是從有限的東西的積極成就的感覺中產生的，它與超出每一有限事實以外的無限性方式的感覺結合在一起。這個無限性是每一事實為了表達超出它本身的限制的必然關聯所需要的。它表達了宇宙的一個視域。
重要性是從有限和無限的這種融合中產生的。「讓我們大吃大喝吧！因為我們明天就要死亡」，這種呼聲表達了單純的有限的東西的平凡。神秘的、沒有效果的麻木狀態表現了單純的無限的東西的空虛。那些強調無限性而犧牲歷史中的有限的東西的轉化的神學家使宗教起了壞作用。我們想起上面的討論，回頭來研究三對對立：清晰和模糊、秩序和無秩序、善和惡。將清晰和秩序同達到善聯繫起來是很自然的。將模糊和無秩序同惡聯繫起來也是很自然的。例如，在書寫一份證書時，「她的思想清晰而有條不紊」這話被認為是褒獎；而「她的思想模糊而紊亂」這話會被看作是責難。作出這種判斷的理由是：清晰而有條不紊使具有這種特點的人善於處理預見的狀況。它們是維持現存社會狀況的必要的基礎，但是它們還並不充分。對於處理不測事件、對於進步、對於刺激來說，有必要超出單純的清晰和秩序。生命如果受到單純的適應的束縛，它就會蛻化。對於促進新事物來說，將經驗中的模糊的和無秩序的因素結合起來的力量是特別重要的。
對於宇宙的理解以這種促進的內涵為根基。離開了它萬物就沒有意義，就會失去變化。時間因此不適用於事物的靜止的本性。存在是無意義的。宇宙就會歸結為靜止的廢物，因為它缺乏生命和運動。
在歐洲哲學思想史上，在偉大的思想家史上，可以看出在這個問題上有一種令人奇怪的動搖。對於生命和運動的要求與對於預先作出的沒有運動的最高實在的假定交織在一起。不變的秩序被看作是最後的完滿。結果，歷史的宇宙淪落到了局部的實在的地位，使人感到只是單純的現象。這樣一來，我們的經驗的最明顯的特徵就降為形上學體系中起從屬作用的東西。我們生活在一個混亂的世界中。哲學和受正統哲學思想影響的宗教撇開這種混亂，這種撇開是委靡不振的結果。我們應當對那些表現社會緩步衰落時期主要情緒的哲學加以戒備。我們的哲學思想遺產受到了羅馬帝國的衰落和東方文明的退化的不良影響。它表現了頭三千年來向前進步的文明走到了盡頭。現在需要有更好的平衡。因為文明是又興又衰的。我們需要哲學去解釋各種秩序的產生，解釋從一種秩序到另一種秩序的轉化，解釋表現在我們的經驗中為自明的東西的宇宙中善惡的混雜。這樣一個宇宙就是重要性的所在。凝固的、無運動的宇宙頂多只能加上「是這樣」這個空洞的評語而作為純知識的對象。
僅僅強調清楚地經驗到了的事物的特殊方面這種做法推進了科學，但阻礙了哲學。以約公元前四世紀數學的產生對歐洲思想的影響為例來說吧！數學所研究的是一些在當時既沒有引出轉化意義、又沒有引出創造意義的概念。數和幾何圖形構成了希臘數學的唯一內容。
沒有必要來詳述關於這些特殊的數學形式的科學的重要性。它改變了文明，但是它對希臘思想的影響是極其多種多樣的。當希臘人理解這種科學時，轉化概念還隱於後面。每一個數、每一個比例、每一個幾何圖形都表現了一種靜止的成就。數字「十二」（按照他們對它的概念）與創造無關，「六比二」、圓的幾何圖形也與創造無關。在他們看來，這些理想的形式是不運動的，不受影響的，獨立自在的。每一個形式都代表了一個它本身所特有的完滿。這些就是希臘思想對於數學的基本概念的反應。人心為這種永恆性的閃光所眩惑了。這種發現的結果是：希臘哲學（至少是希臘哲學的最有影響的學派）在超時間的相互關係的靜止存在的形態下來想像終極實在。完滿與轉化無關。宇宙萬物及其變化的世界是一個靜止的絕對低級的副產品。
8.希臘的黃金時代的這種衝動對於以後歐洲思想的影響有三個方面。第一，作為一個預先作出的基本假定，靜止的絕對傳給了哲學化了的神學。
第二，結構的抽象，如數學概念以及一切包含了結構方式的概念，都具有了一種顯著的實在性，而離開了它們在其中產生的個別結構。
第三，這些結構抽象被認為是按其本性說與宇宙萬物無關的東西。過程已經喪失。
最後的結果是哲學和神學都有責任來研究從不變的終極實在的世界中引申出變化的歷史世界的問題。我們關於知識的整個概念都受到了破壞。最高的智慧被描述為對不變的實在作不變的沉思。撇開行動的知識受到了讚揚。因此，行動被看作是與陰影世界相關的東西。柏拉圖關於善的演講及其對他所理解的數學的強調，是哲學中常有的這種態度的標誌。
在那個時代，數學是關於靜止的宇宙的科學。任何轉化都被看作是靜止的形式的轉化。今天，我們設想轉化的形式。近代關於無窮級數的概念是一個轉化形式概念，就是說，作為一個整體的級數的特徵正是這樣一種形式。一個級數的和的概念就是為這種轉化形式所表明的最後結果的概念。
這種關注靜止形式的被扭曲的態度是哲學中所常有的，但並不單是它在支配哲學。哲學傳統中的傑出人物並沒有專靠他們作為自己所特有的體系的擁護者而獲得重要地位。體系化的思想使見識清晰，也使人去注意那些表示特殊體系的經驗方面。但是宇宙的範圍越出我們有限的理解能力之外。那些使我們得到鼓舞的偉大思想家享有超出他們自己的體系之外的見識。他們所提出的命題很難與我們加於他們的名字之上的那些不精巧的思想方法調和。例如，同一個思想家，他既強調指出不變的數學實有是最高實在所特有的成分，在另外的地方又宣稱「生命和運動」屬於實在的本質特徵。於是，他要求把「事物怎樣發生作用？」作為理解這些事物怎樣存在的方式。又如另一個哲學家既把經驗材料之間的聯繫歸結為感性材料的單純連續，又求助於「展望」（expectation）的事實。這種從連續中派生出展望的做法對休謨來說是一個可理解的事實，儘管他自己的體系對這一點沒有作出說明。我們不是經驗單純的連續。我們分辨出連續的形式，而對這些形式的假定則是哲學思想中所常有的，並支配著我們的日常經驗。
柏拉圖和休謨指出體系對理性思維極其重要。但是他們對封閉的體系就是活的理解的死亡也作了闡釋。當他們作出解釋時他們游離於一切體系之外。於是他們按照自己的規則闡明了我們的基本見識是清晰和模糊的混雜。有限的清晰的關鍵之點在模糊的環境中黯然失色。這種環境伸延於作為純粹外在的東西的黑暗之中。這種部分地被理解的關於連續的形式模糊地揭示了經驗之內的這種環境。
9. 我們需要理解不變的形式的單純存在怎樣需要它本身投入變化的歷史世界的創造之中。存在著一種創造的形式。我們需要理解宇宙的統一性怎樣需要宇宙的雜多性。我們需要理解無限性怎樣需要有限的東西。
我們需要理解每一直接當下的存在怎樣需要它的過去的存在、先於它本身的存在，也要求作為它本身之中的一個極其重要的因素的未來。這樣在直接存在內部有三個因素，即：過去、現在、未來。按照這種方式，就不允許從有限存在的直接性中取去作為它的視域的外延的無限性。
其次，我們需要理解為何不允許從單純實事中撇開其與處於其自身實現的現實性之外的潛在之物的關聯。具體的實現（就是說，關於歷史事實）的真實性質本身充滿著為它以不同的關聯類型加以排除的種種潛在之物。在現在的事實中，存在著一部分再現、一部分排除的關於過去的種種特徵，存在著一部分分有、一部分排除的關於現在的並存事實的特徵，存在著一部分準備、一部分排除的關於未來的可能性。在討論現在的事實時，如果撇開與過去、並存的現在以及未來的關係，離開與創造形式的保持和毀壞的關係，那就是從宇宙中去除極其重要的東西。如果沒有視域，那一切都會變得瑣碎。
例如，在某個音樂廳里，有仿佛是當場演出的直接音響。有支配著隨後各個經驗時刻的交響樂。有使得這種交響樂得以演出的創造天才的感覺。還有創造天才眾多（管弦樂隊的藝術家、指揮、作曲家）的感覺。有直接實現了的靜止的形式多種多樣的感覺：樂器的形式、管弦樂隊的空間分布，每一瞬間的聲音的數學分析、樂譜。最後，我們還有四種說明經驗的特徵的方式。首先，審美經驗內部有三個主要方面：天才的感覺、發現的感覺和破壞的感覺。我們還剩下事實的三個方面：即關於統一性、雜多性和轉化的經驗。
我們分辨出了分類的三個基本根據，即清晰與模糊、秩序與無秩序、善與惡。
最後，蘊含於創造過程的存在的終極類型有兩種。一種是永恆的形式及其在潛在的欲望和實現的事實中的雙重存在，一種是實現了的事實及其作為不久以前的過去和直接當下的雙重存在方式。在直接當下中也隱藏著一種趨向未實現的未來的欲望。思想家怎樣對待這四種存在方式，這一點決定了哲學的類型，也決定了思維對於生活實踐的影響。
* * *
[1] Virgil （公元前70—19），古羅馬詩人。——譯者
第五講 過程的形式
這一講和下一講討論的問題的起由是對統一體的各種不同方式所作的考慮。這些統一體由歷史世界中的各種結構物表現出來。例如，脈搏、分子、岩石以及植物的生命、動物的生命、人的生命，就是這樣一些組織。然後，討論轉到比較籠統的統一體形式上，如最廣義的社會學、自然規律、時空聯繫。
這種論證轉到考察統一體的一種最後方式，正是由於這種方式，在多種多樣的潛在的東西的形式之中就存在著穩定的目的；也正是由於這種方式，在有限的現實事物的有限的重要性之外還有重要性。換言之，有限的東西的重要性何以需要無限的東西的重要性？
笛卡爾曾從這種聯繫上來討論完滿。他選擇了一個太有限、也太含糊的概念。他不知不覺地在他的討論中加入了一個假前提，即一個靜止地存在著的最後的完滿構成了一個與我們的經驗相關的概念。他應當採用更為廣泛的重要性概念。在何種意義上存在著「宇宙的重要性」？「有限的東西的重要性」是否包含了「無限的東西的重要性」呢？
2. 首先要指出的是隨著我們由較小的結構單位到較大的結構單位所發生的由偶然性到必然性的轉化。在一篇講演的一個簡單句子中存在著很大的偶然因素。當講演人作一篇講演時，整篇講演在一定程度上必然反映著他的性格。講演人的性格是由講演人如何作講演來體現的，而後者得自他的全部生活的社會條件。這些社會條件取決於歷史時代，而這個歷史時代是從地球上生命的進化中引申出來的。地球上的生命以在時空星系中觀察到的秩序為轉移，正像我們的經驗所揭示的那樣。這些秩序的特殊形式沒有顯露出任何最後的必然性。自然規律是我們所模糊地辨認出的、在活動的廣大時代里不時流行的那些活動形式。這裡產生了一個問題。存在著超時間的、範圍廣闊的秩序形式。它們按本性說沒有必然性。但是，經驗的重要性需要秩序適當穩定這一點是必然的。徹底的混亂可以與徹底的破壞同等看待。歷史的轉化也表示了秩序形式的轉化。一個時代讓位給另外一個時代。如果我們一定要根據前一個時代的秩序形式來解釋一個新的時代，那我們所看到的就是一團混亂。鮮明的界限也是不存在的。秩序形式總是有些居於統治地位，有些受到破壞。秩序都從來不是完全的，破壞也從來不是完全的。在占統治地位的秩序內部存在著轉化，也存在著向新的居統治地位的秩序形式的轉化。這種轉化是對流行的統治狀況的一種破壞。而這正是使生命振奮的那種顯著的新事物的實現。
生命的本質要到既定秩序的破壞中去尋求。宇宙不受完全符合這種失去活力的影響，它通向新秩序，而後者是重要的經驗的第一需要。我們必須解釋達到秩序形式的目標、達到新秩序的目標，解釋成功的標準和失敗的標準。如果對歷史過程的這些特徵沒有一定理解，哪怕是模糊的理解，我們就享受不到經驗的合理性。
由於緘默地預先假定靜止的時空以及物理的秩序形式的必然性，西方哲學的發展受到了阻礙。最近兩百多年來科學知識的發展完全推翻了肯定這種必然性的任何理由。但是，這種預先假定甚至在科學家中也還有保留。對明白地否定了這種預先假定的人來說，這種假定是一種默會的假定。在當今的文壇中，我們發現了一些同樣的作者。他們既拒絕違反自然秩序，也拒絕為這種拒絕提出任何理由，拒絕為從哲學上探討他們自己採取拒絕態度的理由作任何辯護。
我們必須解釋趨向秩序的潮流，而秩序是對經驗的最基本的解析。我們還必須解釋秩序的破壞以及任何特定的秩序形式都沒有必然性。
3. 我們必須首先考察過程概念。領悟這個概念需要分析材料、形式、轉化和結果的相互交織情況。過程有一種節奏，創造活動由此引起了自然搏動，每一搏動形成了歷史事實的一個自然單位。通過這種方法我們就能夠在相聯繫的宇宙的無限性中辨認出有限的事實單位。如果過程是現實事物的基本的東西，那每一個終極的個別事實都一定可以描述為過程。牛頓對物質的描述把物質從時間中抽出來了。這種描述是在「瞬間」設想物質。笛卡爾的描述也是這樣。如果過程是基本的東西，那這種抽象就是錯誤的。
我們現在需要更詳細地來考察一下說明每一事實單位的特徵的材料、形式、轉化和結果的這種相互交織的情況。但是我們在這樣做時必須通過嚴格的抽象。每一充分實現了的事實在歷史世界中以及在形式領域中，即在宇宙的視域中，都有無限多的關係。我們只能從對這些關係中選擇極少數關係來對之加以思考。為了充分理解這些如此抽象過的關係，需要有我們從中抽象出這些關係的無限性。我們的經驗的東西比我們能夠分析的東西要多。因為我們經驗著宇宙，而我們在我們的意識中分析的只是從宇宙的細節中選出的一小部分。
現實事物的任何一次搏動的材料，都是由相對於這一搏動而存在的先前的宇宙的全部內容構成的。它們是從宇宙的細節的雜多性來思考的這個宇宙。這些雜多的東西是一些先行的搏動；在事物的本性中，還隱藏有各種不同的形式，它們或者是作為實現了的形式，或者是作為有待實現的潛在的形式。這樣，材料就由現在已有的、過去可能有的和現在可能有的東西構成。在這些詞彙中，動詞「有」（to be）指的是某種與歷史的現實事物相關的方式。
這些就是材料。從這些材料中產生了一種有轉化形式的過程。這一過程單位是有待探討的現實事物的「貌似真實的現在」。它是一種結構的過程、分級的過程和排除的過程。過程中的每一細節作為現實的東西都包含了它本身與其他細節相比時所處的等級。任何一個這樣的因素的效力都包含對材料中的一些成分的排除，這些成分不能與作為過程的那一部分的那種細節一致。既然排除是一個實證事實，因此放棄了的材料的背景就為整個搏動添加了一種感受的格調。任何一個歷史事實，不論是個人的還是社會的，在我們還沒有認識到它避開了什麼以及這種避開的狹隘性時，都沒有被理解。人們如果不聯繫到西班牙人十九世紀對加利福尼亞的統治和十六世紀對英格蘭的統治都遭到了失敗，就不能完全理解歐洲人在北美的歷史。
一切現實性都包含了從現實材料中導出的形式的實現。它既是各種質的結構，也是結構的一種形式。結構的形式表示出在材料中實現的這些形式如何進入到一個有限的結構過程中，由此獲得了具有自己的例證和放棄物的新現實事物。這是一種過程形式，它涉及一種複雜的材料形式，並引起一種關於現實性的新的完成。但是，任何現實性都不是一個靜止的事實。宇宙的歷史特徵是它的本質所在。完成的事實只有處於形成未來的那種活動材料中才能得到理解。
當我們把所考察的過程看作是一個完成了的過程時，我們就已經在分析一種其他創造物的活動的材料。宇宙不是一個用玻璃箱裝著標本的博物館。宇宙也不是一支訓練有素、步伐整齊地行進的隊伍。這樣一些想法屬於近代科學的虛構。如果對這種虛構有恰當的理解，那它還是有用的。科學所研究的是在一定觀察方式內顯得重要的大的平均作用。但是，由於我們的有關知識的微妙之處急劇增加，在人類思想史上沒有一個科學結論未加改變而一直保留下來。
4. 為了考察轉化形式的概念，我們將詳細研究它的最簡單的例證。讓我們來考察算術，因為它與過程的一些特殊形式相關。我們在此將反對流行的關於重言式的概念。試考察將兩個集合數融合為一個單一的集合數，每一集合數的特徵都用三重性（triplicity）表示。「二乘三」這個概念的整個本質在於過程。「二乘三」表現了它的過程的特殊形式。這種形式的特徵有兩個來源。一個來源是融合過程中兩個集合數的任一集合數的三重性。這個三重性是根據支配著每一集合數和集合過程的某種個體性（individuation）原理得出的。作為這一原理的結果，每一集合數表示三性（three-ness）。這樣就有了將兩個集合數整合為一個集合數的過程。我們根據數來考察這一作為結果的集合數的特徵。認為這種融合過程必然產生六這個集合數，而同時仍遵守將個別事物同一起來這條原理，那是不正確的。
試以水滴為例來考察。每一水滴外層都有其表面張力。假定有兩個集合，每一集合有三滴。融合過程也許是最後融合為一滴，或者將原來的水滴打散，得出一個五十滴的集合。通常以「二乘三」來假定的過程是一個相關的個體性原理保持未受破壞的過程。在這種情況下，二乘三是六。但是，「個體性原理」這話有一種模糊的解釋。一個醫生開一劑兩湯匙的藥。這劑藥實際上放在一個湯匙里。因此，實際個體化為多少湯匙也許並不重要，也可能從未做到。
「二乘三是六」這個陳述所涉及的是一個未詳釋的關於維持特徵的原理。這種特徵在融合過程中被假定是不變的。「二乘三」這話所涉及的是維持這種個體性原理的融合過程的一種形式。更為概括地說，算術語彙所涉及的是過程的特殊形式。它們得出一個由某種確定的算術特徵所說明的集合數。過程有其嚴格的形式，而在上面提到的條件下，它會得出一個有這種特徵的複合的實有。
很抱歉，我用了這麼冗長的篇幅來強調這種瑣碎的問題。也許你們之中會有人認為我在反對一種流行的信念。有一種當今流行的理論認為「二乘三是六」這個短語是一種重言式。這就是說，「二乘三」所說的與六相同。因此在這句話中沒有什麼新東西。我認為這句話所考慮的是過程及其結果。當然，一個過程的結果是它本身以外的過程的一部分材料。但是，就對「二乘三是六」這個抽象而言，「二乘三」這話指的是一個變量的過程的形式，而「六」是一個複合事實的特徵。
在我們對於語言和符號的解釋上我們是幼稚的。我們忽視了意義的細微的區別。如果我們說「六不等於七」，我們就是否定「六」和「七」的同一性。在這話中，「相等」一詞指的就是「同一性」。如果我們說「二乘三是六」，我們就是說一個過程的結果是一個有「六」作特徵的實有。如果我們說「二乘三是二與四之和」，我們就是說兩個不同的過程得出了具有同樣數的特徵的結構。在這些場合下，「相等」（或者說「是」）一詞的意義是各不相同的。我們最後的觀點是：數學所研究的是過程的一定形式，它們得出一些作為以後的過程的成分的形式。在上一講中我曾指出，過程形式的概念會將其意義加於數學中所運用的無窮級數的概念上。
這種討論是對柏拉圖的一種過時的追憶。因為他的永恆的數學形式在本質上是與過程相關的。當他提到「生命和運動」的必然性的時候，這種理論正是他自己的理論。但是，他僅僅是時斷時續地記住了這一點。他傾向於把過程同純粹的外表同一起來，把絕對實在設想為沒有轉化的東西。按照這種方式，在他看來，數學屬於無變化的永恆的東西。這樣他就接受了「重言式」。
5. 任何一種存在的本性都只能按照它在創造活動中的含義來解釋，這種活動在本質上包含了三個因素，即：材料、具有與這些材料相關的形式的過程以及得出以後的過程的材料的結果——材料、過程和結果。
與此不同的是將宇宙歸結為一種有生命和運動之夢的空洞的重言式的絕對。數學的發現如同其他一切發現一樣既推進了人類理解，又引起了新的錯誤方式。它的錯誤就在於引出了關於缺乏「生命和運動」的形式的理論。
由於一些有才智的希臘人接觸了埃及的思想，於是一些思想家就認為希臘哲學中的「最高存在」受到了那時數學發展的影響。他們誤解了各種數學概念之間的關係。一切數學概念都是與混合的過程相關的。數的概念本身所關係到的就是從個別的單位到複合的集合的過程。最後的數不屬於任何一個單位，它說明了達到集合的統一的方法的特點。因此，即使是「六等於六」這樣的命題，也不要看作是一種單純的重言式。也可能有這樣的意思：支配一個特殊的結合形式的六得出了一個作為以後的過程的材料的特徵的六。不存在純粹靜止的數這樣的實有。只存在從世界-過程中抽象出來設想的各種不同過程中作為它們的部分的數。
因此，關於世界過程的概念應當看作是過程的總體概念。必須把最高存在的概念運用於結構過程的現實事物上，即運用於不以歷史領域中任何特殊時代的材料為限的現實事物上。它的現實性藉以建立的基礎是它的無限的概念欲望，而它的過程的形式則是由將這種欲望與從世界-過程所得材料相融合而引申出來的。它在世界中的作用是支持達到生動的經驗的目標。它是潛在之物的蓄積和對成就的協調。它的過程的形式與過程由以發端的材料相關。結果是統一化了的結構。後者把它的作用看作是未來的歷史世界中有效的一種材料。
我們的經驗材料有兩種。它們可以分析為實現了的實事和作為潛在之物的實事。這些潛在之物進一步可以分析為與材料或結果的實現無關的純抽象的潛在之物和因與實現密切相關而被接受的潛在之物。因其密切相關而被接受的這些潛在之物是支配引起結果的結構形式的動因。這種對一個結構形式的支配包含了一種具有活力的規定性，材料之所以要保持和放棄即由它而來。
從材料存在著廣泛的相互一致來說，結構的具有活力的形式就是使這種一致產生結果、並為未來保持這種一致性的形式。在此，我們在較小的變化中具有大規模地保持同一性的基礎。行星、岩石和生物都證明了對同一性的範圍廣泛的保持。但是，它們同時也證明了這種保持的褊狹性。在已實現的實事中，沒有任何東西與它以前的自我保持有完全的同一性。在已實現的事實的範圍內，這種自我同一性僅僅是褊狹的。它適用於一定目的，它支配著幾種過程。但是在其他過程中，區別是重要的。而自我同一性卻是一種有趣的故事。從繼承現實的遺產來說，一個三十多歲的成年人與從前那個出生不到十月的嬰兒基本上是同一的。對於駕駛一艘遊艇來說，成年人與兒童則有極大的區別。同一性由此退化為一種形上學的無關聯性。只要同一的東西能保持下來，自然規律就自然存在。只要同一的東西消失了，這些規律必定要發生變化。但是，發生變化本身也可能是合乎規律的，個別的東西中的變化也許會表現出一種變化的規律。例如，從嬰兒到成年人的變化就是這樣。不過，這些變化的規律本身仍然是易於變化的。例如，種族的興衰、文明的起落、天體的逐漸形成及通過各個階段。
在任何一個這樣的例子中，只要有了變化，就可能有新的存在類型。它們服從以這種新的環境為轉移的新的規律。換言之，材料、過程的形式以及產生新材料的結果，都以它們的時代以及這一時代中占統治地位的過程形式為轉移。
沒有任何比過程的形式的某種反常的動盪所引起的情感動盪更值得注意的東西了。緩慢的趨向已被承認。但是，對於人類經驗來說，如果發生了急劇的變化，那人的本性就會陷入歇斯底里。例如，狂風、暴雨、地震、社會習慣的革命、重病、烈火、戰爭都是激起特殊情緒反應的情境。對急劇的變化作出這種有力的反應有著非常充分的理由。我認為這既顯示了我們對於合乎規律的秩序的支配的反應，又顯示了我們對這些秩序遭到破壞的反應。當根本性的變化發生時，有時如登九天，有時如入地獄。
6. 人們對於單純的材料和單純的結果注意得太多了。存在的本質基於從材料到結果的轉化之中。這是自我規定的過程。我們一定不要用被動的形式來思考死材料。這種材料在這一過程之中留下自己的痕跡，同時支配著其形式。我們一定不要只關注結果。存在的直接性處於流變之中，生命的生動性寓於轉化之中，它具有以獲得結果為目標的形式。按其本質來說，現實事物的目標是自我形成。
我在這幾講中提出的一種主要理論是不能把存在（不管就它的何種意義來說）從「過程」中抽象出來。「過程」和「存在」這兩個概念是互為前提的。從這個論題得出一個推理：關於過程的「點」這個概念是謬誤的。在這裡，「點」這個概念意味著可以將過程分析為本身沒有過程的最後實在的結構。
試以沒有時間綿延的瞬間（例如在某一天的中午）概念為例來加以考察。這樣一個概念是沒有過程的點的概念。其次，空間上的一個點也可以作為這樣的例子。相反，空間的廣袤卻是轉化的幻影。它只有通過某種轉化過程才能被經驗到。最近三十年來，這條真理以帶有一點素樸性的關於光的理論形式征服了近代物理學。
作為這些特殊情況的基礎的一般原理是：關於沒有個別事物的過程和沒有過程的個別事物的錯誤概念，從來不可能彼此協調。如果人們從這些錯誤概念之中的某一個概念出發，那他們一定要把其他概念當作沒有意義的東西而加以忽視。
算術中所精心製作的數的概念向來都是以導致這樣的錯誤分離的偏見來加以研究的。每一個別事物都沒有數量性，而靜止的集合的特徵卻由數來說明。按照這種方式，在我們研究算術時似乎就沒有過程。這樣數學就被看作是一種為虛偽的形上學充當避難所的試驗場。
當柏拉圖思考數學時，他就設想有一個不變的形上學世界，並把這個世界同轉化世界中的單純的模本對立起來。但是當他思考活動的現實事物時，他就趨向於相反的觀點。為了使形式不至於空洞無意義，他要求有「生命和運動」。
我在這幾講中採納了柏拉圖的第二種理論，即關於「生命和運動」的理論。數學的融合方式，如「加法」、 「乘法」、 「級數形式」等，都被設想為過程和形式。「相重數」這個概念本身就被設想為離開了過程的形式的抽象，由於這種過程形式，材料獲得了成為一種新材料的結果的統一性。
7. 過程和個體性相輔相成。在分離中，一切意義都消散了。過程（或者換言之，欲望）的形式從所包含的個別事物中取得自己的特徵，而個別事物也只有根據它們所包含於其中的過程才能被理解。
從這一理論中產生了一個困難問題。怎樣才能證明關於推理的某種一般性的概念呢？因為，如果過程以個別事物為轉移，那個別事物不同，過程的形式也會不同。從而對於一個過程說的不能適用於另一個過程。對於被看作是包含在不同過程中的個別事物的同一性概念，也有同樣的困難。我們的理論似乎破壞了合理性的真實基礎。
問題在於每一個別事物都影響將它們包含在內的任何過程。因此任何過程都不能撇開所包含的特殊事物來考察。反過來說也是這樣。於是，邏輯的數學上的絕對的一般性就消除了。歸納法也同樣失去了任何保障。因為在另外的條件下會有另外的結果。
為了探討這個問題，首先要指出之點是它的困難與常識一致。不同的科學之間的區分以及不同的研究問題之間的區分都說明了這一點。為了欣賞莎士比亞的十四行詩或巴赫的逃亡曲，不需要先研究地質學。地質學中所討論的事物同十四行詩和逃亡曲都大不相同。由於這樣，一篇地質學論著中所討論的相互聯繫與在一首和十四行詩或一部逃亡曲的結構中所揭示的相互聯繫就大不相同。但是，的確也有模糊的類似之處。有時候這些類似之處還顯得重要。例如，希臘人發現了弦長與音調和諧之間的類似以及建築物面積大小與結構的美之間的類似。
因此，因歧異性產生的不同不是絕對的。在歧異性中仍存在類似。理性主義的方法就是討論類似。理性主義的局限性在於有不可避免的歧異性。文明思想的發展可以描述為在歧異性中發現同一性。例如，一段日子與一群魚之間在數目上發現有同一性。
對世界的整個理解在於根據所包含的個別事物的同一性和歧異性來分析過程。個別事物的特點反映在作為它們的相互聯繫的共同過程的特點之中。我們可以從無論哪一個盡頭出發來進行研究，就是說，我們能夠理解過程並由此來考察個別事物的特徵；或者，我們可以說明個別事物的特徵，把它們看作是有關過程的構成部分。其實，區別不過是著重點的區別。
但是，抽象的這種可能性使個別事物以及構成它們的存在的過程的形式都可以區別來加以考察，這種可能性顯示了一種作為一切思維的基礎的根本的直覺。這種直覺就在於從對個別事實的經驗到特徵概念這條根本性的路線。由此，我們進而及於事實連續中特徵的穩定性概念。由此，我們進而及於某一既定的連續路線中連續的事實的局部同一性概念。由此，我們進而及於事實的潛在性，以支持這種連續中的這種局部同一性。
換句話說，一旦我們為了把關於連續形式概念和所包含的個別事實概念分離開來而進行抽象，我們就必然引出潛在性（即連續的事實的潛在性和事實的連續的潛在性）概念。我們的一切知識在於享受連續的可能的協調和個別事實彼此之間可能的協調。我們實際上是說，這樣一些事實與這樣一些連續形式是一致的。我們所考察的是個別事物的可能性和連續的可能性。單純的直接的例證僅僅是我們的經驗的一個方面。
8. 只要過程的概念得到了承認，潛在性概念對於理解存在就是根本性的了。如果根據靜止的現實事物的觀點來解釋宇宙，那潛在之物就消失了。任何事物都是它本來的樣子。連續是單純的外表，是從對知覺的限制中產生的。但是，如果我們從作為根本的東西的過程出發，那現在的現實事物就從過程取得它們的特徵，並且把它們的特徵加於未來。直接性是過去的潛在之物的實現，也是未來的潛在之物的儲備。希望和恐懼、高興和幻滅都從在事物的本性的極其重要的潛在之物中獲得它們的意義。我們滿懷希望地追尋蹤跡，或者萬分恐懼地避免追尋蹤跡。直接事實中的潛在之物構成了過程的推動力。
我們在此必須把討論打斷，因為已經說得太多了。宇宙的本質不只是過程。關於沒有過程的其他形上學理論絕不會使偉大人物相信，除非它表達了我們的經驗的某個根本方面。例如，牛頓對絕對空間的概念可能是錯誤的。但它仍然證明了對他而言的一個明顯的事實，即過程概念不適用於宇宙的一些因素。在他看來，至少歷史實現中空間關係的潛在性是一個超時間的事實。他沒有這樣來說明這一點。這種表述的格調沖淡了他自己對獨立的空間的實在性的信念。
但是，用這種方法來表達的關於空間關係的概念是與現在的歷史時代關聯密切的聯繫形式的一個例證。它也說明了作為歸納法的基礎的一條主要原理。這條原理是：過程的形式主要是從所包含的基本事實中得出的。因此，它傾向於保持自身，以便支配它自己的未來的實現。這是關於潛在形式有各種各樣的關聯的理論。因此，關於表現未來實現特徵的現在的潛在性的理論，在培根和牛頓的信念中就已隱藏著了。形式的意義就在它在現在具有雙重活動性。它表示了現在的特徵，從而它形成了未來過程的形式。
另外有兩個人物必須補充，即柏拉圖和萊布尼茨。柏拉圖肯定一個最高的形式領域，萊布尼茨肯定各具有過程的形式的單子。萊布尼茨的理論很使人想起笛卡爾的解析幾何學，在這種幾何學中，每一條曲線都用一個代數方程式來表示。這種方程式是曲線的描述形式。困難之處在於將靜止的形式與活動的過程聯繫起來。在將事實的靜止的直接性同其過去和未來的歷史過程聯繫起來上也存在同樣的困難。表達每一個具有其自身完善性的尺度的事實的相互聯繫是一個進一步的問題。每一個事實正好就是那個受了限制的事物。那麼，事實何以彼此需要呢？最後，每一個直接事實都是它本身的實現。那麼，在何種意義上，一個事實能夠隱藏作為形式的實現能力的潛在性呢？換言之，按其本性來說，一個形式的實現何以能夠包含與其他情境下的其他形式的實現的關係呢？
上面列舉的問題是經驗常談的一般化了的陳述。它們只是表示在每一經驗瞬間我們的生命對我們當然意味著什麼。正是由於這一原因，語言就不能用來分析。我們不必為彼此指出存在的必然性。語言主要是預先假定這些必然性而強調偶然性。我們很少提到什麼東西一定存在。我們提到的是什麼東西可能不存在。哲學討論的全部困難在於語言的這種軟弱無力。有一本屬於離當代很近的用英語寫的哲學著作，題名是《空間、時間與神》。塞繆爾·亞歷山大（Samuel Alexander）用這一用語向我們提出了一個在人類的嚴肅的思想中經常出現的問題。「時間」指的是過程的轉化，空間指的是每一種相互交織的存在形式的靜止的必然性，神則表示作為直接事實之外的潛在性的理想的魅力。
9.如果撇開時間，那目的、希望、恐懼、能力就都沒有意義。如果沒有歷史過程，那每一事物就是每一事物，也就是一個單純的事實。生命和運動都喪失了。撇開空間，就不存在極點。空間表示成就的停頓。它把直接實現的複雜性符號化。它是關於完成的事實。時間和空間把宇宙表示為包含了轉化的本質和達到成就的東西。轉化是實在的，成就也是實在的。語言的困難在於表達其一而搪塞其他。
最後，存在著作為宇宙中的一個因素的神。由於這個因素，在現實的東西之後存在著重要性、價值和理想。我們本身之外的價值的意義正是通過空間的直接性與神的理想的關聯而引起的。超驗的宇宙的統一性和實現了的現實事物的雜多性都因神的這種意義而進入我們的經驗之中。離開超驗價值的這種意義，實在的他在性（otherness）就不會進入我們的意識中。我們之外的價值是肯定存在的。否則，按照我們自己的唯我論的存在方式，每一個經驗到的事物都不過是一種空洞的細節。我們認為有兩種明顯性正是起於神的意義。一種是世界的許多現實事物的明顯性，另一種是世界的統一性的明顯性。後者是為了保持被實現的價值並且向實現的事實之外的理想轉化。
因此，空間、時間和神是表示三類反省概念的一般名詞。用這些概念來理解事物的本性使人類和其他動物區分開來。這種區分不是絕對的。高等動物表現出了種種徵象，表明它們在直接事實的直接享有以外還具有理解和信念。而每一個人的生命主要也是一個從直接性到直接性的無聲無息的歷程，沒有為高級反思所照亮。不過，儘管強調了人和動物的種種類似之處，從反省經驗的影響來說，仍然有很大的距離。這種反省經驗表現了三個主要特徵。為了充分地理解它們，這些特徵是彼此需要的。存在著共同結合的經驗，這些經驗是空間經驗。存在著承先啟後的經驗，這些經驗是時間經驗。
存在著關於理想（接受的理想、指向的理想、達到的理想、破滅的理想）的經驗。這是關於宇宙中的神的經驗。最後這種經驗成敗的相互交織是極其重要的。由此我們經驗到一種與我們自己不同的宇宙的關係。我們實質上是按照不是我們的東西來度量我們自己的。唯我論者的經驗不可能有成敗。因為這種經驗就是存在的一切，沒有進行比較的標準。人的經驗明顯地將本身與一個外部標準聯繫起來。這樣宇宙就被看作是包含了一種理想的泉源的東西。
這個泉源的能動方面就是內在於現在的經驗中的神。歷史上的重要性的意義就是把宇宙直覺為一個無窮的過程，從它關於理想的神的統一性來說，它是不朽的。
因此，在神和歷史過程之間存在著一種極為重要的關聯。由於這一原因，過程的形式並不完全決定於從過去引申出來。隨著時代在失去希望和遭到破壞中衰退，過程的形式就會獲得包含了新的秩序的其他理想。
科學研究過去，並根據過去的成就的形式來預見未來。但是，由於現在變成了它所繼承的重要性的方式的自我毀滅的東西，於是神的影響就在歷史過程中樹立起了達到其他理想的新目標。
科學所研究的是過去轉化的事實，歷史所講的是達到理想的目標。而在科學與歷史之間，存在著關於能的神的衝動作用。將死的科學事實變成活的歷史劇的則是世界之中的宗教衝動。由於這一原因，科學從來不可能預見歷史上層出不窮的新事物。
第六講 文明的宇宙
在這一講中，我們探討一個關於宇宙概念的證明。這個概念肯定了描述人類社會各文明階段的特徵的那些理想的正當性。
我們已經假定許多現實事物、它們在歷史過程中的協調形式、它們各自不同的重要性以及它們對宇宙統一體的共同重要性，都是自明的。正如上面幾講中所說的，我們必須清楚地懂得，我們不是從明確的前提出發來論證的。哲學正是對前提的探索。它不是演繹推理，這些演繹推理的目的是用結論的論據來檢驗出發點。
專門科學接受哲學的假定，並且通過將這些假定縮小為所討論的專門問題的形式而使它們變得比較清晰。同時，甚至在這樣局限於專門問題的推理中，演繹邏輯也沒有絕對的確定性。由於假定了既定問題之外的那些考慮是無關的，前提就假定了它們的清晰性有限。前提是按照它們個別的孤立狀態下的簡單性來被設想的。但是，對如下的可能性不可能作邏輯檢驗，即：導致對各種結構作出詳細闡述的演繹程序，可能使諸種考慮發生關係，而論證的原始概念是從這些考慮中抽象出來的。各種不同視域的相互一致從來不可能恰如其分地加以確定。
科學突破它們原來假定的界限，這在科學史上例子很多。甚至在運用於算術中的那種純粹抽象的邏輯中，在最近半個世紀內，也發覺有必要引入類型理論，以便糾正對原始前提的忽略。
因此，演繹邏輯並沒有一般人所給予它的那種絕對至高無上的地位。在運用於具體情況時，它是一種試驗性的步驟，最後得由它的結果的自明性來判斷。這種理論將哲學置於實用主義的基礎上。不過「實用主義」的意義必須是最廣泛的意義上的。它在許多現代思想中為一些任性的專家的假定所限制。實用主義不會用武斷的否定把自明性排除在外。實用主義所訴求的僅僅是在文明的經驗中支持其自身的那種自明性。因此，實用主義歸根到底是訴諸文明的廣泛的自明性以及我們用「文明」來指稱的東西的自明性。
在我們最後撇開演繹邏輯之前，最好提一下變項在邏輯推理中的作用。從這種聯繫上說，「變項」一詞運用於以命題形式出現的符號上，以便構成一個確定的命題。這種命題形式僅僅表示它們有效地運用於其上的某種實有。同時，變項顯然是不確定的。在整個論證中它仍然保持了它的同一性。這個概念最初用表示任何數的普通字母如X、Y、Z而假定了代數的重要性。在亞里士多德的三段論中，這個概念也顯得有些試驗性，在那裡，像「蘇格拉底」這樣的人名指的是「在整個的論斷中相同的任何人」。
變項的運用是表示整個推理系列中關於「任一」的某種運用的自我同一性。例如在初等代數中，當X第一次出現時，它指的是「任一數」。但是在這一推理中，X的再次出現總是指與第一次出現「同一的數」。因此變項是「任一」的模糊性和某一特殊表示的明確性的一種巧妙的結合。
在運用變項的邏輯推理中，總是默然地預先作了兩個假定。一個是：當推理得出新的結構時，結構的一定符號保持同樣的意義。另一個假定是：當變項為某種確定的情況取代時，每一變項都能保持完全的自我同一性。在提出任何新的結構時，絕不可能保持完全的自我同一性。問題僅僅在於，這種喪失是否合乎論證的目的。搖籃中的嬰兒和長大的中年人在某種程度上是同一的。在他種意義上是歧異的。就其結論說，論證的系列是得到了同一性的證實呢，還是受到歧異性的損害？
現在我們把演繹邏輯當作討論形上學的一個主要工具大致講完了。這種討論所關注的是揭示出自明性。離開這種自明性，演繹推理就失之無效。因此，邏輯預先假定了形上學。
2. 我們用以把我們自己預先假定為現實事物世界之內現實事物的主要根據是什麼呢？為了正確推出與我們自己一致的現實事物世界，不可能從關於質的細節的純粹主觀經驗出發來論證。那樣「接受形式」（form of reception）就會純粹是一種假託方式。換言之，接受形式被歸結為對我們自己的唯我論存在的估計。它描述我們個人關於質的模式的一種顯現的經驗。它記述我們內部的一種活動。它不把我們自己記述為其他活動中的活動。它沒有注意到我們把自己看作是生物界的生物。我們被歸結為對於單純外表的享受。如果抱著這種假定，那就沒有材料來洞察一個有許多協調的現實事物的世界。
在討論我們的經驗時，首先要指出我們關於質的細節的清晰意識在外表上的可變性。這是紅的，那是高聲的，這另一個是正方形，這種確定的意識是努力集中和排除的結果。它也從未得到確認。總是存在著閃現不定的變異，其產生是注意力大幅度轉移的結果。意識是一種不斷變化的過程，它從本質存在的整個過程中抽出易變的質。它有所強調。但是，如果我們忘記了背景，那結果就會瑣碎。
集中注意真正的質的細節能夠引起關於這些細節的單純連續的意識。例如，我們記錄一種為藍和灰的模式所繼的紅和綠的模式，這種經驗為聽到一聲清徹的鐘聲而結束。這裡存在的是一種質的主觀經驗。此外別無其他。整體是沒有意義的。這是通過注重意識的抽象取得一種鮮明的經驗的結果。
但是我們所意識到的不能只是清晰性，如果我們不根據那些使我們隱隱約約地想到存在的完整性的大量問題來對清晰性作出解釋，就不會出現清晰的重要性。
近幾個世紀的著名的認識論之所以那樣薄弱，原因正在這裡。這種認識論把經驗整體解釋為僅僅是對感性材料的初始的清晰性的一種反應。結果把反應局限於感性材料所供給的材料之內。這些近代哲學思想派別可以僅僅問：對於為藍和灰的模式所繼、為一聲清徹的鐘聲所繼的紅和綠的模式的感覺得到的情感反應是什麼？回答是隨你的便（what you like）。要不然，如果你是一個博學之士，那你要是美國人，就會贊成格林尼治村和哈佛的反應，你要是英國人，就會贊成布魯姆斯伯里和牛津的反應。
換句話說，我們的道德、情感和合目的的經驗大部分會被當作瑣碎和偶然的東西。我們的大量經驗的整體概念如果被看作是對於清晰地察覺到的細節的一種反應，那是虛假的。應當把關係顛倒過來。細節是對於整體的一種反應。它們補充定義。它們推導出判斷的力量。它們使人高於動物、動物高於植物、植物高於礦物，其條件經常是：它們保持住它們對由以產生的土壤的正常關係。它們是解釋性的，而不是原生性的。有原生性的東西是隱隱約約的整體。
當然，經驗的清晰性因其非常清晰而能產生其他經驗。但是這種原生是次要的事實，而不是整體的基礎。我們走進房間時已具有一種能動的審美經驗，我們欣賞家具的形式和所著的色彩。對於房間的感性經驗給已經具有的感受的能動性增加了生動性和著眼點。
3. 我們存在的基礎是「價值」的感覺。「價值」實質上預先假定了「有價值的東西」。在這裡，不要從純粹讚賞的意義上來想像價值概念。它是為了本身存在的意義、作為本身的證實的存在的意義、具有本身的特徵的存在的意義。
細節的區分肯定是次要的過程，它可能假定重要性，或者不可能假定重要性。在此有區分的胚芽，它可能開出，也可能不會開出不同的經驗之花。模糊不明的決定是一種範圍廣泛的判斷，即迴避或保持。分析為細節的階段未曾達到。這些細節有的應當拋棄，有的應當保持。存在的只是對於整體的範圍廣泛的感受：迴避它或者保持它。
其次，區分的初始階段主要不是性質上的。它是對實在的隱隱約約的掌握，將其分為一個三重圖式，即整體、那個他者以及這個自我。
這基本上是一種朦朧的分類。整體感使自我和他者的分析變得模糊起來。這種分類主要也是以存在作為一種價值經驗的感覺為基礎。就是說，整個價值經驗被分為這種價值經驗和那些價值經驗。存在著作為一的多以及包含了多的一的朦朧的感覺。關於一的感覺也有兩種，即作為全體的一的感覺和多中之一的感覺。
這種描述的根本基礎在於我們的經驗是一種價值經驗，它表示關於保持和拋棄的一種隱約的意義；在於這種價值經驗在具有價值經驗的許多存在的意義上將自身區分開來；在於價值經驗的這種雜多的意義又把它區分為價值經驗的整體、許多其他價值經驗以及自我的價值經驗。存在著對自我、他者和整體的感受。從存在享有拋棄和保持說，這是對它的區分的隱約的、基本的表達。我們每一個人都是他者中之一，我們全都包容於整體的統一之中。
民主制的基礎是價值經驗的共同事實，因為價值經驗構成現實事物每一衝動的本性。任何事物都有為自身、為他者以及整體的價值。這一點表明了現實事物的意義的特徵。由於這種構成實在性的特徵，於是就產生了道德概念。我們沒有權利損害作為宇宙的真正本質的價值經驗。存在按其本性說是價值強度（value-intensity）的保證。另外，任何單位都不能把自身與他者分割開、與整體分割開。但是，每一單位的存在都是無可非議的。它為自身保證了價值強度，而這一點包含了與宇宙分有價值強度的意義。在任何意義上存在的任何事物都有兩個方面，即它個別的自身以及它在宇宙中的意義。同時，這兩個方面的任何一方面都是對方的一個因素。
到此為止，我們所考察的是經驗的朦朧的基礎。在動物經驗中，還有一個敏銳地區分質的過程相繼。視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等感性經驗都被區分開來。同時，在每一種這樣的質的內部也有清晰的區分。例如紅與綠的區分，聲音的區分，滋味的區分。
隨著使自身與關於價值感受的宇宙發生關係的清晰的感覺的產生，人類的經驗世界便獲得了確定。
4. 在此必須對上面的解釋加以回顧。流行的關於認識論的理論顯然完全被顛倒過來了。這種流行的理論在十八世紀休謨的《人性論》中達到了頂點。它以我們經驗中的完全確定的因素為基礎。聲、色等等之類的感覺的感性材料無疑是存在的。於是，人們認為它們既然是確定的，所以它們是根本性的。
因此，從以這些感覺為源泉這點來說，經驗中的其他因素應當看作是派生的東西。情感、欲望、希望、恐懼、愛、恨、目的、記憶都不過是與感性材料相關的東西。離開感性材料，它們就是非存在的。
這是一種在本講中將被否定的理論。解決問題的唯一方式只能是訴求經驗的自明性。在休謨的《人性論》中，這種訴求是他建立自己的理論的基礎。
為了反對休謨對經驗的解釋，首先要指出的一點是這些不同的感性材料是我們生活中最易變的因素。我們可以閉住雙目或者永遠失明，然而我們還是活著。我們可以是聾子，但我們依然活著。我們幾乎可以任意變換或者變更這些經驗的細節。
其次，在一日之內，我們的經驗因其對待感性材料的方式不同而發生變化。我們完全醒著，我們打盹，我們沉思，我們入睡。就清晰性而說，我們所接受的感性材料中沒有任何東西是基本的。此外，在我們的生活歷程中，我們開始孕育於子宮中，繼而躺在搖籃中，我們逐漸獲得將我們的基本經驗與新獲得的感性材料聯繫起來的技能。
再次，人類不過是萬千種存在中的一種。存在著動物、植物、微生物、生命細胞、無機物理活動。在科學發展的初期，人們在考察自然界時，把它當作是包含了為不可逾越的界限分離開的不同的種和屬的東西。今天進化論盛行起來了。我們毋需把這種理論看作是包含了向上進化意蘊的理論。我們所觀察到的其實是從種到種、從屬到屬的歷史轉化。關於各種不同動物的質的經驗似乎是大不相同的。從某些方面說，人類的感覺的敏銳性遜於動物。例如在嗅覺上遜於某些狗。從另外一些方面說，在機體組織處於低下類型的生物中，似乎有理由認為這些經驗還有些朦朧。但是它們還是會對外界作出反應。
換言之，對於環境的反應，並不與感覺經驗的清晰性成正比例。任何一種這樣的理論都會把整個現代自然科學當作由無關聯性的名詞所表達而全部推翻。由於感覺經驗的初始性，反應並不以它為轉移。
現在我們已把論證限於我們所熟知的人類經驗之內。這種經驗由於它的優點，不完全以感性經驗的清晰性為轉移。在清晰性上，專家的水平低於動物——獵狗的嗅覺、鷹的視覺。
人類在感性經驗方面並非特長。直接的、生動的清晰性一點也不占支配地位，以致使實在的構成中所包含的無限的多樣性模糊起來。感性經驗是一種說明現實事物的完整性並且使它有完整性的抽象。它增加了重要性。但是，這樣得出的重要性並不只是一張紅、白和藍的顏色表。它涉及隱於其實現的有限性中的現實事物的無限性。
5. 笛卡爾繼承了可以追溯到哲學最初產生時起的傳統，他從完滿概念得出了上帝存在的證明。他的論證是不能成立的，因為他把上帝與歷史宇宙分離開來了。這樣結論就以關於未知的東西的無意義的話語為轉移。我們和我們的諸種關係處於宇宙之中。
哲學的出發點是將經驗的一個方面加以規定，這個方面最為充分地表現了存在的普遍必然性。為了回答這個問題，笛卡爾提出了「清晰和明白」的公式。由於這樣，他勢必為下一個世紀的休謨開闢了道路。笛卡爾和休謨所引起的哲學討論的巨大價值在於他們都沒有始終不渝地遵循這個公式。人類經驗中清晰和明白的因素無疑是高級的感性材料。對這些明白的感性因素是我們生活中比較表面的要素這個結論，我們一直在為其思考理由。
在哲學思想史上，沒有任何東西比我們用以假定我們與自己身體聯結的那種樸素方法更令人驚奇的了。人與其身體的統一是眾所公認的。身體的終點和外部世界的起點在何處呢？例如，我的筆是外在的，我的手是我的身體的一部分，我的指甲也是我的身體的一部分。此外，當空氣通過我的嘴和咽喉進出於我的肺部時它也按其與身體的關係而張弛。身體之與外界可區分無疑是非常模糊的。事實上，它只是其他自然對象之一。
但是，「身和心」的統一仍然是構成一個人的明顯的複合體。我們的身體的經驗是存在的基礎。應當怎樣來說明它的特點呢？首先，就經驗一詞的清晰和明白的意義來說，它主要不是感性材料的經驗，健康的身體的內部活動所提供的感性材料極少。它們主要是一些與身體相關聯的材料。如果有了這些感性材料，我們就得去看醫生。因為它們多半意味著有了病痛。但是，我們對於身體的統一的感受是一種基本經驗。這種經驗當然是很平常和很完善的，所以我們很少提到它。從來沒有誰說：這裡是我，我帶著我的身體。
這種關係的內在性何在呢？身體是我們的情感的和合目的的經驗的基礎。它決定了我們對清晰的感性材料發生反應的方式。它決定了我們享有感性材料這一事實。但是，眼睛凝視並不是視覺。我們用雙眼觀看，但我們不是看自己的眼睛。
人體是自然界的一部分，由於有了它，人的經驗的每一瞬間都密切配合。在身體的現實存在和人的經驗之間存在著流進流出的因素，因此每一個因素都分有其他因素的存在。人體提供了我們對自然界的現實事物的相互作用的最密切的經驗。
日常語言、生理學和心理學提供了一種證明。這種證明有三個方面，即：身體是自然界的一部分，身體為情感和感性活動提供了基礎，人的經驗的振動傳遞為其後的身體活動。
身體是自然界的這樣一部分，它的種種活動非常協調，以致相應的人的經驗的種種振動也相互協調。振動的各種類型之間存在著轉化。
只要自然界被想像為一塊塊物質的被動的和瞬間的存在，那按照牛頓和德謨克利特的觀點來看，就會產生一個困難。因為，在一個瞬間的物質與經驗的振動之間存在著本質的區別。但是，這種對物質的看法現在已被推翻。關於身體的活動和關於轉化形式的類似的概念適用於人的經驗和人體。因此，身體的種種活動和經驗的種種形式可以設想為互為依據。此外，身體是自然界的一部分。因此，我們最終把世界設想為我們的直接經驗中所揭示的那種活動。
6. 這個結論不應當受到歪曲。由於一種反應，這種關於被動物質的錯誤概念導致了對人類經驗的歪曲解釋。人性應當依據它的生動的偶然因素，而不應依據它的存在本質來描述。必須把對它的本質的描述運用於胎兒、搖籃中的嬰兒、睡眠狀態以及幾乎不能為意識所感觸到的那種廣闊的感受背景。意識的清晰性的區分是人的存在的一個偶然因素。它使我們成其為人，但是它並不使我們存在；它涉及我們的人性的本質，但是它是我們存在的一個偶然因素。
作為我們對質的細節的有意識的分析的基礎、並給這種分析以意義的我們的基本經驗是什麼呢？在我們分析細節時，我們預先假定一種提供一種意義的背景。這些生動的偶然因素強調在此已有的某種事物。我們需要描述我們經驗中一個這樣的因素，它理所當然地不會明顯引起談論。這裡毋需提及。由於這一原因，語言對解釋形上學是極為無用的。
我們對現實事物的享受是價值（善或惡）的一種實現。它是一種價值經驗。它的基本的表達是——注意，這裡有要緊的東西！對——這是最好的用語，因為意識最初的閃光就發現有某種重要的東西。
這種經驗引起了朦朧的甚至是下意識的注意。在「某種重要的東西」中，注意產生了三重特徵。整體性、外在性和內在性是「重要的東西」的基本特徵。不要把它們看作是清晰的、分析的概念。經驗通過這些預先作出的隱約的假定而甦醒，並由此支配它對細節的分析的日益增加的清晰性。從表達經驗所顯露的那種明顯性的意義來說，它們是一些預先作出的假定。存在著實際事實的整體性，存在著許多事實的外在性，存在著整體內部的這種經驗活動的內在性。
這三個類處於一個水平上。無論在何種意義上，其一都不先於其他。存在著在其內部包含了我的事實和其他事實的整個事實。同時，事實（或現實事物）的隱約的意義對於它自身、對於他者、對於整體，都是極其重要的。
7. 當然，我們所有的詞彙都過於專門了，與經驗的高級階段的關係過於明顯了。由於這個原因，哲學類似於想像藝術。它暗示它的單純命題以外的意義。整個說來，精心製作的詞彙隱藏著更為原始的意義。
同樣，隨著揭示過程的發展，事實揭示它們自身是歷史轉化中的階段。重要性發現它自身是情感的轉化。我的重要性是我現在的情感價值，它在其自身中體現從整體和其他事實的推導，它在其自身中體現與未來的創造性的關聯。
這些體現既在經驗著的自我中把眾多的事實統一起來，同時又通過與這個自我的各種各樣的關聯而把這些事實分開。有些事實對於直接的自我具有一種非常密切的關係，以致可以認為與它們有一種直接的統一性。這樣，使個人存在持久化的自我同一這個概念就產生了。它是關於有許多存在階段的一個人的概念。但是，一切經驗的基礎就是經驗活動的直接階段，即是現在的自我。同時，在經驗活動中揭示出來的外部事實，也更加隱約地、倏忽即逝地以同樣的方式將它們結合起來。
但是，重要性的意義並不只是關係到經驗著的自我。將本身區分為對整體、多以及自我的揭示的正好就是這種隱隱約約的感覺。融入自我的重要性中的是他者的重要性。現實事物是對重要性的自我享受。但是這種自我享受具有融入一個自我的享受中的他者的自我享受的特徵。關於這一點的最明顯的例證是我們對於這樣一些其他現實事物的實現，我們把這些現實事物看作是我們最近過去中的我們自己，並把其自我享受與我們的直接當下融合起來。這個例證只是每一個別現實事物中宇宙的統一性的最生動的例證。
這種描述的要點乃是某種作為重要的東西的現實事物的概念。因為這種東西本身的自我享受，它就包含了他者的享受以及向未來的轉化。
質的區分現在已經在完全經驗的形成中達到了。質的多樣性是無限的，因此任何描述都受到了不自覺地假定質的某種特殊性的限制。
存在著最低級的現實事物所享有的模糊的質的規定。存在著為人類經驗所享有的清晰的、明白的質，存在著種種中間階段，存在著人類經驗從未觸及的階段。如果我們相信自己對於各種各樣的人類經驗的記憶，那質的區分無疑會使經驗的強度大大增加。重要性的意義是一種對經驗到的質進行分析的作用。這樣說並不過分。然而它仍然是一種過分的解釋，說得更恰當一些，是一些過於簡單的解釋。某一項經驗的內在的重要性需要對它的一個因素作極為清晰的分析，這一點似乎是不可移易的。在此，「內在的重要性」一語指的是「自為的重要性」。
但是這種解釋的整個論點是：我們是對一個被經驗的世界作出區分。這個世界是質的區分的對象。文明所涉及的是按照一個被給予的世界的質的規定性對這個世界的理解。
8. 這種理論把休謨的觀點以及從他的理論中引申出來的各種各樣的觀點完全顛倒過來了。在休謨那裡，質的規定是第一位的，而世界則是作為第二位的推測而引申出來的。應當指出，我們的解釋無非是擴展了如下一種看法：「力」（power）乃是我們關於種種「實體」概念的基礎。這個「力」概念可以在洛克和柏拉圖那裡找到，但是他們只作了倏忽一現的表達，從未加以發揮。我們的經驗開始於力的感覺，進而及於個別事物和它們的質的區分。
另一個結論是：「現實事物」 按其本質說是「結構」。力是結構的推動力。一切其他類型的結構都是達到現實事物的階梯。最後的現實事物是力的統一性。力的本質在於推向自為的審美價值。一切力都是從達到自為的價值這個結構的事實中派生出來的。不存在別的事實。力和重要性是這一事實的兩個方面。它構成了宇宙的動力。它是保持它的生存力的動力因，它是在創造物中保持其創造欲望的目的因。
外在性的意義是以對結構過程的基本的自我分析作為基礎的，這種分析揭示了結構中的諸因素，還有它們的自我享有以及將這種自我享有貢獻給它們作為其因素的直接結構。
這樣的因素有兩種類型。在一種類型中，存在著許多因素，它們在歷史過程中為新創造物形成歷史環境。它們是新結構中的因素，這種結構的完成則是這些因素本身之一。這是對經驗的基本陳述。如果哲學辭典中沒有表達它的單詞，那這種辭典就太差了。
9. 第二種類型的因素實際上只有一個例證。這就是在我們關於歷史事實的整體（從其本質的統一方面說）的自為價值的感覺中所揭示的事實。宇宙中存在著享有價值和（通過其內在性）分享價值的統一體。試以原始森林中一塊孤立的空地上的一朵花的美妙為例。任何動物都永遠沒有享受它的整個美的敏銳經驗。但是，這種美仍然是宇宙中一個重要的事實。如果我們考察一下自然界，想一想動物對它的享受怎樣短促和膚淺，如果我們理解到為何每一朵花的孤立的細胞和顫動不可能享有整體的效果，那我們關於細節對整體的價值的感覺就會在我們的意識中明確起來。這是對於神聖的直覺，是對作為一切宗教的基礎的神聖的東西的直覺。在一切向上發展的文明中，這種神聖性的意義都有特別有力的表達。隨著文明的每一階段瀕於崩潰，它就會成為經驗中一個倒退的因素。
現在我們來討論對笛卡爾關於「完滿」概念的另一種解釋。它是歷史上的一種力的概念，這種力將一種特徵植入每一歷史時代的過程的形式中，使之趨向應在那一時期內實現的某種理想。這種理想從未實現，也不可能實現，但它仍然在塑造待實現的東西的形式。
例如，在美國憲法中籠統地描繪出了關於人的自由、活動和合作的理想。這種理想從來沒有完滿實現。由於它沒有說明為人類開闢的各種各樣的可能性的特徵，它是有限的，不完滿的。但是這樣一部憲法還是隱約地揭示了這個時代一種理想化的能力的內蘊，由於這種能力，空泛的過程變成了光輝的歷史。
在這個討論中，我們支持一個論題，即外部實在的意義（就是說作為現實事物世界中的一個現實事物的意義）是由審美意義所賦予的。這種經驗要求肯定任一經驗境域的有限的直接性之外的關聯。如果在這種境域中未能自覺地分辨出這種意義，那這種境域就太壞了。這種理論適用於所有大小經驗。我們關於正當性的直覺揭示了事物本性中的一種絕對性，一塊方糖的滋味就有這樣的絕對性。
重要性的各種各樣的變化非我們的軟弱的想像力所能及。但是，任何經驗因素中審美的重要性具有它的直接當下的存在之外的證明。自我享有一種超出它本身範圍的重要性。
動物的意識的產生以及隨後人類意識的產生是物種特殊化的勝利。它與清晰明白的感性經驗的進化是密切聯繫的。存在著從一團模糊的原始感受中得出的抽象，存在著對於少數幾種比較清晰的質的細節的注意。這些都是感性材料。
除非物理學和生理學是無稽之談，那麼作為視、聽等感覺的質的經驗就會包含在動物軀體內部和外部的錯綜複雜的反應之流中。從個人對外部世界的經驗的朦朧感覺來說，這些經驗全都潛在於意識之下。這些感受是大量的、朦朧的。它朦朧到這種程度，以致個人對外部世界的經驗這一自負的話語似乎沒有意義了。可以更為簡單地來解釋一種特殊情況。例如，「我看見一個藍色斑點在那兒」包含著孤立的自我的隱約性和「在那兒」的外在性。這裡存在著預先作出的對「自我」和外部世界的假定。但意識所注意的是那兒的藍色的質。沒有任何東西能夠更為簡單或者更為抽象。但是，除非物理學家和生理學家是在胡言亂語，那還是存在著在抽象中被忽視的大量可說的事。
再者，我們隨後的行動是遵照科學家所說的話，而不是首先去關注斑點的藍色。我們也許想保持或者變更這種經驗。但是我們的行動是受我們的身體支配的，這一點是不可移易的。我們沒有觸及藍色的質。我們著手做的是改變藍色的事物與在其環境下的各種活動的關係。
如果我們僅僅意識到質的形式上的關係，那在審美上就會失敗。這是對關係的可能性的枯燥事實的承認。實在的感覺就是效用的感覺，而效用的感覺就是軀使欲望得到滿足。存在的是一個自身能夠是實在的、在現在滿足自身的過去。
10. 事實按其本性來說包含了某種不是事實的東西，儘管後者構成了一個在事實內部實現的項目（item）。這是事實的概念方面。但是哲學的傳統總是過於抽象。在現實事物中沒有這樣「單純概念」的獨立項目。概念總是以情感，即以希望或者恐懼、恨、殷切的欲望、分析的意志來表現的。欲望的質的變異是無窮的。但是，離開了作為其情感起源的有關情感的引導，「單純概念」或「單純實現」概念就是虛妄的。休謨要不是由於設想一種與經驗中的其他因素沒有本質聯繫的原始的空泛感性印象事件，以致使問題過於簡單化，在他那裡本來也可找到這裡所維護的理論。所幸的是，在他後來的論證中，他往往忘記了他的明顯的前提。因此，可以用許多方法來想像他的意思。但是在與相反的思想方法進行爭論時，他是根據這些前提的精確結論來對它們加以評判的。
從這部講演錄所作的討論中得出的最後結論，在於正確地調節抽象過程的重要性。將現實事物中的高等和低等的類區分開來的經驗的那些特徵，全都以抽象為轉移。生命胚胎通過它們的存在所固有的抽象而與無生命的物理活動區分開來。人類通過他們注重抽象而與動物區分開來。人類的墮落因其從審美內容分離出來的冷酷的抽象占支配地位而與人類的上進區分開來。
意識的發展就是抽象的上升。這是著重點的發展。整體的特徵是通過選擇它的細節來表達的。選擇要求肯定一切與其本身有關的注意、享受、行動和目的。這種集中注意喚起了一種自我實現的能力。它是走向與揭示在歷史過程中目的的統一性的那種實現衝動相統一的一個步驟。
但是，能力的這種提升要預先假定，抽象之得以保持下來，是因為它與它由以引申出來的價值實現的具體意義有適當的關聯。抽象的效用由此促進了整個經驗的生動性和深刻性。它激動了深處。
因此，對抽象的一種有幸的運用是向上的進化的本質所在。但這樣好的運用並無必然性。抽象可以在經驗中發生作用，以便將它們從其與整體的關聯中分離出來。在這種情況下，抽象的經驗是對興趣的一種動搖，後者將會不斷地損壞它本身倖存的廣闊基礎。
值得指出的是，在考慮抽象時，總會出現一種能持續存在的本能，想要恢復作為抽象的逆轉的聯繫。這種部分為本能的、部分為意識的逆轉，乃是可能為抽象所產生的那種高等生命的智慧。
例如，在感性經驗的意識中，我們首先注意某種感性的細節。然後環顧周圍和注意視聽環境。我們力圖在意識中引入賦有意義的單位，諸如整幅畫、整個建築物、生物、岩石、山、樹。
這些生動的意識經驗是向具體的東西的回覆。這種回復可能被誤解。抽象可能把我們錯引到它由以產生的實在的複合中去。但是，在意識之後的不明顯的深處，存在著抽象之後的實在事物的感覺。對過程的感覺始終存在。存在著從具體的價值經驗整體中產生的抽象過程，而這個過程有倒回到它的起源的傾向。
11. 但是，作為經驗的最高度的生動性的意識並未滿足於帷幕之後模糊不明的重要性感覺。其下一個步驟是探求它本身的意識領域內的各種本質聯繫。這是理性化的過程。這個過程乃是認識外表上處於分離狀態的抽象的細節的本質聯繫。既然抽象能夠在意識領域內逆轉，所以理性化就是抽象的逆轉。
我們的力量是有限的。因此，儘管在這個逆轉過程中沒有一個項目必然處於我們之外，但它還是局限於我們的直接的意識領域偶然呈現給我們的環境之內，因此理性化是一個理想的部分實現，這個理想就是發現抽象的分離之內的具體實在。
這種分離乃是這樣一種現象，它被用來當作將有限的意識的區分開來的代價。具體的實在是個別經驗過程的出發點，它也是意識的理性化的目的。達到目的的獎賞是通過意識和理性對經驗的提升。