思維方式 · 第一篇 創造的衝動
第一講 重要性
在哲學研究中，第一章的內容應當是無拘無束地考察一些自然而然地存在於日常生活中的終極概念（ultimate notion）。我這裡所指的是文獻資料中、社會組織中、理解自然顯相（occurences，一譯事件）的努力中所固有的一般原則（generalities）。
這類概念沒有定義，不能依據比它們本身的範圍更為廣泛的因素來對它們進行分析。它們之中每一個對於深度與其自身相等的不同意義的各組概念來說，都表現得是必要的。在討論這樣一組概念時，只要將語言稍加調整，其中任何一個概念都可以挑選出來作為中心概念。在這一講中，「重要性」（importance）這個概念被作為中心概念。因此討論各種問題時都將回復到這個概念。
在所有這幾講中，我的目的是考察我們的經驗的一些一般特徵，這些特徵是人類的直接活動中所預先設定的。這裡不打算編造出一種體系哲學。在一個簡短的講座中要抱這樣的目標未免貪心太大。一切體系化的思想都必須從一些預先作出的假定出發。同時，正如上面所指出的，討論中有時要利用一些較之以明確的目的表達出來的概念更為基本的概念。在任何體系化的過程中，對於這些材料的語言表達，都一定要加以整理、潤飾，使之有秩序。
在一切體系化的思想中，都有一種學究氣。人們把概念、經驗和暗示（suggestion）拋在一邊，一本正經地辯解說，我們當然不考慮這些概念。體系是重要的，它對於討論、利用以及批判充塞於我們經驗中的那些思想都是必要的。
但是，在做建立體系的工作以前，先要完成一項任務，如果我們要避免一切有限的體系所固有的狹隘性，那這是一項非常重要的任務。今天，即使是邏輯本身，也在與體現在形式論據中的發現作鬥爭，因為每一套有限的前提都必然指示一些被排除在它的直接視野以外的概念。哲學不能排除任何東西，因此它決不應從建立體系開始。它的起始階段可以稱之為「收集」（assemblage）。
這樣一種進程當然是沒有盡頭的。人們所能達到的一切就是強調少數幾個範圍廣泛的概念，同時注意其他各種不同的觀念，這些觀念是在展示這些選擇出來優先強調的概念時出現的。體系哲學是專家研究的對象。另一方面，每一個有教養的人都應當對收集的哲學過程加以注意，以便避免他們本身的褊狹。
在西方文獻資料中，有四位偉大思想家，他們對於文明思想的貢獻主要在於他們在哲學收集上所取得的成就，不過他們每個人都對哲學體系的結構做出了重要貢獻。這四人是柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茨和威廉·詹姆士。
柏拉圖把握了數學體系的重要性，但他的聲譽靠的是他的各篇對話中大量含義深刻的暗示，這些暗示有一半為他生活的那個時代的古體文字造成的誤解所掩蓋了。亞里士多德把他所收集到的東西系統化。他繼承了柏拉圖，將其納入他自己的體系結構中。
萊布尼茨繼承了兩千年的思想。他所繼承的前人的各種不同思想實際上比他以前和以後的任何人都要多。他的興趣範圍遍及從數學到神學、從神學到政治哲學、從政治哲學到自然科學的廣大領域。這些興趣以深刻的知識為背景。這要寫一部書，其書名應是《萊布尼茨的才智》。
最後，還有威廉·詹姆士，他實質上是一個現代人。他的才智可以說是以關於過去的東西的學識為基礎，但他的偉大本質上是由於他對當代的觀念有驚人的敏感。他通過旅行、與世界領導人的個人關係、他自己所做的多種多樣的研究而了解了他所生活的世界。他做過建立體系的工作，但他首先是從事收集。他的理智生活的特點就是反對為了體系而忽視經驗。他通過直覺發現了現代邏輯現在正在仔細研究的偉大真理。
這個引言性的討論已經涉及哲學的兩個方面。體系化是用從科學的專門化得出的方法對一般性的批判。它以一組封閉的原始觀念為前提。另一方面，哲學是對關於範圍廣泛（large）和適當的一般性概念的思考。這種精神習慣就是文明的本質。它就是文明。獨居的鶇和夜鶯能發出極為優美的聲音。但它們不是有文明的生物。它們缺乏關於自己的行為及周圍世界的適當的一般性的觀念。高等動物無疑具有概念、希望和恐懼。由於它們的精神機能的一般性不充分，它們還缺乏文明。它們的愛、它們的奉獻心、它們的姿勢之美的確也會引起我們的愛和關切。文明要超出所有這一切，而就道德價值而論它可能比這一切要少。文明生物是那些運用某些範圍廣泛的關於理解的一般性來考察世界的生物。
2. 有兩種形成對照的觀念，它們看起來不可避免地成為一切範圍的經驗的基礎。其中之一是重要性概念，即重要性的感覺、重要性的假定。另一個是實事（matter-of-fact）概念。誰也無法迴避純粹的實事。後者是重要性的基礎，重要性之所以重要正是由於實事的不可或缺。我們由於有一種重要性的感覺而全神貫注。當我們全神貫注時，我們注意實事。那些刻板地使自己的注意僅及於實事的人們之所以這樣做正是出於他們對這樣一種態度的重要性的感覺。這兩種觀念既是相對立的，又相互需要。
有意識的經驗的原始方式的一個特徵是它將一種範圍廣泛的一般性與一種顯著的特殊性融合起來。在經驗的特殊性的特徵描述中缺乏精確的分析。說用質的概念對個體的經驗作特徵描述是從對這種質的某種細節的分析開始，那是不對的。我們關於質的原始意識是基於一種範圍廣泛的一般性。例如，當我們第一次使自己回憶文明經驗時，獨特的思維方式是：「這是重要的」，「那是困難的」，「這是可愛的」。
在這樣一些思維方式中，有一種用上面的「這」和「那」語詞表示的顯著的特殊性；還有一種範圍廣泛的含糊的特徵描述，它指示外部世界的特殊事實引起的某種激動形式。這種含糊性使有教養的人感到失望。因為這種一般性一經表述，就已非常明顯而毋需提及。它總是在那裡，恰好處於意識的邊緣。但是優秀的文學作品避免顯示質的範圍廣泛的哲學的一般性。它緊扣那種勢必掩蓋質的一般性的偶然的精確性。文學作品是默默地預先假定分析與反過來明確強調關於我們素樸的一般直覺的基本情緒的重要性的巧妙結合。
語言總是要陷於動物的習慣與學者的精確表達之間的這個中間階段的一般性之中。它總是在能夠較為精確使用的語詞的偽裝下落入哲學的一般性。這樣的差錯是非教化的，因為它表達的是明顯的東西，然而它又是哲學的，因為明顯的東西體現了可變的細節的持久的重要性。文人們總是反對含糊地使用那些可以作精確表述的語詞。
例如，科勒律治（Coleridge）在他的《傳記文學》（Biographia Literaria）中談到一群旅行者凝視一股急流，突然喊出「多美！」作為對令人極為感嘆的景觀的特徵的一種含糊表達。他對此表示異議。在這個例子中，退化的詞彙「多美！」無疑使多姿多色的整個景象失色。在此，實在很難用言辭的表達方式。語詞總的說來指示有用的特殊屬性，它們怎麼可能用來描繪一切重要性所依的一般特性的感覺呢？偉大的文學作品的一個功能就是描繪隱於語詞之後的生動的情感。
3. 對哲學來說不幸的是知識傾向於細節。儘管在企圖去把握諸如「重要性」和「實事」之間的對比之類我們的基本假定時，我們無疑必須求助於我們所繼承的知識，但是在智慧的發展中，有一條偉大的原則經常被遺忘了。為了獲得知識，我們首先必須使自己不受知識的束縛。在我們使論題明確化並具有條理以前，我們必須大致地把握論題。例如，約翰·斯圖亞特·密爾的思想為他所受的特殊教育所限制，這種教育使他在擁有相關經驗以前就給予他以體系。因此他的體系是封閉的。我們必須有體系，但我們應當使我們的體系保持開放。換言之，我們對它們的局限性應當有所敏感。它在細節方面總會存在有待加以洞察的模糊的「在此之外」。
作為現代歐美西方文明的複雜的思想基礎的一般概念，大都來源於對古代希臘人、閃族人和埃及人遺留給我們的基本觀念的各種表達。所有這三個來源都強調我們周圍的實事世界。但是我們所繼承的他們的重要性的重點是各不相同的。我們從希臘人那裡繼承的主要是美學和邏輯方面的東西，從閃族人那裡繼承的是道德和宗教方面的東西，從埃及人那裡繼承的是實用方面的東西。希臘人留傳下來的是享受，閃族人留傳下來的是崇拜，埃及人留傳下來的是實際觀察。
但是，從地中海東部的文明繼承的這種遺產有其特殊形態。我們關於「重要性」概念作為宇宙中的一個一般因素為這些形態所限制。在某種程度上擺脫古代世界的種種思想形態來考慮重要性和實事，是近代哲學的頭等任務。
實事是單純存在概念。但是當我們試圖把握這個概念時，這個概念就將本身區分為一些關於存在的不同類型的從屬概念。例如空想的存在和實際的存在以及其他許多類型的存在。因此存在概念包含了存在的環境概念和存在的類型概念。任何一種存在的情況都包含了與它相聯、但又在它之外的其他存在概念。這個關於環境的概念引出了「或多或少」概念和雜多性概念。
「重要性」概念也牽涉到重要性的等級和重要性的類型。在此我們再一次碰到「或多或少」概念。還有必定「重要」的某種東西。在真空中沒有重要性。因此「重要性」使我們回到實事。對於有限的理智說，實事的雜多性要求在研究它時做出選擇。而「選擇」要求有「要這個不要那個」的概念。因此理智的自由出於選擇，而選擇需要有相對重要性概念，以便使它有意義。所以，「重要性」、「選擇」、「理智自由」是聯繫在一起的。它們都意味著對實事的某種關係。
我們現在回到實事。讓我們再一次來考察一下實事。環境在任何物理維度內都凌駕於我們之上。因此實事帶有一種不可抗拒的決定論色彩。地球自轉，我們跟著移動，並在日常生活中把日夜輪迴體驗為基本的必然性。第一個提到午夜太陽的記載的天主教徒不相信這個記載。他是一個非常了解自然界的必然性的有學問的人。按照這種方式，自然界的必然性很可能被誇大。不過無論在哪種意義上，這些必然性都一樣存在。按照同樣的方式，選擇概念所預先假定的自由無論在哪種意義上都存在。在此我們發現了一個關於體系哲學的價值的實例。因為我們要麼必須對自由和必然性得以並存的意義加以解釋，要麼我們必須通過對我們日常思維的這些或那些最明顯的假定做出解釋來將它們加以消除。
4.讓我們從另一種意義上來研究實事和重要性這兩個論題。
單純實事這個概念乃是單純存在的特性浮現於思維中，以便使其本身與外部活動的必然之物相協調。它是對我們以及其他一切類型的事物都淹沒於其中的自然界的事態的認識。它起源於作為過程的我們自己的思維之中，而這種過程又淹沒於我們自己之外的過程中。對事實性的這種掌握是思維的一個極端。這也就是說，它是震動的事物的單純震動概念。
這是自然科學的理想，也是那些堅持唯有客觀性有重要性的人們的潛在的理想。
「重要性」概念在文明思想中同樣起支配作用，給它下一個不充分的定義，它就是「導致將個人感受公開表達出來的那種強度的興趣」。在此我們接近了下一講的論題。這個定義之所以不充分，是因為重要性有兩個方面。一方面以宇宙的統一性為基礎，另一方面以細節的個別性為基礎。「興趣」一詞指的是後一方面，「重要性」一詞傾向於前一方面。無論在哪一種意義上，興趣總是改變了表達。因此為了使我們想到「重要性」的這一方面，「興趣」一詞有時被用來作為它的同義詞。但是，「重要性」是一個根本性的概念，不能通過有限的其他因素來充分解釋。
作為一種清楚的思維，它與「事實」概念有不可調和之處。一個在技術上合理的辦法是分析事實，而不問對它們的有關興趣的主觀判斷如何。但是，重要性概念類似於自然界本身，它是怎麼也取消不了的。科學思維中的客觀性的最熱烈的擁護者堅持客觀性的重要性。其實，「擁護一種理論」本身就是這樣一種堅持。撇開興趣的感受，就會僅僅是指出了這種理論，而並未擁護這種理論。追求真理的熱情以興趣為前提。持久的觀察也以興趣為前提。因為集中注意意味著不顧不相關的東西，而這種不顧只能以對重要性的某種感覺來維繫。
因此，對重要性（或興趣）的感覺體現於感性經驗的存在本身之中。一旦它失去了支配地位，經驗就會變得瑣碎，並接近於虛無。
5. 關於單純事實的概念是抽象理智的成果。它已成了非嬰兒和非動物的清楚的思維。嬰兒和動物所關心的是作為他們對一般環境的反射的需要。這就是說他們沉浸於他們對細節的興趣之中，而這些細節體現於外在性中。關於細節的抽象的痕跡很是微弱。處於孤立狀態的簡單事實是原始神話，它為有限的思維，即不可能掌握整體性的思維所需要。
這種神話特徵之產生是因為並不存在這樣的事實。聯繫性是屬於一切類型的一切事物的本質。它之成為類型的本質，是因為類型都是相聯繫的。抽掉聯繫性，必將抹煞所考慮的事實中的一個本質性因素。任何一個事實都不僅僅是它本身。處於頂峰的文學和藝術的深透起於我們的一種模糊不明的感覺。這種感覺是我們超出神話學，即超出關於孤立的神話的範圍而具有的。
可見，在對一個單個事實的任何考慮中，都暗中預先假定了一個事實的存在所必不可少的同格環境。對這一事實來說，這一同格環境乃是它的視域（perspective，一譯透視）中的整個宇宙。但是，視域按不同關聯有不同等級，這就是說，它是重要性的等級。感受是把宇宙歸結為相對於事實的視域的動因。除了感受的各個等級以外，在每一事實的構成中，無限的細節會產生無數的結果。這就是我們在略去感受時所要說的一切。但是，我們對於這些結果有不同感受，於是就把它們歸結為一種視域。「成為可以忽視的東西」指的是「對感受的某種同格成為可以忽視的東西」。因此，視域是感受的產物，而感受的分級則是按照興趣感的各種不同區分而為興趣感所決定。
有限的理智用這種方式研究關於有限的事實的神話。只要我們記住了我們的所為，對這種做法是無可指責的。我們必須預先設定一種從其整體說我們不能給它下定義的環境。例如，科學一旦忽視了這種局限性，它總要犯錯誤。作為邏輯的出發點的前提的聯結，預先假定了包含於這些前提中的各種未表現出來的假定的聯結中不會產生任何困難。無論在科學和邏輯中，人們要做的只是充分提出他們的論證，他們遲早都要陷於矛盾，不管這是論證內部的矛盾還是論證所關聯的事實外部的矛盾。
從歐洲科學史來看，大量有才能的人約三千到四千年的連續思維，足以揭露潛在於邏輯思維秩序中的某些矛盾。就自然科學來說，並非完滿無缺的牛頓理論存在了三百年之久，而近代科學系統存在的時間大致為三十年。歐洲哲學之父在他的許多思維方式之一中提出了如下的公理：較為深刻的真理必為神話的陰影所籠罩。後來的西方思想史肯定充分證實了他的這個一掠而過的直覺。
必須指出，這些邏輯的或科學的神話，從錯誤一詞的未加審核的意義來說，沒有一個是錯誤的。它們不是完滿無缺的，它們的真理為沒有表達出來的預先作出的假定所局限。隨著時間的推移，我們會發現一些這樣的局限性。輕率地使用「對或錯」的概念是理解取得進步的主要障礙之一。
6. 因此，重要性的特徵之一在於它是感受的一個方面。由於這個方面，視域被置於所感覺到的事物的整個領域中。在我們更自覺地來接受這個概念時，我們知道按照對於周圍事物的興趣的程度來劃分這些事物的效用的等級。我們以這種方式排除某些東西，把注意力引導到某個方面，我們毋需強調自覺地注意而完成必要的活動。重要性和視域這兩個概念是密切地交織著的。
我們完全可以尋問，關於視域的理論是否不是一種把重要性這個概念歸結為缺乏內在興趣的單純實事的努力。這種歸結當然是不可能的。但是可以說，視域是由所感覺到的事物的活生生的重要性而得的單純事實的僵死的抽象。具體的真理是興趣的變異，抽象是視域中的整個領域。由之而起的科學是一些物理定律的圖式。這些物理定律借未表達出來的預先作出的假定表達了普通人所觀察到的那種視域的模式。
重要性是一個種概念，這個概念由它無數個屬中的少數幾個屬占壓倒優勢而弄得模糊了。「道德」、「邏輯」、「宗教」、「藝術」這些名詞每一個都被宣布為包含了重要性的全部含義。每一個都表示一些從屬的屬。但是種的範圍超出於任何一組有限的屬。存在著道德與之無關、邏輯與之無關、宗教與之無關、藝術與之無關的整個領域的視域。由於這一虛假的限制，表達融入自然過程的終極目的的活動便變得瑣碎，成了對道德觀念或對思維規則的維護，或對神秘的情感和對美的享受的維護。這些分化的屬中任何一個都沒有包括世界的目的的最後統一。過程的種的目的是：在這些屬中以及在這種情況下是可能的範圍內獲得重要性。
當然，「重要性」一詞在通常使用中會使人不能不想到一種多少有些愚蠢的自傲。在此，這種自傲使重要性的意義極端瑣碎化。這是哲學討論長久的困難，也就是說語詞必須超出它們在市場上的一般意義。但是，儘管有這種困難，哲學仍必須以日常生活中的預先作出的假定作為其基礎。當我們開始接觸哲學時，就應當排除知識。我們應當依靠從文明的一般社會關係中產生的淳樸概念。
我想用一件偶然碰到的逸事來描繪這種理論。這件逸事在我看來可能與道德無關。大約在11年前，我的一位少年朋友到了她的10歲生日。我不能說這裡說的歲數精確無誤。不管怎樣，這位少女現在21歲。我們的友誼一直很親密。這孩子的姑祖母在孩子生日這天帶她去看英語歌劇《卡門》的日場演出。她的姑祖母還答應選兩個同伴作陪。她選了另一個小女孩和（我很得意地說）我自己。當劇終我們走出劇場時，她望著姑祖母說：「姑祖母，您看這些人真的是好人嗎？」她的姑祖母和我都用四處尋找載我們回家的小汽車的辦法迴避回答這個問題。
我現在提出來講的是我們在劇場的享受與表演中的那些道德考慮無關。走私者當然是一些不正當的人，卡門就她的行為的細節來說是放蕩不羈的人。但是，當他們在舞台上又歌又舞時，道德消失了，剩下的只是美。
我不是說道德的考慮總是與舞台無關。事實上，有時它們就是劇本的主題。但是，在音樂聲中、舞步中以及劇場的一般歡樂中，道德隱而不現了。這是一個使哲學家非常感興趣而使官方檢察人員困惑的事實。
7. 問題在於道德規則與涉及相關宇宙的系統特徵的那些預先作出的假定有關。如果不應用這些假定，那特殊規則就成了關於抽象的非相關的東西的空洞命題。我們避免關於特殊規則的這種困難的辦法，是保留它們的語言以及由於千百年來的社會變更引起的它們的意義的變更。翻譯所必不可免的不完善之處也有助於實現這種避免。翻譯總是受到譯者所處的時代的影響。認為自然界的特殊規律以及特殊的道德規則具有絕對穩定性，這是一種對哲學已產生許多損害的原始幻覺。
例如，試考慮把我們關於家庭關係的道德概念運用於魚這樣的每年成百成千地產卵的生物。
關於道德規則的這一結論絕不能擴大，以致使它否定「道德」一詞的任何意義。同樣，在一個國家內的行為的合法性概念會使制定完善的法規失去可能性。法律這種工作絕不能被自動器所取代。
道德在於支配過程，以便使重要性增加到最大限度。這是屬於它的各種不同維度之內的經驗的偉大目的。這個關於經驗的維度、關於每一維度之內的重要性以及它的重要性的最後統一的概念，是很難理解的。
但是，只要能夠畫出它的輪廓，我們就能夠把握道德概念。道德總是達到和諧、深度和生動的統一的目的。這種統一包含了這種情境下的重要性的完滿性。法規的制定使我們超出我們的直接的視野之外。它們包含了對那一時代日常情境的有效的日常判斷。它們對文明是有用的，而且確是文明的極關重要的東西。但是，如果我們過分抬高它們的地位，那只會降低它們的影響。
試以十誡為例來考慮。我們能不能真正認為安息日是七天一次，而不是六天一次或八天一次，是宇宙的一條終極的道德規律呢？我們能不能真正設想禮拜天不能做任何事情呢？我們能不能真正設想時間之劃分為日是一切存在的本性的一個絕對因素呢？戒律顯然必須與常識結合。換言之，它們是一些行為的準則，在通常的情況下，如果沒有特殊的理由，最好採用這些準則。
就作為普遍的道德理想來說，並不存在任何屬於宇宙本質特徵的行為系統。普遍的東西是精神，當一種行為系統被採用時，精神就會滲入這種系統之中。因此，道德並不依據神話的抽象來指出人們應當做什麼。它所注意的是一般的理想，這種理想可以證實任何客觀的東西。一個人的毀滅、一條昆蟲的毀滅、一棵樹的毀滅或者巴特農神廟的毀滅，可以是、也可以不是道德的。十誡告訴我們，在絕大多數情況下最好避免這種屠殺。在那些例外的情況下，我們也避免使用「殺害」一詞。不管我們是否毀滅什麼，是否保存什麼，只要我們因此就經驗以世界歷史上的這種具體情況為轉移而言保衛了經驗的重要性，我們的行動就是道德的。
8. 思想上的長足進步往往是那些僥倖的錯誤的結果。而這些錯誤是過分簡單化的結果。進步是由於如下事實：超越暫時與使用了簡單化的概念無關。亞里士多德對於種屬和亞屬的分析是這種真理的主要例證之一。它是一個可能有的最好的想法，它澄清了由此以往的思維。柏拉圖關於「分有」的理論是一種籠統而模糊的預知。他感覺到了它的價值。由於它缺乏充分的明確性，它並不那麼完美。在有常識的人看來，亞里士多德的分析方法是兩千年來理性進步中的一種本質特徵。
當然，柏拉圖是對的，而亞里士多德是錯的。在種中沒有清晰的分有，在屬中沒有清晰的分有，無論在哪裡都沒有清晰的分有。這就是說，當人們把觀察所得的材料推到它們所依賴的預先作出的假定之外時，沒有清晰的分有。然而我們卻恰恰總是在這些限制內思維。
作為一個實際問題，亞里士多德是對的，而柏拉圖是糊塗的。但是，亞里士多德和柏拉圖都沒有恰如其分地想到研究每一時代思想中流行的那種重要性感覺的特徵的必要性。一切分類都以重要性的流行的特徵為轉移。
我們現在有三千年到四千年文明的相當詳細的歷史。希臘人（正如修昔底德斯所揭示的）除了對於幾乎是同時代的二三代人的歷史外，對於歷史是無知的。埃及人和猶太人不加批判地崇拜漫長的歷史。如果希臘人對歷史有所知的話，他們就會批判歷史；猶太人如果不崇拜歷史記載的話，他們就會批判歷史；埃及人如果不是一些把自己局限於「純歷史」的有常識的人的話，他們也會批判歷史。埃及人運用同樣的良知未能概括他們的幾何知識，因此他們就失去了成為近代文明創始者的機會。超越常識有不利之處。希臘人憑藉他們的空想的概括，永遠處於童年，這對近代全世界是非常幸運的。錯誤的恐慌是進步的死亡，而對真理的愛則是進步的保障。
9. 由於這些原因，對歷史的批判應是最近四個世紀以來近代世界發展的事了。當然，這並不是突然開始的。這種批判的預期在較古老的文獻資料中經常可以找到。但是，說近代思想特別注重歷史，那還是對的。這種批判本身經歷了幾個階段。
第一個階段強調記載的確切性。柏拉圖的確寫了這篇對話嗎？康士坦丁皇帝作了這種賞賜嗎？諸如此類的問題是主要的論題。這個校正階段注重細節，於是它被稱為「校勘」（emendation）。這個《埃涅伊特》（Aeneid）的手稿是維吉爾（Virgil）寫的真本嗎？這是一個非常明確的問題。但是，荷馬與《伊利亞特》的關係則比較模糊。也許荷馬和他的同道者可能沒有寫，即使他們可能寫了，他們也未見得寫了《伊利亞特》。紙草非常少，記憶下來是比較容易的。因此，這部詩就為一群群彈唱詩人代代相傳。他們對於細微末節的改動漫不經心。後來我們就有了與原文面目全非的記載。一切社會認識與議事錄的概念也同樣是模糊的。精確地記載這個概念有其局限性。
現在西方歷史進入了另一個階段。它正體現著行為的變遷。西方的歷史學家現在所描述的是活動的類型、情感的類型，以及作過系統闡釋的信仰的類型。它們顯示於歐洲民族在他們首先越出歐洲、然後到達美洲以及其他洲和島嶼的邊緣時所乾的冒險活動中。這種重點的變化在18世紀明確地表現出來了。
例如，典型的博學批評家本特利（Bentley）卒於1742年，研究羅馬帝國的衰落以及使它的活動富有生氣的種種動機的吉本（Gibbon）生於1737年。吉本沒有校勘過著作物的版本，本特利沒有描繪過行為的變遷。在歐洲，這種變化可用卒於1707年的馬比倫（Mabillon）和生於1694年的伏爾泰（Voltaire）為標誌。當然，歷史階段是彼此交叉的。我說的是主要的占支配地位的興趣。在更早的時期，連興趣很廣的人文主義者伊拉斯謨（Erasmus）也發表了精確的版本。在19世紀，注意作歷史的敘述更重於作精確的校勘。這種變化當然是有理由的，而一切歷史研究的類型也是共存的。
在自然科學的影響下，歷史的任務近來越來越局限於對前後相續的事實的敘述。這種知識的理想就是把注意力完全放在實事上。那些獲得承認的關於因果關係的暗示被局限於對經濟動機之類物質事物的陳述。
這種歷史使它本身被局限於抽象的神話學。動機的多樣性被排除了。誰沒估計到宗教信仰的動力，誰就不能著述宗教發展史。天主教教會的歷史不只是行為的前後相續史，它描繪從思維方式引申出來的因果作用方式。
因此，僅僅作為前後相續的歷史研究慢慢失去了生命力。它是一種人為的信念。事實像汪洋大海，我們力圖從各有關時代占主要地位的重要性的特殊形態中找出同格的線索。離開這些內在於每一時代的興趣，就不會有語言，不會有藝術，不會有英雄氣概，不會有虔誠。理想雖然處於實事之後，仍然給了實事的發展以色彩。
10.實事是一種抽象，它是在把思維限制於純形式關係時達到的，而後者又假託為最後實在。正因為如此，完善的科學就退化為微分方程的研究。具體的世界從科學的網眼中漏過去了。
試以度量的科學概念為例來考察。我們能不能通過權重歐洲的獨裁者、內閣總理以及報紙編輯來說明歐洲的混亂局面呢？儘管可以獲得一些有關的信息，這個說法依然是荒謬的。我不是主張科學的無關聯性。這樣主張是愚蠢的。例如上面說過的人們的體溫的常規記錄可能是有用的。我所指的是這種知識不夠完善。
每一種社會制度實現著各種不同方式的興趣。其中有些是占優勢，有些處於背後。18世紀不僅僅是理性的時代，16世紀也不僅僅是宗教狂熱的時代。例如，研究宗教改革的混亂局面而不牽涉到美國、印度、土耳其，也不牽涉到民族主義的興起，不牽涉到印刷術近來的普及，那是可笑的。這些因素的關聯性在於它們改變了流行的重要性的方式，而後者是與宗教興趣相交織的。
宗教和道德的盛衰無常的歷史，是把它們撇在一邊、而推崇科學的較為穩定的一般性的那種廣泛願望的主要根據。不幸的是，由於自負要把宇宙看作是平凡事物的體現，這必然對美學、宗教和道德概念產生衝擊。這些概念既是瓦解又是促進文明的力量。它們推動人類走上升的路，也推動人類走下坡路。當它們的活力減弱時，一種慢性的衰退便發生了。新的理想接踵而至，並使社會行為的活力跟著它們增加。
注重實事意味著把枯燥乏味的東西抬到首位。對這種勝利的任何接近，就是給知識「一種不固定的和一種與世隔絕的品格」，這種品格避而不強調諸如宇宙對個人經驗的影響而揭示出來的那些本質聯繫。
第二講 表達
本講涉及包含在表達這個概念中的各種不同觀念。更為一般的重要性概念是由表達所設定的。某些東西必然會瀰漫在可以造成某種區別的整個背景下。但這兩個概念之間卻有不同之處。就重要性與宇宙的關係來說，它主要地是一個一元概念。重要性如果局限於有限的個體情境，就不再是重要的了。從某種意義上說，重要性是從有限的東西中的無限性的內蘊中推導出來的。
但是表達是以有限的情境為基礎的。它是有限性將自身印記於其環境之上的那種活動。因此它起源於有限的東西；它還將有限的東西的內蘊（immanence）體現於處於其自身之外的其眾多同類者之中。這二者（即重要性與表達）一起，既是宇宙的一元方面的見證，也是它的多元特性的見證。重要性由作為一的世界通向作為多的世界，表達則是由作為多的世界給予作為一的世界的禮物。
選擇從屬於表達。有限事物的態勢（mood）制約著環境。存在著一種活動的實有（entity），它形成自己特有的視域，被置於周圍世界。自然規律是不受人影響而起作用的大量平均作用。而表達則與平均沒有任何關係。它在本質上是單個的。一旦平均處於支配地位，表達便黯然失色。
在環境中，表達是起初在表達者的經驗中所接受的某種東西的散播。它並不一定包含有自覺的規定，而只有散播的衝動。這種渴求是動物界最簡單的特徵之一。它是我們關於外部世界的假定的最基本的證明。
事實上，外部世界非常緊密地與我們自己的本性相交錯，以致我們不自覺地把我們關於它的較生動的視域與我們自己同一起來。例如，我們的身體處於我們自己的個人存在之外。但是它們仍然是這一存在的部分。我們想像我們自己在有身體的生命之中緊密地交織在一起，以致人就是身體與心靈的複合的統一體。但是，身體是與它連在一起的外部世界的部分。事實上，它正像任何別的東西（一條河、一座山、一朵雲）一樣是自然界的部分。而且，如果我們做到可以吹毛求疵的精確，那我們就不能確定身體始於何處，外部世界終於何處。
試考察一個確定的分子。它是自然界的組成部分。它移來動去以百萬年計。也許它是從一個遙遠的星雲出發的。它進入人體內；它可能是某種食用植物中的一個因素，或者它是作為空氣的一部分被吸入肺內。它究竟是哪一剎那進入嘴中或者通過皮膚被吸收呢？它是身體的一部分嗎？以後，它究竟在哪一剎那不再是身體的部分了呢？確切性在此是談不上的，它只能通過某些瑣碎的約定才能獲得。
於是我們對於我們的身體就得出了這樣一個定義：人體是作為人的表達的基本領域的世界的那個部位。
舉一個例子。憤怒引起身體激動，這種激動又以適當的語言形式或者以其他激烈的行動方式表達出來。我們可以讓生理學的各個不同部門的生理學家去分析由此引出的各種特殊的身體活動。哲學家應當力戒侵犯專門研究。它的職責是指出供研究的領域。有些領域多少世紀以來沒有研究過。它們缺乏卓有成效的開端，或者人們對它們也許從來沒有產生過興趣。
在上面的例子中我們已經給一種動物的身體，即高等動物的身體下過定義，並且指出了需要探討的種類。當然，人類從事這一研究已有數千年。不過對它們的全部意義還缺乏了解。哲學的任務就是喚起這種意識，然後與所有這一切專門研究的結果協調起來。
到此為止，我們所考察的是有感覺和表達的顯性中樞的動物的身體。我們現在可以把定義擴大，以便把包括動物和植物在內的所有生物的身體都包含在內，這樣定義就是：
如果自然界的一個部位本身就是從它的各個部分中產生的表達的基本領域，那無論這個部位在什麼地方，它都是有生命的。
在第二個定義中，短語「從它的各個部分中產生的表達」取代了上面所用的短語「人的表達」。新定義超出人類之外，超出了高等動物之外，因而較前面的定義廣泛。還要指出：這兩個定義包含了對行為主義的極端形態的直接否定。按照這種行為主義的理論，「重要性」和「表達」都必須排除，絕不可能合乎理智地運用它們。一個堅定的行為主義者不可能感覺得到駁倒我的命題的重要性，他只能有所行為。
高等動物的身體有兩個方面。至此為止，我們還只提到了其中一個方面。第二個定義，即更廣泛的定義使我們得以發現動物和植物的區別。對於這種區別，正像對於其他區別一樣，不能要求它有一絲不苟的確切性。在動物中，存在著一種通過身體而表現其本身的經驗。但這隻說了一半。
要說的另一半是，身體由各種不同的經驗中樞所構成。這些經驗中樞彼此以其本身的表達加之於其他中樞。感受（在這裡所用的意義上）或領悟（prehension）是對表達的接受。因此，身體是由相互表達和感受的實有所構成的。表達是散播在環境中的感受的材料，而一個生物是經驗的這兩個方面（即表達和感受）的一種特別緊密的調節。由於這種構成上的原因，在一種最高的實有內便產生了一種得到調節的感受的多樣性，這種最高的實有就是被看作是一個經驗主體的一個動物。
因此，一個動物和本身看作是經驗中樞的它的身體的各個不同部分，在一定意義上地位相同。也就是說，它們是彼此生動地表達本身、並且主要依靠這種相互表達而獲得它們自己的感受的經驗中樞。
從另一種意義上說，作為經驗的一個中樞的動物的地位，比它們身體的別的中樞的地位要高。因為這些從屬的中樞是專門的東西。它們僅僅接受有限的情感類型，而感覺不到這些類型以外的東西。在整個身體內，各種不同的情感類型有一種複雜的協調。身體的組織使得感受的統一體（作為一種有知覺能力的存在的一個動物）從這些身體活動中取得了它的複雜多樣的經驗。因此，動物中樞的結合了的感受材料，其地位比它的身體的別的中樞的有關材料要高。
就植物的情況說，我們發覺身體組織顯然缺乏一種比較複雜的經驗中樞，無論是關於所獲得的表達的，還是關於生來就有的材料的。植物的組織好像是一種民主制，而動物則為一個或一個以上的經驗中樞所支配。但是，這種支配是有限制的，是有非常嚴格的限制的。對中樞的主導者的表達與主導者從身體所接受的材料相關。
因此，動物的身體展示了它的成分的表達活動中至少一個具有有限的支配地位。如果這種占統治地位的活動與身體的其他活動割裂開來了，那全部協調就會瓦解，動物就會死亡。而在植物中，民主制可以分為一些小民主制。如果機能的表達沒有大量明顯地喪失，它們不難存活下去。
我們的陳述顯然太簡單化了。第一，動物和植物的區別並不是截然的。在植物中可以找到一些統治的痕跡，在動物中也可以發現一些民主獨立性的痕跡。例如，某一動物的身體的一些部分在與身體的主要部分割開時，它們還能保持生命的活動。但是，能力多樣性和生命力總要衰竭，而植物即使有這種衰竭，它們還是表現出平等和獨立的特徵。因此，一般植物和高等動物代表了我們稱之為「生物」的使人眼花繚亂的多種多樣的身體的兩極。
其次，我們忽略了在植物和動物中會同樣發現的一些機能的區別。在植物的區系中，根、莖、葉、花和種子，所有這些按普通的觀察是明顯的東西，而植物學家的詳細觀察則給這些明顯的區別的例證補充了成百種構成植物生命的生理學的其他機能活動。
如果我們回頭來看動物身體，那對於支配經驗的獨一無二的統治概念就要加以限定。存在著一些實質上控制著身體活動的較低級別的主動者。心臟就是其中之一。從與足相比這點上來說，心臟的跳動是身體的活動所必需的。可以把一隻足切斷，這對內部器官的損害很小。而心臟則是極其重要的。因此，最高級的動物的身體很像一個有一位君主的封建社會。
動物的智慧的最後統一體也是對新情況的反應器官，是導出所需要的新反應情況的器官。最後，君主有退化為那種加於較低級別的統治者（如心臟）之上的常規習慣。動物能夠以常規的手段來應付常規的新情況。但是，支配原則缺乏巨大的力量來突然引出任何較重要的新情況。
高等動物的身體與一複雜的昆蟲（如蟻）群體有些相像。但是個別的昆蟲對於它們的問題的適應力似乎比它們作為一個整體的共同體的適應力要強。動物的情況相反。例如，一條聰明的狗對於新的生活方式的適應力就大於它的心臟在身體內發生作用的時候的適應力。狗是可以訓練的，但它的心臟卻一定是在非常有限的範圍內本能地活動。
2. 當我們涉及人類的時候，自然界似乎會突破它的諸界限中的另一界限。享受和表達的中樞活動會在它的各種不同的功能活動的重要性中假定一條相反的路線。從概念上採納未實現的可能性變成了人類精神活動中的一個主要因素。使人極為驚異的新事物就這樣導入了。有時是賜福的，有時是詛咒的，有時完全是受到版權的特許或保護的。人類的定義是：在動物的這一個種中，中樞活動是在他們與新事物發生關係時發展起來的。這種關係是二重的。有的新事物得自身體的各種不同表達的聚集。就將這些新事物歸結為表達的融合而論，它們需要加以確定。
其次，有一些感受的新事物是從採納未表現出來的可能性中導引出來的。這個第二方面是人類概念經驗的擴大。對這種概念感受的特徵描述是對於可能有的東西和可能已有的東西的感覺。它就是採納非此即彼的東西。它在其最高發展階段上變成了對理想的採納。它強調上一講中所討論的對重要性的感覺。而這種感覺表現於不同的屬中，例如道德的感覺，宗教神秘的感覺，作為美的調節的微妙的感覺，作為相互聯繫的必要性的感覺，作為意識的每一個因素的區別的感覺。
同時，轉向表達正是感受的本性。因此這些不同的感受的表達就導引出了不同於對動物行為的敘述的人類歷史。歷史是對人類所特有的感受的表達的記載。
但是，動物和人之間的轉化有種種等級。我們在動物中可以看到情緒性的感受，那種感受主要是從身體的各種功能活動中衍生出來的，經常帶有由概念的功能活動中導引出來的目的、希望以及表達的色彩。在人類中主要也仍然是依賴身體的功能活動。不過，人的生命的價值、它的重要性是通過未實現的理想藉以使其目的具體化並使其行動具有色彩的那種方式取得的。人和動物的區別在一種意義上不過是程度的區別。程度的大小引起了一切區別。跨過分界線，一切就不一樣了。
因此我們在自然界中發現有四種現實事物的集合體。最低級的是無生命的集合體，其中的相互影響主要是可用形式科學（如數學）表達的一種形式特徵的相互影響。無機界為平均性所支配。在它的各個部分中缺乏個別的表達。它們的選擇的閃光（如果有的話）是不常發生的、無效果的。它的各個部分僅僅傳遞平均表達，所以結構殘存著。因為這種平均性總是存在的，它使個體性受到窒息。
植物等級顯現出一種從它的各個部分產生的合乎目的影響的民主制。有機體的主要目的是使它本身的協調的個別表現性存在下去。這種表現性有很大的平均性。不過這種平均性的本性是由它自己的身體組織的錯雜性所支配的。它在無機界的非人格的平均形式上補充了協調的有機體的個體性。在無生命的物質中是純粹潛在的東西，在植物中已因甦醒而得到了某種實現。不過，在每一種植物中，整個軀幹的機體嚴格地限制了各個部分的表達的個體性。
動物等級中至少包含了一種為錯綜複雜的身體功能活動所支持的中樞現實事物。它顯示出了超越（儘管是模糊地）單純的生存目的的目標。對於動物生命來說，重要性的概念（就它的許多區別中的某些區別而言）有一種現實的關聯性。動物中的人的等級無限地擴大了這個概念，從而引入了對各種重要性都極關重要的新的功能活動的事物。道德和宗教是作為人在每一情況下都朝向至善的這種動力的兩個方面而產生的。道德在高等動物中即可看出來，宗教則不能。道德強調細節的情境，而宗教則強調宇宙所固有的理想的統一。
在從無生命的物質集合體到人體組織的每一社會集合體等級中，都有表達的必然性。由於平均的表達以及平均的接受，使純粹物體的平均活動局限於與支配自然界的那些規律相符合。人體之顯示出表達一個人的內心的感受（情感的和有目的的）活動，是出於個體性的表達和接受。
3. 這些身體的活動是極其多種多樣的，具有強烈的選擇性。一個發怒的人除非摻雜了其他情感，通常不會對著整個宇宙揮拳。他做出一種選擇，把他旁邊的一個人撞倒。然而按照引力定律一塊石頭卻無偏無倚地吸引著宇宙。
自然科學具有無偏性，所以它不能作為動物行為的唯一解釋者。誠然，這塊石頭落在一塊特殊的地上。其所以如此，是因為這一周圍的宇宙表示一個微分方程的特殊解法。這個人之揮拳是出於一種情感：尋求宇宙中的一種新特徵，即他的對手的摔倒。就這塊石頭而言，為普遍規律所支配；就這個人而言，必須以個人的滿足來解釋。這些享受受到普遍規律的約束，但是它們與其強度相適應而超越普遍規律，它們還引起單個的表達。
意識是高等動物的享受的選擇性的第一個例證。它是從將生理功能的各種活動協調起來的表達中產生的。有一種毫無根據的說法，即：我們自覺地觀察在我們周圍起支配作用的自然界的那些活動。情況恰恰相反，感覺意識並不易於區分它對於具體的身體功能活動的依賴。做到這樣的區分通常意味著身體不健康。如果我們觀察我們內臟的活動，那就意味著我們的身體出了毛病。我們把我們的身體的無限複雜這一點看作是不成問題的。
認識論的第一原理應當是：我們對於自然界的關係的不確定的、易變的方面是自覺地觀察的首要論題。這不過是常識。因為對於它們我們知道如何對付。有機物的持久性是依靠它們自身的動量來維持的：我們的心臟跳動、我們的肺呼吸、我們的血液循環、我們的胃消化。對於這些基本活動加以注意，需要有高級思維。
高等動物已經顯示出了一些對自然界的表面關係。例如視覺、聽覺、嗅覺和味覺。這些聯繫可以相應於它們的高級性質而改變。例如，只要我們閉住雙目，視覺經驗就消失了。我們可以遮住我們的耳朵，聽覺因此消失了。
作為精密科學基礎的經驗完全是表面的東西。瞎子和聾子能夠做出人類生活中許多了不起的事情。他們被奪去了人類生活的拐杖。公路上的交通信號燈對於執行現代任務是有用的。但是沒有汽車，沒有交通信號燈，也有偉大的文明。
然而，雖然這些感性經驗之中任何一種對於有機體的存在都不是必不可少的，其整體則是高等動物的發展所必不可少的。人類與具有類似能力的動物的區別在於他們有直接接受新事物的能力。這要求有一種能夠想像的概念的力量和一種能夠發生作用的實際力量。感性經驗的作用在於它們是易於駕馭的。
動物引發和加強了它們與自然界的聯繫的表面方面，它們由此獲得了一種了解世界的易於駕馭的手段。人的心靈是有機體的核心，它所關心的主要是人的存在的細微末節，它並不輕易去沉思身體的基本功能。它不是注意身體對植物性食物的消化，而是抓住陽光照在葉子上的光彩。人的心靈是詩歌的源泉。人是宇宙的產兒。他們具有一些莫名其妙的進取心和不合理的希望。一棵樹的不移的活動僅僅是為了活下去。一隻牡蠣與此有了一些細微的區別。依此，活下去的生活目標在人那裡就變成了為了各種各樣有相當價值的經驗的生活目標。
哲學的陷阱在於專門注意這些易於駕馭的關係，而忽視了自然界的基本的必然性。於是思想家們拒絕我們內心的模糊的經驗，而喜歡僅僅玩弄與對基本實在的虛構相聯繫的各種不同的感覺。我現在認為，在我們的整個經驗構成中包含了我們與其他事物的關係及由行將產生的事物構成的新關係。現在繼承了過去，建構了未來。但是，持久性的程度和必然穩定的程度是各不相同的。
許多世代以來，人們試圖把我們的終極見識解釋為僅僅能說明感性印象的東西。的確，這個思想派別可以直接追索到伊壁鳩魯。它可以援引柏拉圖的某些詞句。我認為這種哲學理解的基礎類似一種闡述完全是由公路上的交通信號燈衍化過來的現代文明的社會學的努力。車輛的行駛是由這些信號燈調度的。但是這些信號燈不是交通的原因。常識證實了這一結論。因此這種說明絕大多數是沒有必要的。
上世紀流行的認識論所否定的正是這種直接的見識。它就其細節說雖然模糊，但仍是一切合理性的基礎。興趣和重要性是精確地區分感性材料的主要原因。交通信號燈是交通的產物。
重要性產生興趣，興趣導致區分。這樣興趣就增加了。興趣和區分這兩個因素彼此推動。最後，意識逐漸地、斷斷續續地發展起來了。它成了推動的另一動因。
4. 這一講的主題是表達。因此我們現在來談一個突出的例證，說明人類怎樣把他們與世界的易於駕馭的聯繫虛構成一種表達手段。語言是人類天才的勝利，它甚至越出錯綜複雜的現代技術。它表現出了維持了兩萬年之久的普遍的理智。值得注意的是：在看和發聲這兩個不可兼得的東西中，發聲是最早發展起來的媒介。也許曾經存在過手勢語言。這種語言的確有跡可尋。但是手勢語言有一個弱點，即人們在使用這種語言時不能做很多別的事。發聲的優點在於我們在講話時四肢可以自由活動。
但是，不自覺地利用發聲還有更為深刻的原因。手和臂是身體不那麼必要的部分。我們沒有它們也能生存。它們與身體的存在並不休戚相關。而在發聲時肺和咽喉都發生作用。所以在說話時，就有膚淺、並易於控制的表達散播開來，而且，有機體存在的模糊的內在性的感覺也被激發出來。因此發聲是有機體存在的深層經驗的天然符號。
這種實在的感覺對於符號論的有效性至關重要。當面交談比聽錄音更有價值。如果大學裡的各個系可以被五十部留聲機和幾千張唱片取代，那是最經濟不過了。我們的確可以認為16世紀出版的書取代了大學。其實恰恰相反，16世紀和17世紀是教育基礎發展中的一個積極時期。實在的感覺單靠感性材料（無論是聽覺或視覺材料）絕不可能恰如其分地證實。存在的聯繫性所涉及的是理解的本質。
語言有兩種功能：與他人交談和與自己交談。後一種作用往往被忽視了，所以我們打算首先來研究它。語言是從一個人的過去到一個人的現在的表達。它是與過去的實在緊密相聯的感覺在現在的再現。因此過去的經驗在現在仍然清晰。這種清晰性得之於非常確定的感覺材料。這樣，清晰的記憶是語言所賦予的，而語言被看作是從一個人自己的過去到一個人自己的現在的表達。
其次，通過接受說話人的連貫的句子，可以利用共同的語言將聽眾的以詞表現的片斷的過去的經驗重新結合成為一種新的、富有想像力的經驗。因此，在語言的兩種作用中，直接的、富有想像力的經驗大大增加了，並且帶有實現或可能實現的標記。
當我們考察語言的內容時，即考察它所表示的經驗時，值得注意的是它怎樣大大地偏離高級感覺的抽象。它的意義包含了彼此為起因的現實事件的具體關係。笛卡爾在他的《形上學的沉思》中稱之為「客觀實在」（realitas objectiva）的東西包含於大多數句子中，特別是那些記錄較為簡單的經驗的句子中。
例如，試考察一下本講開頭舉過的關於一個發怒的人撞倒他旁邊的人的平常例子。我們每一個人對於這樣一番景象做出一個圖畫想像。但是，想像的感覺之流並不是我們的思維的本質所在。一個事件能夠以許許多多方式引起感性圖式。它既可以在白天引起，也可以在夜晚引起；它既可以在大街上引起，也可以在家裡引起。各種各樣的態度中每一種對於勝利者和失敗者都是無偏的。但是，在所有這些模糊的感覺材料中，都肯定了接連不斷的事件之流。這樣就使發怒的人的拳頭完全擾亂了他的被害者的身體的穩定性的功能活動。這不是一種受到肯定的感覺之流，而是作為發怒的人的表現結果的身體的摔倒。
同時，一個人發怒無疑會影響到他自己的身體的活動。用顯微鏡作精密的生理觀察能夠給觀察者提供許多視覺材料。其次，試考察由一個人打倒另一個人的概念所引起的各種各樣的感性圖像。將它們結合在一起的是什麼呢？它們本身不過是視覺材料的不同的結構。它們的統一性是由它們所暗示的世界的聯繫過程的類型所構成的。
如果拋開這個專門的例證，那從同一種行為得出的不同的感性經驗就有統一性，也就是行為的同一性中的統一性。解釋可以用不同的語言，可以加之於視覺或聽覺材料的各種不同的轉化形態上。但這些解釋仍是指同一種行為，而行為也可以不是純物理的。英雄氣概、勇敢、愛憎都可以描繪發生的事物的特點。
語言的本質在於：它利用了經驗中的這樣一些因素，後者最易於抽象出來供人自覺接受，也最易於在經驗中再現。經過人類長期利用，這些因素與它們的意義聯繫起來了。這些意義包含了極為多種多樣的人類經驗。每一種語言都記載了一種歷史傳統。每一種語言是利用這種語言的社會制度下表達的文明。語言是表達的系統化。
在所有這些表達思維的方式中，語言無疑是最重要的。人們甚至認為語言就是思維，思維就是語言。例如句子就是思維。許多學術著作都默認了這一理論。有不少學術著作明白地闡述了這一理論。
如果採納了關於語言的這種極端理論，那為什麼可以將一種語言譯成另一種語言，或為什麼在同一種語言中可以將一個句子轉述為另一個句子，就難於理解了。如果一個句子是一種思維，那另一個句子是另一種思維。誠然，任何翻譯和轉述都是不完善的。但是，如果一個詞，或者一個音節、一個詞序不是同一的，那怎樣達到這種不完善的翻譯或轉述呢？如果人們求助於語法，那就是求助於一種處於詞、音節，或詞序之後的意義。我們有些人力圖發現表達我們的觀念的詞。如果詞和詞序結合起來構成觀念，那這種努力如何產生呢？這樣我們就會一方面力圖獲得觀念，另一方面又意識到未用語言表達出來的觀念。
現在讓我們承認語言不是邏輯思維的本質所在。但是這一結論必須仔細加以限定。如果沒有語言，思維的維持、思維的從容恢復、思維的交織為更為複雜的東西、思維的交換，都要大大地受到限制。人類文明是語言的結果，而語言又是向前發展的文明的產物。思維的自由是由於語言才得以可能，因為正是由於語言，我們完全擺脫了主觀心情和客觀條件的直接性的束縛。我們西方關於自由的概念是從雅典人那裡繼承過來的。他們運用了一種因其精緻的變化而最為優秀的語言。這一點絕非偶然。
否認語言是思維的本質所在，並不是肯定離開與語言協調的其他活動思維是可能的。這些活動可以稱為思維的表達。如果這些活動滿足了一定條件，它們就被稱為一種語言。這幾講的總的題目是討論思維與它的各種表達活動的相互制約。
這些情感的和物理的活動的歷史比思維的歷史悠久。當思維處於胚胎中時，這些活動就已為我們的祖先所有了。思維是與它同時發生的這些活動的產物，而當思維出現時又改變了這些活動。與表達脫離的純思維概念是知識界的虛構。思維是興奮的一種巧妙的方式。它像一塊石頭投入水池一樣激起我們整個存在的波瀾。不過這個比喻不恰當。因為我們應當把波瀾看作是投石入水引起的東西。波瀾引起思維，而思維擴大和歪曲了波瀾。為了理解思維的本質，我們必須研究思維與思維在其中發生的波瀾的關係。
5. 但是，撇開關於思維的起源和結果的這些細微的區分，而就通常以最單純的方式所理解的而論，語言表現為思維在習慣上的結果和思維在習慣上的顯現。為了理解思維的方式，我們必須努力返回到心理學。因為心理學造成了語言的文明。如果人們想反過來表述，那就是造成文明的語言。
首先需要指出，我們現在運用兩種形式不同的語言，即有聲語言和可見語言。人們既有口語，也有書寫語。書寫語的出現為時不久。即使我們承認原始的圖像中有書寫語的模糊的先兆，書寫語的歷史也不過一萬年。但是書寫語作為一種具有廣泛影響的思維的有效工具，大概頂多只有五六千年。
作為人類經驗中的一個因素的書寫語可以與蒸汽機相比。它是一個重要的、歷史不久的、人工的因素。口語的歷史和人性本身一樣悠久。它是構成人性的基本因素之一。不過我們不要誇大。現在，如果口語在意外的情況下喪失了，還可以用其他辦法把人的全部經驗引導出來。但是，口語由於發展成了一種一般的社會成就，因而仍是人類的成長中一個主要的創造因素。口語是人性本身，它沒有一絲一毫書寫語所有的那種人工因素。
最後，在我們的日常經驗中，我們現在已非常習慣地把書寫語和口語混雜在一起。當我們討論語言時，我們幾乎不知道我們指的是口語還是書寫語，或者二者的結合。但是，口語和書寫語的這種結合是非常新近的事。大約在五百年前，能夠閱讀的只有少數人，至少在歐洲人當中是如此。這一點是宗教的象徵意義以及客店和商店掛有圖的招牌的一個最主要的原因。大貴族的紋章是書寫的代替物。書寫對於語言的心理學的影響是文明史上被忽視的一章。
口語在它表現於動物和人類的行為的胚胎階段，其變化是在情感表達和信號之間發生的。在這樣的變化過程中，它很快變成二者的混合物。在語言的越來越精確的發展中，口語保留了這三個特徵，即：情感表達、信號以及二者的相互結合。但不知為什麼，在發達的文明的理性化了的語言中，這些特徵卻消退到背後了。它們使人想到失去了其支配地位的某種東西。如果我們不注意語言的功能中的這種微妙的變化，我們就不能理解三千年以來的新近的文明中的思維方式。對於語言預先作出的假定是各式各樣的。
語言在產生時對於直接境況有一種起支配作用的關係。不管它是信號還是表達，它首先是對於這一環境中的那種境況的這種反應。在語言的起源中，直接當下的特殊性是所表達的意義中的一個突出因素。種名「鳥」仍以未分辨的意義為基礎；在某種另外的機緣下，即使這些特殊的鳥也不過是模糊地被感覺到。語言首先所表達的是此時此地在這些環境中注意力指向這些鳥。
語言從某種特殊環境下作出的假定中逐漸達到了它的意義的抽象。法語辭典於一定日期在巴黎出版這個事實與詞的意義在辭典中所得的解釋是沒有關係的。與英語「綠色」這個詞同義的一個法語詞的意義正是「綠色」，而這與歐洲或行星系的狀況沒有關係。「綠色」就是「綠色」，此外別無意義。人們一旦按照這個詞的意義理解了這個詞，就沒有什麼再可說的了。
當然，我們比我們的祖先文明得多。他們只能想像與某一特殊的春天的早晨有關的綠色。我們的思維能力、分析能力、記憶能力以及推測能力無疑是不斷提高的。我們不能以生於能夠撇開春天來談論綠色的人當中這一點而過分沾沾自喜。在這一點上，我們必須記住一條警告：什麼都不要過頭（Nothing too much）。
只要語言主要是口語，那對於環境的某種特殊性的關係就是最主要的關係。試考察「一個溫暖的日子」這句話。在按標準辭典解釋的書籍中，這些詞具有與地球轉動、太陽存在以及科學的濕度理論相關的一般化意義。現在我們撇開辭典，忘卻一切科學的枝節，那樣，根據專門知識得出的這種抽象，用「一個溫暖的日子」這個不由自主說出口的話表示的經驗，與德克薩斯的說話人或者北海之濱的英國的說話人的經驗就會大不相同。但是意義的同一性仍是存在，什麼都不要過頭。
我們必須把語言理解為對作為知識的基礎的有同一性的東西（identities）作出表達，理解為對與環境相關聯並作為存在的本質的特殊性作出假定。口語耽於社會交際的直接性。書寫語藏之於冊，它抽出了顯著的環境而在不同的時間和不同的地點被打開閱讀。在此我們發現了寫和講融合的例證。朗讀是一種藝術，讀者可以讀得大不相同。這樣環境的直接性與書寫的抽象性就發生關係了。
語言的發展所固有的抽象有其危險。它使人脫離直接世界的實在事物。它脫離了平衡的重點，而終結於那些機敏的人士的瑣事之中。然而，儘管有許多危險，文明的最後興起還是由於這種抽象。這種抽象對概念經驗作出了表達，概念經驗潛在於整個自然界，儘管是以與平均事實非常符合的形式保持下來的。在人類那裡這些概念經驗是協調的。它們通過其整個環境表達自己。這種協調有審美的和邏輯的兩個方面，這兩個方面將成為我們下一講的主題。
最後需要對我們今天下午講的作個總結。這一講不外是將一些古老的文明思想加以翻新，而這些思想所涉及的是從地球上生命視域中所看到的宇宙的發展。在比較近代思維和古代記錄時，我們必須記住翻譯的困難，以及任何一個力圖獲得處於市場的日常語彙之後的思維的語言表達的思想家的困難。例如，如果我們一定要用英語木材（wood）一詞來翻譯亞里士多德的形上學的一個基本詞彙 [1] ，並且一定要給這個詞以最準確的意義，那我們對亞里士多德的形上學思想的認識就會大不相同。顯然，在三千年以前就有一些深刻的思想家，他們的想像受到了他們所處時代的膚淺的表現形式的束縛。
但是，我們能夠從缺乏想像力的學者所編輯和改編的記載中識別從地球上生命視域中所看到的宇宙進化概念。我們能夠識別包含了大量的物理等級、植物和動物等級的分類，識別最後產生的人類生命。
我們也能夠識別根據給事物命名的天真的、幼稚的想法而把語言和人類經驗的產生交織起來的概念。事實上，整個古代的想法都是極為單純的。但是，近代翻譯的誇張的一般性所達到的不外是避免各個不同階段之間的過分確定的區分以及對所包含的動因的過分簡單化。
本講是根據內蘊，根據作用和反作用而寫成的。它關於人性的最後結論是：人類的精神活動和人類的語言彼此創造。如果我們想肯定語言的產生是一個給予的事實，那說人類的心靈是語言給予人類的禮物就一點不是誇大。
第六天的狀況應當寫出來，上帝給人類以語言，人類於是就成了萬物之靈。
* * *
[1] 指亞里士多德的「質料」概念。這個概念希臘文為 hele，有木材之意。——譯者
第三講 理解
上面兩講討論了重要性和表達。理解這個概念是我們力圖以之來分析人類理智的三個概念中的第三個概念。我們探求的是理解理解。
我提請大家注意，整個說來，這是一項無法完成的任務。我們可以闡明理智的片斷方面。但是，總是有一種理解不能為我們所領悟。其理由是：脫離被理解的事物的純抽象的理智概念是一種神話。因為全面的理解乃是完全掌握整個宇宙，我們是有限的存在，我們不可能有這種掌握。
這不是說，有一些事物的有限方面在本質上不可能納入人類認識範圍之內。任何存在的事物，就其與其餘事物的聯繫的有限性而言，都是可以認識的。換句話說，我們可以根據任何事物的某種視域來認識任何事物。但是，整個視域則包含了有限的認識之外的無限性。例如，我們可以根據「綠」色的某種視域來認識綠色。但是，在宇宙的其他時代，當其他的自然規律起作用時，綠可能是什麼，則是我們所想像不到的。不過沒有任何事物在本質上不可認識，因為隨著時間的推移，人類可能獲得一種洞察自然界其他可能性的想像力，從而獲得對於其他想像的時代的綠的可能性的理解。
有一首關於約80年前劍橋三一學院院長休厄爾博士（Dr. Whewell）的詩。這首詩是人所共知的。其中寫道：
我是這所學院的主事，
我所不知道的東西，
就不是知識。
這種態度在知識界中一直流行。它使想像的思維枯竭，從而阻礙了進步。
在我們對理解的討論中，這是我想反對的第一個異端。我並不把這個異端之名加之於休厄爾博士，雖然據說他由於博學而自高自大。我要說的是理解從來不是一種完全靜止的精神狀態，它總是帶有不完全的和局部的滲透過程的特徵。我完全承認理解的兩個方面都涉及我們的思維方式。我的論點是，當我們在滲透過程中來體認自己時，我們所具有的自我認識比我們對理智工作的一種完成感受到的要更為充分。
當然，從一種意義上說有一種完成。但這種完成預先假定了與某種特定的未確定的環境的關係，它置於一種視域之上並有待探索。這就像我們有大量關於「綠」色的知識，但是這種知識受到世界在現時代的視域的限制。它與一種確定的、未探索的廣泛性相關。而這種廣泛性本身只能由它與其他廣泛性的關聯來理解。
雪萊在他的戲劇詩《古希臘》的一段合唱詞中寫道：
世界之上的世界永遠簸顛，
從創造到毀滅，
有如江河上的水泡，
晶瑩劈啪地流瀉。
在這條創造的通道中，理解受到其有限性的限制。另外，在無限的有限事物中，沒有任何有限的東西實質上是否定無限性的。這樣的無知是偶然的，而認識的這樣的可能性揭示了它與已知事物的未探討的方面的關聯性。任何有限的東西的認識總是包含了對無限性的一種關聯。
文明的思想發展所必要的專門化在上一世紀對於學者的哲學見解、從而對於促進學術工作的機構的發展，發生了最為不幸的影響。大學中各個系都自此強調各自的獨立性。一個大學所獲得的聲望，也與它的這種專門化的擴大成正比。
隨著科學的發展，人們理解的寬度變窄了。十九世紀是一個取得了偉大成就的時期，這些成就可謂數不勝數。但它未能產生對於各種各樣的興趣、各種各樣的潛在的東西都有敏銳的認識的學者。它在應當力求理解的地方卻做了批判和推翻的工作。每一個時代的興趣的詳細狀況，從這個時代以外的眼光來看，是理解的深度和狀況的瑣碎的一種粗糙的混合。但是為了理解存在的本性，我們必須把握這樣一種深度的本質特徵，這種深度超出一切錯誤的細節，它是該時代可以識別的生活的上升的主要原因。但是在此必須補充另外一種限制，那就是如果有上升的話。
上世紀是文藝復興時代在產生它的後繼者時所受的種種痛苦中的最後階段。文藝復興時代本身就有一些妨礙智慧的興趣正常擴展的限制，它起源於看作是文明的生父的希臘人的學識。毫無疑問，歐洲之受惠於希臘是難以用言語形容的。但是，希臘思想，即使擴展為希臘－希伯來－埃及思想，畢竟只代表重要性的多方面的方式的一個有限的方面，而重要性一直在人類意識的邊緣產生推動力。
我們必須進一步努力來求理解。在十九世紀，希臘學者顯得比最優秀的希臘人狹隘，基督教學者顯得比最優秀的早期神父狹隘，科學家顯得比數學和自然科學的創始人狹隘。總的說來，十九世紀所知道的比希臘人、神父和科學的創始人加在一起所知道的多得無可比擬。但是，現代人對於潛藏於背後的大量可供選擇的東西（偉大的或令人憎惡的，伺機推翻我們的肯定時間不長的傳統的）失去了感覺。如果文明需要存在下去，那擴大理解是頭等重要的事情。
2. 什麼是理解呢？我們怎樣得以說明它的特點呢？首先，理解總是包含了結構概念。這個概念能夠以兩種方式中的一種出現。如果被理解的事物是結構的，那就可以按照這一事物的因素以及將這些因素構成這一整個事物的交織的方式，來理解這一事物。這種理解的方法會顯示出一事物為什麼是一事物。
第二種理解方式是把事物看作是一個統一體（不管它能否作分析），並獲得關於它對其環境起作用的能力的證據。第一種方式可以稱為內在的理解，第二種方式可以稱為外在的理解。
但是，這種說法還只說了事情的一半。兩種方式是相通的。即一者預先假定它者。第一種方式把事物看作是一種結果，第二種方式把事物看作是一個表示原因的因素。按照後一種闡述我們的意義的方法，我們把宇宙的過程納入到了理解概念之中。對於過程預先作出的假定的確好像涉及我們以前的分析。我們可以把這兩種解釋意義的方法當作是運用來理解自然的歷程的方法。
誠然，只要與過程的關係未弄清楚，任何事物最後都未被理解。但是，撇開了與無理性的事實的通道的關聯的那種理想關係的理解是存在的。就這種關係概念而論，不存在轉化。
例如，從一種意義上說，在全部數學中都沒有轉化產生。相互關係表現於它們的超時間的永恆性。誠然，在數學討論中有時間概念、接近概念和近似概念。但是運用於科學中時，時間的時間性和接近的運動都被撇開了。照一般理解，數學中的理想事實是自明的。
即使在數學家中，範圍廣寬的理解也很少。存在的是關於理解的片斷的知識以及這些片斷之間的聯繫的片斷知識。這些聯繫的細節也被理解了。但是這些知識的片斷是彼此連接的。它們並不是結合成為一種廣泛的自明的並列關係而存在。對於近來已受注意的細節，充其量只有一種模糊的記憶。
自明的細節的這種連接被稱為「證明」。但是，數學的廣泛的自明性是人類所達不到的。
舉一個例子。１和４相加所得的和等於２和３相加。這個知識片斷在我看來是自明的。這是一種初等的淺顯知識。但是，除非我自欺，對它我是看得清楚的。如果引入了較大的數字，那我就不大會肯把任何這樣的知識說成是自明的。我不得不對證明有所輕蔑。其他人具有更廣泛的力量。
偉大的印度數學家羅摩努間（Ramanujan）的早死如同伽羅瓦（Galois）的早死一樣，是科學的一種損失。就以他為例來說吧！據說，第一百個整數的每一個他都很嫻熟。換言之，他對於自明的見識以及他對這種見識的喜悅，在性質上與我們大多數人對於到５這個數字為止的整數所感覺到的相同。從個人來說，我所嫻熟的不可能甚於這個數字。按照我自己的情況，這個數字的限制也多少妨礙了羅摩努間所享有的那種喜悅感的增加。
我承認對於關係模式有很大的興趣。在這種關係中，數的關係和量的關係完全是次要的。我提及這些我個人的細節，為的是強調自明性可以假定的極其多種多樣的特徵。這種假定既可根據自明的結構的範圍，也可根據其特徵。上面已經提到的「完成」感是出於我們的理解的自明性。自明性實際上就是理解。
滲透（penetration）感也繫於我們對可理解性的經驗之上，它必然與理解的增加相關。離開某種增加的感覺來感受完成實際上不能達到理解。因為這不能朦朧地感受到與外在事物的未探討的關係。在某種完成感之外來感受滲透也不能達到理解。因此滲透本身的意義不完全，它缺乏成就。
3. 我們現在來討論「證明」（proof）概念。從「證明」一詞的嚴格意義來說，我所提出的這個論題把「證明」當作是一種薄弱的第二位的程序。如果用了「證明」一詞，那進入人心的下一個概念就是半心半意（half-heartedness）。除非證明引起了自明性，從而使它本身成了不必要的東西，那它就會導致一種二等心態，引起缺乏理解的行動。自明性是一切偉大之處得以支撐其自身的基本事實，而「證明」則是人們經常藉以獲得自明性的途徑之一。
作為這種理論的一個例證，在哲學著作中證明應當儘量少。應當把全部力量用之於表現關於事物的本性以及它們的聯繫的基本真理的自明性。應當指出，邏輯證明從前提出發，而這些前提以證據為基礎。因此證據是以邏輯為前提的。它至少以邏輯具有某種重要性這個假定為前提。
哲學是將事物的本性的基本證據顯示出來的基本嘗試。一切理解都以這種證據的假定為轉移。一種正確地用語言表現出來的哲學將會調動一切前提所假定的這條基本經驗。它使人心的內容成為易於駕馭的東西；它給片斷的細節增加了意義。它揭示結合和分離、一致和不一致。哲學是對支配特殊思維方式的抽象的批判。
可見，無論從哲學這個名詞的何種意義來說，哲學都是不可證明的。因為證明以抽象為基礎。哲學總是自明的，否則它就不是哲學。任何哲學論說的嘗試都應當產生自明性，而達到這樣的目的當然是不可能的。然而不管怎樣，哲學中的一切推論都標誌著一種不完滿，而這種不完滿與人的一切努力相伴隨。哲學的目的是純粹的揭示。
哲學的最大困難是語言的失誤。人類的日常交際所涉及的是變化萬千的情況。沒有必要提及自明的事實。因此，在比較固定的空間關係成了自覺分析的題目以前，狩獵場成千年被描繪於洞壁上，當希臘人需要表達自然界的現實事物的終極特徵的名詞時，他們就不得不利用水、氣、火、木之類的名詞。
當從美索不達米亞到巴勒斯坦、從巴勒斯坦到埃及的古代世界的宗教思想需要用之於表達宇宙的方向的最高統一性（這種統一性為一切秩序所依賴，它給重要性以意義）的名詞時，他們除了模仿統治塵世帝國的暴戾的、自負的和專橫的暴君的特徵外，找不到更好地表達本身的辦法。在文明宗教的起源中，神類似於專制君主。我們現代的禮拜式仍有這種痕跡。這種陳舊概念的最有力的否定散見於佛教教義和基督教福音書中。
語言處於直覺之後。哲學的困難在於表達自明的東西。我們的理解超出了語彙的日常應用的範圍。哲學與詩相類似。哲學是尋找詩人作出生動暗示的慣用語彙的努力。它力圖把密爾頓（Milton）的力息達斯（Lycidas）簡化為散文，從而力圖創造一套可以用於思維的其他聯結的語言符號。
哲學的這種關聯性說明了一個事實，即理解主要不是以推理為基礎。理解是自明的。但是我們的直覺的清晰性是有限的，而且明滅不定。因此推理是我們用以達到我們所能達到的那些理解的手段。證明是擴大我們的不完滿的自明性的工具。它們預先假定某種清晰性，它們也預先假定這種清晰性表現了我們對於周圍世界（事實的世界、可能性的世界、價值的世界、目的的世界）的模糊不明的認識的一種不完滿的滲透。
4. 討論到這裡，我們要注意明白地認識事物的另一方面。這就是一種一般特徵，其特殊形式有「無秩序」、「罪惡」、「錯誤」這些不同名稱。事物在某種意義上會脫軌。於是，由壞變好的改正概念或者由好變壞的衰敗概念就會進入到我們對於事物的本性的理解之中。
哲學家們受了一種誘惑，即他們要編造關於對諸因素加以調整的神話。然後作為補遺引入破壞（frustration）概念作為第二方面。我認為，這是根據十九世紀的，甚至是偉大的斯賓諾莎的一元論的唯心主義而作的批判。說一元論哲學中所設想的絕對會引起其自身的細節的混亂是完全不可信的。
沒有理由認為混亂不及秩序那樣重要。我們的任務是得出一般概念，這種概念為二者都留有餘地，還指出了擴大我們的滲透力的道路。我建議我們從宇宙的兩個方面的概念出發。這個概念包含了一個統一性因素。按其本質說，這個統一性因素包含了事物的聯繫性、目的的統一性和享受的統一性。重要性的整個概念與這個終極的統一性相關。在宇宙中還有一個同樣重要的東西，即雜多性因素。存在著許許多多的現實事物，每一個都有單獨享受的經驗，但又彼此需要。
對統一性的任何描述都要求有許多現實事物，而對許多現實事物的描述需要得出重要性和目的的統一性概念。由於許多事物在本質上有個別性，於是有限的實現就有衝突。因此將多加總為一以及重要性從一到多的導引，就包含了關於無秩序、衝突、破壞的概念。
這些是宇宙的基本方面，對存在的各個方面進行思考的常識將這些基本方面賦予哲學，以便闡明理解的某種連貫性。如果哲學簡單地忽視了難題的一個方面，那就是規避自己的責任。我們絕不可能完全理解，但我們可以增加我們的滲透力。
如果存在著一種完全的理解，那任何特殊項目就屬於已經清晰的東西。這樣它就不過是已知的東西的重複。在這種意義上存在著同語反覆（tautology， 重言式）。同語反覆是在理智上對無限者的逗樂。
也正是在同樣的意義上，選擇特殊項目來加以強調同樣是隨意的。它是無限者用以控制它的注意中心的約定。
對於有限的個人來說，存在著根據其本身的經驗對於新事物的滲透，而對於細節的選擇則服從個人由以誕生的因果關係。哲學有在屬於無限者的觀點和屬於有限者的觀點之間搖擺的傾向。因此，儘管理解是不完滿的，只要模式已被識別出來，它就是模式的自明性的證明。同樣，對於有限的經驗來說，推理是進一步滲透這種自明性的成就。
部分地被理解的模式，按照它所排斥的東西較之按照它的完成所蘊涵的東西，要更為確定。按蘊涵而言，完成的其他方式是無限的。但是，只要存在著加之於未完成的發現的任何確定性，就肯定有一些因素被排除在外。邏輯之以不相容性概念為基礎，是大約在二十年前由哈佛大學的亨利·舍菲爾（Henry Sheffer）教授發現和提出的。舍菲爾教授還強調指出模式概念是邏輯的基本概念。這樣，就使數理邏輯獲得了一個重大的進步。
第一，如果把邏輯建立在不相容性概念的基礎上，那肯定引入了關於有限者的概念。因為正如斯賓諾莎所指出的，有限者就是排斥了可與其本身比較的其他事物的東西。因此，不相容性把邏輯建立在斯賓諾莎的有限者概念的基礎上。
第二，正如舍菲爾指出的，從這個不相容性概念中可以得出否定概念和推理概念。這樣就為整個邏輯運動做了準備。我們可以指出，邏輯的這種基礎意味著破壞這個概念更加類似有限的精神，而和諧的結合這個概念則是從一元論的宇宙這個概念中引申出來的。哲學的任務是使世界所表現的這兩個方面協調起來。
第三，邏輯的這種基礎啟發了我們對於過程的理解，而過程是我們經驗中的一個基本事實。我們處於現在，這個現在是變化不居的。它源於過去，孕育未來，而且正在通向未來。這就是過程。而在宇宙中，過程是一個無可辯駁的事實。
5. 但是，一切事物如果能夠結合起來，那為什麼會有過程呢？對這個問題的一種回答體現了一種對過程的否定。按照這種回答，過程不過是現象，對於終極實在來說沒有意義。在我看來，這種解決問題的方法是很不適當的，為什麼不變化的事實的統一能夠引起變化的幻想呢？可以肯定地說，滿意的回答一定體現了一種對於將變化和永恆（二者相輔相成）交織起來的理解。這種交織是一個基本的經驗事實。它是我們關於人格的同一性、社會的同一性以及一切社會學上的功能活動的概念的基礎。
現在我們必須考察不相容性和過程之間的關係的另一方面。不相容性指的是：構成一對命題各自的意義的事物的兩種狀態不可能並存。它否定了這些意義之間的一種可能的連接。但是，這些意義卻結合於關於不相容性的判斷本身之中。這是一種混亂。當柏拉圖讓他的著作中的一個人物說「非存在是一種存在」的時候，他提到了這種混亂。
我所得出的結論是：「結合」（together）一詞以及所有表達一般連接的詞，如果沒有一定的說明，就是非常混亂不明的。例如，「和」（and）這個普通的詞就是含混不明的所在。使人感到非常驚異的是：對於表達連接的詞的含混性作的分析太少了。這些詞斷送了推理的確切性。遺憾的是：在用最完美的文學形式表達的句子中這些詞用得很多。因此，一種美妙的文學體裁併不能保證符合邏輯上的相容性原理。
在閱讀哲學文獻時，對於表達連接的每一個詞都必須仔細加以思考。如果它在同一個句子中用了兩次，我們能不能肯定這兩次運用體現了至少足以進行討論的同樣的意義呢？
我認為，古代和近代邏輯中的一些有名的矛盾是從這種含混不明中產生的。許多形式上非「連接詞」的詞表達了連接的意義。例如，「類」（class）這個詞具有「和」這個詞的各方面的含混不明之處。對於模式的理解以及對於包含於各種不同的模式中的連接詞的理解，以對這些含混不明之處的研究為轉移。在這個問題上，哲學文獻是非常天真的。許許多多的有力的和使人信服的論證都落進了這個陷阱之中。
現在我們必須回到關於「不相容性和過程」這個論題上來。兩個命題（我們可以稱之為P和Q）不相容這種說法的意思是：按照以某種預先假定的環境所勾畫出的結合方式，命題P和Q的意義不可能都顯示出來。二者之一的意義要麼不可能顯示出來，要麼能夠顯示出來，不會兩種情況都有。於是過程就成了宇宙藉以避免排除不相容性的方式。
這種排除屬於情況的有限性。由於過程，宇宙擺脫了有限者的局限性。過程是有限之中的無限的內蘊。由於它，一切界限都打破了，一切不相容性都消融了。
任何特殊的有限性都不是加於宇宙之上的最高限制。在過程中，宇宙的有限的可能性通向它們的實現的無限性。
按照事物的本性，不存在用邏輯名詞表達的終極的排除。因為，如果我們把自己的注意力投向整個時間的推移，就會看到兩種實有。由於它們是在漫長的過去的某一天在地球上發現的，因此是不相容的；是在不久以前的過去的另一天發現的，因此是不相容的。如果我們從所包含的整個時期考慮，那這兩個實有可能相容。一個實有出現較早，另一個實有出現較晚。這樣，不相容性是相對於與所包含的抽象而言的。
只要我們滿足於高度的抽象，就可以達到一種不難的理智的相容性。純數學是依靠這種嚴格的抽象而獲得成功的主要例證。其次，在十六世紀和十七世紀最後揭示出來的數學的重要性闡明了一種理論，即：有限的人類理解的進步主要依靠某些適當的抽象以及這種抽象中思維的發展。由於這種方法的發現，最近三千年間產生了作為現代文明的進步的科學。
6. 但是，這種發現是逐步獲得的。這種方法甚至到現在還沒有被破解。學者們以極其輕率的態度來對待思維的專門化。人們幾乎一致認為，專門化的增加使關於環境的視域的假定（這對開創階段已足夠了）成了單純而自然的東西。人們也不可能清楚地了解任何專題的擴大會使全部意義發生徹底的變化。科學的對象擴大了，它對宇宙的關聯性就會縮小。因為它預先假定了一種更為嚴格限制了的環境。
環境的定義正好就是特殊的抽象所省略的東西。這種定義是一種無關聯性。其所以無關聯，是因為它要求有對事物的無限性的理解。因此它是不可能的。我們所能夠做的充其量是提出一種抽象，預先假定它是相關的，並在這個假定的範圍內前進。
有限的科學的清晰性和其外的黑暗的宇宙之間這種絕然分裂本身就是一種撇開了具體事實的抽象。例如，我們可以探討我們預先作的假定。就專門的自然科學來說，我們假定幾何學。然而是哪一種幾何學呢？存在著許多種幾何學。事實上，可供選擇的幾何學的數目是無定限的。我們要選擇哪一種呢？
我們全都知道，這是最近三十年來使自然科學感到厭倦或者受到鼓舞的論題。許多科學家最後都在得出我們大家都可以接受的結論。但是，這當中也發生了一種懷疑。我們怎麼知道只有一種幾何學適合於自然界的複雜的事件呢？也許三維幾何適合於一類顯相，十五維幾何為另一類顯相所需要。
我們的比較明顯的感性知覺，特別是視覺，看來顯然要求三維。另一方面，雖然聲音很廣，但按其音量的度（比如說在十三度和十五度之間）而言，仍是非常不清楚的。範圍的任何變化，無論是最大的變化或最小的變化，都會使我們所能觀察到的那些被發現的事件的特徵發生驚人的變化。
我們已經提出了非常特殊的感性觀察類型，於是我們就墨守一套相應的特殊結果。如果我們加上適當的限制，那的確夠了。但是，由於我們的科學擴大，對於自然界的其他方面的關係的範圍，就變得愈益重要了。
除非我們能夠領會我們的知識與包含了十五維空間關係的事件的本質聯繫，我們的知識也許要被曲解。獨斷地把自然界的三位一體看作是它的唯一重要的維的方面，在過去是有用的，現在則變得危險了，到將來也許會成為知識發展的不可克服的障礙。
地球或太陽所在的星雲也可能逐漸產生一種在其空間關係上的一般特徵的變化。在遙遠的未來，如果人類還存在，他們將回顧產生了更高尚、更高大的存在的古怪的、萎縮了的三維宇宙。
現在，這些想法既沒有證明，也沒有推翻。但是它們具有一種神話的價值。它們的確表現了用連貫的語言表達人類經驗的某些方面會怎樣阻礙理解的上進。從系統化的知識之樹上摘下的蘋果太多了，會使進步衰退。
上進感和滲透感對於保持興趣至關重要。上進有兩種類型。一種是運用既定模式上的上進。這種模式的作用是使日益增加的各種各樣的細節協調起來。
但是，既定模式的類型限制了對細節的選擇。這樣，宇宙中的無限性就會被當作不相關的東西而忽視過去。從黎明時的清新氣氛中開始的上進，沉落成了協調的雕蟲小技的枯燥積累。思想和藝術史說明了這種理論。我們不能規定進步的模式。
誠然，這種上進部分是將細節集合成為既定的模式。這是愚蠢已極的有獨斷論傾向的人平平穩穩的上進。然而歷史揭示了進步的另一種類型，那就是將新模式引入概念經驗中。按照這種模式，迄今沒有區分或者作為沒有因果聯繫的東西而忽視了的細節就上升為協調的經驗。這是關於偉大的未知世界（beyond）的一種新見解。
7. 由此可見，理解的推進方式有兩種。一種是把細節集合於既定模式之內，一種是發現強調新細節的新模式。在聯繫模式上，人類理智被獨斷論弄得停步不前了。宗教思想、美學思想、對社會結構的見解、對觀察的科學分析，同樣被這種致命的毒害弄得不成樣子了。
當歐洲思想的輝煌基礎開始建立的時候，這種獨斷論就已侵入了歐洲思想中，伊壁鳩魯、柏拉圖、亞里士多德都同樣相信他們的經驗中、他們理解這些經驗的精確的形式中的各種不同因素的確定性，這是從他們理解這些因素的那種精密形態而說的。他們沒有意識到抽象的危險。後來，康德在他的《純粹理性批判》中對於我們為什麼應當如此確定的原因作出了一種巧妙解釋。對於這種確定性，天才的意見是一致的。
從這些偉大人物都抱著這樣的信念這種意義來說，他們的理論沒有一種比上兩個世紀的更為廣泛的知識存在的時間更長。這是歷史的悲劇。從柏拉圖所設想的那種意義上說，數學是不對的，從伊壁鳩魯所深信的那種意義上說，感性材料並不是清晰的、明白的、第一性的。
思想史是充滿活力的發現和無聲無息的封閉的悲劇性的混合物。滲透感失落於完滿的知識的確定性中。這種獨斷論是知識上的反基督教。
在事物的全部具體聯繫中，聯繫起來的事物的特徵成為將它們結合起來的那種聯繫性的特徵的組成部分。
友誼的每一個例證都顯示了兩個朋友的特殊性格。另外兩個人與這種完全確定的友誼是不一致的。又如，圖畫上的顏色形成了一幅構圖，它部分是幾何學的構圖。如果我們僅僅考慮抽象的幾何關係，那紅點可以用藍點代替。按照這種幾何學的抽象，紅色和藍色與其他色點同樣一致。但是，如果我們更為具體地考察這幅圖，那這樣做也許會破壞一幅傑作。紅色對這幅圖的具體作用同藍色所產生的作用是不一致的。
因此，隨著我們向具體的理解滲透，不相容性就起支配作用了。這就是說，除了一個實有以外，一切實有都與這個實有將引起的特殊作用不一致。隨著我們返回抽象，許多實有會各自另外產生同樣的抽象效用。因此，相容性是隨著從具體到抽象的增加而增加的。
這樣，不相容性概念就有了一種模糊不明之處，絕然的差別是由實有之間的不同引起的。如果斑點是深紅色，那它不可能同時是淺藍色。這兩個概念之不相容是由於紅和藍是兩種絕然不同的顏色。在美的享受上也有不同。藍色也許是作為一幅傑作的圖中的一個因素，從而在同樣的幾何位置上以紅代替會破壞整個審美價值。另一方面，如果人們感興趣的是幾何關係，那紅和藍都同樣可以標出這個範圍。
我們現在應當知道，不相容性有兩種類型。它們可以分別稱之為邏輯類型和美學類型。邏輯類型以不同事物之間的區分為基礎，而不同事物被看作是構圖中的不可兼得因素。這兩件不同事物中哪一件在這個複合實有的模式中起一種既定作用，這一點對於構圖的整體不可能是無足輕重的。因素中的區分會產生不同的構圖，而因素的增加也會破壞基本假定。
我們絕不可能按一幅構圖對環境的一切可能性的全部效用來理解這幅構圖。我們所意識到的僅僅是一種抽象。由於這種抽象，因素的變化或增加可能無足輕重。不同事物的等值或相容之上總是懸著一種不可避免的後果。一旦我們增加自明性，抽象就會減少，我們的理解就會滲透到具體事實。因此，知識的增加遲早要證明包含在區別中的對抗。
8. 這一講提出的關於理解的理論適用於邏輯以外。審美經驗是自我證明的享受的另一種方式。這個結論的歷史同歐洲思想一樣悠久。數學的比例理論的運用與音樂和建築學的關係在畢達哥拉斯學派和柏拉圖學派中激起了人們的興趣。同樣，在數學家中廣泛流傳的關於某些證明較另一些證明好的感受也會激起哲學家的注意。
我覺得，美學和邏輯學之間的類比是一個尚未充分展開的哲學論題。
首先，它們都涉及對一個結構的享受，而後者得自結構的諸因素的相互聯繫。存在著一個整體，它是由許多細節的相互作用產生的。重要性是從對於一與多的相互作用的生動掌握中產生的。如果這兩個相對的方面有一個方面退到了背後，那無論是邏輯經驗還是審美經驗就都會變得瑣碎淺薄。
邏輯和美學的不同在於它們所包含的抽象的程度不同。邏輯注重的是高度的抽象，而美學則根據有限的理解的必要條件的允許而與具體的東西保持接觸。因此，邏輯和美學是有限的精神部分地滲透到無限者中這個難題的兩極。
這些論題中無論哪一部分都可以從兩種觀點來考察。在此存在對邏輯複合體的發現，也有在發現這種複合體時對這種複合體的享受。還存在美學作品的結構以及在構成這一作品時對這一作品的享受。創造和享受之間的這種區別切忌過分強調。但是這種區別卻又是存在的。本講末尾所論及的是享受，而不是創造。
邏輯理解的特有態度是從細節開始而及於所達到的結構。邏輯的享受是由多而一。多的特徵被理解為允許有這種結構統一。
邏輯運用符號，但又僅僅是作為符號。例如，行間的空白、欄外的寬度、幅頁的大小（八開本、四開本或十二開本）上的差別還沒有涉及符號論。
邏輯的理解是對於允許有這種抽象的統一的抽象的細節的享受。隨著享受的發展，就會發現結構的統一。我們面對著宇宙的一種可能性，也就是說，抽象按其本性如何把這種方法隱於具體的東西之內。邏輯從一些原始觀念出發，並把它們結合在一起。
美的享受的遷移方向相反。我們為建築物的美，畫的動人、為文學的優美協調而傾服。整體先於細節。
我們現在來談區別。在片刻之間，細節使我們不得不把它們當作是作用的整體原因。在美學中，存在一種顯示出其結構部分的整體。
在歐洲思想史上，由於強調細節的和諧，美學討論幾乎被破壞了。對希臘藝術的享受總是糾纏於尋求細節，它們顯示出沒有強制的和諧的某種嚴格的獨立性。
任何一種藝術形式的最偉大的範本都達到了一種不可思議的平衡。整體展現出它的結構部分，每一部分都有自己的提高了的價值。部分構成整體，整體在這部分之外，但並不損害它們。不過值得指出，對於細節的初步研究（如果保留了的話）比在完善的作品中所表現出來的那些最後的細節，更使人感興趣。即使是最偉大的藝術作品也不是完美無缺。
由於審美經驗有更大的具體性，因此它的論題比邏輯經驗要廣。的確，如果美學論題得到了充分的探討，那是否還有什麼東西需要討論就是可疑的了。然而這種懷疑是沒有道理的。因為好的經驗的本質在於滲透到未知的、未經驗過的東西之中去。
邏輯和美學都關注封閉的事實。我們的生活則是在關於發現的經驗中度過的。一當我們失去了這種發現感，我們就會失去心靈所是的那種活動方式。我們就會沉落到僅僅與過去的平均值相符合。完全的符合意味著生命的喪失。剩下的是荒蕪的無機界的存在。
在現在結束的三講中，我們已試圖將哲學思想的一些最基本的觀念收集起來，系統化的工作做得很少。在這三個標題名義下，引入了各種各樣的概念。
最後得出的結論是：離開細節，離開體系，哲學觀是思維和生活的真實基礎。我們所注意的那些經驗以及我們推到不必注意的背後的那些觀念支配著我們的希望、我們的恐懼、我們對行為的控制。只要我們思想，我們就活著。這就是為什麼哲學觀念的收集超出了專家的研究範圍。它鑄造了我們的文明的類型。