四書直解 · 卷十一
告子上
告子曰：「性，猶杞柳也。義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳，而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」
杞柳，是柜柳，其條可編造器用的。桮棬，即杞柳所造盤榼之類。
告子有疑於孟子性善之言，因辯之說道：「夫子以人性本善，是將仁義看作性中固有之物，無待於外求矣。自我言之，性是天生成的，就如木中之杞柳一般；仁義是人做造的，就如器中之桮棬一般。人性中本無仁義，必須矯揉造作，而後有仁義；就如杞柳，本非桮棬，必須矯揉造作，而後可以成桮棬也。今謂性善，是執其人為之勉然者，而指以為天性之自然，非定論矣。」孟子因折其非，說道：「物有異形，心無二理。杞柳、桮棬何可以比人性？吾且問子：子果能順杞柳之性，不加矯揉，即成桮棬之器乎？必將戕賊杞柳之性，斬伐之，屈折之，而後可以成桮棬之器也。若將戕賊杞柳而後可以成桮棬，亦將戕賊人性，斬伐之，屈折之，而後可以成仁義與？戕賊可施於杞柳，而不可施於人性，則人性至順而無待於勉強，明矣。子乃謂仁義出於人為，非其本有。此言一出，天下之言性者，必將謂仁義非性分之理，棄之而不肯為矣。是率天下之人而禍仁義之道者，必自子之此言始也，其害可勝言哉！」戰國之時，性學不明，人各據其意見之偏以論性，故告子有杞柳之喻，而孟子力折其妄如此。
告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」孟子曰：「水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」
湍水，是坎中旋轉不定之水。
告子謂性為惡，因以杞柳為喻。聞孟子之言，尚未盡解，乃又小變其說，說道：「人性謂之為惡固不可，謂之純然為善亦不可。看來性無定體，猶之湍聚之水，瀠回圓轉，本無定向，決而引之於東則流於東，決而引之於西則流於西；人性無分於善、不善，顧人所習何如。是即湍水之無分於東西，顧人所決何如耳。」告子之言如此。是以性為無善、無不善，猶不知性之本善也。孟子就其言而折之，說道：「子以水論性，謂水可東可西，信無分於東西矣。然豈無分於上下乎？蓋水之東西無常，而就下有常，其可決而東者，必東方之地勢為下也；可決而西者，必西方之地勢為下也。人性之本然，但可以為善，猶之水性之本然，但可以就下。舉天下之人，雖有聖、愚、賢、不肖之殊，然論其性，聖賢此善，愚不肖亦此善，其有不善，非性之本體矣。就如天下之水，雖有江、淮、河、海之異，若論其性，江、淮此下，河、海亦此下，其有不下，非水之本性矣。知水之必下，則知性之本善。乃謂無分於善不善，豈知性者哉？」
「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」
搏，是排擊。躍，是跳躍。顙，是額。
孟子又告告子曰：「人性之本善，固猶水性之本下矣。其有不善，則豈性之本然也哉？今夫水性就下，本無過顙、在山之理也。惟逆其上流，從下面搏擊之，則可使之跳躍，而上過乎顙；遏其下流，從上面擁迫之，則可使之衝激，而上至乎山。過顙、在山，此豈水之本性則然哉？搏之不容於不躍，激之不容於不行，人力所為，勢不得不然也。然則人性本善，乃亦可使為不善者，或為氣稟所拘，或為物慾所蔽，亦猶水之過顙、在山，由人為之使然耳，豈本然之良也哉！」於此見性本善也，故順之而無不善；本無惡也，由反之而後為惡。故前章以杞柳論性，則致辯於戕賊之害；此章以湍水論性，則致辯於搏激之害：皆欲人謹之於為，以全天命之本然也。
告子曰：「生之謂性。」孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」曰：「然。」「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？」曰：「然。」
生，指人物之知覺運動而言。
告子認生為性。前既以杞柳、湍水為喻，至此又復辯論，說道：「我所謂性無分於善、不善者，蓋以人有此生，斯有此性，性之在人，與生俱生者也。其生而有知覺，知覺即性也；生而能運動，運動即性也。知覺、運動之外，更別無性，又何分於善、不善哉？」告子論性之病，其原皆出於此。孟子因詰問說：「子以人生而有知覺、運動，便謂之性，猶如凡物之白者，同叫作白，更無分別與？」告子答說：「然。白之為色既同，則稱之為白，固當不異也。」孟子又詰問說：「天下之物，號為白者亦多矣。今若比而同之，則白羽之白，即如白雪之白；白雪之白，即如白玉之白，更無分別與？」告子答說：「然。白羽此白也，白雪、白玉亦此白也，其白既同，安得不同謂之白乎？」告子之言如此。是徒泥其色之同，而不思其質之異，固亦甚矣！
「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」
孟子因告子堅執白之謂白之說，乃折之說道：「性不可一致而論，猶白不可一律而觀也。子說凡物之白都可謂之白，則凡人物之生都可謂之性矣。然則人有知覺、運動，犬與牛亦有知覺、運動也。犬之性，將無異於牛之性；牛之性，將無異於人之性與？殊不知以生而言，物之知覺、運動若與人同；以生之理而言，人有仁、義、禮、智之稟，則與物異，何可比而同之也？子乃謂生之謂性，是同人道於犬牛矣，何其悖理之甚哉！」此告子理屈辭窮而不能為之對也。
告子曰：「食、色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也。」孟子曰：「何以謂仁內義外也？」曰：「彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」
告子以人之知覺、運動為性，終不肯屈於孟子之辯，至此又說道：「欲知生之謂性，求之仁義則難明，驗之食色則易見。故口之於味，食而甘之；目之於色，見而悅之：嗜欲之所在，是即天性之所在也。知食色之為性，則知甘之悅之之念生於內，是仁愛之心，乃在內，非在外也。可甘、可悅之物在於外，是事物之宜，乃在外，非在內也。然則人但當用力於仁，而不必求合於義矣。」孟子說：「仁義本同一理，而理皆根於一心。子乃謂仁在內，義獨在外，果何所見乎？」告子答說：「我謂義為外者，蓋以義主於敬，而敬莫先於敬長。今有人焉，其年長於我，我即以彼為長，是因其長在於彼，斯從而長之，非先有長之之心存於內也。即如彼之色白，我即以彼為白，是因其白見於外，斯從而白之，亦非先有白之之心也。長與白，皆在於人，而長之白之不由於我，此我所以謂義之在外也。」然告子徒知彼長、彼白之在於外，而不知我長、我白之本於心；徇外而遺內，則亦豈得為通論哉？
曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也。不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」
首「異於」二字，是多了的。
孟子聞告子彼長我長之說，因折之說道：「子謂彼長而我長之，猶彼白而我白之，遂以義為在外；不知長人之長，與白人之白不同。蓋馬白而我以為白，猶人之白而我以為白，是誠無以異也。若夫馬有長者，人亦有長者；不識長馬之長，亦與長人之長無以異乎？自我言之，長馬之長，不過口稱其長而已；若長人之長，則必有恭敬遜讓之禮，豈得同於長馬之長乎？白馬、白人不異，則子謂從其白於外，猶之可也。長馬、長人不同，子乃謂之非有長於我也，大不可矣！且子所謂義者，果何在乎？將以長者年長於我，為義之所在乎？抑將以長之者，恭敬遜讓為義之所在乎？如以長者為義，則義誠在外矣；若義不在彼之長，而在我長之之心，則安得謂義為在外乎？」
曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也。是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」曰：「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？」
炙，是燒肉。耆字，與嗜字同。
告子因孟子以長之之心為義，不得於心，又辯說道：「我所謂義外者，義雖不因長而後有，實因長而轉移者也。試以仁之在內者觀之。吾之弟，與我同氣之親也，我則愛之；秦人之弟，非我族類，我則不愛也。均之為弟，而有愛、有不愛；是仁愛之念，由我之喜悅而生，我所不悅者，不能強也：此所以說仁在內也。若義則不然。楚人之長，吾固敬事之；吾之長，吾亦敬事之。均之為長，則均之為敬，是喜悅之宜，以彼之年長為主，親疏之不同，非所論也：此所以說義在外也。」告子此言，是終以長者為義，不知長之者為義矣。然甘食悅色，則告子之所明者，孟子乃因明以通其蔽，說道：「長楚人之長，亦長吾之長，豈但長長有同然之情哉？秦人之炙，吾食而嗜之；吾之炙，吾亦食而嗜之：味同則嗜同，在物則亦有然矣。今子以長在外，而謂長之亦在外。然則秦人之炙，吾之炙，固皆在外者也；而所嗜炙之心，亦在外而不在內與？自我言之，炙雖在外，而所以嗜之者，心也；正如長雖在外，而所以長之者，心也。子知甘食之由於心，而獨以敬長為外，則何其明於彼而暗於此哉？」然告子以義為外，固未為知義。其所謂仁內，亦未必知仁。蓋仁者，惻隱之心，天地萬物一體之念，而非甘食悅色之謂也。肥醲為腐腸之藥，妖冶為伐性之斤，以斯言仁，則何啻認盜為主、縱人慾而滅天理乎？此孟子所以深斥其謬也。
孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬，故謂之內也。」
孟季子，是孟子族弟。公都子，是孟子門人。
孟季子聞孟子義內之說，未達其旨，乃私問於公都子說：「人皆以義為在外，夫子獨以義為在內，此其說果何謂乎？」公都子答說：「義主於敬。知敬之所自出，則知義之在內矣。有人於此，或齒尊於我而我敬之，或德尊於我而我敬之。所敬之人，雖若在外；然知其齒之當敬，而行吾尚齒之心以敬之，知其德之當敬，而行吾尚德之心以敬之，有是恭敬之心，斯有是恭敬之禮：則敬固由中出，而非外至者也。敬在吾心而不在外，則義之非外明矣。此所以說義在內也。」
「鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」「所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。」
伯兄，是長兄。
孟季子聞公都子之言，猶未能達，乃又辯說：「子以行吾敬明義之在內，似謂敬即義矣，不知敬、義固當有辨也。試以敬長而言。伯兄長於我，我所敬也；設使鄉人又長於伯兄一歲，則將敬伯兄乎？敬鄉人乎？」公都子答說：「敬以親疏為殺。鄉人雖長，疏不逾戚，必當敬兄也。」季子又問說：「伯兄當敬固矣。設使鄉人飲酒，有伯兄在，則當先酌誰乎？」公都子答說：「酌以賓主為序。伯兄雖親，主不先客，必當先酌鄉人也。」孟季子遂就公都子之言強辯說道：「義果在內，則敬有常尊可也。今所敬者，既在於伯兄，以為長；而先酌者，又在於鄉人。則是所敬、所長，因人以為轉移；於彼於此，屢變而無定在，隨時制宜之權，主張全不由我，義果在於外，而非由於內也。安得謂行吾敬為在內乎？」然季子徒知所敬、所長之人在外，而不知敬之、長之之心，卻在於內。是徒強辯以求勝，而卒不能不屈於正論也。
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：「敬叔父乎，敬弟乎？彼將曰：『敬叔父。』曰：『弟為屍，則誰敬？』彼將曰：『敬弟。』子曰：『惡在其敬叔父也？』彼將曰：「在位故也。』子亦曰：『在位故也。』庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。」
凡祭祖考，立子弟為主以象神，叫作屍。斯須，是暫時。
孟季子以敬長之心皆隨人轉移，謂義非由內。公都子屈於其辯而不能答，乃述其言以告孟子。孟子教公都子說：「敬長之心，本在於內，而季子以為在外。即如所言，亦何難辯之有？子試問他：『弟與叔父，皆至親也。將敬叔父乎？敬弟乎？』彼將答說：『家庭之間，所尊者父兄，弟卑而叔父尊，當敬叔父矣。』子又問他說：『弟為屍以象祖考，則將誰敬乎？』彼將答曰：『宗廟之間，所敬者祖考；叔父雖尊，而屍猶尊，將敬弟矣。』子又問他說：『既說敬弟，則叔父不得伸其尊矣，安在其為敬叔父也？』彼將應子說：『我所謂敬弟，蓋因弟在象神之位，故敬之，非以卑而逾尊也。』子便可說：『我前所謂先酌鄉人，也是為鄉人在賓客之位，故先酌之，非以疏而加親也。』蓋兄在家庭之間，無時而不敬，是庸敬在兄也，就如叔父有常尊的一般；鄉人在酌酒之時，有時而當敬，是斯須之敬。在鄉人也，就如弟在屍位，暫時崇奉的一般。因時制宜，通變之權，皆由中出，義之在內明矣。持此以折彼，彼將何詞之可辯乎？」
季子聞之，曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？」
孟季子聞孟子教公都子之言，心猶未悟，又向公都子辯說：「敬之所施，誠如夫子之言：當其尊在叔父，則敬心由叔父而生，而因致敬於叔父；及弟在屍位，則敬心由屍而生，而因致敬於弟。敬由中出，感由外生，義果在外，非由內矣。」季子之言如此。蓋猶執所敬在此、所長在彼之見，而未能解也。公都子乃即易見者曉之，說道：「子以敬為在外，何不觀飲食之事乎？冬日可飲湯也，則從而飲湯；夏日可飲水也，則從而飲水。湯、水之宜，因時而變易；正如當敬叔父則敬，當敬弟則敬，致敬之節，因人而化裁也。今子謂敬在外而不在內，然則飲食之宜，亦在於物，而不由於我矣。殊不知湯與水雖在外，所以斟酌冬夏之宜而可飲則飲者，皆由心而生也。叔父與弟雖在外，所以斟酌常暫之宜，而可敬則敬者，亦皆由心而生也。義之在內，觀於飲食之宜而益明矣，豈可謂其在外也哉！」於是季子理屈詞窮，不能復有所辯矣。夫告子、孟季子皆以義為在外，而孟子獨辯其在內，反覆譬喻，親切如此。蓋知仁義之在內，則知人性之善，而皆可以為堯舜矣。其開世覺民之功，豈不大哉！
公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善。是故文、武興則民好善，幽、厲興，則民好暴。』」
公都子問於孟子說：「性之在人，必有一定之理；而人之論性，亦宜有一定之見。何今之言性者，紛紛其不一也？告子論性，則謂人性渾然中藏，止能知覺、運動而已，本無有於善，而不可以善名；亦無有於不善，而不可以不善名，此一說也。或者又說：人性本無定體，習於善則可以為善，習於不善則可以為不善。是故有文、武之君在上，率民以善，則民皆翕然而從於善；非其性之本善，習俗使然也。以幽、厲之君在上，率民以暴，則民亦翕然而從於暴；非其性之本惡，亦習俗使然也。」此可見性之所繫於所習，而可以為善，可以為不善也，又一說也。夫是二者，一則謂善惡非出於性，一則謂善惡惟繫於習，其說之不同如此。
「或曰：『有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。』今曰『性善』，然則彼皆非與？」
公都子又問孟子說：「天下之言性者，不但如前二說而已。或者又說：『性稟於有生之初，非人力所能移也。有生來性善的，雖染於惡，而亦不為惡；有生來性不善的，雖導以善，而亦不能化於善。是故以堯為君，宜無不善之民，而有象之凶傲；是象之性本惡，而帝堯不能使之改也，豈非不善之一定者乎？以瞽瞍之頑，為父，而有舜之聖子；以紂之惡，為兄之子，且以為君，而有微子啟與王子比干之賢：是舜與微子、比干之性本善，而瞽瞍、商紂不能為之累也，豈非善之一定者乎？』由諸說觀之，或言善惡皆性之所無，或言善惡皆性之所有，未有以性為本善者。今夫子論性，獨謂其有善而無惡，然則諸家之說，豈皆差謬而無一言之當者與？在夫子折衷眾論，必有一定之見，幸舉以教我可焉。」
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」
情，是從性中發見出來的。才，是情之能運用處。
孟子答公都子說：「眾人論性，皆致疑於善惡之間，而我獨以為善，非無謂也。蓋論性於無感之時，其至善之中存者，尚不得而知也。乃若其情之感物而動，動皆天理之公；觸事而發，發皆人心之正。此則有和平而無乖戾，有順利而非勉強，但可以為善，不可以為惡也。情既善，則性之本善可知矣，此吾所以謂性為至善也。然天下不皆為善之人，乃亦有昏愚暴戾而為不善者，此豈其性情稟賦之殊、才質偏駁之罪哉？物慾之累，有以陷溺其良心；人為之私，有以戕賊其真性；性本善，而人自底於不善之歸耳，所以說非才之罪也。知才之善，則知情之善；知情之善，則知性之善。而三說者，乃致疑於善惡之間，其說不亦謬乎？」
「惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」
鑠，是火銷金，自外至內的意思。倍，是一倍。蓰，是五倍。無算，是無數。
孟子又告公都子說：「我謂即情之善可以驗性之善者，蓋以人有此情，則有此性；同此情，則同此善。故遇可傷、可痛之事，則惻隱之心，人皆有之；遇可愧、可憎之事，則羞惡之心，人皆有之。以之交際往來，則恭敬之心，無一人不有；以之辨別可否，則是非之心，無一人不有：此情之可以為善也，而實根之於性。蓋仁主於愛，惻隱之心，乃吾性之仁所發也；義主於宜，羞惡之心，乃吾性之義所發也；禮主於敬，恭敬之心，由吾性之有禮也；智主於辨，是非之心，由吾性之有智也。此仁、義、禮、智四者，豈是從外面鑠入於內的？乃與生俱生、與形俱形，我所固有之天性也。惟其為固有之理，所以發而為才，無有不可以為善者，但人自不思，而反求之於己耳。所以說性具於心，苟思而求之，則得其理，而為聖為賢；舍之而不求，則失其理，而為愚為不肖。其善惡相去之遠，或差一倍，或差五倍，以至於大相懸絕而不可計算者；由人自不思不求，不能察識而擴充之，以盡其才之分量耳。其為不善，豈才之罪也哉？」
「《詩》曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。』」
《詩》，是《大雅•蒸民》之篇。蒸，是眾。物，指形氣而言。則，指道理而言。夷，是常。懿，是美。
孟子又告公都子曰：「即情善以驗性善，此非我之私言也。考之詩《大雅•蒸民》之篇有云：『天生眾民，有物有則，言物與則，皆生理之出於天者也。民秉常性，好此美德，言所秉所好，皆良心之具於人者也。』孔子因讀此詩而贊之，說道：『作此詩者，其知性情之道乎！蓋天之生人，既予之氣以成形，必賦之理以成性。如耳目，物也，必有聰明之則；父子，物也，必有慈孝之則。形與理相合，道與器相貫；在天為定命，而生人得之，則為民所秉執之常性，亘古今而不變者也。惟其有此常性，是以存之於心，則為秉彝之良；發之於情，則為懿德之好。如具耳目，便無不好聰明之美德；有父子，便無不好慈孝之美德：蓋合聖愚而同然矣。使非同此秉彝之性，何以同此懿德之好乎？』」此詩人之言，所以為知道也。夫知物則為人之必有，則吾所謂性善，可征矣。知好德為人之同然，則吾所謂情善，可征矣。其有不好，是自喪其秉彝之良心者也，而豈才之罪哉？即此可以知人性之善。而彼三說者，不待辯而自見其謬矣。
孟子曰：「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。」
富歲，是豐年。賴，是倚藉。
孟子又明性善說：「人性本有善而無惡，常情每因物而易遷。試觀豐稔之年，人家子弟衣食充足，則有所賴藉，而為善者多；雖有為不善者，少矣。凶荒之歲，人家子弟饑寒切身，則無所賴藉，而為暴者多；雖有為善者，亦少矣。夫子弟一也，而凶歲多暴，獨異於富歲之多賴者，非天之降才厚於彼而薄於此，如是其殊異也；良由饑寒迫於外，利慾攻其中，其禮義廉恥之心，就是陷於井而不能自全，溺於水而不能自拔的一般，此所以放僻邪侈，無所不至，為暴則易，為善則難也。夫豈才之罪哉？知為暴非才之罪，則知人性同歸於善，而人當求識其本心矣。」
「今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養、人事之不齊也。」
麰，是大麥。耰，是覆種。磽，是瘠薄。
孟子又說：「吾謂人性之同，觀諸物理而自可見。今夫麰麥之為物，播種而覆蓋之，其地利同也；乘時而樹藝之，其天時同也。及其浡然而生，由苗而秀，以至於日至之時，則不先不後，而收穫之期又同矣。蓋同一麥則同一發生，同一發生則同一成熟，固物性之自然者也。雖其間收穫多寡小有不同，則不過土壤之膏脈有肥瘠、雨露之滋潤有厚薄、人事之糞治有勤惰之不齊耳，而麥之性，則何嘗有不同者哉？比類以觀，人性之同可見，而容有陷溺其心者，信非由於降才之殊矣。」
「故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。」
孟子承上文說：「麥之類既同，則生成之性無二。由此推之，天下之物，除是類之不同，難可必其相似耳。但凡同類之物，其性未有不相似者也。類同，則性同，斯固物理之必然矣。何獨至於人，而乃疑其不相似乎？雖聖人為人類之首出，若非我之所可及者。然而我此形體，聖人亦此形體，其所得於天地之氣也是一般。我此性情，聖人亦此性情，其所得於天地之理也是一般。豈人類之外，別有一等聖人，而與我大相殊絕者哉？知聖人與我同類，則知人性之皆善；而其有不善者，乃由於陷溺其心，不可歸咎於性矣。」
「故龍子曰：『不知足而為屨，我知其不為蕢也。』履之相似，天下之足同也。」
龍子，是古賢人。蕢，是草器。
孟子承上文說：「人性之同，不但有徵於物類而已，驗之人身，莫不皆然。嘗聞龍子說道：『屨之為物，因足而制者也。織屨者不知人足之大小，而任己意以為之，雖未必一一中度，然大以成大，小以成小，我知其必適於用，斷不致去足之遠，而為盛土之蕢也。』蓋足有定形，則屨有定製，以一人觀萬人，無弗同者；知天下無不同之屨，則知天下無不同之足矣。由足推之，而凡為足之類者，又安有不同者哉？」
「口之於味，有同耆也；易牙，先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬、馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。」
易牙，是古之知味者。
孟子承上文說：「人之形體，不但其足相似，惟口亦然。口之於飲食，誠有甘旨之味，未有不以為美而同其嗜好者也，故至今言飲食者，皆以易牙所調之味為美。非是他獨能知味，不過於我眾口之中，先得其嗜好之性耳。如使口之於味，所好不同，其性與人殊異，就如犬馬之與我不同類的一般，則天下之人，其欲至不齊矣；何獨所嗜好者，皆依從易牙所調之味，而翕然以為美也？惟口之於味，天下皆期於易牙，而千萬人無異好；是嗜味之性不殊，而天下之口舉相似也。比類以推，而形體之同，豈止於口之同嗜也哉？」
「惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。」
孟子承上文說：「人之形體，不但其口相似，惟耳亦然。今觀耳之於聲，舉天下之人，無有不期待於師曠者。師曠所審之音，其律呂之相宜，宮商之迭奏，無有不以為諧和中節，而翕然樂聽之者。豈是師曠獨能審音也？不過先得我耳之所同然耳。以耳之於聲，天下皆期於師曠，是聽德之聰不殊，而天下之耳舉相似也。比類以推，而形體之同，又豈止於耳之同聽哉？」
「惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。」
子都，是古之美人。姣字，解作好字。
孟子又承上文說：「人之形體，不但其耳相似，惟目亦然。古今言美色者，莫過於子都。至於子都之美，不但一人見之而知其容色之姣好也，舉天下之人見之，無不知其容色之姣好者。若於子都而不知其姣好，則必瞽目之人，視之而不見者耳。凡有目者，豈有不知其姣好者哉？以目之於色，天下期於子都，是可見天下之目相似也。比類以推，而形體之同，又有不止於目之同美者矣。」
「故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？」
孟子承上文說：「人有此形，即有此性。今觀形體在人，無一之不相似。所以說：口之於味，天下期於易牙，而知人之嗜味無不同焉；耳之於聲，天下期於師曠，而知人之好音無不同焉；目之於色，天下期於子都，而知人之悅色無不同焉。夫口、耳、目，乃形氣之粗者，尚皆有同然之性如此；至於心為一身之主宰，眾動之綱維，又口之所以知嗜、耳之所以知聽、目之所以知美者也，豈無以一人之心合眾人之心，而同以為然者乎？蓋既同得天地之氣以成形，則必同得天地之理以成性。未有形體皆同，而虛靈不昧之真，反有獨異者也！」
「心之所同然者何也？謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」
道在事物為理；從心中裁處為義。凡牲畜，草食的叫作芻，穀食的叫作豢。
孟子承上文說：「觀眾體之相似，固可以知人心之有同然矣。心之所同然者，果何在乎？心無定體，以理為體；理在人心，無不同此統會之善者。心無定用，以義為用；義在人心，無不同此裁製之宜者。心所同然，謂此理義而已，聖人之心此理義，吾人之心亦此理義；但聖人知則先知，而於理義之所當然者，由之無不至；覺則先覺，而於理義之所以然者，察之無不精，惟能先得我心之所同然耳。而原其稟賦之良，則何嘗加於吾性之外哉？故此理義之在我心，不獨聖人悅之，人心無不悅之者。蓋根之於心，同此秉彝之良，則悅之於心，同此懿德之好。就如芻豢之味，膾炙我口一般。舉天下之人，無不口悅芻豢；則舉天下之人，無不心悅理義：此理義所以為同然之心，而聖人所以與我同類也。彼為暴者，良由陷溺其心，而自喪其同然之美耳，豈其才之罪也哉？」人能反求諸身，而自得其理義之良心，油然樂善之衷，無為聲色臭味之欲所奪，則操存久而念慮純，涵養熟而性真湛。聖人信可學而至矣！
孟子曰：「牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉；牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？」
牛山，在齊國東南。萌，是芽。櫱，是芽之旁出的。濯濯，是光潔的模樣。
孟子說：「人心本自有天理之良，而善端每戕於物慾之害。觀之山水則可知矣。齊有牛山，其林木茂盛，昔嘗見其美矣。但以其鄰近都邑，在於大國之郊，舉國之人皆樵採於其中，斧斤之斬伐者眾，而山木之茂盛者遂失其常，尚能如昔日之美乎？然其根株之未盡拔者，日夜之所生息，雨露之所浸潤，潛滋暗長，豈沒有萌櫱之發焉？使這萌櫱無害，則林木或可復生。乃牛羊又從而踐踏之，於是並這萌櫱之生，也不得遂其長養之性，而牛山之上，遂至於濯濯然光潔，更無材木之可觀矣。人止見今日之牛山濯濯然光潔，便說道：昔日之牛山就是如此，原未嘗有材木之生，此豈山之性本然哉！山能生木，而不能免於斧斤之伐、牛羊之牧，是以至於無材耳。知山木之害，在於斧斤、牛羊，而不當歸咎于山；則人心之害，可以例推矣。」
「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？」
孟子承上文說：「牛山之木，以有斧斤、牛羊之害，遂至於失其美；則知濯濯者山之變，而有美材者固山之常也。豈惟山有美材？雖存乎人者，本其有生之初，亦何嘗無仁義之良心哉？蓋吾人之心，皆有這惻隱羞惡之良，此乃不慮而知，不學而能，本然之善心，隨感而即見，就如山木之嘗美一般。但人不知有操存涵養之功，往往為外物所誘，情慾所牽，於是惻隱之心反移於殘忍，羞惡之心反逐於貪昧，其所以放失其良心而不存者，亦如斧斤于山木一般：今日伐之，明日又伐之，欲山木之嘗美，不可得矣；況以物慾之斧斤，而旦旦焉攻伐吾心之仁義，豈能保全其美而不至於喪失也哉？」
「其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。」
平旦，是平明時候。梏，是拘械、不得轉動的意思。
孟子承上文說：「人所以喪失其仁義之良心者，固由於物慾之害矣。然物慾能為人心之害，而不能使善端之終泯也。蓋其日間紛擾，得到夜間寧靜，其良心亦必有所生息；積而至於平旦之時，一物未接，正是夜氣清明之際，此時良心發見，善念萌生，也知好仁、惡不仁，好義、惡不義，其好惡大率與人公是公非之心相去不遠。但這一念之良，放失既久，發見甚微，所存者僅僅幾希之間而已。使於此幾希之理，培養而擴充之，則良心猶可望而復全也。夫何夜氣之清明無幾，而旦晝所為復皆不仁不義之事，將那幾希之善端，隨即禁梏而亡失之矣！正如山木既伐，幸有萌櫱之生，牛羊又從而人牧之也。良心安得不盡喪乎！」
「梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？」
反覆，是展轉更迭的意思。
孟子承上文說：「良心之既失，而僅存者既不免於旦晝之梏亡矣。使其梏害未甚，則培養之功，猶可以復施也。惟是今日之所為，既害其昨夜之所息；今夜之所息，又不勝其明日之所為。日復一日，反覆相尋，滋息之機愈微，而梏亡之害愈數，由是夜氣之生寢薄寢消，而仁義之良心，將盡喪而無復存焉者矣。夜氣既不足以存，則平旦之氣亦無復清明之候，必將好人所惡、惡人所好，而始焉與人相近者，今去禽獸不遠矣。人見其所為無異於禽獸，因說為天質之不美、本未嘗有才；不知人情之常，但可以為善，不可以為惡。其為惡而至於去禽獸不遠者，乃由於物慾之梏亡，旦晝之反覆，以至於此。若以為未嘗有才，是豈人情之常也哉！蓋山木之美，山之常也；不可因其濯濯，而謂山之無材。好惡之正，人之常也；不可因其梏亡，而謂人性之無仁義。惟自其萌櫱之生、幾希之念觀之，而山木、人心之本體，始可得而見矣。」
「故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」
孟子承上文說：「山木伐而猶有萌櫱之生，良心放而猶有幾希之善。可見人心之與物理，其生息之機皆未嘗亡。顧所以養之者何如耳？苟或其生息之機得所培養，則不但山木之萌櫱，得雨露之浸潤而益滋也；即吾心幾希之理，亦將與夜氣而常存，而可漸復其仁義之良矣。其何物之不長乎？苟或其生息之機失所培養，則不但山木之既伐，加以牛羊之牧，而遂濯濯也；即吾心清明之氣，亦將隨旦晝而梏亡，而去禽獸也不遠矣。果何物之不消乎？夫養之得失少異，而物之消長頓殊。則山木之濯濯，誠不可歸咎于山；而人心之梏亡，要不可歸咎於性矣。是安可無培養之功乎？」
「孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與！」
操，是持守。舍，是遺棄。鄉，是方向。
孟子承上文說：「養有得失，而心之消長因之，則心之繫於所養明矣。而存養之功，又非可以時刻間斷者也。孔子嘗說道：『天下之物，容有操之未存、舍之未亡者。今才一操持，隨即收斂而存；才一舍置，隨即放失而亡。方其存也，有時而入；一瞬息之頃，而入者忽然而出，出入初無定時也。方其入也，似乎在內；恍惚之間，而內者忽馳於外，內外初無定向也。』若此者，果何物哉？亦惟吾人之心是如此而已。蓋凡物之滯於形器者，人皆可以照管其存亡，把捉其出入。惟是心也，動靜相乘，既無機緘之可測；理欲互發，又無方所之可求。克念此心，罔念亦此心，是以或存而或亡也；一息此心，千里亦此心，是以無時而無鄉也：非心之謂而何？」由孔子之言觀之，可見心之在人，得失甚易，而保守甚難。操存涵養之功，固當無時無處而不用其力矣。然存養之功，莫要於主敬，敬肆之間，而天理存亡之幾實決於此。惟敬以直內，使方寸之中天君常在，則神清氣寧，其湛然虛明景象，不獨平旦之時為然。而動靜常定，雖感遇萬端而志不擾，慮周四海，而神固未嘗外馳也，尚何存亡出入之可言哉？
孟子曰：「無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？」
或字，即是疑惑的惑字。王，指齊宣王。暴，是溫暖的意思。罕，是少。萌，是草木初生的芽。
昔齊宣王親信讒邪，疏遠忠正，不知純心用賢之道，故孟子私議之，說：「君德莫大乎至明。然必有忠賢輔導之功，朝夕薰陶之益，乃能成德。今齊王之不智，固所宜然，無足怪也。所以然者為何？蓋君心惟在所養：與君子處，則養之以善，而日進於高明；與小人居，則養之以惡，而日流於卑暗。王之不智，只為遠君子而親小人故耳。譬如草木之為物，雖有天下極易生的，也須和氣培養，方能暢茂；若使一日暴之，才得些陽氣之溫和，卻乃十日寒之，不勝其陰氣之肅殺，必然枯槁零落，豈有能生之理？今我見王之時少，雖有忠言讜論從容獻納，就如一日暴之一般；及我既退，那讒諂面諛之人，左右雜進，都能蠱惑君心，敗壞君德，就如十日寒之一般。故王雖善端發動，非無萌櫱之生，然一時之開悟，不勝眾欲之交攻；一人之啟迪，不勝群邪之引誘，暫明復蔽，終歸於昏暗而已。我亦將如之何哉？王之不智，有由然矣。」夫人主深居九重，臣下稀得進見，忠言讜論，本難盡聞；若左右便嬖之人，加以逢迎諂諛，則正人愈疏，小人愈密，蒙蔽日久，雖智必昏，賢者皆不樂為之用矣。如齊宣王者，豈非後世永鑒哉！
「今夫弈之為數，小數也。不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈。其一專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之。雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也。」
弈，是圍棋。數，是技藝。秋，是古代善弈的人名。射鳥的以絲繩系箭，叫作繳。
孟子承上文說：「忠言啟迪，固在於賢者；而專心聽信，則繫於人君。今我之進見日少，亦由王聽信不專故也。譬如下棋的一般。棋雖是小小的技術，然其中縱橫變化，自有一種妙算，若非專心致志，將精神意念只在裡面講求，何由得它的妙處？就是弈秋，通國稱為高手，設使他教二人下棋：其一人專心致志，一一聽弈秋的指示，更不想別樣念頭；其一人雖在旁同聽，卻不精專，心中想著鴻鵠將至，欲彎弓系箭，射而取之。一心要學棋，一心又在鴻鵠，雖與他同學，不及多矣。這豈是資稟知識本來不同與？我以為不然。蓋存心有純駁，則造詣有淺深，用志不分，故專而有成；馳心於外，故畫而不進，非其智有差別也。今齊王雖有為善之資，而無必為之志，既不能虛己以受教，又不能純心以用賢，其與學藝於弈秋而分志於鴻鵠者，一而已矣。安望其親近君子、疏遠小人，以成明哲之德哉？所以說無惑乎王之不智也。」大抵人君一心，攻之者眾，凡投間抵隙，以移其耳目而奪其心志者，不止如鴻鵠之牽引而已。若非講明義理，充拓此心，信任賢人君子，以維持此心，則人慾日熾，天理日亡。施之政事，必將顛倒錯亂，其害有不可勝言者。先儒程氏所謂涵養氣質、薰陶德性，其言最為明切，人主不可不知。
孟子曰：「魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」
熊掌，是熊蹄，其味甚美。
孟子見世人徇利而忘義，往往喪失其羞惡之心，乃就死生之際，摘其良心不昧者以開導之，說道：「理義之在人心，小而取捨，大而死生，無不權度於斯，顧人抉擇如何耳。今夫魚之味美，我之所欲食也；熊掌之味亦美，亦我之所欲食也。使兩味不可得兼，就中擇取一味，其寧取於熊掌乎？蓋熊掌之味，比魚更美，故舍魚而取熊掌也。就如人有此生，乃軀命所關，生固我之所欲也；而義為守身之大閒，綱常賴以立，名節賴以全，亦我之所欲也。求生則義必有虧，赴義則生必有害，二者也不可得兼，就中擇取一件，其寧取於義乎！蓋義之所在，比生更重，故捨生而取義也。」夫生之與義，輕重較然如此。人可不審其權度，以為臨事應變之准乎！
「生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。」
辟，是躲避。
孟子承上文說：「人之所以捨生取義者，果何心哉？蓋生本我之所欲，然其心以為：伏義而死，即捐軀殞命，而凜然大節，植萬古之綱常，其義之可欲尤有甚於生者。故雖可以僥倖得生，而一念慕義之心，必不肯苟且以求活也。死本我之所惡，然其心以為：不義而生，即偷生苟免，而然面顏，昧人間之廉恥，其不義之可惡，尤有甚於死者。故雖可以展轉脫禍，而一念惡不義之心，必不肯避難以圖存也。」蓋好生惡死，雖人情趨避之常；而捨生取義，則天理民彝之正。於此見羞惡之良心，人所固有，而不可無察識之功矣。
「如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生，而有不用也。由是則可以辟患，而有不為也。」
孟子又承上文說：「人之利害，莫切於生死。而今義不苟生者，惟其有是秉彝之良心也。設使人無好義的良心，惟知有生之可欲，而所欲莫甚於生，則凡可以苟全性命、為得生之計者，將無所不用其力矣，豈肯捐軀以就義乎？設使人無惡不義的良心，惟知有死之可惡，而所惡莫甚於死，則凡可以苟免禍災、為辟患之地者，將無事不可為矣，豈肯輕身以犯難乎？由其有是好義之心，而義之可欲有甚於生，故寧捨生取義，雖可以苟生而有不用也。不然，豈樂於輕生者耶？由其有是惡不義之心，而不義之可惡有甚於死，故寧捐生赴難，雖可以避患而有不為也。不然，豈樂於就死者耶？觀此，而秉彝之良心為人之所必有，昭然自見矣。」
「是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」
孟子又承上文說：「人情莫不好生而惡死。由今以秉彝之良心觀之，義之可欲尤甚於生，不義之可惡尤甚於死，即此欲義、惡不義之心，非獨賢者有此心也。秉彝之良，不以賢愚而有豐嗇，人人皆有之。但眾人汩於利慾之私，多有喪失其良心者。惟賢者操存此心，守而勿失，是以可生可死，而此欲義、惡不義之心，獨能堅定而不變耳。其實賢者勿喪之心，即眾人固有之心，而物慾未昏之時，曷嘗無天理暫明之候哉？」
「一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。」
簞，是竹器。豆，是木器。嘑，是以口招呼。蹴，是用腳踐踏。行道，是過路的人。乞，是乞丐。
孟子又承上文說：「欲義、惡不義之心，人人皆有，何以驗之？今夫一簞之食，一豆之羹，其為物至微；然自飢餓之人視之，得此則生，不得則死，其為軀命所關，則甚重也，宜乎以得食為急，不暇計禮義之何如矣。設使置簞豆於旁，大聲招呼，而使人就食；便是行道的人，也將惡其聲音，鄙之而不受，以其嘑爾之可羞也。設使棄簞豆於地，用足蹴踏，而復與人使食；便是乞丐的人，也將惡其無禮，委之而不屑，以其蹴爾之可羞也。夫路人、乞丐，至微賤者，猶知禮食為重，不肯以生死之故而泯其羞惡之心，況於士君子之流乎？此可以驗良心為人之所必有矣。」
「萬鍾則不辯禮義而受之，萬鍾於我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？」
所識窮乏，是相知貧窮的人。得我，是感我恩惠。
孟子又承上文說：「禮義之心，雖人所固有；而物慾之蔽，則人所易昏。簞食豆羹，生死所系，尚知嘑蹴為可恥而不之受矣。至於萬鍾之祿，豈特簞豆之微？辭受之間，其當辨宜何如者，乃不辨禮義之當得與否，而冒焉受之。夫萬鍾雖厚，特身外之物耳，不得於我何損？得之於我何加？非若簞食、豆羹，得失有關於生死者也。而顧冒焉受之，卻是為何？豈將為宮室計，而欲極其華美；為妻妾計，而欲極其奉承；為所識窮乏者計，而欲其感我之周濟與？使真以此三者之故而受無禮義之萬鍾，則大異乎不受嘑蹴之心矣，豈不可慨也哉！」
「鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之：是亦不可以已乎！此之謂失其本心。」
鄉，是指不得則死之時而言。
孟子又承上文說：「人之一身，惟生死為最切。以身外之物較之，其得失輕重大相懸矣。鄉為身死而不肯受嘑蹴之食，今卻為宮室之美而受無禮義之萬鍾；鄉為身死而不肯受嘑蹴之食，今卻為妻妾之奉而受無禮義之萬鍾；鄉為身死而不受嘑蹴之食，今卻為所識窮乏者得我而受無禮義之萬鍾。當軀命所關，大不得已之際，尚能辨禮義、決死生；而此三者，身外之物，其得失比之生死何如？豈獨不可以已乎？可已而不已，非利祿重於死生也，私慾錮蔽，天理滅亡，向時不受嘑蹴之本心，至此喪失而無存；是以能決絕於死生，而不能忘情於豐約。斯人也，殆行道乞人之不若矣，豈不可哀也哉？」大抵人情處危迫之地，則多激發於義理；居宴安之時，則易沉溺於物慾。自非燭理素明，養心素定，而臨事又加省察，惡能持守不易，以脫然於外物之累乎？孟子此章，指示良心最為真切，學者宜三復於斯。
孟子曰：「仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」
放，是放逸。
孟子說：「仁義之心，人皆有之，而能存之者少，殆未知其切於人耳。心為一身之主宰，人皆知其至切也。至於仁，則視以為外物，若與心不相干的一般；不知人心方寸之中，由其有這仁之生理在內，方能兼總四端、包括萬善，而廓然有大公順應之體，仁豈不為人心乎？路為日用之率由，人皆知其至切也。至於義，則視以為難行，若與路不相似一般；不知出入往來之際，必以這義之裁製為準，方能處常知經、處變知權，而坦然有平正通達之度，義豈不為人之路乎？夫仁為人心，則人當操存，而不可終食違；義為人路，則人當率由，而不可須臾舍矣。乃世之實行徑趨者，將義之正路舍置而不由，卻乃由於邪曲之途；徇欲忘理者，將仁之良心放失而不知求，卻乃求夫身外之物。則是自暴自棄，名雖為人，而實失其所以為人之理，去禽獸不遠矣。不亦可哀之甚哉！」
「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」
孟子承上文說：「仁義甚切於人，而人自失之。總之，只是放心於外，不知照管而已。人家飼養雞犬，為物甚輕，似不足掛意；設使放失在外，主人尚且到處追尋，期於必獲。至於人心，是一身的主宰，萬事的綱維，何等樣重？乃任其放逸，曾不知點檢於出入之間，收斂於紛馳之後。愛小物而忘大體，亦不思之甚矣！豈知心不可一念或放，放則不可一日不求矣乎？今夫學問之道，如講習討論、省察克治，其事非止一端，然其切要工夫，非有他術，只是求此放心而已矣。蓋天下之理，皆管於心。吾惟收斂放逸之心，使常在腔子裡面，則精神有所檢攝，志氣自然清明；虛靈之內，萬理昭著，心存仁存，而義亦無不在矣。學問之功，外此豈復有他務哉！大抵人心易於放失，如六馬在御一般，御勒稍疏，必致奔潰；故須時常攝伏，然後操縱在我，無泛駕之虞。存心之功，亦猶是也。而欲存心者，又不可不從事於學問；學問廢，則義理無所講明，而智慮日昏，心日放而不自知矣，況知求乎？故存心之外無學問，而學問之外，亦更無存心之功也。」
孟子曰：「今有無名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，則不遠秦、楚之路，為指之不若人也。」
手第四指，叫作無名指。
孟子見人昧於事心，因借指為喻，說道：「吾人立身所貴於不屈者，在志意，不在一指也。今有無名之指，捲曲而不伸，於身非有疾痛之苦，於事未為舉動之害，似不必於求伸也。如或有能醫治其指，轉屈為伸者，就是秦、楚之路相去數千里，亦將不憚遠赴之勞，務求伸之而後已。這是為何？蓋以眾人之指皆伸，而我之一指獨屈，以指不若人為恥，故不遠秦、楚之路以求伸也。蓋雖一指之屈伸，無關於立身之大節，而人情恥不若人，其中有獨切者矣。」
「指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡：此之謂不知類也。」
孟子承上文說：「一指至小也，其屈伸無所關係，尚以不若人為恥，務矯其屈以求伸。至於心為一身之主，少有邪曲，則自反不直，而有愧於人心同然之良矣，視一指之微，輕重迥別，其可惡當何如也？卻乃屈撓於物慾，甘人下而不辭；梏亡其幾希，近禽獸而不恥：此之謂輕其所重、重其所輕，不知類之甚矣！尚安得為人乎？誠使推愛指之念，反而求之於心，志以帥氣，道以制欲，則不必涉秦、楚之路，而治心之方，已即此而在，雖伸於萬物之上可也。人何不反而求之？」
孟子曰：「拱把之桐、梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身，而不知所以養之者。豈愛身不若桐、梓哉？弗思甚也！」
拱，是兩手所圍。把，是一手所握。桐、梓，俱是木名。
孟子說：「吾身之與外物，其輕重本自有辨；乃人之昧焉，而弗覺者多矣。今有桐、梓之木，其大不過拱把之間，至微細也。人苟愛其美材而欲有以生之，則必培植灌溉，皆知所以養之矣。至於吾身，為綱常倫理所系屬、天下國家所倚賴，其當養為何如者？卻乃內不知以理義養其心，外不知以中和養其氣，致使良心萌櫱，伐於物慾之斧斤；夜氣幾希，梏於旦晝之攻取：是豈愛吾之身，反不若愛桐、梓之切哉？良由本心之明蔽於物慾，而輕重之辨昧於反觀，其亦不思之甚耳！誠一思之，舉凡天下可愛可重之物，無足以當吾身者，而何有於拱把之桐、梓哉？然所謂養身者，非謂優遊安佚、全生命、保軀體之謂也，必寡慾以養心、集義以養氣，使志慮清明而不亂，精神強固而不搖，然後可以攝五官、宰眾動，以其身任綱常之重，為民物之宗矣。不然，恣耳目之欲者，傷天性之和，是戕生之道也。豈善養身者哉？」
孟子曰：「人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？於己取之而已矣。」
膚，是皮肉。
孟子說：「人固以養身為貴，尤以善養為難。且如人之一身，四肢百骸，件件皆吾所愛惜也。既兼所愛，則必調護培息，件件皆當兼養，而不忍有所戕賊矣。極而言之，無有尺寸之肌膚不在所愛之中，則無有尺寸之肌膚不在所養之內也。然同一愛養，有養得其道而為善的，又有養失其道而為不善的，所以稽考其養之善與不善，豈待求之於外，而有他術哉？只是於自己身上反而求之，審其何者為重而在所當急，何者為輕而在所當緩，養其所當重則善，養其所當輕則不善；善與不善，特近取於吾身，而自得其理矣。使非反之於己，而審其輕重之倫，有不失其養之宜者哉？」
「體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。」
孟子承上文說：「人於兼愛、兼養之中，必當考其善與不善者，為何？蓋所養有得失，而人品亦因之以判也。彼眾體雖同具於一身，然有貴賤之分、小大之別焉。心志總攝乎眾體，是貴而大者也；口腹聽命於一心，是賤而小者也。既有小大，則大者在所當重，不可以小而害大矣。既有貴賤，則貴者在所當尊，不可以賤而害貴矣。小大貴賤之間，養之善與不善，正在於此。若使徵逐於口腹，不勝其食饕之欲，惟知養其小體，則所養者小，所就亦小，將日流於污下，而與不肖同歸矣，豈不謂之小人乎？若能持守其心志，罔奪於攻取之私，惟知養其大體，則所養者大，所就亦大，將上達於高明，而與聖賢同歸矣，豈不謂之大人乎？」夫大人、小人之分，惟在於所養之善與不善若此。此兼愛、兼養者，不可不知自考也。
「今有場師，舍其梧檟，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指，而失其肩背而不知也，則為狼疾人也。」
場師，是治園圃的人。梧、檟二木，是材之美者。樲棘，是小棗。
孟子承上文說：「貴賤大小，同一體也。乃謂小不可以害大、賤不可以害貴者，何哉？試自材木而言。梧、檟，其貴者也；樲棘，其賤者也。設使為場師者，於梧、檟美材棄置之而不加培養，卻把那樲棘之木反養之而望其有成，則是美惡不分，徒費栽培之力，以無用害有用者也，非賤場師而何？養身者，以賤害貴，殆無以異此矣。又自一身而言，肩背其大者也，一指其小者也。設使養生者，於一指之小，愛惜而不忍傷；卻將肩背之大，喪失而不自覺：則是輕重反常。就如狼之疾走，但知顧前、不能顧後的一般，非狼疾之人而何？養身者以小害大，殆無以異此矣。」養身者，可不知戒哉！
「飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？」
孟子承上文說：「觀養木與養指者之弊，可見人之養身，當養其貴且大者矣。乃若飲食之人，為饑渴所困，只圖饜足，則必為人所輕，而莫不鄙賤之矣。蓋為其專養口腹之小體，而失心志之大體，自處於可賤之地，故從而賤之也。若使飲食之人，食其所當食，飲其所當飲，不至以小害大、以賤害貴，則飲食於人，得之則生，不得則死，乃軀命之所關，豈止於尺寸之膚而已，又何可賤之有哉？但養小體之人，無有不失其大者，此其所以為可賤耳。蓋口腹雖所當養，而心志必不可失。善養心志者，又只在辨禮義而已。能辨禮義，則自嘑蹴不受，至於萬鐘不取，皆確然有一定之見，而生死不能移，利害不能易矣。不能辨禮義者，安能養其心志哉？」
公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體，為大人。從其小體，為小人。」
公都子問於孟子說：「天下之人，都是一般的形體，然或稱為大人，而為世所尊；或稱為小人，而為眾所鄙，此何謂乎？」孟子答說：「大人、小人之分，惟在其所從違而已。蓋吾人一身，體有大小。誠使一身舉動惟以大體為主，而小體莫不聽命，這叫作從其大體。從大體者，以志帥氣，而四肢百骸皆有所管攝，充其嚮往之念，可以為聖為賢，而人皆尊仰之，豈不為大人乎？若使此身舉動一惟小體是徇，而大體反不得主張，這叫作從其小體。從小體者，心為形役，而方寸之中，全無所執持，究其委靡之弊，將至為愚為不肖，而人皆輕賤之，豈不為小人乎？大人、小人之分，惟繫於所從如此。人可不慎於抉擇也哉！」
曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官，不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」
官，是有分職的意思。蔽於物，這物字，指聲色說。
公都子又問孟子說：「人同此形體，則宜同此運用。乃有從其大體者，從其小體者，此何故也？」孟子答說：「大體、小體之分，惟在能思與不思之間而已。且如耳目之官，各有所司：耳司聽、目司視，然不能思其視聽之理也。惟不能思，是以耳目之聰明或蔽於外至之聲色，蔽於外物，則耳目亦塊然一物而已，卻以外面聲色之物，交接於此耳目之物，為所引誘而去，不難矣，所以耳目謂之小體也。若心，則至虛至靈，事至物來，獨能忖度，是其官以思為職者也。能率其職，而視思明，聽思聰，則得其視聽之理，而物不能蔽矣；一廢其職而不能思，視不見，聽不聞，則失其視聽之理，而物來蔽之矣。理之得失，惟繫於心，所以心謂之大體也。這耳目與心，稟受於有生之初，皆天之所以與我者，無一不切於身；但就中較量，則惟心為大耳。誠能於物感未交之時，先立其大，使虛靈之本體，足以為眾動之綱維，則事無不思，而心得其職。耳雖未有所聽，而聽之本已立，非禮之聲不能奪吾聰矣；目雖未有所視，而視之本已立，非禮之色不能奪吾明矣。視聽一宰於心，而聰明不蔽於物，若此者，乃所謂出群眾之中、伸萬物之上，而稱之為大人者，以此而已矣。苟心失其職，而求造於大人之域，豈可得哉？」然人固不可不先立其大，而耳目亦不可不嚴其防。蓋立本固可以應事，而制外亦所以養中。故必於淫聲美色，禁之使不接於耳目，庶幾外者不入，而內者益固矣。此又內外交修之道，有志於為大人者，不可不知。
孟子曰：「有天爵者，有人爵者。仁、義、忠、信，樂善不倦，此天爵也。公、卿、大夫，此人爵也。」
孟子見當時重勢位而輕道德，因發此說：「人皆知爵位之為尊；而不知吾身之可尊者，不獨在爵位也。有性分之尊，為天所與，而予奪不繫於人，稱之為天爵者焉；有勢位之尊，為人所與，而得失難必於己，稱之為人爵者焉。如何謂之天爵？心之慈愛為仁，裁製為義，不欺為忠，無妄為信，備此四德於身，而愛樂之有常，欣慕之無厭；這是維皇降衷之理，天然固有之良，雖大行不可得加，窮居不可得損者，乃所謂天爵也。如何又謂之人爵？九命而為公，六命而為卿，三命而為大夫，列此爵命於朝，而得之者貴、失之者賤；這是人主馭世之權，朝廷命官之典，人可得而予之，亦可得而奪之者，乃所謂人爵也。爵有天人之異如此。人豈可徒慕在外之榮，而不知反求諸身乎？」
「古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而棄其天爵：則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」
孟子承上文說：「爵位雖有天人之分，而得失則有相因之理。古之人有見於道德為重，其反己自修，惟知有仁義忠信之理可愛可求而已，何必於人爵乎？然而道德既崇，名譽自著，公卿大夫之爵，有不求而自至者焉：此人爵從天爵而兩得者也。今之人則不然。其始初亦知天爵之可修也，但其意非為道德，不過假此以要聲名、求富貴，為得人爵之地耳；及至人爵既得，志意已滿，遂以天爵為無用而棄之，而不知仁義忠信為何物也。夫假天爵以要人爵，是不知天爵之為尊，其心固已惑矣；既得人爵而棄天爵，又不知人爵之當保，則惑之甚者也！蓋人爵之可要，徒以有此天爵耳；天爵既棄，名實俱虧，終必並其所得之人爵兩失而不能保矣，豈非惑之甚哉？於此見天爵之與人爵，得則俱得，失則俱失者也。」而天爵非人爵，無以弘濟世之用；人爵非天爵，無以彰命德之公。是以為士者，道不虛尊，貴於經世；為人主者，官不虛設，務在任賢。
孟子曰：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。」
趙孟，是晉國世卿。
孟子說：「人情莫不好榮而惡辱，故見人爵之榮，羨慕而欲得之者，此人心之所同然也。乃天下有至尊至貴之理，人人各足於己而無待於外者，此其可欲為何如？但人多蔽於物慾，未嘗反己而思，是以惟見在人之貴為可欲，而不見在己之貴為可欲耳。豈知貴之在己者，乃天然自有之貴，所謂良貴也；人之所貴者，依名而立，恃勢而尊，乃外至之貴，非良貴也。如趙孟為晉國執政之卿，能操爵以貴人者；然能以爵與人而使之貴，亦能奪之而使之賤，貴賤榮辱，皆趙孟之所得專，非吾力之所能必，所以說非良貴也。若夫吾身之良貴，人安得而賤之哉？然則欲貴者，信不可不反求諸身矣。」
「《詩》云：『既醉以酒，既飽以德。』言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也。令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。」
《詩》，是《大雅•既醉》之篇。令，是善。
孟子承上文說：「人之所貴，固非己之良貴矣。而良貴之可欲，於何見之？《詩經•既醉》之篇有云：『既醉以酒，既飽以德。』夫飽不曰味而曰德者，何哉？蓋言德莫美於仁義，君子戴仁而行，抱義而處，則理義悅心，而天下之至味在我矣。若他人之膏粱，人自食之，於我何有焉？所以不願人之膏粱之味也。仁義既積於躬，由是令聞昭宣，廣譽四達，實大聲弘，而天下之至榮在我矣。若他人之文繡，人自衣之，於我何加焉？所以不願人之文繡也。夫曰飽乎仁義，則知良貴為可貴矣；曰不願膏粱、文繡，則知趙孟之貴不足貴矣。人顧有舍良貴而外慕者，何其弗思之甚哉！」此章言勢分之貴，無與於己；性分之貴，不資於人。欲人重內而輕外，不可徇物而忘我也。
孟子曰：「仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火：此又與於不仁之甚者也，亦終必亡而已矣！」
與字，解作助字。
孟子說：「天理人慾，不容並立。而勝負相乘之勢，但視其消長之機何如耳。如以常理而言，則理可以制欲，公可以滅私。未有道心為主，而人心不聽命者，是仁之勝不仁，就如水之能克火的一般，乃一定之理而不可易者也。然仁之可以勝不仁者，謂其以常存之天理，而遏方萌之人慾耳。乃今之為仁者，天理之存無幾，而人慾之焰方張，是猶持一杯之水以救一車薪之火，火必不可得而熄矣。人見火之不熄，不說是水之力少，遂諉之說：水不能勝火；人見欲之難遏，不說是仁之分數少，遂諉之說：仁不能勝不仁。此言一出，由是不仁之人，皆信以為仁之難成，將甘心於不仁，而縱慾滅理，無所不至矣。豈非反助於不仁之甚者乎？非但有害於人，就是自己，也信之不專，為之不力，將並其幾希之仁寢消寢微，而終至於亡矣。」為仁不力之害如此。有志於仁者，可不知所戒哉！昔舜之命禹曰：「人心惟危，道心惟微。」杯水，即惟微之喻也；車薪之火，即惟危之喻也。微者，養之使盛；危者，制之使安。即帝王傳心之要，亦不外於學者克己之功而已。
孟子曰：「五穀者，種之美者也。苟為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。」
荑稗，是草之似谷，其實亦可食者。
孟子勉人為仁，說：「學莫先於為仁，而仁必期於有得。不觀之五穀乎？彼五穀之為物，天所生以養人，人所資以為食，固種類之美者也。然所以謂之美者，以其由種而耘而獲，可以為粒食之資耳。設使苗而不秀，秀而不實，則反不如荑稗之成熟，猶可以資食用，而美者失其為美矣。五穀猶不可不熟如此。況於仁，為吾心之生理，兼四端，包萬善，是何等樣美德，豈可不加培養之功？是以為仁者，亦在乎省察於念慮，已精而益求其精；體驗於躬行，已密而益求其密，由期月之能守，以至於終食之不違，必使天理渾全，德性常用，亦如五穀之苗而秀、秀而實焉，斯已矣。不然，是自喪其心德之美，而與五穀之不熟者等耳。豈有不愧於他道之有成哉！」孟子之意，非以他道為足尚，蓋甚言為仁之不可不熟也。欲熟仁者，又自收放心始；放心不收，而欲熟仁，難矣！
孟子曰：「羿之教人射，必志於彀；學者亦必志於彀。大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩。」
志，是期必。彀，是引弓至滿。
孟子說：「天下之事，未有無法而可底於成者；故善教者必有所據，善學者必有所循。不觀之曲藝乎？天下稱善射者莫過於羿。羿之教人以射，宜若有心得之巧矣。乃其教之之法，只是開弓引滿，期至於彀率；從他學射者，也只是開弓引滿，期至於彀率。彀率之外，羿不能有異教，弟子不能有異聞也。蓋彀率乃弓滿之限，引滿而後可以命中，此射者一定之法，學者安得而違之哉？天下稱良工者，莫過於大匠。大匠教人制器，宜亦有獨運之智矣。乃其教之之法，只是引規執矩，使知為方圓；從他學藝者，也只是引規執矩，學之為方圓。規矩之外，大匠不能別有所傳，弟子不能別有所習也。蓋規矩乃制器之則，有則而後可以成器，此大匠一定之法，學者亦安得而違之哉？」曲藝且然，則聖人之道可知已。是以堯、舜、禹相授受，不過曰精一、執中；孔、顏相授受，不過曰博文、約禮。曰精一、曰博約，此聖學之彀率、規矩也，學道者宜究心焉。