四書直解 · 卷三
公孫丑上
公孫丑問曰：「夫子當路於齊，管仲、晏子之功，可復許乎？」孟子曰：「子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。」
公孫丑，是孟子的弟子。當路，是官居要地。
公孫丑問孟子說：「先年齊國賢相，桓公時有管仲，景公時有晏子，都能致君澤民，功業顯著，後來無有能繼之者。設使夫子今日得居要路，而秉齊國之政，似他這等功業，還可復自期許，克繼前人否乎？」蓋戰國之世，崇尚伯功，多推尊管、晏，故公孫丑之言如此。孟子答說：「自古豪傑之士以道德功業顯聞當世者，豈止是管仲、晏子二人？惟二人相齊有功，故齊國之人習於聞見，多有稱道之者。今子亦以管仲、晏子為言，子真齊人也，但知有管仲、晏子而已，豈知聖賢經綸康濟之業，光明俊偉，有高出於管、晏之上者乎？然則子之期待我者亦淺矣。」夫伯者之佐，非不有高世之才，特其志於功利，而不純乎道德，是以見小欲速，規模狹隘，而為聖門之所羞稱如此。故論治者，宜以唐、虞、三代為法。
「或問乎曾西曰：『吾子與子路孰賢？』曾西蹵然曰：『吾先子之所畏也。』曰：『然則吾子與管仲孰賢？』曾西艴然不悅，曰：『爾何曾比予於管仲？管仲得君如彼其專也，行乎國政如彼其久也，功烈如彼其卑也，爾何曾比予於是！』」
曾西，是曾參之孫。蹵然，是不安的模樣。先子，指曾參說。畏，是敬畏。艴，是怒色。
孟子又辟公孫丑說：「汝但知齊有管仲、晏子，不知管、晏事功，固聖門弟子所羞稱者也。昔者或人問曾西說：『聖門有子路者，吾子自度與他孰為高下？』曾西蹵然不安說：『子路在聖門，聞過則喜，見義必行，學已造乎正大高明之域，乃吾先祖所敬畏而推讓者也，我何敢與之比方乎？』或人又問說：『汝既不敢比子路，然則自度比管仲孰為高下？』曾西艴然不悅，說：『你何乃比我於管仲？凡人出而用世，有做不成功業的，多因得君不專，行政不久。管仲輔相桓公，桓公委心信任，君臣之間，志同意合，其得君那等樣專；獨操國柄四十餘年，大小政務都出其手，其行政那等樣久。若是大有抱負的，乘此機會，便須有大功業做將出來。今考其功業，不過九合諸侯，假仁義以成霸功而已，其功烈則那等卑陋而無足觀也。管仲之為人如此，固我之所深鄙者，你何乃比我於此人乎？』」蓋有聖賢之學術，斯有帝王之事功。管仲識量褊淺，不知有聖賢大學之道，故其功業所就止於如此，所以曾西鄙之而不為也。
曰：「管仲，曾西之所不為也，而子為我願之乎？」曰：「管仲以其君霸，晏子以其君顯。管仲、晏子，猶不足為與？」曰：「以齊王，由反手也。」
以，是贊成的意思。霸，是諸侯之長。反手，是轉手。
孟子又答公孫丑說：「觀曾西與或人問答之言，則管仲之功烈，乃曾西之所不屑為者也。曾西既所不為，而子乃為我願之，豈以我為不及曾西乎？其待我亦淺矣！」公孫丑猶未之達也，復辯之說：「管仲相桓公，尊周攘夷，以為盟主，而諸侯皆奉其命，是能致其主以為霸於天下也。晏子相景公，布德緩刑，以修內治，而一時盛稱其賢，是能致其主以顯名於當世也。二子之功烈卓然如是，而夫子猶以為不足為，不知更何以加於此乎？」孟子答說：「管仲輔君以霸，晏子輔君以顯，雖亦有功於齊，然未能致主於王道也。如使我當路於齊，而得君行道，則將使天下之民舉安，而以齊王於天下，如轉手之無難矣，豈特以其君霸、以其君顯而已哉！此吾之所以卑管、晏而不為也。」
曰：「若是，則弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而後崩，猶未洽於天下；武王、周公繼之，然後大行。今言王若易然，則文王不足法與？」曰：「文王何可當也！由湯至於武丁，賢聖之君六七作。天下歸殷久矣，久則難變也。武丁朝諸侯、有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲，皆賢人也，相與輔相之，故久而後失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王猶方百里起，是以難也。」
滋，是加益。洽，是溥遍。武丁，即高宗。微子、微仲，是紂之庶兄。比干、箕子，是紂之叔父。膠鬲，是紂之賢臣。
公孫丑因孟子說「齊王猶反手」，疑其自許太過，遂辯說：「夫子說管、晏不足為，弟子已不能無疑；乃欲說齊王猶反手之易，信如此言，弟子之惑轉益甚了。且以周文王有大聖之德，又在位壽考百年而後崩，其施澤於民不為不久；然三分天下，才得其二，其德澤尚未遍及於天下也。直待武王伐暴救民，周公制禮作樂，克繼其後，然後九州一統，教化大行。則王業成就，固若此之難矣！今乃說齊王如反手之易一般，則雖聖如文王，也不足法歟？」孟子曉之說：「文王是有周基命之主，其德至盛，何可當也！但古今時勢難易不同，文王適遭其難耳。蓋商家之天下，自成湯開創，以至於武丁中興，中間如太甲、太戊、祖乙、盤庚，賢聖之君凡六七作；其累世德澤，深入於人，天下之歸殷久矣。久則人心固結，難以遽變。故當武丁之時，國運雖衰，王業未改；一加振作，遂能朝諸侯而有天下，如運掌一般。及紂之時，去武丁年代未久，其世臣故家，禮義遺俗，與夫前哲之流風，保民之善政，尚有存者。又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲，這都是有才德的賢人，相與同心戮力，匡救其缺失而輔相之。故紂雖無道，國不遽亡，必待日久而後失之也。是文王所遇之時，其難如此。況當時天下大勢尚然一統，無尺地不是商家之土，無一民不是商家之臣。然而文王謹守侯邦，由方百里之地而起，安能與商為敵？是文王所處之勢，其難又如此。惟其時勢皆難，故雖以文王之德，而終身不能成一統之功者，以此故耳。若今之時勢，則異乎是矣。豈可謂文王不足法哉？」
「齊人有言曰：『雖有智慧，不如乘勢。雖有鎡基，不如待時。』今時則易然也。」
慧，是聰明。鎡基，是鋤田的器具。時，是耕種的時候。
孟子又答公孫丑說：「吾謂『以齊王猶反手』者，豈真以文王為不足法哉？蓋以時勢而論，則文王處其難，而齊處其易耳。齊人嘗有言說道：『人雖有才智聰明，足以辦事，然勢有未便，則智慧亦無所施；不如乘著可為之勢，因而展布，可以建立功業。人雖有鎡基，可以治田，然時有未至，則鎡基亦無所用；不如待到耕種之時，因而力作，可以成就稼穡。』觀齊人之言，則知王天下者，必有資於時勢矣。茲以齊之勢，當今之時，與文王之所處不同，欲圖興王之業，真有至易而無難者，所以說『以齊王猶反手』也。」
「夏後、殷、周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。」
孟子指齊國之勢，以明其易王，說道：「昔夏後、殷、周之盛時，王畿之地不過千里。今齊地亦方千里，則固已有其地矣。且民居稠密，雞鳴犬吠之聲，自國都以至四境，處處相聞，則齊已有其民矣。夫土地不廣，須更開拓；今地方千里，則不待改辟而地已廣矣。人民不眾，須更招集；今民居稠密，則不待改聚而民已眾矣。地辟民聚，澤可遠施，以之鼓舞人心，興起事功，最為容易。若乘此而行仁政，則人民之歸附益眾，土地之開闢益廣，其一統而王天下，誰得而禁止之哉？」蓋齊有可乘之勢，故易於致王如此也。
「且王者之不作，未有疏於此時者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。飢者易為食，渴者易為飲。」
疏，是稀。憔悴，是困苦的模樣。
孟子又告公孫丑說：「我謂齊之易王者，不但以其有可乘之勢，而且幸其當可為之時。蓋自文武造周以來，至今七百餘年，沒有個聖君出而撫世，是王者之不作，未有稀闊於此時者也。今之諸侯，恣行殘虐，流毒百姓。百姓每財盡力竭，不得安生，其憔悴於虐政，未有甚於此時者也。當此之時，若能舉行仁政，以收拾人心，則民之感戴，就如那飢餓的人，但得食便以為美，而易為食；枯渴的人，但得飲便以為甘，而易為飲。其於致王，何難之有哉？」是時之易為又如此。
「孔子曰：『德之流行，速於置郵而傳命。』」
馬遞叫作置，步遞叫作郵，即如今驛遞鋪兵一般。
孟子又說：「得時乘勢，固易於行仁，而況仁政之行，本自速者。孔子有云：『人君之德政，出乎身而加乎民，其流行之機，速於置郵而傳命。蓋置郵傳命，雖是甚速，尚須論其道里，責以程期，而後可至；若德之流行，則沛然旁達，一日而遍乎四海。比之置郵傳命，豈不更速矣乎？』觀於此言，則德之感人，有不賴時勢而裕如者，而況時勢之可乘乎？此我所以決齊之易王也。」
「當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。」
倒懸，是形容困苦至極的模樣。古人，指文王。
孟子又答公孫丑說：「德之流行固為甚速，然未有背時違勢而能成功者。乃當今之時，亂極思治，時則易矣。齊國萬乘，地廣民稠，勢又易矣。於此而一行仁政，以慰民心，則民心歡悅，就如替他解救下倒懸一般，其感人之速，入人之深，又不但如飢食渴飲而已。夫古人如文王，積德百年，而猶未洽於天下，只為處時勢之難故也。其在今日所行之事，不須全學古人，但行得他的一半，即可以長駕遠馭，其成功加倍於古人矣。此惟在今時為然。蓋其時勢既易，而德行自速，是以用力少而成功多也。吾謂『以齊王猶反手』者以此。而子以管、晏之功為我願，豈為知我者哉？」
公孫丑問曰：「夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動心否乎？」孟子曰：「否。我四十不動心。」
異，是怪異。
公孫丑因孟子說霸王事業太容易了，恐其力不能任，又設問說：「論天下之事易，當天下之事難。以夫子之道德，誠使遇合於齊，加以卿相之位，得志行道焉，雖從此而建功立業，小則以霸，大則以王，皆所優為而無足怪矣。但這等地位，其任至大，其責至重，夫子處此也，容有所疑惑恐懼而動其心否乎？」孟子答說：「否。我從四十歲的時節，道明而無所疑，德立而無所懼，此心久已不動了。若今日加我以大任，固將從容運量而有餘，夫何動心之有？」這「不動心」三字，是孟子生平學問得力處，而其大本大原，卻從知言養氣中來，蓋善學孔子而有得者也。
曰：「若是，則夫子過孟賁遠矣。」曰：「是不難，告子先我不動心。」
孟賁，是齊之勇士，力能生拔牛角者。告子，名不害，是當時辯士。
公孫丑說：「人心難制而易動。夫子當大任而能不動心如此，則其氣力足以負荷一世，比之孟賁之勇僅能舉一器一物之重者，相去遠矣。」孟子說：「心能不動，這也不足為難。即如告子為人，雖其見道未真，他未及四十歲，已能先我不動心了。則此果何足為難哉？」大凡人心有所管攝，則不動甚易；無所管攝，則不動甚難。告子未為知道，而能強制其心，尚能使之不動，況以道義管攝之乎？此事心者所當知也。
曰：「不動心有道乎？」曰：「有。」
公孫丑又問孟子說：「夫子之不動心與告子之不動心，則既聞之矣。敢問心之不動，亦有道乎？」孟子答說：「人以一心而應天下之事，若心中沒個主張，則卒然臨之，未有不驚；紛然而來，未有不擾者。惟其中有定主，然後能無所恐懼、疑惑而動其心。此可見不動心之有道也。」
「北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃。思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。」
北宮黝，是個勇士。膚撓、目逃，都是退縮、恐懼的模樣。挫，是挫辱。撻，是捶撻。褐，是毛布。寬博，是寬大之衣。嚴，是畏憚。反，是還。
孟子又說：「所謂不動心之有道者，且不論當大任的，只觀那勇士每亦自可見。勇士中有北宮黝者，其養勇也，挺身而斗，其肌膚不畏刺而撓屈；怒目而視，其目睛不畏刺而逃避：蓋自恃其勇而不肯示怯於人也。推其心，不必大有挫辱才不肯受，縱使一毫之微受挫於人，看來就似撻之於市朝一般，有不勝其愧恥之甚者。不論事之大小，人之貴賤，一味要求勝。不惟不肯受辱於褐寬博之夫，亦不肯受辱於萬乘之諸侯；視刺萬乘之諸侯，便與刺褐夫的一樣容易，殊不見有諸侯之可畏憚者。如以惡聲加之，則必以惡聲報之。身可殺而志不可挫，蓋以必勝人為主也。惟其主於必勝，此其心之所不動耳。吾所謂不動心有道者，此其一也。」
「孟施捨之所養勇也，曰：『視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。』」
孟施捨，是古人姓名。會，是合戰。
孟子又告公孫丑說：「我謂不動心有道，不但於北宮黝見之。又聞古之勇士有孟施捨者，其人之養勇也，嘗自負說：『戰勝非難，敢戰為難。我之於敵，莫說既勝了他才能不懼，便遇著勁敵在前，戰不能勝，自我看來，也如勝了他的一般，更不計較強弱勝敗而有懼心也。設使度量敵人之強弱而後敢進兵，計慮在己之能勝而後敢合戰，這是逡巡退縮，畏怕三軍之眾者也。一有畏心，雖勝不足以為武矣。』觀舍此言，豈是他有百戰百克之勇，能保得自家必勝哉？只是他胸中膽氣素定，不見得三軍為眾，一身為寡，而勇往直前，能無恐懼而已矣。惟其無懼，則生死利害皆不足以撓其中。此以無懼為主，而能不動心者也。」
「孟施捨似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施捨守約也。」
賢，是勝。約，是簡要。
孟子說：「北宮黝、孟施捨之養勇，固皆能不動其心矣。若論其所守，則亦有不同。蓋孟施捨以無懼為主，是專務守己者，看他氣象，卻似曾子平日凡事反求諸己的一般；北宮黝以必勝為主，是專務敵人者，看他氣象，卻似子夏平日凡事篤信聖人的一般：然此特其氣象之相似耳。若論二子之勇，都是血氣用事的，他兩人不相上下，也定不得誰勝。但就中較量，則孟施捨之所守，為得其要焉。蓋黝務敵人，是求在人者也，求在人，則有時而不可必；舍專守己，是求在己者也，求在己則無往而不自由：此舍之所守為得其要，而非黝之所能及也。若進而求諸義理之勇，則舍與黝又何足道哉？」
「昔者曾子謂子襄曰：『子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。』」
子襄，是曾子弟子。夫子，指孔子說。縮字，解作直字。惴，是恐懼的意思。
孟子又告公孫丑說：「孟施捨之勇雖似曾子，然但以氣勝，非以理勝也。昔者曾子因子襄好勇，教他說道：『子好勇乎？勇有大小，那血氣之小勇，何足為好？我嘗聞義理之大勇於夫子矣。夫子有言：人之所恃以常伸而不屈者，莫過於理。設使自家反己，理有不直，就是衣褐寬博至微之人，也敵他不過，豈得不惴然恐懼乎？使或自家反己，其理本直，縱有千萬人之眾，我也理直氣壯，當奮然而往，與之相抗而不懼矣。這乃所謂大勇，而為子之所當好者也。』觀於此言，則曾子之勇，比之於孟施捨，又自不同矣。」
「孟施捨之守氣，又不如曾子之守約也。」
承上文說：「孟施捨之勇，所以能無懼者，只是守得自家一身之氣，比於北宮黝為差勝耳。卻又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。蓋氣有時而或屈，理則無往而不伸，此曾子之勇所以不可及耳。」孟子之不動心，其原蓋出於此。
曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」「告子曰：『不得於言，勿求於心。不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』」
帥，是主將。充，是充滿。無暴，是善養的意思。
公孫丑又問孟子說：「北宮黝、孟施捨與曾子之所以不動心者，則既聞之矣。敢問夫子之不動心與告子之不動心，其道亦可得聞與？」孟子答說：「欲知告子之不動心，只觀其所言，便見他主意所在。他嘗說：『人於言語間，理有不達，卻要用心思索以求通解，是心以言而動也；必舍置其言，而不必反求其理於心。人於處事時，心有不安，卻要用力修為，以求妥當，是心又以氣而動也；必制住此心，而不必更求其助於氣。』觀告子之言，則其所以先我不動心者可知矣。然自我言之，心為本，氣為末；彼謂『不得於心，勿求於氣』者，是專以根本為急，而末在所緩，猶之可也。至如理寓於言，而言發於心，不得於言，正宜反求於心也。他卻說勿求於心，則不惟所言之理終有不通，而吾之本心亦如槁木死灰，自喪其虛明之體，內外胥失之矣，夫豈可乎？何也？蓋志以主宰乎一身，而役使乎氣，是氣的將帥。氣以充滿乎一身，而聽命於志，是志的卒徒。雖有本末緩急，而其實不可偏廢。是志固第一緊要，而氣即次之矣。所以說，人固當持守其志，使卓然於內，以為一身之主宰；亦當善養其氣，使充滿於身，以為吾志之運用。此內外本末交相培養之道也。彼謂『不得於心，勿求於氣』者，但知強持其志，豈能無暴其氣乎？其為不可則一而已。然則告子先我不動心，亦豈知制心之要者哉？」
「既曰『志，至焉；氣，次焉』，又曰『持其志，無暴其氣』者，何也？」曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」
蹶，是跌倒。趨，是快走。
公孫丑未達志至、氣次之義，又問說：「天下之理，分數有輕重，則工夫有緩急。夫子既說志為至極，氣為次之，則志重於氣，人但當持守其志可矣；卻又說無暴其氣，而氣亦在所當養者，何也？」孟子說：「志氣本是相須，持養不可偏廢。如志之所在專一，則四肢百骸，皆隨其運用，固足以動乎氣。然使氣之所在專一，則心思意念，或不及管攝，而志亦反為其所動矣。何以見得氣能動志？今夫人之步履至於傾跌，奔走至於急遽，這蹶者、趨者，都是倉卒之間，氣失其平所致；若與心無干，而反能震動其心，使之驚惕而不寧，這豈非氣一動志之驗乎？夫志壹動氣，可見志為至極；而氣壹亦能動志，可見氣即次之矣。此所以既持其志，又必無暴其氣也。子何以此為疑哉？」大抵志動氣者理之常，氣動志者事之變。志固難持，而氣亦未易養也。且如溺聲色，則耳目易荒；嗜盤游，則精力易耗；喜怒過當，則和平之理易傷；起居不時，則專一之度或爽：諸如此類，皆謂之暴其氣，不但一蹶一趨足以搖動其心而已。養氣者不可不知。
「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」「敢問何謂浩然之氣？」曰：「難言也。」
長，是高過乎常人的意思。浩然，是盛大流行的模樣。
公孫丑又問孟子說：「夫子之不動心所以異於告子者，有何所長而能然乎？」孟子答說：「我之所以異於告子者，只是兩件學問：告子說『不得於言，勿求於心』，是不能知言也；我能窮究天下之言，而於是非得失之指歸，能悉知其一定之理。告子說『不得於心，勿求於氣』，是不能養氣也；我能善養吾身之氣，而於盛大流行之體用，能復全其本然之初。惟知言，則遇事有真見，而心無所疑；惟養氣，則臨事有擔當，而心無所懼。吾之所以異於告子而能不動心者如此。」公孫丑又問說：「氣便是氣，如何叫作浩然之氣？夫子既善養之，必有可得而名言者，請試言之。」孟子說：「凡物之有形有聲者，便可指其形聲而言之。惟這浩然之氣，充滿於身，而聽命於志，無形可見，無聲可聞，有難以言語形容者。我雖能善養之，不能為子言之也。」觀此，則孟子之實有是氣可知矣。不然，亦何其體驗之真切如此哉！
「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」
大，是宏大。剛，是堅勁。直，是順其自然。塞，是充滿的意思。
孟子說：「浩然之氣雖是難言，然求之賦與之初，驗之擴充之後，則其體段亦有可見者。蓋這氣在人，不是狹小柔弱的。自其含弘而言，則渾渾融融，太和之內，無物不容，而非形骸所能限量，何如其至大乎！自其強毅而言，則凜凜烈烈，奮激之下，百折不回，而非物慾所能屈撓，何如其至剛乎！這等樣剛大，乃人有生之初所得於天地之正氣，其體段本自如此，但人不能善養之耳。誠能順其自然，以直養之，而不使有一毫作為之害，則剛大之本體無虧，而磅礴之真機自運。上際乎天，下蟠乎地，盈天地之間，無非此氣之充塞矣。」夫以天地之大，而此氣充滿於其間，其浩然為何如哉？蓋吾身之氣，本與天地之氣相為流通，故養而無害，則塞乎天地。若一為私意所累，便覺得狹小柔弱，充拓不去了。《書》稱「帝德廣運」，其功業至於格上下、光四表，何莫而非此氣之運用乎？
「其為氣也，配義與道；無是，餒也。」
配，是合。義，是人心之裁製。道，是天理之自然。餒，是氣不充體，如飢餓的模樣。
孟子又告公孫丑說：「人能善養剛大之氣，而塞於天地之間，則是氣也，豈空虛汙漫、無所附著者哉？乃與道義相輔而行者也。蓋道義雖具於人心，而不能自行；惟養成此氣，則見義所當為的，便奮然必為，而吾心之裁製因之以果決；見道所當行的，便挺然必行，而天理之自然得之以深造。氣因道義而發憤，道義得氣而贊成，兩相配合，無所疑憚；而凡利害禍福，出於道義之外者，皆不足以動其心矣。若無是氣，則體有不充，索然自餒，縱慾行夫道義，也都逡巡退縮，且疑且懼，而不足以有為矣，其何以配之哉？夫天地間莫大於道義，而此氣有以配之，則其所謂浩然者可見矣。功用之大如此，人可無善養之功哉？」
「是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。」
集，是積聚。襲，是不由正道，掩襲於外的意思。慊，是快足。
孟子說：「浩然之氣，養之固足以配道義矣。然方其養之之始，這氣何由而生？必由平日工夫，事事合義，日復一日，積聚既多，則心無愧怍，而此氣自然發生於中。是乃集義所生者，不是一事偶然合義，便可感激奮勵，掩襲於外而取之也。若平時無集義之功，只是一事偶合，則行出來的必有虧欠，心中豈能快足？心既不慊，則氣亦從此不振，而索然餒矣。是豈可掩襲而取乎？夫心之慊與不慊，由於義之集與不集，則是義本心中自有之理，而不在於外明矣。我故說告子不曾識義，正為他說義在於外而不在於心故也。既以義為外，則必不能集義以生氣。其先我不動心者，不過悍然不顧以襲取之而已，豈真不動心者哉？」按，孟子所謂集義以生氣，正曾子所謂「自反而縮，則千萬人吾往」。蓋人能事事合義，自反常直，則此氣自然充拓得去，而浩然塞於天地之間。古之聖賢以大勇稱者，其工夫正在於此。
「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：『今日病矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。」
事，是用功。正，是預期其效。助長，是作為以助氣之長。閔，是憂。揠，是拔。芒芒，是昏昧無知的模樣。病，是疲倦。
孟子說：「氣由集義而生，非由義襲而取。則欲氣之充者，其用功當何如？必須從事於集義，孜孜汲汲，專一在義上做工夫，庶幾功深力到，自然充足。切不可預先期必，一面用功，一面便欲取效，使進修之志，或雜於謀利之私也。如或未充，亦是集義之功未至，但當勿忘其所有事，心心念念，到底在義上做工夫，庶幾優遊饜飫，自然生長。切不可躁進欲速，作為以助其長，使正大之體反害於矯揉之力也。夫有事勿忘，則氣得所養；勿正而勿助長，則氣又無所害。集義養氣之節度如此，善學者當循此而行，慎無若宋人的模樣乃可耳。蓋宋人有憂其苗之不長而拔起其根使之驟長者，卻乃芒芒然歸，對家人說：『今日我疲倦矣！苗之不長者，我助之長矣。』其子信以為然，趨向田間視之，則見苗已枯槁矣。是宋人自謂助苗以長，而反為苗害也。今天下之養氣者，類先有個期必的心，都去做助長的工夫，其不若宋人之助苗長者少矣。不知助之為害，有甚於忘。彼以氣為無益而舍之不養者，就如不耘苗的一般，雖無所益，未甚為害；惟是助氣之長，正如揠苗的一般，非惟為無益於氣，又從而害之矣。蓋其忽然而長，既勇猛粗暴，而不能以自制；忽然而餒，則又消沮退怯，而不復能以有為，其害可勝言哉！此可見義可集而不可襲，氣可養而不可助。」孟子一生學問，皆從集義中來，其源固出於曾子之大勇；而告子強制其心，正蹈宋人之害者也。養氣者其慎辨之。
「何謂知言？」曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」
詖，是偏曲。淫，是放蕩。邪，是邪僻。遁，是逃躲。這四件都是言語之病。蔽，是遮隔。陷，是沉溺。離，是叛去。窮，是困屈。這四件都是人心之病。
公孫丑問說：「夫子之不動心，由於知言、養氣。養氣之說既聞命矣，如何謂之知言？」孟子答說：「人之言語，皆本於心。其心明乎正理而無蔽，然後其言平正通達而無病。若是任其偏曲之見，說著一邊，遺了一邊的，叫作詖辭。必其心中見理不透，為私慾之所障蔽故也。我則因其詖辭而知其心之所蔽焉。又有高談闊論、放蕩而無所歸宿的，叫作淫辭。此其心中蔽錮已深，為私慾之所迷陷故也。我則因其淫辭而知其心之所陷焉。又有好為異說，新奇詭怪，與正論相背的，叫作邪辭。此必其心中惑於他歧，與正理判然離異故也。我則因其邪辭而知其心之所離焉。又有說得不當，卻支吾躲避，屢變以求勝的，叫作遁辭。此必其心屈於正理，自覺其窮極而難通故也。我則因其遁辭而知其心之所窮焉。這四者之病，不但有害於人心而已：既生於其心，則施之禮樂刑政，俱失其中，而有害於政。既發於其政，則凡一舉一動，皆不當理，而有害於事。其幾相因，斷斷乎決然而不可易；雖聖人復起，他見得道理分明，不過如此，我知其必從吾言矣。夫既知其發言之所自，而又知其貽害之無窮，吾所謂知言者如此。若告子『不得於言，勿求於心』，則是冥然罔覺而已，何足以語此哉？此我不動心所以異於告子也。」此可見言出於心，其發於是非邪正之端甚微，而關於理亂安危之機甚大。古之聖王，惟虛心以觀理，據理以察言，是以權度不差而聰明不眩也。然則知言之學，圖治者豈可忽哉！
「宰我、子貢，善為說辭。冉牛、閔子、顏淵，善言德行。孔子兼之，曰：『我於辭命，則不能也。』然則夫子既聖矣乎？」曰：「惡！是何言也！」
說辭、辭命，都是言語。夫子，指孟子說。惡，是驚嘆辭。
公孫丑聞孟子知言養氣之言，乃疑而問說：「當初孔門弟子如宰我、子貢這兩人，說的言語皆能合道理，當事情而善為說辭；如冉牛、閔子、顏淵這三人，素有德行，故說著身心上的道理便親切有味，而善言德行：數子各有所長如此。然在宰我、子貢，兼不得德行；在冉牛、閔子、顏淵，兼不得說辭；惟孔子則言語德行都兼有之。然猶不敢自任，嘗說：『我於辭命之事，則不能也。』今夫子既說『我能知言』，便是長於言語；又說『我善養氣』，便是長於德行。以眾賢所不能兼，而夫子兼之；以聖人所不敢任，而夫子任之。然則夫子豈不能既聖矣乎？」孟子不敢當公孫丑之言，乃驚嘆說：「聖人豈是容易說的！子不察我之言，便輕以聖人許之，是何言也！」蓋孟子知言養氣，雖得之聖學，而亦不敢自比聖人如此。
「昔者子貢問於孔子曰：『夫子聖矣乎！』孔子曰：『聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。』子貢曰：『學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。』夫聖，孔子不居。是何言也！」
孟子因公孫丑尊己為聖，既責其失言，又引子貢之言以曉之，說：「聖人之名，莫說我不敢當，就是孔子也不敢以自任。昔子貢問於孔子說：『夫子道高德厚，天下莫及，其殆聖人矣乎？』孔子答說：『聖者，大而化之之稱，豈易得到？此非我所能也。我所能者，只是將聖人之道學習於己，汲汲敏求，而不敢有厭之意；將聖人之道，教誨他人，循循善誘，而不敢有倦怠之心：此則我之所能而已，豈可謂之聖乎！』然孔子雖不自任，而實有難掩者。子貢乃讚美之說：『常人為學，始初或能奮勵，久則厭心生矣。夫子學而不厭，正是聰明天縱，深知義理之無窮，故能深造而不已，乃夫子之智也。常人設教，始初多能啟發，久則倦心生矣。夫子誨人不倦，正是仁心自然，不見物我之有間，故能曲成而不遺，乃夫子之仁也。既仁且智，則是體用兼備，道大德弘，既已優入聖人之域矣！雖欲辭其名，豈可得乎？』子貢之言如此。可見聖人之名，雖實有聖德如孔子者尚不敢居。況我之學遠不及於孔子，而子輕擬以為聖，是何言也！」大抵古之聖人，皆有望道未見之心，雖聖而不自以為聖。惟不自聖，此所以益成其聖也。學聖人者，誠不可有自足之心矣。
「昔者竊聞之：子夏、子游、子張，皆有聖人之一體；冉牛、閔子、顏淵，則具體而微。敢問所安？」曰：「姑舍是。」
一體，是一肢。具體，是具有全體。微，是不廣大的意思。安，是處。
公孫丑見孟子不敢以聖自居，又問說：「昔者丑嘗竊有所聞，孔門弟子個個都學聖人，但其學力不同，所得亦異。如子夏、子游得聖人的文學，子張得聖人的威儀，都有聖人之一體。如冉牛、閔子、顏淵，則氣質不偏，義理完具，已得聖人的全體了；但局於形跡，尚未廣大，不若聖人大而化之，無限量之可言耳。今夫子既不敢比孔子，不知於這數子，欲何所處乎？」孟子答說：「立志要大，取法要高。這數子雖賢，且都置之而勿言，此非我之所欲處也。」夫以顏、閔之徒猶非其所安，則孟子雖不敢當聖，而願學聖人之意固有在矣。
曰：「伯夷、伊尹何如？」曰：「不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退：伯夷也。『何事非君？何使非民？』治亦進，亂亦進：伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速：孔子也。皆古聖人也。吾未能有行焉，乃所願，則學孔子也。」
公孫丑又問說：「夫子之學，既不欲以孔門諸子自處也，進而求之，若伯夷、伊尹，都是有道德的人，夫子以之自處何如？」孟子答說：「伯夷、伊尹之道與我不同。試以其出處之大節言之。如上則擇君而事之，非可事之君則不事；下則擇民而使之，非可使之民則不使；世治便進而仕，世亂便退而隱，超然獨立，有高世絕俗之行：此伯夷之道也。如以為得君則事，那一個事的不是我君？得民則使，那一個使的不是我民？世治也進而仕，世亂也進而仕，慨然自任，以救世安民為心：此伊尹之道也。若夫出處不繫於一偏，行藏惟安於所遇。時可以仕即仕而用世，時可以止即止而潔身。時可以久留即久留，而不以為遲遲；時可以速去即速去，而不以為悻悻。惲然無跡，無意、必、固、我之私：此則孔子之道也。這三人之所造，皆不思不勉，從容中道，都是前古的聖人，我豈能全體而遂行之哉？但我之心，只願學孔子。蓋伯夷雖聖之清，然偏於清，則不免於窄狹；伊尹雖聖之任，然偏於任，則不免於遷就。惟孔子真神不滯、變化無方，未嘗不清而不泥於清，未嘗不任而不倚於任，乃萬世道德之宗，我之所願學者也。伯夷、伊尹，道既不同，豈吾之所願學哉！」夫孟子雖不輕以聖人自居，而尤必以學孔子為願。可見趨向貴正，立志貴高。為學者當以仲尼為師，圖治者尤當以堯、舜為法也。
「伯夷、伊尹於孔子，若是班乎？」曰：「否。自有生民以來，未有孔子也。」曰：「然則有同與？」曰：「有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。」
班，是齊等。
公孫丑又問孟子說：「伯夷、伊尹於孔子，既皆古之聖人，則其人品果是齊等而無高下否乎？」孟子答說：「伯夷、伊尹豈可比於孔子！蓋凡行造其極，皆謂之聖，而分量大小不同。若孔子之道德事功，就是從古到今，許多聖人都未有如此之盛者，非伯夷、伊尹所得而班也。」公孫丑又問說：「孔子雖稱獨盛，然與夷、尹皆謂之聖人，不知也有同處否？」孟子說：「也有同處。蓋謂之聖人，則其根本節目之大，自異於人。假如得百里之地而君臨之，這三聖人都有經天緯地之才、濟世安民之略，能朝服諸侯而一統天下。蓋其德既盛，則天與人歸，自能得眾而得國也。然雖有君天下之德，而初無利天下之心。若使他行一不義之事、殺一無罪之人而可以得天下，這三聖人必不肯為。蓋其心既正，則內重外輕，必不苟取而貪得也。此則根本節目之大，三聖人無有弗同者。於此不同，則烏在其為聖人哉！」然觀孟子以輔世長民自任，以仁義勸時君，而岩岩氣象，雖萬鍾千駟不可奪。非其所造幾於聖人，安能言之親切如此？
曰：「敢問其所以異？」曰：「宰我、子貢、有若，智足以知聖人；汙，不至阿其所好。」
汙，是卑下。阿，是私曲。
公孫丑又問說：「夷、尹之與孔子，其根本節目之同則既聞之矣，敢問孔子之所以異於夷、尹者何如？」孟子答說：「孔子異於群聖，非我一人之私言，比先孔門弟子已有言之者矣。昔宰我、子貢、有若這三人，識見高明，學力至到，其智足以深知聖人，凡所稱揚，一一都有的據。假使他自處卑下，故欲推尊其師，亦必實有所見，不至阿私所好而空譽之也。吾謂孔子之尤異，蓋亦取信於三子之言耳。」
「宰我曰：『以予觀於夫子，賢於堯、舜遠矣。』
」予，是宰我的名。賢，是勝過的意思。
孟子引宰我之言說：「『自古聖人必以堯、舜為稱首。以予觀於夫子，勝於堯、舜遠矣。蓋堯、舜以道治天下，其功業在一時。夫子又推其道，以刪述六經，垂教萬世，則其功業在萬世。以一時之功，較諸萬世之功，夫子其不賢於堯、舜乎？』宰我之推尊孔子如此。」
「子貢曰：『見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。』」
孟子又引子貢之言說：「『自古聖王，世代久遠，其所行之政與其所存之德，固不得見而知之，然亦有可知者。蓋禮所以飾政，觀其所制之禮，則其所行之政可知。如禮之尚質者其政亦簡，禮之尚文者其政亦詳是也。樂所以彰德，聽其所作之樂，則其所存之德可知。如樂之盡善者必性之之德，樂之未盡善者必反之之德是也。我持此以論前代，由今百世之後，而差等以前百世之王，其政其德，宛在目前，莫能逃吾之見者。然自生民以來，作者雖多，未有如吾夫子之盛者也。蓋吾夫子雖生於百世之後，而能集群聖之大成。其政則綏來動和，與天地而同流；其德則祖述憲章，與天地而同大。此所以遠過百王而莫之能及也。』子貢之推尊孔子又如此。」
「有若曰：『豈惟民哉！麒麟之於走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛於孔子也。』」
垤，是蟻穴上土堆。行潦，是路上無源之水。萃，是聚。
孟子引有若推尊孔子之言說道：「『天地間豈惟民有同類哉？凡物亦皆有之。如麒麟與走獸，一般是走；鳳凰與飛鳥，一般是飛；泰山與丘垤，一般是山；河海與行潦，一般是水：其類未嘗不同也。至若聖人之與凡民，一般有形有性，亦同類而已。但聖人能踐其形，能盡其性，雖與人同類，而卓然高出於人類之上；雖與眾聚處，而挺然超拔於群聚之中：此聖人所以異於凡民耳。然聖人固異於凡民，而孔子尤異於群聖。自生民以來，非無出類拔萃的聖人，而孔子道冠百王，德超千古，實未有如其盛者，豈非出類拔萃之尤者哉！』由宰我、子貢、有若之言觀之，則孔子之聖，雖自古帝王皆莫能及，而況於伯夷、伊尹乎？此吾所以願學之也。」
按，《孟子》此章，始言知言、養氣，以明不動心之原；末復推尊孔子，以申願學之意。蓋當時霸功甚盛，聖學不明，管、晏之術大行，孔子之道不著。故孟子直以其學於孔子者告公孫丑，所以辨王霸之大端，而擴前聖所未發也。有志於聖學者，宜潛心焉！
孟子曰：「以力假人者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。」
霸，是諸侯之長。言其勢力強大，足以把持天下，如齊桓公、晉文公是也。
孟子說：「古今論治道有二端：一是霸道，一是王道。欲知王霸之異道，亦觀其心術而已。若恃其土地、甲兵之力，而假託於救世安民之事，其事雖公，其心實私，這等的叫作霸。霸者必據有大國，然後威勢足以制人，名號足以鼓眾，天下皆畏而服之，此所以能合諸侯而成霸業也。苟非大國，則無所憑藉以立功名，何以成其霸乎？若以大公至正之德，而行其救世安民之仁，心皆實心，政皆實政，這等的叫作王。王者則至誠自足以感動，善政又足以招徠，不待土地之廣、甲兵之強，而人心自然悅服，可以朝諸侯而王天下。如成湯起於亳都，地不過七十里而已；文王起於岐周，地不過百里而已。惟以德行仁，遂建有商、周之王業，何待於大國乎？夫王霸之所為皆仁也，顧出於假即為霸，出於誠即為王。心術之誠偽甚微，而治道之純駁頓異如此。」
「以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：『自西自東，自南自北，無思不服。』此之謂也。」
贍，是足。《詩》，是《大雅•文王有聲》之篇。
孟子承上文說：「王霸之心術不同，故人之服之者亦異。霸者以力假仁而人服之，雖外面順從，卻不是真心愛戴；特屈於力之不足，寡不敵眾，弱不敵強，故不得已而服之耳。若王者以德行仁而人服之，非是勉強順從，乃其中心愛慕喜悅，有發於至誠而無所強者。就如七十子之於孔子一般，非有名位勢力以聯屬之，而流離困苦，相從不二，其服之誠如此。《詩•大雅•文王有聲》之篇說道：『王者之化，自西自東，自南自北，無所思而不服。』夫服盡於東西南北，則德之所被者廣；服出於心思，則誠之所結者深：此正王者以德服人，而心悅誠服之謂也。彼霸者何足以語此哉？」
按，此章論王霸之辨，只在誠偽之間。同一施仁也，而以力假之則霸，以德行之則王；同一服人也，而以力服之則霸，以德服之則王。其事功純駁，感人之淺深，不可同日而語。此論王道者，所以必本之誠意也。圖治者其審所尚哉！
孟子曰：「仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閒暇，及是時明其政刑，雖大國必畏之矣。」
孟子說：「人情孰不好榮而惡辱！然榮辱無常，惟人所召，在仁與不仁而已。誠使為人君的修德行善，事事皆出於仁，則身尊名顯，不期榮而自榮矣；若是驕奢淫佚，事事皆出於不仁，則身危國亂，不期辱而自辱矣。今之人君，皆有惡辱之心，而所為的都是不仁之事，雖欲去辱，勢必不能。就如惡濕之人，不能移居高敞，而仍處卑下之地，豈能免於濕乎？故人君惟不惡辱則已，如誠惡辱，則莫如去不仁而為仁。不自挾其貴也，而貴重道德；不自恃其尊也，而尊禮賢士。士之賢而有德的，則使之布列有位，以正君而善俗；士之能而有才的，則使之分任眾職，以修政而立事，斯則有治人而可與圖治道矣。如幸而國家閒暇，無敵國外患之憂，可以從容有為、次第整理；則趁這時節，務與賢能之臣修明其政事，而使大綱小紀秩然不亂；修明其刑法，而使五刑五用咸適其宜。似這等用人行政，孳孳汲汲，惟務修德以自強，則可謂仁矣。由是人心悅而邦本安寧，國勢張而天下無敵，雖強大之國，亦翕然畏服而聽命之不暇矣。何榮如之？吾所謂『仁則榮』者如此。」
「《詩》云：『迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？』孔子曰：『為此詩者，其知道乎？能治其國家，誰敢侮之！』」
《詩》，是《豳風•鴟鴞》篇。迨，是及。徹，是取。桑土，是桑根之皮。綢繆，是纏綿補葺的意思。
孟子說：「人君欲強仁以求榮，則當及時以圖治。昔周公作《鴟鴞》之詩，托為鳥言說道：『我之為巢，將以蔽風雨而御患害。然使既雨而後為之，則無及矣。必趁此天未陰雨之時，先取那桑根來補葺巢之牖戶，使堅好完固，則他日雖遇陰雨，亦不動搖。在下之民，寧或有侮我而擊射之者乎？』詩人托為鳥言如此。孔子讀而贊之，說：『為此詩者，其知治國之道乎！蓋凡有國家者，其平居無事，正如天未陰雨之時，若能乘其閒暇，汲汲然簡任賢才，勵精治理，紀綱紊亂的及時整頓，法度廢弛的及時修補，使事事周密，無一些罅漏，亦如鳥之綢繆牖戶一般，則內政修明，根本牢固。那敵國自將畏服不暇，誰敢有肆其侵侮者乎？』此詩之言所以為知道也。由詩及孔子之言觀之，我所謂『仁則榮』者，益可信矣。」
「今國家閒暇，及是時般樂怠敖，是自求禍也。」
般樂，是樂而忘返，盤旋不已的意思。怠，是惰慢。敖，是恣肆。
孟子又說：「人君圖治，不在於擾攘多故之日，而在於安寧無事之時，時固難得而易失也。但今之諸侯，都沒有憂深慮遠、未雨綢繆之意。見得國家閒暇，無敵國外患之憂，便謂可以久安長治，乃及是時般樂以縱慾，怠敖以偷安；把政事、刑法全不整理，致使國本動搖，人心離散，內憂外患，紛然並起，而敗亡隨之矣。這禍患卻是自己求來的，又將誰咎哉？我所謂『不仁則辱』者如此。」
「禍福無不自己求之者。《詩》云：『永言配命，自求多福。』《太甲》曰：『天作孽，猶可違。自作孽，不可活。』此之謂也。」
永言，是常常思念的意思。
孟子承上文說：「人君當國家閒暇之時，而修德自強，則必受興隆之福；苟般樂怠敖，則必受敗亡之禍：是禍與福，無不自己求之者。求禍得禍，求福得福，皆所自取，豈可諉於偶然之數哉！《詩•大雅•文王》之篇說：『為人君者，若知天命至重，不可以易承，或修德行仁，克反身克己，長思與之配合而不敢違背，則天心降鑒，福祚無疆，多福之來，乃其所自求者矣。』《商書•太甲》篇說：『凡禍孽之來，若是天之所作，如水旱災眚之類出於氣數者，猶可以人力挽回而去之；若自作不善而致禍孽，則為惡得禍，乃理之常，必至於死亡而不可救矣。』夫福曰自求，則非無因而得福；孽曰自作，則非無因而致禍。《詩》《書》之言如此，正禍福無不自己求之謂也。吾所謂『仁則榮，不仁則辱』，豈不信哉！」
按，《孟子》此章，論禍福之說甚明，而其大旨以及時修德為要。蓋天命無常，惟德是輔。未有修德而反受禍者，亦未有喪德而反獲福者。禍福之機，天人之際，明主宜致思焉！
孟子曰：「尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而願藏於其市矣。」
俊傑，是才德出眾之人。廛，是市上的房稅。法，是市官的法禁。
孟子說：「王政之要，在得人心。而人心之向背，亦視其行政之得失何如耳。且如賢能之士，乃國家所賴以輔治者。使棄而不用，則豪傑解體，而人心失矣。必於賢而有德者，隆禮以尊敬之；能而有才者，分任而器使之。使才德出眾之俊傑，皆濟濟在位，而不肖者不得參與其間，則野無遺賢，朝無幸位。天下之士，凡以俊傑自待的，皆自慶其遭逢之不偶，中心喜悅，而願立於其朝矣。至於日中為市，亦國家所資以通財用者。使徵求太過，則商賈不行，而人心失矣。必於逐末者多，則量取其市地之廛，而不征其貨；若逐末者少，則但治以市官之法，而不稅其廛。則上不廢法，下不病商，天下之商，凡以有無相易者，皆不苦於徵求之害，中心喜悅，而願藏於其市矣。天下之士歸之，則上不勞而政自理；天下之商歸之，則賦不加而用自足。此用人、理財之大端，王政之首務也。」
「關，譏而不征，則天下之旅皆悅而願出於其路矣。耕者助而不稅，則天下之農皆悅而願耕於其野矣。廛，無夫、里之布，則天下之民皆悅而願為之氓矣。」
譏，是盤詰。借民之力以耕公田，叫作助。夫，是夫家之徵，即今糧差等項。里之布，是一里二十五家之布，即今布絹等項。周制：民無常業的，罰他出一夫百畝之稅、一家力役之徵；不種桑麻的，罰他出一里二十五家之布。氓，是民。
孟子說：「王政非止一端。如關隘去處，乃行旅之所往來，恐有奸細詐冒，固當盤詰；若因而抽取貨物，豈不失了遠人之心？必定為關市之法，但譏察異言異服之人，而不征其稅，則天下之旅皆悅吾柔遠之政，更相傳告，而願出於其途矣。農夫乃王政之本，國家經費多出其力。若又妄取以竭其資，豈不失了農夫之心？必修井田之法，但使通力合作以助耕公田，而不復稅其私田，則天下之農皆悅吾恤農之政，更相傳告，而願耕於其野矣。至於夫家之徵與一里之布，皆先王所以罰游惰之民者。若市宅之民，已出了廛稅的，使之安其常業，不復征其夫里之布；則天下之民皆悅吾厚民之政，更相傳告，而願為吾之民矣。凡此三事，皆王者恐失天下之人心，而曲為之體念；恐竭天下之財力，而曲為之撙節。寧損上以益下，勿瘠人以肥己，真天覆地載之心也。以此致王，不亦宜乎！」
「信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以來未有能濟者也。如此，則無敵於天下。無敵於天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。」
天吏，是奉行天討之君。
孟子承上文說：「王者之政，能使士農商賈、行旅居民無不歸心，其明效大驗有如此者，特患今之人君不能著實舉行耳。誠能以實心行實政，將這五件一一見諸施行，則政事修明，德澤周遍。不但本國之民歡欣鼓舞，戴以為君，即鄰國之民亦皆心悅誠服，仰之若父母矣。夫既仰之若父母，則鄰國之民就是我之子弟一般；那鄰國之君欲率其民以攻我，是率其子弟以攻其父母，誰肯替他出力用命？自生民以來，未有如此而能濟事者也。這等樣人心歸服，則人不能制我，而我常可以制人，天下誰能敵之？無敵於天下者，是乃奉天命而為天吏者也。謂之天吏，則凡逆天害民之國，皆得而誅伐之，可以撫安萬民、宰制六合，而王於天下矣。借曰不王天下，豈有是理哉？」
按，《書經》上說：「撫我則後，虐我則仇。」蓋民心無常，撫之，則鄰國之民皆為子弟；虐之，則邦域之內盡為寇讎。其廢興存亡之機，甚可畏也。戰國之君，率以詐力相敵，而不知人心一失，為敵滋多。故孟子特舉王政之無敵者，諄諄言之。誠有國者所當鑒也！
孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」
孟子說：「天地以生物為心。人各得天地之心以為心，故可矜可憐之事一觸於外，而惻怛好生之意遂動於中，這叫作『不忍人之心』。是心也，人皆有之，但眾人每為物慾所蔽，故不能察識此心，而推之政事之間耳。惟古先聖王，私慾淨盡，天理流行，滿腔子都是不忍人之心，所以隨感而發，行出來的無非不忍人之政。如不忍人失養也，便為之制田裡，教樹畜，以厚其生；不忍人之失教也，便為之設學校，明禮義，以復其性。皆真心自然，不由矯強。夫有是心而繼之以政，則非徒善；行是政而本之於心，則非徒法。由是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下雖大，以此心治之而有餘矣，豈不如運之掌上而無難哉！夫不忍人之心一也，眾人徇欲，則此心愈消而愈微；聖人無欲，則此心愈推而愈大。愈微，則違禽獸不遠；愈大，則與天地同流。故能察識而擴充之，則可以復天地之初，而與先王同治矣。」
「所以謂『人皆有不忍人之心』者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕、惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」
乍見，是驟然看見。孺子，是孩子。怵惕，是驚動的模樣。惻，是傷之切。隱，是痛之深。聲，是名聲。
孟子又說：「天下之人，各一其心，我卻謂人皆有不忍人之心者，從何處驗之？蓋人情於從容閒暇之時，容可安排矯飾；惟是卒然感觸，著不得一毫思慮的去處，才是真心。今有人驟然見一無知孺子將入於井，無論親疏厚薄、智愚賢不肖，皆必為之怵惕而驚動不寧，惻隱而痛傷甚切。蓋觸於目，激於衷，其真心自然呈露，有不容已者。這不是要交結那孺子的父母，使之感戴而為之；也不是要鄉黨朋友稱譽他的仁德而為之；也不是怕人非議，惡此不仁之名而為之。乃卒然感遇，良心自形，發之驟而無暇思維，動以天而不待勉強，一無所為而為之者也。即此驗之，可見不忍人之心果是人人同具，不獨先王有之矣。蓋人得天地生生之理，滿腔子都是此心，故其發見真切如此。推之則舜矜不辜，禹泣無罪，亦不過即此乍見孺子之心，充之以保四海耳。」孟子嘗以見牛觳觫之心啟齊王，蓋與見孺子之意互發。人主能擴充是心，以行如保赤子之政，則仁不可勝用矣，何有於先王之治哉？
「由是觀之，無惻隱之心，非人也； 無羞惡之心，非人也； 無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」
端，是頭緒。
孟子承上文說：「人見孺子入井，即有怵惕惻隱之心，又皆發於自然，不待勉強。這等看來，可見好生恤死，人之同情，未有可傷可痛之事交於前，而悲傷哀痛之意不動於中者。若無惻隱之心，則非人類也。觀惻隱之心，則羞惡、辭讓、是非之心可知。如己有不善，未有不羞恥者；人有不善，未有不憎惡者：此心人人皆有。若無羞惡之心，則非人類也。理所當辭，則必辭使去己；理所當讓，則必讓以與人：此心亦人人皆有。若無辭讓之心，則非人類也。知其為善，則必以為是；知其為惡，則必以為非：此心亦人人皆有。若無是非之心，則非人類也。是人之所以為心，只此四者而已。然此四者之心，所以感而遂通、觸而即應者，為何？是皆吾性之所固有，而發之為情者耳。蓋性中有仁，其慈愛之真，有藹然而不容已者。故遇有可傷可痛之事，而惻隱之心自形，此乃仁之端緒也。性中有義，其裁製之宜，有截然而不可紊者。故遇有可恥可憎之事，而羞惡之心自發，此乃義之端緒也。性中有禮，其齋莊恭敬，有自然之品節。故出之即為辭讓之心，此乃禮之端緒也。性中有智，其虛靈洞徹，有本然之衡鑑。故出之即為是非之心，此乃智之端緒也。性雖難見，而呈露必有端倪，就如絲雖難理，而尋繹皆有端緒的一般。有是性，則有是情；因其情，可以知其性矣。然則擴充之功，豈可諉哉！」
「人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」
四體，是手足。賊，是害。擴，是推廣。充，是滿。
孟子承上文說：「惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固為仁、義、禮、智之端矣，然這四端，非本無而暫有者。人有這心，決然有這四端；就如人有這身，決然有這四體。天下無四體不備之人，則亦豈有四端不具之人乎？既是人皆有之，則擴充之功，人皆能之矣。故有是四端，而自謂不能擴充者，是置其身於不善之地而自害者也；或謂其君不能而不勉之以擴充之功者，是引其君於不善之地而害其君者也。為人臣者，固不忍薄待其君；而愛其身者，又豈可自處其薄哉？但人多為私慾所蔽，不能察識而擴充之耳。若使凡有四端於我者皆能察識此心，知得擴充的道理：如有惻隱之心，則知以其所不忍達之於其所忍，以擴充之以求仁；有羞惡之心，則知以其所不為達之於其所為，而擴充之以行義；至於辭讓、是非之心，亦莫不然。則本體昭融，真機活潑，引之而即起，觸之而即通，其曰新月盛之機，就如火之方熾而不可撲滅，泉之方出而不可壅遏矣。苟能由此方動之機，而遂充滿以極其量，則仁無所不愛，義無所不宜，禮無所不敬，智無所不知；舉四海之大，皆囿吾一心之中，自足以保之而無難矣。苟為不充，則仁、義、禮、智，終非己有；性分日虧，彝倫攸，雖至親若父母，且不足以事之，而況於四海乎！」夫此一心也，充之，則可以橫乎海宇；不充，則不能行於家庭。古之先王所以始於家邦、終於四海者，惟善推其所為而已。齊宣王知愛一牛，而功不加於百姓；梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之：皆不能以不忍人之心行不忍人之政者也，何足以語先王之治哉！
孟子曰：「矢人豈不仁於函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫、匠亦然。故術不可不慎也。孔子曰：『里仁為美。擇不處仁，焉得智？』夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。」
矢人，是造箭之人。函人，是造甲之人。巫，是祈禳的。匠，是造棺槨的。御，是止。
孟子說：「惻隱之心，人皆有之。那矢人之心，豈不仁於函人哉？其初一而已矣。但矢人造箭，惟恐箭之不利而不傷人；函人造甲，惟恐甲之不堅而至於傷人。術業既殊，故其存心自不能不異耳。不但這兩樣人，那巫者以祈禳為事，常利人之生；匠者以造棺為業，常利人之死。是匠者之心，亦豈不仁於巫者之心？乃其術業使之然也。故術之在人，關係甚大。習於仁，則有仁人之心，而善端日長；習於不仁，則亦有不仁之心，而惡念日增。人之擇術，豈可不慎哉！孔子曾說：『習俗移人，賢者不免。里有仁厚之俗，擇居者尚以為美。若人之擇術而不處於仁，則本心之明已失，安得為智乎？』觀孔子之言，則可以見仁之當處矣。夫仁之為道，論其貴，則為天之尊爵；論其安，則為人之安宅。蓋凡天所賦予之善，皆為天爵。而仁乃天地生物之心，居五常百行之上，得之最先，而所統最廣，就如爵位尊貴、無所不統的一般，所以說『天之尊爵』也。凡人所居止之處，皆謂之宅。而仁則有天理自然之安，無人慾陷溺之危，人當常在其中，而不可須臾離者，就如高堂大廈住得安穩的一般，所以說『人之安宅』也。這『尊爵』『安宅』，是己所自有，人皆可居，本非他之所能止者；而乃不知擇而處之，則取捨之分不明，而是非之心已失矣，故孔子謂之不智也。觀孔子之言，則慎於擇術者，可不務於求仁哉？」
「不仁不智，無禮無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射。射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」
人役，是為人所役使。
孟子承上文說：「仁、義、禮、智，乃人之四德，本自相因者也。若擇術而不處於仁，則物慾日蔽，本心日昏，固謂之不智矣。夫既不智，則不復知禮義為何物，而動必越禮，行必乖義，又將無禮無義矣。四者盡無，則人道已喪，自置其身於卑賤之地，而天下之有德有力者皆得而役使之，豈不為人役乎？既為人役，則雖有愧恥之心，而終不可免。就如業弓之人而恥為弓，業矢之人而恥為矢，雖欲不為弓、矢，不可得也。如知人役之可恥，而必求所以免之，豈有他術哉？亦惟反其不仁而為仁耳。所尊者天爵，始可去卑而為尊；所居者安宅，始可易危而為安：自強之計，無出於此。然仁亦豈待於外求哉？求在我而已矣。蓋仁者之於仁，就如射者之於射一般。射者必內正其志，外直其體，然後發矢；若發而不中，不怨那勝己的，惟反求諸身，以為吾志容有不正，吾體容有不直，求所以正之、直之而已。為仁由己而不由人，何以異此！蓋仁本固有，一反求而仁無不在。仁統四端，一為仁，而智與禮、義無不該矣，何患為人役哉？此擇術者所以必處於仁也。」
按，戰國之君，不務行仁，而以力相尚，往往小役大、弱役強，至於辱身亡國而不悟，故孟子諄諄言之。一則曰不仁則辱，如惡之莫如貴德而尊士；一則曰不仁則為人役，如恥之莫如為仁：皆啟其羞惡之良，而進之以強仁之事，其旨最為深切。人主所宜深省也。
孟子曰：「子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉：善與人同，捨己從人，樂取於人以為善。」
孟子說：「古之聖賢，其樂善之誠皆同，而分量之大小則異。昔聖門弟子有子路者，是勇於自修的人。其心惟恐己之不善，失於不知而不能改，故人來說他的過失，便欣然喜受，以為幸而可改也。夏王大禹，是不自滿假的人。其心惟恐人之有善，壅於不聞而不能行，故一聞善言，便肅然拜受，以為幸而可行也。一喜一拜，其樂善之心皆出於誠如此。至於大舜，則又有大於禹與子路者。蓋子路之喜，猶見不善之在己，未能忘己；禹之拜，猶見善之在人，未能忘人。舜則見得這善是天下公共的道理，非是一人的私物，不把做自己的，也不把做別人的，而與人同其善焉。如有見於己之未善，便舍卻自己，而翻然從人，一毫無所系吝；有見於人之善，便樂取於人，而為之於己，一毫無所勉強。人己兩忘，形跡俱化，這叫作『善與人同』。其心胸何等開豁！其氣象何等渾融！視禹與子路，誠有間矣。此舜之所以為大也。然此一聖二賢，論其分量，則舜優於禹，禹優於子路；論學者所造，則必由子路之克己，而後可以希禹；由禹之下人，而後可以希舜。不然文過飾非，過將日積，而之聲音顏色，士止於千里之外矣，其誰樂告以善哉！此又希聖者所當知也。」
「自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也，故君子莫大乎與人為善。」
陶，是燒造瓦器。漁，是捕魚。與，是助。
孟子又說：「舜之所以大於禹與子路者，固以其取善於人矣。然舜之取於人，不但一時為然，從那側陋之日，耕於歷山，陶於河濱，漁於雷澤，以至登庸而為天子，一生所行，只是取諸人以為善。或聞一善言，或見一善行，不問其出於芻蕘、出於岳牧，無不並取而兼用之。其好問好察之心，蓋有窮達不移、始終無間者。夫取人之善而為之於己，雖未嘗有及物之心，然天下有善的，以見取為榮，自然益勵於善；天下有未善的，以不見取為恥，都勉而為善，是乃助人之為善者也。夫使天下之人，皆勸於為善，則視人惟我，視我惟人，無爾我形骸之隔，真有如天之無不覆、地之無不載者。君子之善，孰大於是哉？此舜之所以大於禹與子路也。蓋聖人之心，至公至虛。公則小大不遺，而取善之途廣；虛則人己兩忘，而取善之心融：舜所以能用中於民而成其大者如此。後世以聰明自用者，視天下若無一足以當其心，其究至於惡聞其過，而昌言且不至矣，何由與人為善乎？」
孟子曰：「伯夷，非其君不事，非其友不友，不立於惡人之朝，不與惡人言。立於惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐於塗炭。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。」
塗，是泥。鄉人，是鄉裡間的常人。望望，是去而不顧的意思。浼，是汙。屑，是潔。
孟子說：「古之人有伯夷者，其平生只是一個『清』字做到極處：上則擇君而事，非可事之君則弗事焉；下則擇友而交，非可交之友則弗友焉。當是時，國君有不善的，必不肯立於其朝；國人有不善的，必不肯與之言。使其立於惡人之朝，與惡人言，則此心踧踖不寧，就如著了朝衣朝冠坐於塗炭的一般，有不能一息安者，其惡惡之嚴如此。推他這惡惡之心，莫說真是惡人不肯近他，就是與鄉里常人並立，其冠不正，亦失禮之小耳，他也看作不好的人，必望望然去之，若將汙累及己，而遠之惟恐不速也；莫說是惡人之朝不肯就他；雖是諸侯有善其辭命、卑禮屈節來徵聘他，他也必不肯受。所以不受者，蓋其心視天下無可事之君，亦無可立之朝，故不以就之為潔，而切切於就也。此其立己甚峻，不肯降志而辱身；待人甚嚴，不肯和光而同俗。伯夷所以為聖之清者如此。」
「柳下惠，不羞汙君，不卑小官，進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫。故曰：『爾為爾，我為我。雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉！』故由由然與之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。」
遺佚，是棄。阨窮，是困窮。憫，是憂。露臂的叫作袒裼，露身的叫做裸裎，都是無禮的模樣。由由，是自得的意思。援，是留。
孟子說：「昔魯大夫有柳下惠者，其為人只是一個『和』字做到極處，與伯夷相反。故有君可事便委身事之，雖污君而不以為羞；有官可居便安心居之，雖小官而不以為卑。其進而事君居官也，推賢讓善，未嘗隱人之賢，且直道事人，不肯枉己之道。雖是為人所放棄而身處困窮，其心亦無入不得。遺棄而無所怨尤，困窮而無所憂患，蓋其坦夷平易、有超然於進退榮辱之外者如此。其平日嘗說：『人生世間，形骸既分，善惡自別；爾自爾，我自我，原不相關；雖袒裼裸裎無禮於我側，亦爾之自失耳，能污浼及我哉？』所以不擇交遊，不立崖岸，由由然與眾人並處，而不自失其正焉。雖當欲去之時，有留住他的，他便住了。這等援而止之而止，則是視天下無不可事之君，無不可居之官，而亦無不可處之眾。故不以去為潔而切切於去也。此其進退綽然，雖降志辱身而不以為屈；人己有辨，雖和光同俗而不以為非。柳下惠所以為聖之和者如此。」
孟子曰：「伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。」
隘，是窄狹。不恭，是不整肅的意思。由，是行。
孟子既述伯夷、柳下惠之為人，遂從而斷之說：「君子處世待人，自有個大中至正的道理。才偏著一邊，便少了一邊，非中道也。如伯夷之清，固是高潔，然卻少了和這一邊，其弊至於圭角太露，界限太嚴，看得天下沒一個好人；就是衣冠不正這樣小節，也便包容不得了，其度量何等窄狹，是失之隘也。柳下惠之和，固是平易，然卻少了清這一邊，其弊至於不修廉隅，不循禮度，看得世上沒有一個不好的人；就是袒裼裸裎這樣無禮，也都不計較了，其威儀全不整肅，是失之不恭也。夫伯夷、柳下惠，都是聖人，就他身上來看，不至如此。但學了伯夷，其流必至於隘。隘則可以潔身，不可以容眾接物。君子但取其清，弗由其隘也。學了柳下惠，其流必至於不恭。不恭則可以諧眾，不可以砥行立節。君子但取其和，弗由其不恭也。蓋必清而能通，不至於違世而絕俗；和而能介，不至於同流而合污，乃為中正之道，而君子所當由者耳。學者可不慎哉！」觀此言，而孟子願學孔子之意，隱然在言外矣。