四書講義 · 四書講義卷十八
論語十五 衛靈公篇凡四十一章。
衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」明日遂行。陳，去聲。○陳，謂軍師行伍之列。俎豆，禮器。尹氏曰：「衛靈公，無道之君也，復有志於戰伐之事，故答以未學而去之。」在陳絕糧，從者病，莫能興。從，去聲。○孔子去衛適陳。興，起也。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」見，賢遍反。○何氏曰：「濫，溢也。言君子固有窮時，不若小人窮則放溢為非。」程子曰：「固窮者，固守其窮。」亦通。○愚謂聖人當行而行，無所顧慮。處困而亨，無所怨悔。於此可見，學者宜深味之。<
子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」女，音汝。識，音志。與，平聲，下同。○子貢之學，多而能識矣。夫子欲其知所本也，故問以發之。對曰：「然，非與？」方信而忽疑，蓋其積學功至，而亦將有得也。曰：「非也，予一以貫之。」說見第四篇。然彼以行言，而此以知言也。○謝氏曰：「聖人之道大矣，人不能遍觀而盡識，宜其以為多學而識之也。然聖人豈務博者哉？如天之於眾形，匪物物刻而雕之也。故曰：『予一以貫之。』『德氱如毛，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭。』至矣！」尹氏曰：「孔子之於曾子，不待其問而直告之以此，曾子復深諭之曰『唯』。若子貢則先發其疑而後告之，而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學之淺深於此可見。」愚按：夫子之於子貢，屢有以發之，而他人不與焉，則顏曾以下諸子所學之淺深，又可見矣。
下學上達，博文約禮，夫子平生為誨次第如此，子貢平時多學而識，非錯做工夫也，到此須知「一貫」，則從前學識，方有個一本會通處，正約禮上達之序也。注中「積學功至」，與「曾子」章「真積力久」，皆聖人鐵樁定法，不可移易。或謂學識非而一貫是，或作一貫先而學識後，皆陽儒陰釋之說。
道理自少生多，工夫必由多返一。
「然」字衝口而出，是子貢種根深；「非」字接口即來，是子貢轉頭快。未轉念時，斬釘截鐵，既轉念時，都無是處。
「一以貫之」「之」字，正指所學所識，就這上見個總統關通處，不是於學識之上之先，別有一件東西也。正惟異端別有一件東西，看得世間瑣碎繁重，皆成外物，卻要憑此件東西，起滅有無，不道打成兩橛，畢竟湊合不上，於世間一切有為法顛倒錯亂，廢棄潰裂。說者謂其知一而不知貫，不知其一原不是，故不可貫也。聖人之一即在多學而識處，舍卻學識，貫個甚麼！朱子之言真聖人精髓，凡為先一貫而後學識之論者，即為邪禪所陷溺，入德之賊也。
曰「以貫之」，則正在學識中指示個貫通要約耳，非令其空諸所有也。若不曾學識來，「一貫」從何處說起？故凡以讀書窮理為支離務外者，正是他貫不通處，其所以貫不通者，其所謂「一」非也。
將「一」看成另外一物，要得此把柄到手，多與不多皆妙，一立學識先，一入學識中，正是禪悟，非儒理也。儒理先須分別義理，「曾子」章「一貫」話頭，攙入此章不得。或曰，既雲一貫，豈兩章有二致乎？曰：公此見便是和尚，且耐心看細注去。
一貫多識不是兩件對著，又不是將這一貫去多識。方未見得一貫時，只有多識；及既見得後，只有一以貫之耳，卻不是多識外又增一件也。此意惟夫子以之接引子貢，程子以之接引上蔡，冉閔游尹之徒，非不善學，而不得及此者，固知非口說濟事，亦非靜坐得來。
謝顯道博舉史書，程子謂其玩物喪志，謝聞竦然，及看明道讀史，卻又逐行看過，不蹉一字，謝初不服，後來省悟，卻將此事做話頭，接引博學之士。須知夫子此個話頭，正從實地接引耳，如以學識為敲門之磚，以一貫為密室之帕，皆狐禪矣。若問曰：一以貫之如何？應對曰：多學而識之可也。
夫子生知，尚自謂「好古敏求」；其教人也，則以「博文約禮」，又曰「下學而上達」。自金溪只空理會「一貫」，以為先立其大者，江門師弟，遠宗其道，至姚江而其說更熾，初則以一貫廢學識，繼則遁詞，以先尋一貫而後學識，則是先上達而後下學，先約禮而後博文，節節顛倒，恐無此聖學也。朱子謂：「只主生知安行，而學知以下，一切都廢卻，貫個甚麼！談空浩瀚，引得一輩士人都顛狂，嗟乎！誰生厲階，至今為梗，可悲可痛也！」
有講一貫為初學入德事，而朱子所云「真積力久，一旦豁然貫通」，乃是禪學者。夫生人之事，一坐一立，孰不由學，故云有物必有則，若劈頭便講一貫，一是一個甚！貫又是貫個甚也！充其說，必以為運水搬柴，頭頭是道，不至於猖狂恣肆，破樊決籬不止，至於「真積力久，忽然貫通」，正聖賢窮理之學，物格知至，下學上達，工夫到處，不期而然，乃反目以為禪家頓悟之學，不幾盜憎主人之甚乎？總之近來講學，無非套竊禪門緒餘，借儒家言語做個話頭，為文章翻案之法，原不曾識得儒家言語在。此之所謂一貫者，只是本天，彼之所謂一貫者，只是本心。本天則有一定之工夫，一定之火候；本心只一了萬了，更何工夫火候之有耶？故同舉個「一貫」字，其實如冰炭之不同，不可不明辨也。
子曰：「由！知德者鮮矣。」鮮，上聲。○由，呼子路之名而告之也。德，謂義理之得於己者。非己有之，不能知其意味之實也。○自第一章至此，疑皆一時之言。此章蓋為慍見發也。
子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。」與，平聲。夫，音扶。○無為而治者，聖人德盛而民化，不待其有所作為也。獨稱舜者，紹堯之後，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。恭己者，聖人敬德之容。既無所為，則人之所見如此而已。
此章當重紹堯得人說，不是不重無為之德，德己協帝更不消說，而舜又適當上下際會之極盛，故尤其無為也。要之能紹堯，能得人處，正是德；說際會，便是說德盛。
人都不要拈時遇說，謂將舜看做安享福命逍遙天子不得，此最是學究粗論頭，紹堯得人，豈是逍遙天子所能耶？
舜非無為之主，但舜前半節所為，皆是放勛任內事，受終以後，得人而已，此其所以無為也。
堯豈易紹？禹皋諸人豈易得？能紹能得，此便是聖德淵微。說時遇正是說德也，堯亦同此德而前無可承，禹亦同此德而後來難並，惟舜適當極盛，更難得，故夫子嘆之。玩「其舜也與」語氣，是更無他人可及意；玩「何哉」「而已矣」語氣，是只消得如此意，若止說聖德重恭己，則都說不去矣。注語體貼極精，方見聖人言語，真是四平八穩，乃謂紫陽偶然如此解，不特道理不仔細，並文義俱未明在。若雲帝王皆以敬德為本，此又別一話頭，非此章之旨也。此章只重無為，「恭己」句，乃極寫無為之狀耳。
「恭己正南面」，是夫子極意形容無為之象耳，非追原無為之本也。玩「夫何」二句虛字，語氣自得，故注下一「容」字，又雲「既無所為，則人之所見如此而已」。俗論乃雲「恭己」正無為之主宰，則「而已矣」三字如何說得恁輕？痴人前真不得話夢也。
「恭己正南面」五字，止作一「容」字看，故注云「人之所見如此」。有謂恭己即無為，又有謂恭己所以無為，皆將「恭己」二字誤看做精微，夫既為精微，豈人所能見乎？且與上句「夫何為哉」，本句「而已矣」語氣不合，此所謂求深得淺也。
子張問行。猶問達之意也。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？行篤、行不之行，去聲。貊，亡百反。○子張意在得行於外，故夫子反於身而言之，猶答干祿問達之意也。篤，厚也。蠻，南蠻。貊，北狄。二千五百家為州。立，則見其參於前也；在輿，則見其倚于衡也。夫然後行。」參，七南反。夫，音扶。○其者，指忠信篤敬而言。參，讀如毋往參焉之參，言與我相參也。衡，軛也。言其於忠信篤敬念念不忘，隨其所在，常若有見，雖欲頃刻離之而不可得。然後一言一行，自然不離於忠信篤敬，而蠻貊可行也。子張書諸紳。紳，大帶之垂者。書之，欲其不忘也。○程子曰：「學要鞭辟近里，著己而已。博學而篤志，切問而近思；言忠信，行篤敬；立則見其參於前，在輿則見其倚于衡，只此是學。質美者明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬以持養之，及其至則一也。」
「立，則見其參於前也；在輿，則見其倚于衡也」，兩「其」字指忠信篤敬，「夫然後行」，仍在言行上驗取。蓋上節指所以行之本，此節指所以豫立此本純熟工夫，時解離忠信篤敬，只說個心字行字，若便縱橫由我，盡落禪窟矣。
兩「其」字指忠信篤敬，兩「見」字指其存注用功，兩「則」字「也」字「夫然後」字指其工夫到極熟處。或將「其」字看做心字，或看做言行字，便與狐禪參話頭相似，全理悖謬矣。
子曰：「直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。史，官名。魚，衛大夫，名鰌。如矢，言直也。史魚自以不能進賢退不肖，既死猶以尸諫，故夫子稱其直。事見家語。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」伯玉出處合於聖人之道，故曰君子。卷，收也。懷，藏也。如於孫林父、寧殖放弒之謀，不對而出，亦其事也。○楊氏曰：「史魚之直，未盡君子之道。若蘧伯玉，然後可免於亂世。若史魚之如矢，則雖欲卷而懷之，有不可得也。」
子曰：「可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」知，去聲。
失人、失言，原自兩平，謂「亦」字側重，非也。但兩句總為言而發，欲其語默皆當，則「亦」字是急連上句並說。
子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」志士，有志之士。仁人，則成德之人也。理當死而求生，則於其心有不安矣，是害其心之德也。當死而死，則心安而德全矣。○程子曰：「實理得之於心自別。實理者，實見得是，實見得非也。古人有捐軀隕命者，若不實見得，惡能如此？須是實見得生不重於義、生不安於死也，故有殺身以成仁者，只是成就一個是而已。」
子貢問為仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」賢以事言，仁以德言。夫子嘗謂子貢悅不若己者，故以是告之，欲其有所嚴憚切磋以成其德也。○程子曰：「子貢問為仁，非問仁也，故孔子告之以為仁之資而已。」
上「器」字對下大夫士，上「利」字對下賢仁，子貢結駟連騎，所少非大夫士也，未必事賢友仁耳，故夫子進之。
子貢非不能事友者也，正為其才情作用，有牢籠宇宙之概，則自尊貴而悅不若己，最是為仁之害，故夫子以此藥之。重在賢、仁，兩「之」字極著力，其事都在外邊，其理都說裡面。
無地不求嚴憚切磋之益，只此嚴憚切磋之心，便是為仁處。
聖人言語，定是徹上徹下，事賢友仁，固是先資之具，然嚴憚切磋，收攝得此心不走作處，便是甚事，故事友與為仁，「為仁」與「仁」字有層次，無內外也。
朱子謂「安鄉村里坐，不覺壞了人」，即事賢友仁之義。
事賢須果賢者始得，今日遊客講師，逢迎醜態，固共成一個不仁耳。
好名徵逐，先將「仁」字根荄鏟卻。
世上大僚巧宦，借其聲勢，煽動籠絡，傳授衣缽，私營羽翼，壞卻後生多少材質。
近世奔逐聯結之徒，其起腳便差路，此中豈有人物，徒誘壞少年耳，其名曰「入夥」，非求友也。
事大夫友士，誰不爾者？大夫求其賢，士求其仁，亦事之友之之意所必至，未有好不賢不仁以為事友者也。第自己所以去事友緣因，或以名，或以利，或以門戶世法，則雖日親賢大夫，近仁士，徒以佐成其不仁，亦復何益！況以不賢不仁者為賢仁乎？夫子為子貢問為仁，所求者為己向里之事，故夫子廣之以此，非教之世故也。吾輩一舉一動，與人接事，便須自簡點此心為何而發，只看是向里向外，為己為人，此正是善惡義利分界處也。
顏淵問為邦。顏子王佐之才，故問治天下之道。曰為邦者，謙辭。子曰：「行夏之時，夏時，謂以斗柄初昏建寅之月為歲首也。天開於子，地辟於丑，人生於寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以為歲首。而三代迭用之，夏以寅為人正，商以丑為地正，周以子為天正也。然時以作事，則歲月自當以人為紀。故孔子嘗曰，「吾得夏時焉」，而說者以為謂夏小正之屬。蓋取其時之正與其令之善，而於此又以告顏子也。乘殷之輅，輅，音路，亦作路。○商輅，木輅也。輅者，大車之名。古者以木為車而已，至商而有輅之名，蓋始異其制也。周人飾以金玉，則過侈而易敗，不若商輅之樸素渾堅而等威已辨，為質而得其中也。服周之冕，周冕有五，祭服之冠也。冠上有覆，前後有旒。黃帝以來，蓋已有之，而制度儀等，至周始備。然其為物小，而加於眾體之上，故雖華而不為靡，雖費而不及奢。夫子取之，蓋亦以為文而得其中也。樂則韶舞。取其盡善盡美。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」遠，去聲。○放，謂禁絕之。鄭聲，鄭國之音。佞人，卑諂辯給之人。殆，危也。○程子曰：「問政多矣，惟顏淵告之以此。蓋三代之制，皆因時損益，及其久也，不能無弊。周衰，聖人不作，故孔子斟酌先王之禮，立萬世常行之道，發此以為之兆爾。由是求之，則餘皆可考也。」張子曰：「禮樂，治之法也。放鄭聲，遠佞人，法外意也。一日不謹，則法壞矣。虞夏君臣更相飭戒，意蓋如此。」又曰：「法立而能守，則德可久，業可大。鄭聲佞人，能使人喪其所守，故放遠之。」尹氏曰：「此所謂百王不易之大法。孔子之作春秋，蓋此意也。孔顏雖不得行之於時，然其為治之法，可得而見矣。」
此與「克復」章正好參看。與顏子言天德，則曰非禮勿視、聽、言、動，與之言王道，則曰「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞」，都是說到盡頭處，不是說主要入手處。要之非本領盛大，用他不著，也不暇說至此。
有謂此四句有二義，一則斟酌前代，舉一以概其餘，非止夏時殷輅周冕也；一則本一人之心建中和之極，不獨法制禮樂等也。先生曰：「總看得四句粗淺，要於上面別見個精微廣大之道，不知夫子語顏子與他人不同，猶之教門人小子，則『灑掃應對進退』，造之可至聖人，到聖人，則『動容周旋中禮』者，盛德之至，同是外面道理。一邊講下手，則處處要見根本；一邊講盡頭，則隨處是此理，更不消如此說也。故所云二義，其舉一概餘一則，猶近是，若本一人之心，不獨法制禮樂一則，直與聖賢當時問答不合，欲於言外求深，適見其於所言淺也。程子曰：『問政多矣，惟顏子告之以此。』正謂即此是精微廣大盡處耳。若僅以法制禮樂觀，誰不可語，而反以之告顏子耶？」
夫子志從周，而此兼四代，蓋周文監古，此並監周，聖人為萬世立法，心公理宏，未嘗於從周之志有背也。
「春王正月」，謂夏時冠周月，畢竟不確當，朱子斷以：「建子稱春，夫子正是為他不順，故欲改從建寅耳。」一語直破紛紜。
春秋，魯史之文也。所以告顏淵者，夫子之志也。若硬牽「春王正月」為此句作註腳，則是古今第一痴漢矣。
韶舞，韶樂之統詞，非專重舞也。左傳札聘觀樂，而嘆舞韶箾之至，豈專美舞耶？
鄭聲、佞人兩件事，是一個病根，古來未有不相為表里，以敗人家國事。然不得並作一件說者，蓋以人主嗜欲各異，其得而中之者又復不同，所以古人防微杜漸，於彼於此，無不補塞。
上四句鋪敘制度，是橫說；此二句精究治法，是豎說。上四句如尚書陳六府三事，此二句如勸之以九歌俾勿壞之意，莫草草溷作六事看過。
子曰：「人無遠慮，必有近憂。」蘇氏曰：「人之所履者，容足之外，皆為無用之地，而不可廢也。故慮不在千里之外，則患在幾席之下矣。」
「無遠慮」，不是不能慮遠，只不去慮耳。
子曰：「已矣乎！吾未見好德如好色者也。」好，去聲。○已矣乎，嘆其終不得而見也。
子曰：「臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。」者與之與，平聲。○竊位，言不稱其位而有愧於心，如盜得而陰據之也。柳下惠，魯大夫展獲，字禽，食邑柳下，諡曰惠。與立，謂與之並立於朝。范氏曰：「臧文仲為政於魯，若不知賢，是不明也；知而不舉，是蔽賢也。不明之罪小，蔽賢之罪大。故孔子以為不仁，又以為竊位。」
惠之賢，眾人未易知也，惟仲知惠，亦惟夫子知仲之知惠。仲正要以不知自諉耳，不知被他瞞過多少人，到此沒處躲閃。
有謂此是苛責賢者。先生曰：「就人論人，就事論事，就言論言，聖人下勘語，如權衡尺度，絲毫不可走趲，是以為聖人，必無苛於君子、寬於小人之理，若謂賢者宜回護，不宜深求，此便是私心，更難與言聖人之道矣。文仲竊位，聖人但就知柳下不與立一事而言，初不以此蓋其平生也。近代議宋儒譏摘昔賢，幾無完人，以此為罪，則疑孔子也亦宜。」
子曰：「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」遠，去聲。○責己厚，故身益修；責人薄，故人易從，所以人不得而怨之。
「躬自厚而薄責於人」，才是至公。蓋在我者此心，所以不得不厚；期於人者只此事，所以不得不薄。若雲以聖賢自待，而以不肖待人，則是不責，非薄責，終是物我看作兩件，亦偏陂之論也。今人才見以禮法律人，動云何必如此，或雲責之太過，充此說也，必將使天下盡為禽獸而後可，蓋其先由不能自律其身，所以為此倒角模稜之說。
為聖賢人，固未有不熟於人情世故者。然必「躬自厚而薄責於人」，方見聖賢大公之實理，與唾面自乾之論不同。[1]
子曰：「不曰『如之何如之何』者，吾末如之何也已矣。」如之何如之何者，熟思而審處之辭也。不如是而妄行，雖聖人亦無如之何矣。
疊下兩個「如之何」，便與一個「如之何」意別。至「吾末如之何」，又與上兩個相刺應，須得聖人語妙。[2]
子曰：「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！」好，去聲。○小慧，私智也。言不及義，則放辟邪侈之心滋。好行小慧，則行險僥倖之機熟。難矣哉者，言其無以入德，而將有患害也。
此等人治亂皆不可行，故曰「難」。
王夷甫一輩，猶有高致，然已足陸沉中原，若後世門戶之徒，標榜梯媒，乃逐利鄙夫耳，又王夷甫輩之末代奴隸也。
子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」孫，去聲。○義者制事之本，故以為質干。而行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實，乃君子之道也。○程子曰：「義以為質，如質干然。禮行此，孫出此，信成此。此四句只是一事，以義為本。」又曰：「『敬以直內，則義以方外。』『義以為質，則禮以行之，孫以出之，信以成之。』」
在物為理，處物為義，此節以處事言，合下便有個「義」字。義者，宜也，只是該如此，不該如此耳。禪家劈頭便將此字抹煞，所以靡所不為，無所不可，譬如一件物，先已無骨子了，更從何把捏耶？
此「義」字在制事上見，若君子心學自有仁在，存心之學有主敬在，正不得單主義字也。
精義之學在事前為質，卻只在事上見。
朱子謂，「義有剛決意思」，亦是從下三句看出，惟其剛決，故慮其徑直無「從容貞固」，亦未成全德，故有下三句。
蒙引謂「義」是指初頭未行，「行之」「出之」「成之」，皆指其事。吾則以為四句總成一事，義為質，則貫徹始終，下三句所以全此質者也。若離義而言，則已打成兩截。行、出、成，不關義可乎？若三「之」字專指事，則四件並列無分，且雲遜以出事，更說不去矣，固不若都指第一句為得也。
問三「之」字，或指事，或指義，當如何？曰：全節總說制事，「事」字白文本無，然義以方外，舍事講義，便落空，而質行出成俱無著矣，故注首提「制事」二字。其實本文以首一句為主，下三句完全此一句，文法自別，今若將三「之」字指事說，亦無甚礙，然將四句平看矣。看注中「而」字一折，自然平看不得，畢竟指首句為是。
三「之」字指上一句固已，又須知不但四者不平列，即三「之」字亦不是截然平列。義為質，必「禮以行之」，此「之」字指義質，「孫以出之」「之」字便指禮行之義，「信以成之」「之」字又指禮行孫出之義，逐句並包說下，有兼意，有遞意。
以上句為三「之」字指名，而下三句層次圓滿之，是不易正解，然三句又自不同，禮行、孫出，二者相去甚微，故朱子有答門人分別一條；信成卻貫始終，故朱子又有非孫出後方信成之辨，其理甚精。問「君子義以為質」一章，朱子曰：「義只是合宜。義有剛決意思，然不可直撞去。禮有節文度數，故用『禮以行之，孫以出之』，是用和為貴，義不和，用禮以行之，已自和。然禮又嚴，故孫以出之，使從容不迫，信是樸實頭做，無信則義禮孫皆是偽耳。」
朱子謂：「『信以成之』，是終始誠實，以成此一事，卻非是『孫以出之』後，方信以成之也。」此言「信以成之」句雖舉在末，乃貫徹始終，道理與上兩句有別，然信以成，卻須到成終乃見。
信成，言徹始徹終必以信，「成」字粘定「信」上說，即中庸所謂「誠者物之終始，不誠無物」，易所謂「貞固足以幹事」也。
看注云「以為質干，行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實」，曰「以為」，曰「必有」，曰「必以」、「必在」，皆指示用力之詞，故曰君子之道，非頌美生安之君子也。
「禮行」「孫出」二句，與「問達」章「察言觀色」相似，正是為己，若誤說入世情利害處，便是鄉愿學術。
有雲，天與我是非之心，質已有其自然。然精潔之行，交於毀譽，成敗之後，制於物情，君子固不容不為其後者計也。先生曰：「是非從天出者一定，從心出者萬變而未有已也。如陳王以程朱為非，亦是從心斷來。然程朱之道，久而不為所澌滅，此天之一定者也。看『義』字不入本心之說，可謂明矣。『禮』『孫』『信』，君子所以行出成之道，自合如此，非因世路難通，而加此作用也。」[3]
子曰：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」
子曰：「君子疾沒世而名不稱焉。」范氏曰：「君子學以為己，不求人知。然沒世而名不稱焉，則無為善之實可知矣。」
從「沒世」二字，推想到不堪，使天下庸劣榮膴人索然氣喪。惟有志行人聞之，益鼓勵不倦耳。若曰人生行樂耳，笑罵且由他，吾末如之何矣。讀者試自問所見如何，則不待沒世，而稱不稱可自信也。[4]
子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」謝氏曰：「君子無不反求諸己，小人反是。此君子小人所以分也。」○楊氏曰：「君子雖不病人之不己知，然亦疾沒世而名不稱也。雖疾沒世而名不稱，然所以求者，亦反諸己而已。小人求諸人，故違道干譽，無所不至。三者文不相蒙，而義實相足，亦記言者之意。」
只是用心處向里向外之別，才求己便是君子用心，才求人便是小人用心，不待求己、求人成就時，才分兩種也。
子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」莊以持己曰矜。然無乖戾之心，故不爭。和以處眾曰群。然無阿比之意，故不黨。
矜群爭黨，毫芒之差只爭此，秦越之異亦在此。蓋以事跡言之，則矜群略過便是爭黨；若以心術言之，則方其矜群，渾是一團天理，才過爭黨一分，便是私心也。「而」字一折，此間須壁立千仞始得，然君子而不仁者有矣，故如李杜高顧諸人，正當與之勘辨此處耳。若後之朝士分朋、秀才結社，合下便是爭黨，從何處更著而來？
「而」字一轉，正辨矜群之真偽。
不爭黨，只完得矜群。
爭黨之禍，原於心術，而實氣運成之。如京察要典、東林當亂，皆朝廷適生此事，而門戶藉以行其攻擊報復之私，夏彝仲謂「天生此輩，致朝野紛紛，皆國運所關」，自是至論。至爭黨激烈，兩不可恃，萬曆中之不斷是非，聽其自為勝負；崇禎間之迭用互制，更求兩黨外人，而敗壞日甚！蓋調停中立，又小人之巧妙極至者也。君子立心，自當挽回氣運；挽回氣運，必先自勉其為矜群耳。
子曰：「君子不以言舉人，不以人廢言。」
兩句自是平說，有兩項事理，有各種人物，側並做一個人、一串事便非。
「言」字是好言，「人」字是不好人，言好底不是不舉，只不以言舉耳；人不好底斷然要廢，然不並廢其言也。
「不以」不是條例，君子自如是耳。
有謂心譎而口正者，小人之有智略者也；任拙而議工者，君子之無實用者也。不舉之足矣，奈何並廢其言？先生曰：「小人以智略舉，亦自可用，但不以言舉耳。君子而議工，安得不舉？舉以議論之官，豈不當乎？此等說數俱乖角。」
子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」推己及物，其施不窮，故可以終身行之。○尹氏曰：「學貴於知要。子貢之問，可謂知要矣。孔子告以求仁之方也。推而極之，雖聖人之無我，不出乎此。終身行之，不亦宜乎？」
子貢之問，只求指示一簡要語為做工夫地。「行之」，行此一言，非為人情世務多礙，向聖門求圓通法也。
「行」字緊帖「一言」說，謂行此言耳，子貢問一言，非問行也。或將「行」字離卻「一言」意，錯作「子張問行」之行，大謬！
「恕」字中實事無窮，擴充不盡，直至堯舜猶病，止是「恕」字極頭田地。
恕之本來與恕之盡頭即仁也，當與「我不欲」章參看。
時解「恕」字，動雲求之一心而已，不知心字如何切貼恕字？寬泛不切，猶其小者也，不知此說正墮釋氏本心之教，憑他說仁、說敬，說忠、說恕，我只以心字了之，黃梅云：「憑他非心非佛，我只是即心即佛。」其病中讀書人學問心術間，為害不小，故凡以心學為聖學者，即禪學也。
子曰：「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。譽，平聲。○毀者，稱人之惡而損其真。譽者，揚人之善而過其實。夫子無是也。然或有所譽者，則必嘗有以試之，而知其將然矣。聖人善善之速，而無所苟如此。若其惡惡，則已緩矣。是以雖有以前知其惡，而終無所毀也。斯民也，三代之所以直道而行也。」斯民者，今此之人也。三代，夏、商、周也。直道，無私曲也。言吾之所以無所毀譽者，蓋以此民，即三代之時所以善其善、惡其惡而無所私曲之民。故我今亦不得而枉其是非之實也。○尹氏曰：「孔子之於人也，豈有意於毀譽之哉？其所以譽之者，蓋試而知其美故也。斯民也，三代所以直道而行，豈得容私於其間哉？」
直道而行，指三代所行於民者，非謂民之自直也。
「三代」二字即天理也。
善善惡惡，天理本如是，三代直道，亦正因民立政耳，若三代作法以行，便是私曲矣。生民本直，是三代直道所以然。
朱子謂：「『所以』字本虛，然意味乃在此。」黃勉齋親見朱子改討此注，直至徹曉，蓋領會意味之難也。
子曰：「吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之。今亡矣夫！」夫，音扶。○楊氏曰：「史闕文、馬借人，此二事孔子猶及見之。今亡矣夫，悼時之益偷也。」愚謂此必有為而言。蓋雖細故，而時變之大者可知矣。○胡氏曰：「此章義疑，不可強解。」
今昔之感，聖人胸中幾許大事，豈僅此二細故哉？然即此細故，而世風益降，言外寄託，正自無窮。
子曰：「巧言亂德，小不忍則亂大謀。」巧言，變亂是非，聽之使人喪其所守。小不忍，如婦人之仁、匹夫之勇皆是。
子曰：「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」好、惡，並去聲。○楊氏曰：「惟仁者能好惡人。眾好惡之而不察，則或蔽於私矣。」
可疑只在一「眾」字耳。一個人如何使得人皆惡他，人皆好他？此正煞有可疑處，況所謂好之惡之者特眾耳，其可以無察乎？所謂察者，也只是推究其所以致惡致好之由，此正聖賢從人情物理中勘驗學問處，不是觸處懷疑自用，講機警權術，立翻案之說也。
兩「必」字固是理當如此，又見好惡之公，有不容自己者，此所謂惟仁者能也。
子曰：「人能弘道，非道弘人。」弘，廓而大之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。○張子曰：「心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。」
人與道本不可離，得則俱得，失則俱失，但欲舉而弘之，其責卻在人耳。「弘」字中地步亦不同，由賢至聖，由聖至化神，人做得一步，道弘了一步，非人道又何從見此境界乎？
人，氣也；道，理也。氣能循理，則理與氣合，而道顯矣；氣不循理，則氣自氣，理自理，而道虛懸而不著矣。氣大則理大，氣小則理小。道為人所同具，然必聖人出而大道彰，此「人能弘道」也；無人不賦此道，而天下之眾，百年之遠，無一聞道之人焉，此「非道弘人」也。理與氣固非二物，人與道原非兩端，無為者即在有覺之中，但無為隨有覺，為存亡盛衰耳。
若論道之本來，原無待於人之弘。才說弘，便是發明恢廓之義，已見非人不可。然但云「人能弘道」，則人猶或希冀道之亦有功於人，惟復加「非道弘人」一句，令人當下便有警惺覺悟，正是聖人重加一鞭策也。
道無所不有，無時不在，固不因人為存亡，然人所以能與天地參者，但於其中能辨別去取，制行補救耳。為異端之學者，喜言自然簡易，不待安排，其不至無人不止矣，彼自以為所見者大，而不知其自小之已極也。
「人」字甚大，異端平等觀，自以為大，不知其小甚矣。
楊無君，墨無父，禪學直欲無人。
子曰：「過而不改，是謂過矣。」過而能改，則復於無過。惟不改則其過遂成，而將不及改矣。
有謂聖人廣遷善之門，若曰必過而不改，乃謂之過，此恕辭也。先生曰：「是教人改過語，不是寬容有過語。過而不改，是真過，責望之詞也；必過而不改乃謂之過，則回護之詞矣。望人改過使至無過，此為聖人之心，若回護有過，使其得此說皆長傲遂非，乃鄉愿權術作用，足以害世，不可謂之忠厚也。」
子曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，句。無益，句。不如學也。」此為思而不學者言之。蓋勞心以必求，不如遜志而自得也。李氏曰：「夫子非思而不學者，特垂語以教人爾。」
或謂少年不幸學禪，不知埋沒幾許豪傑。吾謂果是豪傑，必不為彼所埋沒也。夫子終日不食，終夜不寢，以思，便悟其無益，不如學。朱子始參昭昭靈靈禪，後見延平，便悟其妄，此真世間絕頂聰明豪傑也。故吾謂學陽明之學者，必皆世之不聰明人，惟其不聰明，故乍見崖略，便沾沾自喜，以為道在是矣。若真聰明人，則必要討個下落，更一步，便知上面更有一步在，那得為彼所詿誤困苦也！
子曰：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」餒，奴罪反。○耕所以謀食，而未必得食。學所以謀道，而祿在其中。然其學也，憂不得乎道而已，非為憂貧之故，而欲為是以得祿也。○尹氏曰：「君子治其本而不恤其末，豈以在外者為憂樂哉？」
有一毫謀食之念，即是不謀道，不謀食正所以謀道也。
謀道不謀食，兩項闕一不得。雖不至皇皇謀食，亦未嘗有志於道，此種人正不少，欲自附君子，其實非也。
凡言「在中」者，皆不必其在中而在中者也。此意在旁人看，君子只有個謀道耳，飯糗茹草可終身，玉食袗衣若固有，此正是在中，正是不憂。
朱子謂：「恐人錯認此意，似教人謀道以謀食，故又繳一句。」則中二句下之轉折，正解也，但須在論君子意中看出始得，若君子自作商量，又同夢話矣。
學非所以求祿，而祿自在其中，則謂學不得祿者既非，而謂學必得祿者又非也。夫子所以又下末句，朱子注中亦著意在此一轉。
子曰：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知，去聲。○知足以知此理，而私慾間之，則無以有之於身矣。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。涖，臨也。謂臨民也。知此理而無私慾以間之，則所知者在我而不失矣。然猶有不莊者，蓋氣習之偏，或有厚於內而不嚴於外者，是以民不見其可畏而慢易之。下句仿此。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。」動之，動民也。猶曰鼓舞而作興之云爾。禮，謂義理之節文。○愚謂學至於仁，則善有諸己而大本立矣。蒞之不莊，動之不以禮，乃其氣稟學問之小疵，然亦非盡善之道也。故夫子歷言之，使知德愈全則責愈備，不可以為小節而忽之也。
莊涖禮動雖似末節小疵，然是仁守後之不莊不以禮，其失甚微，與常人之不莊不以禮不同，乃是工夫圓滿盡頭處，正自不輕。人於此說得淺忽，是粗看仁守為主之語，而失其意者也。
莊涖是裡面工夫足，才充得到此，雖似輕於知仁，然火候不到此，便有弊病。動之以禮，在知及仁守莊涖後講，則禮雖節文之微，而動之之道卻精。
動之於禮，此是極盡完備處，不是說治道要德又要禮，如「道齊」章所云也。
子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。」此言觀人之法。知，我知之也。受，彼所受也。蓋君子於細事未必可觀，而材德足以任重；小人雖器量淺狹，而未必無一長可取。
注云：「此言觀人之法」，看「知」「受」二字已不是閉戶先生事矣，特所以可不可處，原在君子耳。
「知」字從觀者見，「受」字從君子見，其「不可小知」處，正為有「大受」在。
可不可在君子身上看，止是道不行不盡其用，在觀人者推論，則可不可關係極大，不止是一人分上事也。
「大受」，不必定建功立業，窮達常變皆有之。「小知」，止是以一長細事觀君子耳，或作小利近功說，非本義也。
「不可小知」，只是不得以一長一技求君子耳。若謂君子不屑庶務，不事功名，王夷甫之高寄，馮可道之痴頑，亦可言大受耶？
子曰：「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」民之於水火，所賴以生，不可一日無。其於仁也亦然。但水火外物，而仁在己。無水火，不過害人之身，而不仁則失其心。是仁有甚於水火，而尤不可以一日無也。況水火或有時而殺人，仁則未嘗殺人，亦何憚而不為哉？李氏曰：「此夫子勉人為仁之語。」下章仿此。
此節文法，是步步追出仁之無以尚意。水火於生人最急切，仁亦猶然，不但猶然，其急切更甚於水火，是就利益上看；到下文蹈而死，又見水火尚有害患，而仁更無害患，又向利益急切外加一義。
子曰：「當仁不讓於師。」當仁，以仁為己任也。雖師亦無所遜，言當勇往而必為也。蓋仁者，人所自有而自為之，非有爭也，何遜之有？○程子曰：「為仁在己，無所與遜。若善名為外，則不可不遜。」
子曰：「君子貞而不諒。」貞，正而固也。諒，則不擇是非而必於信。
此與別章句例不同，無諒而不貞反對，蓋諒尚近君子邊事，非小人之所有也。正是其理正，而固有精審實體毅守意，合看乃得「貞」字之真。
子曰：「事君，敬其事而後其食。」後，與後獲之後同。食，祿也。君子之仕也，有官守者修其職，有言責者盡其忠，皆以敬吾之事而已，不可先有求祿之心也。
後世事君，原只有一食耳。方其上學識字時，只為此一字，及至服官，忽要他忠清起來，種根已深，如何洗滌？即有一二勤慎乃職，亦止是善保祿位，就「食」字上加「敬」字粉飾耳，其本心全個不是也。故義利之辨，須從上學識字時講究起乃得。
天秩、天祿，皆是天理上事，因事詔食，君臣之大義，有何誤人處？看原憲辭粟，聖人不許，則矯廉亦非合義。但如後世事君，其初應舉時，原為門戶溫飽起見，一片美田宅，長子孫，無窮嗜欲之私，先據其中，而後講如何事君，便講到敬事，也只成一種固寵患失學問，此便是先其食。先其食，則敬皆不敬也，故聖人下個「後」字。
子曰：「有教無類。」人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習之染也。故君子有教，則人皆可以復於善，而不當復論其類之惡矣。
有類定是曲說邪教，即不然，亦止是迂拘訓詁。
「類」者，即流品種類之謂。「無類」，正使之一於善。[5]
子曰：「道不同，不相為謀。」為，去聲。○不同，如善惡邪正之異。
子曰：「辭達而已矣。」辭，取達意而止，不以富麗為工。
文章之病，只是「不能達」，與「求多於達之外」二者，「而已矣」三字，兼括二義，然看來求多於達外，即不知達之妙，即為不能達，其實一病而已。如近日時文，只恨不能達，何嘗求多於達外？然偏有許多隔壁閒文，排場鬼話，豈非不能達者必求多於外乎？
惟其能達，故自已矣，其不已矣者，正為不能達也。不能達越不肯已矣，不已矣，辭益不達，此古今文章之通弊也。
言之不文，行之不遠，聖人非欲省文，正為文章家指出自古真訣耳。作文必先有義理，有意思議論，而後以章法句法字法達之。今人不復知本，作古文但講規模，作詩但講聲調，作時文但講圓熟活套，其言不文，先不可謂之辭；即有成辭者，亦止可謂之辭，不可謂之達；即有能達者，亦止可謂之達辭，不可謂辭達；辭達有所達者在也，今所達者何耶？
古今文字之妙，聖人以一字括盡，後人發明此一字，卻又失聖人之旨，如退之、子厚、永叔、子固、子瞻論文，皆近似斯言，然實不得其本，何況時文流輩也。須知達是達個甚，所以能達不能達又為個甚，如此然後見達之妙。
要知達是達甚麼，如何便能達？學者於此當入思議，不可徒向辭求達也。
後世講學，書愈多而學愈不達，只是妄自著書耳。
師冕見，及階，子曰：「階也。」及席，子曰：「席也。」皆坐，子告之曰：「某在斯，某在斯。」見，賢遍反。○師，樂師，瞽者。○冕，名。再言某在斯，歷舉在坐之人以詔之。師冕出。子張問曰：「與師言之道與？」與，平聲。○聖門學者，於夫子之一言一動，無不存心省察如此。子曰：「然。固相師之道也。」相，去聲。○相，助也。古者瞽必有相，其道如此。蓋聖人於此，非作意而為之，但盡其道而已。○尹氏曰：「聖人處己為人，其心一致，無不盡其誠故也。有志於學者，求聖人之心，於斯亦可見矣。」范氏曰：「聖人不侮鰥寡，不虐無告，可見於此。推之天下，無一物不得其所矣。」
道無時無地不在，聖人只還他自然耳，然須知非聖人不能恰恰處處還他自然也。
有人道當然，有天道自然，有人物不知其然而然，第於聖人裁成輔相，充極細微，推達鴻廓無不恰盡，其所以然處，更須領會。此一層不到，下面數層都落空去，走入漆園瞿曇兩家門下而不知矣。
論語中瑣瑣屑屑記載細事，都是聖人全身，所謂「動容周旋中禮者，盛德之至也」。
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[1]此則據呂子評語卷十八補。
[2]此則據呂子評語卷十八補。
[3]此則據呂子評語卷十八補。
[4]此則據呂子評語卷十八補。
[5]以上二則據呂子評語卷十八補。