司馬遷 · 家世

遙遠的世代 據說歷史上有一個時期，人和神住在一起，無法分別誰是人誰是神，人人都在祭祀，家家都為「巫史」，好像個個都能通神似的。大家被祭祀弄得窮困了，結果也不見有什麼福氣。到了顓頊的時候，他看見這種情形很不對頭，就命南正（官名）重專門掌管天上的事情，大會群神，使各就各位，分出一個次序來；又命火正（官名）黎專門掌管地上的事情，大會人民，使各安舊業，不得互相侵犯。這樣人和神就分開了，天上的神事和地上的人事就各管各了，這就是所謂「絕地天通」。後來，從唐、虞到夏、商，重黎的後人世世代代掌管天地的事情，使人神各有所主。在周宣王時代，重黎的後人叫程伯休父的，失去重黎氏世代相傳的職守，作了司馬這個官，從此就成了司馬氏。 這是公元前五世紀左右，楚國的大夫觀射父對楚昭王講的故事 [1]， 司馬遷認為他的家世就是從重黎氏這樣渺茫的遠祖傳下來的。[2]當公元前十世紀周穆王的時候，重黎在傳說中還是上帝之下的兩個主管天地的神 [3]，到了觀射父的故事中，他們就都成為人。他們結束了「夫人作享，家為巫史」[4]的局面，分司天地，作了職業的巫史，一個是巫，一個是史。觀射父講的這個故事，反映了先後不同的社會情況。但「家為巫史」即人人都是巫史的局面，其實是沒有的，因為巫史並不是同時出現，而是先有巫，後有史的。魯迅先生說：「原始社會裡，大約先前只有巫，待到漸次進化，事情繁複了，有些事情，如祭祀，狩獵，戰爭……之類，漸有記住的必要，巫就只好在他那本職的『降神』之外，一面也想法子來記事，這就是『史』的開頭。況且『升中於天』，他在本職上，也得將記載酋長和他的治下的大事的冊子，燒給上帝看，因此一樣的要做文章—雖然這大約是後起的事。再後來，職掌分得更清楚了，於是就有專門記事的史官。」[5]根據觀射父講的故事，並結合魯迅先生對史官起源的解釋，似乎可以這樣設想：在原始社會裡，大概最初人人都祭神，人人自以為能通神；後來才有了專職的通神的巫；再後來巫兼史，巫史還是一人；又後來巫史分了家，巫主神事，而史主人事。觀射父講的重黎分司天地的故事是這最後的巫史分家的社會情況的反映。不過作為司馬遷的祖先來說，重黎即使是歷史人物，也是很渺茫的。司馬遷所以稱引這樣渺茫的遠祖，不過要表明他的家世是一個悠久的史官家世罷了。並且司馬談只說他的祖先是「周室之太史」，司馬遷也只說「司馬氏世典周史」[6]，他們都撇開了巫，而只強調史官的家世。 春秋戰國以來，司馬氏一族作史官的系統中絕，分散在各個地方，做著其他的官職，也有很著名的。這些，我們都不必去說它了。 這裡單說司馬遷出身的這一支。公元前六二○年他們由晉遷到少梁 [7]—秦惠文王十一年（公元前三二七年）改名夏陽 [8]，漢代也叫夏陽，屬左馮翊，即今陝西省韓城縣。戰國時代，少梁一支的司馬氏，在秦惠文王時，出了一個叫司馬錯的，與張儀同僚而意見不同，主張伐蜀，有功，因而留守於蜀。司馬錯的孫子叫司馬靳，當秦昭襄王時（公元前三○六—前二五一年），為武安君白起部將，昭襄王四十七年（公元前二六○年），與白起大破趙軍四十餘萬於長平（今山西高平縣西北），盡坑殺之。後三年（公元前二五七年），司馬靳跟白起一起在咸陽西門外的杜郵（今陝西咸陽市東）被逼自殺。司馬靳的孫子叫司馬昌，當秦始皇時，為秦主鐵官。司馬昌的兒子叫司馬無澤，在漢初為長安四市的一個市長。司馬無澤的兒子叫司馬喜，為五大夫。司馬喜的兒子就是司馬談，為太史令，就是司馬遷的父親。 司馬遷的家世，即使從春秋時代算起，也夠得上說是「源遠流長」的了。但直接給司馬遷以深刻影響的，只是他的父親太史令司馬談。因此，關於司馬談，我們還應比較詳細地介紹一下。 司馬談 司馬談死於公元前一一○年（武帝元封元年），生年不清楚。假定他比司馬遷約大三十歲 [9]，那就是生於公元前一七五年（文帝前元五年）左右。司馬談生長、受教育於漢王朝的文、景時代，主要接受了文、景時代的影響。 據司馬遷說，司馬談的學問有三方面。其一，「學天官於唐都」。所謂學天官就是學天文，觀測日月星辰。漢代學者以為天上的日月星辰，和地上的封建王朝一樣，也有君臣尊卑、大小官職之分，所以稱天文星象為天官。唐都是漢代有名的觀測星象的專家，晚年還和司馬遷一道參加改歷工作。其二，「受《易》於楊何」。楊何，字叔元，菑川（今山東壽光縣）人，漢初有名的傳《易》者之一。公元前一三四年（元光元年），楊何以《易經》專家的地位為中大夫。[10]《易》講陰陽吉凶，和天文星象是有關係的。司馬談學習這些，好像是有目的地準備做一個史官的。也許他做了史官之後，才有機會也必須學習這些。因為天文星象和陰陽吉凶等等是史官的主要職掌。其三，「習道論於黃子」。所謂習道論大概就是學習漢初黃老一派的思想理論，不必專指某一書。黃子就是黃生，他好黃老之術，曾在漢景帝劉啟面前和《詩經》專家轅固生辯論歷史上湯伐桀、武王伐紂這兩件事情的性質。黃生以為「湯武非受命，乃弒也」。而轅固生則以為：「桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武……湯武不得已而立，非受命為何？」兩人各持己見，辯論不決。最後轅固生說：「必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？」於是漢景帝就說：「食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚！」這樣，兩人的辯論就結束了。[11]黃生和轅固生的辯論，好像針鋒相對，沒有任何共同之處，其實都是為新建的封建王朝服務的。秦末農民起義的結果，消滅了一個舊的和建立了一個新的地主階級的封建政權。轅固生所以強調湯武「受命」，目的在於說明漢高帝劉邦代秦即天子之位的根據。相反，黃生以為湯武不是什麼「受命」，而是「弒君」，目的也不難看出，在於防止臣民的「亂動」，以鞏固新建的封建政權。所以在漢景帝即當時最高的封建統治者看起來，黃生和轅固生的議論都很對，沒有爭執的必要，「言學者無言湯武受命，不為愚！」但從封建統治者看來，更切實際的還是黃生的議論。因為在漢景帝時代，漢之代秦，早成歷史事實，「受命」也罷，不「受命」也罷，劉家總歸已經坐了天下。現實的問題，不是「受命」不「受命」，而是天下坐得安穩坐不安穩。漢初的封建統治階級即地主階級，從最高的當權派漢文帝、漢景帝、竇太后、曹參等以及一般地主階級分子，所以提倡黃老思想，主張「清淨無為」—即對人民緩和壓迫、減輕剝削，根本的原因，在於消除人民的「亂動」思想，以坐穩天下，鞏固地主階級的封建統治。黃生的思想是文、景時代統治階級的思想，即統治的思想。司馬談「習道論於黃子」，正是受這種統治思想的影響。 公元前一四一年（景帝後元三年），漢景帝卒，皇太子劉徹繼位，他就是漢武帝，從此漢王朝進入了一個新的發展時期。這時經過六七十年的相對安定的局面，漢初以來王國割據勢力已經逐步消除，中央集權的封建統治已經相當鞏固，隨著生產事業的發展、社會物質財富的增長，它必然結束「無為」政治，改變為以「仁義」為緣飾的「多欲」政治。在思想方面從竇太后死後（公元前一三五年，建元六年），儒家思想代替了黃老思想，成為封建統治階級的思想，即統治的思想。司馬談在漢武帝建元年間（公元前一四○—前一三五年），果然學有所用，開始做了史官，即太史令，通稱太史公。「公」是當時習用的稱呼，不一定是尊稱。史官是漢武帝新設的一個官，職掌天時星曆，「近乎卜祝之間」，在漢武帝看起來，不過是倡優一流，世俗也很輕視。史官從來還職掌記錄，搜羅並保存典籍文獻，這是史官的傳統。司馬談自覺地繼承了這一傳統。 司馬談做太史令後，精神上感受到壓抑和苦悶，這恐怕不僅由於他的職位的卑微，更重要的還由於他的政治思想和當時的統治思想存在著分歧。他深受影響的是黃老一派的「道論」，而當前走運的卻是儒家思想。儒家思想，在漢武帝大力提倡並實踐之下，司馬談公然反對了沒有，我們無法知道。可是從現存唯一的題為《論六家要旨》的司馬談的那篇論文來看，可以知道，司馬談是表示了他的不同意見的。現在我們把它抄錄在下面— 《易·大傳》：「天下一致而百慮，同歸而殊塗。」夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節用，不可廢也。法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。 夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰「使人拘而多畏」。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰「四時之大順，不可失也」。 夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰「博而寡要，勞而少功」。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。 墨者亦尚堯舜道，言其德行曰：「堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土簋，啜土刑，糲粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。」其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰「儉而難遵」。要曰強本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也。 法家不別親疏，不殊貴賤，一斷於法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰「嚴而少恩」。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。 名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰「使人儉而善失真」。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。 道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰「聖人不朽，時變是守」。虛者道之常也，因者君之綱也。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成？乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神（形），而曰「我有以治天下」，何由哉？[12] 在這篇論文裡，司馬談把春秋、戰國以來「蜂起並作」的「百家之學」，概括出重要的陰陽、儒、墨、名、法、道六家，並加以論述。他對於陰陽等前五家分別給以肯定和批評，但對於道家則完全肯定。文章開頭一段是對六家的簡單論斷，以後各段就展開了論述，並給各家以確定的概念。這篇簡短的論文，第一次分析了春秋戰國以來重要的學術流派，思想、條理是很明晰的，這說明了司馬談是有科學頭腦和歷史修養的。特別值得注意的是：它批判地肯定了陰陽家的學說，指出陰陽家的「春生夏長，秋收冬藏」的思想，是符合自然變化的客觀規律的；它把儒家列為六家之一，否定其獨尊的地位，非常中肯地批判其「博而寡要，勞而少功」；它完全肯定了道家，讚揚其包容各家之長，這充分地表明了司馬談的黃老思想的色彩和傾向。在漢武帝時代，司馬談的這種學術思想，同當時的統治思想存在著這樣的分歧，為什麼沒有遭到禁止呢？這是因為漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，還只是統治思想轉變的一個起點，實際上各派學說並未立即遭到取締。建議獨尊儒術的董仲舒、武帝重用的丞相公孫弘，也都不是單純的儒家。董仲舒以儒家而講陰陽家的學說，公孫弘「習文法吏事，而又緣飾以儒術」[13]。「學黃老之言」的汲黯，曾兩度出任郡太守，武帝稱讚他為「社稷之臣」[14]。可見漢武帝時代的統治思想，實際是儒家思想而兼用陰陽家、法家和道家「黃老」的思想，即所謂「漢家自有制度，本以霸王道雜之」，而並不「純任德教」[15]。漢武帝時代統治思想的複雜化，是當時社會矛盾、階級鬥爭複雜化的反映。司馬談這篇論文，則是從學術思想角度反映了漢武帝時代這種社會和統治思想複雜化的現實狀況。還有值得提出的一點，即司馬談的這篇論文，繼承和發展了《荀子·非十二子篇》、《莊子·天下篇》等對先秦學術思想流派的批判，無疑給司馬遷後來為先秦諸子作傳以很好的啟示，也給更後的劉向、劉歆父子對先秦諸子的流派分類以重要的基礎。因此在當時來說，司馬談的這篇論文不僅有現實意義，而且是有歷史意義的。 在漢武帝建元元封之間（公元前一四○—前一一一年），即在漢武帝統治的前期，大約三十年間，司馬談一直做著史官。在如此長期的史官工作里，司馬談做了一些什麼事，我們今天知道得很少很少。公元前一二一年（元狩二年）的冬天，漢武帝祭祀了上帝，因而想起還應該祭祀后土。司馬談和祠官寬舒曾經共同議定了祭祀后土的儀式。[16]後來到公元前一一三年（元鼎四年），漢武帝「行幸雍（今陝西鳳翔縣南），祠五畤」之後，經過司馬談的家鄉夏陽，渡河到汾陰（今山西萬榮縣西北），「立后土祠於汾陰脽上」[17]，就如司馬談、寬舒等所議祭祀了后土。公元前一一二年（元鼎五年）冬至，漢武帝開始祭祀太一（上帝）於甘泉（宮名，在今陝西淳化縣甘泉山），有司報告說「祠上有光焉」，司馬談和祠官寬舒又曾共同建議「宜因此地光域，立太畤壇以明應」[18]。據此可以推想，漢武帝的一切祭祀典禮，司馬談以他「近乎卜祝之間」的史官地位，大概總得躬與其事和謹參末議的。此外，也是想像得到的，漢武帝出巡四方，無論是為了祭祀或其他事情，司馬談以他史官的責任，大概總得作為一個侍從跟隨漢武帝到處奔走的。 但司馬談並不是一個庸俗的官僚，他對他的卑微的史官職守卻抱有崇高的理想。這個理想表示在他最後對司馬遷的遺囑中，關於這一點，下文還要提到。這裡我們暫且指出這個事實，即司馬談在「百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公」[19]的便利條件之下，他不止抱有論著歷史的理想和計劃，而且在長期的三十年的史官職守之內，他可能已開始了部分的撰述工作。可惜今天在《史記》一百三十篇內，究竟哪幾篇是司馬談的手筆，我們實在很難辨別出來。[20]我們只能這樣說，司馬談對歷史論著是抱有宏願的，而且在搜羅記錄和保存歷史資料等方面，也盡了一生的努力，他給偉大的《史記》的創作，確乎作了某些不可磨滅的基礎工作。 公元前一一○年（元封元年），漢武帝東巡，並在泰山上下舉行了祭祀天地的典禮，這就是所謂「封禪」。司馬談當時留在洛陽，未能從行，他抑鬱憤恨而死。司馬談論著歷史的理想和計劃，終於遺留給偉大的司馬遷去實現。 * * * [1]. 《國語》卷十八《楚語》下。「火正」，《史記·太史公自序》作「北正」；「南正」，《左傳》昭公二十九年作「木正」。 [2]. 《史記》卷一百三十《太史公自序》。 [3]. 《尚書·周書·呂刑》。 [4]. 《國語》卷十八《楚語》下。 [5]. 魯迅《且介亭雜文·門外文談》。 [6]. 《史記》卷一百三十《太史公自序》。 [7]. 《史記》卷一百三十《太史公自序》。 [8]. 《史記》卷五《秦本紀》。 [9]. 司馬遷生年見下章。 [10]. 《史記》卷一百二十一《儒林列傳》。 [11]. 《史記》卷一百二十一《儒林列傳》。 [12]. 《史記》卷一百三十《太史公自序》，據中華書局點校本。 [13]. 《史記》卷一百十二《平津侯主父列傳》。 [14]. 《史記》卷一百二十《汲鄭列傳》。 [15]. 《漢書》卷九《元帝紀》。 [16]. 《史記》卷二十八《封禪書》。 [17]. 《漢書》卷六《武帝紀》。 [18]. 《史記》卷二十八《封禪書》。 [19]. 《史記》卷一百三十《太史公自序》。 [20]. 在這個問題上，不可能有肯定的結論。有的學者曾經企圖證明《史記》里有幾篇出自司馬談手筆（顧頡剛《司馬談作史考》，見《周叔弢先生六十生日紀念論文集》），但並無確證。