四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記 · 四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記三之四
大段第二，正授戒體，分三：緣、正、結也。
第二，釋法標中。緣即初教發戒，正即羯磨正受，結即受已結詞。
就初戒緣，廣如鈔顯。有師別出一卷戒方便相，每至將受，依說引化，此即末代如來同十誦也。
初緣標指中。廣如鈔者，彼明三品發心，並示緣境。發心則終依上品，緣境則遍該十界，如資持委釋。有師出戒方便者，未詳何人，鈔文亦云別抄有三十餘紙。末代如來者，以其知法，替補佛處故。同十誦者，彼雲知布薩法者，盡應供養，以無佛時，是人補處是也。
引多論證者，是正量也。凡愚智淺，何能生知？自非久學卒誨，猶暗此之戒法。出家本務，素非懷大，定難容納，深有由矣。
牒釋中，初科。初示所據。凡下，次明須師開導所以。出家本務，聖道基故。素猶先也。懷大有二：若為生死，即約所斷；若為聖果，即約所趣。深有由者，示論意也。
文令境上起慈悲者，以行慈救攝眾生故，如善戒經菩薩戒本，即七眾所受者是也。向不緣慈，如何容大？意在後也。
次科。初釋文。如下，決疑。疑云：今受小戒，那雲遍境行慈攝眾生耶？故此通之。善生經即菩薩戒法。言菩薩戒以七眾戒為本者，彼云：菩薩若欲受持菩薩戒者，先當淨心受七種戒。如人慾請大王，先當淨治所居屋宅等。即五十具三戒，約人為七耳。准此經意，凡為比丘，必受菩薩大戒。今受小戒，向前緣慈，為受大戒，故云意在後也。准知具足，且就小宗；若望菩薩，猶是方便。問：多論有部而雲起慈，斯即分通，何殊本律？答：施小為大，無非分通，故諸部之中，時有斯意。但四分立教，宗旨灼然，五義證成，下文具引。
此時逼遽，過不廣張，但具依文。先以余道所無，令生厭也。人中無障得戒者，使欣重也。增上心中救諸眾生，即慈善根，謂佛心也。戒是三乘因者，重行本也。余道所無者，可欽貴也。持法久住者，有威德也。羯磨僧秉舉法界，善內身心者，明聖法假緣，緣成法滿，充正報也。
三中。初示略意。逼遽，謂將臨秉法。過不廣張，謂止可依文。過此外事，不宜繁引也。先下，牒釋。次第七節。初言余道即余趣，後言余道是外道。謂佛心者，同上善戒意也。內，猶納也。假緣，即羯磨與眾僧也。充正報，遍色心也。攬無邊聖法，蘊有待凡軀，五分基成，三身體具，超凡鄙穢流，入眾聖寶位者，其斯之謂乎？
次正加中。
單白後四問四答，如僧祇、十誦所明，極曉了矣。計余法事，例須問之。但寄受中說者，以在生所重，唯斯一法，成敗得不，俄頃即定，故委具文，非余不用也。
五、加法釋白中。初指文。一、白三羯磨，故問答有四。計下，示意。以一切羯磨並問成否，二律之中獨論受法，故此示之。在生重者，畢身受用故。
後羯磨中第三遍已，應至僧與某甲受戒竟，和上某甲，是羯磨竟處。
羯磨中，但示竟處，綱緣通局，並如前卷。
僧忍默然故持者，是總結和辭，依文為記。春夏冬時及量影者，為受離多人，前後錯亂，故須師授局尺量，次知一食時有前後發，如是例也。余如念法中。
總結中，初科。初點文。依下，釋注。依文，即善見與本律，一年中春夏冬三時，一時有四白四黑月，一月有十五日。一日量影，分中前後。謂於日中立竿，中前受者，以影長為先，影短為後，中後反之。或以尺量，或論腳步。食時，即中時也。有前後發，謂發戒也。如是例者，且舉量影，自余取時，可例此也。指念法者，即雜法篇。
問：具戒發時，在何言下？
答：如智論云：羯磨竟得。又云：與汝受戒竟得。有人解云：是事如是持者，是竟也。如心論中，第三羯磨剎那頃，作及無作，是根本業。律師以為第三說字，是得戒也。
初問答中，初科。前引智論，論出兩解，人取後義。如下，後引雜心。根本業，即受體也。律師者，論家自指。
今以此解，比前二度，似是竟處，引後通收，則未竟也。故第三中不忍者說，尋有人訶，便不成就。既命令說，依命而說，可成前也。故眾既默，明有所許，故通收雲僧已忍與受戒竟，故至此前名為戒法，理同智論受戒竟也。如上卷中。
次科，初舉前後總示。前二度即初二羯磨，後通收即總結文。故下，別釋。初釋三說未竟。命即召也。故眾下，次釋通收。乃竟即智論初義，結界已示，故復指之。
問：羯磨竟，得通三性不？
答：多論雲一切皆得，故十誦伽論雲知時犯，不知時清淨者，如犯殘懺，聞出罪白，後睡不覺，羯磨竟者是也。准此，以通前聞白已，後睡得戒。
次問答，立義中，初科。初引答。一切得者，通三性也。故下，次舉例。知時即不善、有記，不知時即無記。下舉悔殘，顯示上義。准下，三、准決。既聞白已，知僧為秉領納心決，故判得戒。
若爾，既睡雖作不聞，今俱不作，何妨感戒？答：前雖無記，白是和本；後作教圓，緣非乖相，故不作不成。
次科難意，彼既不聞，不作應得。答中，初示聞白。後下，次明羯磨緣非乖相，謂能成之緣須滿足故。
有人言：戒是善本，善心相續，思心暢滿。若初善後惡，皆不發戒，以種類不續故。律云：與瞋恚、睡眠人，不名受具。此豈始終惡、無記耶？中間暫起，即乖心思，何有成耶？如人起殺，臨到境所，心亂等生，前事不犯；戒亦同爾。
斥異中，初科。初立義。種類不續，三性相間故。律下，引證，即受戒犍度文。彼約暫起，今取始終。如下，舉例。心亂生者，或疑想心差，或痴狂失念。戒同爾者，比之可知。
解云：不同。受是緣成法，殺、盜自造境，自造須作成，作成感無作，故前心異作，無有業也。受則不爾，自作在前，及論無作，假緣方感，已聞白竟，故是業起。
次正破中，初科。初總分。戒假他成，故云緣成法。殺、盜反之，故云自造境。自造須作下，別釋。初明殺、盜不犯。受下，次顯受戒須成。
又復解云：今受戒者，如教人殺、盜，所教起狂心，但令前會能教成重，不坐所教，以無有作、無作故；若能教起狂心，但使遂本意，能教得無作。今例受者，如彼能教，以從僧乞，願僧與戒，僧隨其意，依法加被，似所教也。
次科，正明中。殺、盜兩戒，自作、教他，二俱成重，故舉為例。初明所狂，唯能教成犯。不坐，謂不坐罪。若下，次明能狂，則能、所俱犯。今例下，但合後半，前半不同，如後問決。今以受者比能教，十師同所教。
問：若如前例，但受有心，前緣不具，亦同感業？答：譬取後半，前半則不同所教也。受是緣中，須具殺、盜，損境相應也。
釋妨中。問：引前半以難受心，如能教起殺；前緣即十師，如所教起狂。彼既能教成重，此應受者得戒。答中。初判不同。受下，次申所以。受須緣具，所狂則非具；殺取損境，所狂則亦損，故不同也。
故多論云：先以善心，禮僧合掌，白四起業，相續成就，是名善心發善心得。若先以善心，乃至起業，羯磨未竟，起不善念，藉前善心力故發業，任運而起，與不善俱，是名善心發噁心得；亦以前善心力教作故得，非不善心得。無記睡心，入滅盡定者，是無心得；亦由前善心力故，與滅定俱。故云無心得，非無心而得也。
引證中三句，發並善心，得通三性。初明善性得。若下，次明惡性得。起業，謂聞白竟，羯磨已去，轉惡亦成。亦以業者遮疑，恐謂噁心而發善戒故。無下，三、明無心得。此有二種：睡是無記心、滅定心；想不行即是無心。
問：三羯磨竟，發一形戒；三結安居，即應滿夏。何不同也？答：不結亦成夏，不羯磨可成受，故不同例。又雲受戒對法，願心一期；安居對時，行隨前後故也。
三、問：受戒結夏，立法天殊，本非相例，但古疏有此，相從引之。答：文有二：初約結法有無以反質；又下，次約所對頓漸以顯別。以法可頓受，時須漸歷故也。
問：上雲作法感戒，戒為何相？請為陳之。答：夫言戒者，其相極多，既是教源，義當披演。略舉四門：一、明戒體，二、辨同異，三、緣境相，四、敘數量。
四、問：躡上諸文，請益發起。答中。初明義廣。既下，次顯正要。其相多者，即下四門。每門之下，諸別科條，並是其相。是教源者，教即律藏，律由戒生，故戒為律本。略下，三、列章門。初是戒體，二即戒行，三謂戒相，四即戒法。
就初門中，又分為三：一、釋名體，二、先後相，三、通敘相。
就初門中分四：一、立所由，二、引經證，三、解名義，四、明業體。
初門
問曰：泛論戒者，可有幾種？答：略說三種：定、道二戒，約心論業；別脫一戒，從緣發生；戒本防非，非通萬境；戒隨境攝，則無量也。如善生雲眾生無量，戒亦無量等。今以義約，止為二戒，謂作、無作。
戒體釋名立所由。釋中，初科。問中，通問戒業，不專今受，故云泛論。答中，初句總答。定下，別釋。初釋定、道二戒。不從緣受，隨入禪定，斷惑證道，任運發起，故名定共、道共，亦名禪無漏。對下，別脫，亦名總脫。次釋別脫：一、從緣生，反上任運；二、所防通萬境，反上心業。如下，引證境別，文具如後。今下，示今義立，統攝始終。
問：何以不立一無作戒及以三者？
次科問多少中，問意欲顯唯二所以。
答：事義相假，故唯有二。何以明之？若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也？一受已難，義非數作，故須無作，長時能防，念念之中，得未曾得故。若但無作，不能自生，要由作發，以作防非，則短無作，起無所從，二法緣具，作願方遂。
正答中。初總示。何下，別釋。前明須無作意：一則作戒時短，由作法竟，剎那即謝，故但至一念；二者、作戒唯一念，義無頻數。念念中者，謂隨中防遏；得未曾得，謂任運增新。若但下，後明須立作意。以下，雙結。
上據下機，故說相藉，必如聖戒道力所成。
對簡中。上明二法相藉，乃據羯磨受者為言。若見諦、破結、自誓之徒，斷證之時，任運獲得，據發無作，必有先期，但不同凡多緣多力耳。
問：既立二戒，何不三合？
問：三合中，問意以無作體，或與作俱合，立第三作、無作合。
今解：不可。以法、體唯二，名、實互乖，廢體論名，不無三合。今據實論，故唯分二，不可合也：一、作者是色、心，無作、非色、心；二、作者初緣，無作、後業；三、作是運動，無作、非故。如是長短、強弱，性不均通，理不三合。故律中慈、瞋五句，無第三者，可以類說。此約體論，唯斯二戒，對彼所防，如上廣說。
答中，必應他師有立此句，故標今解。初立義。名雖可立，體無合理，故云不可。一下，次顯別，有三：一、即自性別，二、謂起時別，三、即體相別。長短強弱等，結上三別。無作長強，作則短弱均和也。故下，引類，即增一文。彼云：有五句語，無第三句(即舉罪五德)：一、時非時，此句無第三句；二、實與不實，三、損減利益，四、粗獷柔和，五、嗔恚慈心，並無第三句。謂二種性別，不可立第三合句也。此下，結示所立。此約體論，謂能防受體，無出此二。所防無量，文見前答。
二、引證門
如涅槃云：戒有二種，謂作、無作。是人唯具作戒，不具無作，是則名為戒不具足。
引證中，涅槃唯具作，不具無作，謂輕浮心受者。
又善生云：是十種法，或有作色無無作色，或有作色及無作色，如人手執極香臭木。
善生中，初示有無。十種法，即十業道。如下，舉喻。極香臭物，喻善惡業。手執，喻作色。放物有餘香臭，即喻無作色。木，喻無記業，但有執持而無餘氣。對合，可見。
又心論云：第三羯磨，一剎那頃，作及無作，是名根本業道。
心論中，一剎那時，作戒滿足，無作發現根本業者，望前後方便為言。彼云：如沙彌受具、入戒場、禮僧、求和尚，乃至第二羯磨，皆是方便。即接今文。又云：次說四依，乃至身口所作及無作，是名為後。
如是多文，證唯有二。
結示中，准上善生，二並是色，有宗所計，今但取證唯二之意。
三、解名義者，就分為三，即作、無作戒也。
名義標中，作、無作是別名，戒即通名，該上二故。
所言作者，身口方便，造趣營為，名之為作。如陶家輪，動轉之初，故心論云：作者身動，身方便也。
作中，初示名義。如下，舉況。陶家謂范土之師以輪旋物，輪喻報身，動轉喻作。故下，引證。身是報色，動身方便即是造作，所謂方便色也。
言無作者，身動滅已，與余識俱，是法隨生，故名無作。如成論無作品云：因心生罪福，睡眠悶等，是時常生，故曰也。
無作中，初示名義。身動滅者，作戒謝也。余識即四心識：受、想、行。望前作戒行心，故云余也。法隨生者，非由造作，常自增長故。如下，引證。彼論問曰：何法名無作？因下，即答。因心生者，推本作也。睡眠即無記中，善、惡亦然，故云等也。
用斯兩法，並有懸防禁非之義，齊名為戒。
釋戒中，初科懸防，對未來禁，非止現起。
戒之通名，實兼善惡。且就善生，約為五義：一、言制者，能斷諸惡法故；二、名迮隘，性不容惡故；三、名清涼，遮煩惱熱故；四、名為上，至無上道故；五、名為學，調諸根智故。雖有五釋，並從義用為名也。涅槃所解，如上初通。故云戒者，直是遮制惡法。若不作惡，是名持戒。如上受緣，已略解釋。又如心論，初念無作七種名，後諸無作五種名，廣如常說。
次科。初示通名。且下，次引釋。三段並約善戒，故云且就等。善生五名：初約教，二據性，三從用，四取果，五約行。並從義用，未能詮體，故涅槃中如初。通者，即制義也。指受緣者，即釋篇目中心。論中彼曰：波羅提木叉作時，即彼剎那無作，凡有七種名(作時、剎那，即三法竟，初意也)：一、彼一切惡戒對治，故名律儀(防護惡故)；二、入七眾具，故名波羅提木叉律儀(於一切眾生所得故，即別解脫戒也)；三、善作，故名妙行(得愛果故)；四、思願道，故名業道(思願從彼道轉故)；五、彼最初隨順解脫，故名波羅提木叉(隨一切眾生慈心得故)；六、名業，業者作所起故(是言思者不然，說波羅提木叉故，以此當知亦非後三業道)；七、名屍羅，屍羅者淳善義(不起害心故)。後諸無作五種名(謂第二念去，終盡一形，故云諸也)。除波羅提木叉者，非前故(除第五，非最初故)；除業道者，在起業思後故(除第四也)。廣如常說，即上所引是也。
今核戒字，乃當警也。預約未然之言，字是俗有，還須隨俗，用通道訓。古曰防非，不無其致。
三中。初示名義。核，推也。警即警寤。常自預覺，不使臨境有迷，故云預約未然。然猶形也。前取禁義，即通善惡；此唯局善，且從一相。字下，明取字書之意。古曰防非，亦如前引，頗符警義，故此與之。
四、出戒體。
問：人皆知受，所受是何？答：相傳解云：受名聖法，由此法故，奉敬守護，淨如明珠，能為聖道作基址故。
四、明業體。初問中。受者雖多，而不自知所受之體，欲警學者，故發是問。答中。雲相傳者，承古所解，舉果目因。以其能通聖道，故鈔雲就已成為言，名為聖法；復令受者不自輕，故鈔雲知自身心懷佩聖法等。
問曰：其相如何？答：法體沉隱，非易言彰。經論所談，深有遠致。故諸戒論，盛顯行途。至於業理，削而不述。今敘其致，略為四門：一、明教宗，二、陳體狀，三、列異執，四、顯正義。
次問。前但示名，未顯體相，故伸此問，發起開章。答中，初敘難。明業理虛玄，非耳目所屬，故云沉隱等。凡論通兩藏，通經之論，謂之經論。善惡業理，彼宗所談，即後所引成實、毗曇、雜心、俱舍等。深有遠致，謂理致幽遠，如下自陳。通律之論，則名戒論，如多論、善見、毗尼母、摩得伽。此等多明持犯之相，故云盛顯行途。業理不述，以非宗故。今下，分章。自昔辨體，教宗紊亂，故先須定宗。宗旨既分，依宗出體，故次陳體狀。宗體既顯，須辨是非。既了昔非，方申正義。四門始末，次第相由。
初門中。
問：經論明體，其相不同；四分一宗，當須定指？
初門問中，上二句通示諸部差別，下二句別推本部所宗。
答：首題所出，可不知耶？此方盛弘假、實二解。成論所辨，正通四分曇無德宗；雜心、俱舍，乃解十誦薩婆多宗。
答中。初略指今宗。羯磨首標曇無德部，自可知故。此下，次對辨假實。小教入道，不出四宗：一、空，二、有，三、雙，亦四、雙非。今取此方盛行，故唯有二。言假宗者，彼明諸法緣生故空，故名空宗；但有名字，故名假宗。又深取大乘空義，故名經部師。實法宗者，彼明我、人等假名是空，陰、界、入等並是實有，亦名一切有宗，亦即毗曇部。
故律明色，眼識能見，異於毗曇根能見也。諸有結、正，並問何心，故云造善見三業？當審觀其意，不同彼宗身、口七業，皆是色中有損益故，余不具出。
次科有二。初明根、識異。四分且舉眼根，余根皆爾。既推心、識有所分別，則顯通深，但不談七、八與大異耳。毗曇不爾，既不推心，故唯根見。眼、耳、鼻等為浮塵根，見、聞、覺、知即勝義根。二皆是色，唯意是心。諸下，次明結、犯異。結正，即結篇聚正罪。律中：凡比丘犯過，問佛求決。佛問：汝以何心犯？有心則斷成犯，無心則雲不犯。此明兩犯由心也。故下，即律序偈。雖具三業，主在於意，故偏審之。彼雲備具三種業，則通於持、犯。今此易之，且據二持為言。彼宗不爾，七支並判色聚所收，故云皆是。色中，即雜心。雲色者，一切身、口業是色性，因四大故。有損益者，示彼所計。如善戒，持則體肥，犯則戒羸；罪業，造則更增，懺則除滅。由有此義，故立為色。如上雜心，因四大者，亦彼所計。能造是色，所造亦然。彼宗立色，不出斯二。下指余者，如後五義，顯示分通，全乖小道，此且略之。
二、陳體狀
體謂業體，正是戒法所依本也。經論所談善惡，業者名也；今述作無作者，業之體也。混名從體，一也；離實談名，異也。
第二、定名體中。初示體相。思願要緣，攬法成業。故塵沙戒法為能依，業體無作為所依也。經下，次會名體。諸論明善惡業即作無作之名，作無作即善惡業之體。作與無作，二俱名業。業名是通，作無作別，混名從體。一者，名體相即，故離實談名；異者，名體兩分，故混猶攝也。
多論陳體，教無教也；成實雜心，作無作也。皆略名銓體，義說動靜，而難顯其相，如諸塵也。今且依俙如論，兩傳寄之取狀。
次指體中。初示諸文。多論教無教義，篇首已釋。俱舍名為表無表者，取表示義。雜心體同多宗，名濫成實。略名謂不論善惡業也，詮體謂唯明作無作也。動即是作，靜即無作。如諸塵者，取相類也。心論云：七極微成一阿耨(彼最細色，天眼能見。阿耨翻無上)，七阿耨為一銅上塵，七銅塵為一水上塵，七水塵為一兔毫上塵，七兔毫塵為一羊毛上塵，七羊毛塵成一牛毛上塵，七牛毛塵成一向游塵(應是戶向中飛塵)，七向游塵成一蟣，七蟣成一虱，七虱成一?麥等。今下，標。今釋依俙隱約之貌。相既難顯，且寄兩宗之論；出其相狀，即彰此門陳體。且依二宗所計，至後正義三宗分別，始是今師正出體相。
先依本宗，假名出體。
言作戒者，謂始壇場，終白四法，緣構成者，諸師約文，有多解釋。
假名宗作戒中，初科。初略示。標始終者，示時之分齊，始自請師，終三法竟。緣構成者，正示作義。諸下，次標舉。
或言色心為體，故論說云：口業者，非直音聲，要以心力助成。身業亦爾，論其身口，乃造業具，非善惡體。如無心殺人，不得殺罪。故論云：是三種業，皆但是心，離心無思，無身口業。
初師示體中。初准論立義，即本成論。色心即總三業。拜跪登降是身，陳乞對答是口，此二並色。色不自發，要由心助，故兩兼之。非直音聲，直猶獨也。論下，釋成。身口非記，實不能造，假之成業，故云造具。如世器具，要假人用。如下，舉例。律殺戒中，心境迷忘，一切無心，並開不犯。故下，引證。皆但是心，謂心王也。心王起意思，意思起身口。若離心王，三業無托，故三並無也。
若解色為業體，十四種色悉是無記，非罪福性，何得名業？
次科多宗所明身、口二業，悉判為色，故此攻之。五根、五塵、四大為十四色，業取有記、無記、非業，罪、福即是善、惡。
有人言：以色、聲為身、口業體。故論云：身、口業依止四大，意業依心。若身業非四大為性者，意業依心，亦不應以心為體。故知身業以四大動故，名動為業。業即四大，更無別體。若論口業，四大相擊，於中出聲，聲成音曲，有所表彰，以為名、字、句，還即此名、句為口作業。業無別體，用聲作體。
次師，初科。初立義。此師但取前色，離為色聲，不談心造，頗符小教。故下，准論反質。彼分三業，所依各異。身口既依四大，故不應以心為體。故下，正出體相。初明身業。四大是色，色動為業；動無別體，即色是體。若下，次明口業。聲非報法，由擊而發，音曲是業；音曲無體，即聲為體。
問：此宗五塵非罪福性，何得以色聲為體？答：非外五塵及報色，不妨內方便色也。又云：一念色聲，眼耳所得，非罪福性；相續色聲，法入所攝，意識所得，是罪福性。故論云：名字句者，是法名聲性，法入所攝。
問。答中，初難。此宗即成論。前雲十四種色悉是無記，今明色聲，故摘五塵為難。答中，初簡色體。一、簡外塵。由是內報色聲，非無情外物。二、簡內報。謂取方便動作，非頑然報法，故云不妨內方便也。內即對外，方便對報。又下，次辨業性。瞥爾一念，見聞非業，即屬色聲二入。緣慮相續，則有成業，即落法塵，故云法入所攝。謂拜跪俯仰，為目所緣；陳詞乞戒，為耳所屬，故云意識所得(有雲三師七僧意識得者，謬矣)。既為意得，關乎內心，即成記業，故云是罪福性。下仍引論，且證口業。是法名聲性，謂是法之名句。聲為體性，判歸法入，明非心業。
問：若色為業體者，何故論雲口業者，非直音聲，要以心力助成？答：聲為業體，以心助成名字句也。用此名句，即為口業。心是助業之因，非正業體。
次難：既不許心為體，正違上文，故須通釋。答中，心可助業，而非正體。
問：前言離心無思，無身口業，而心即思體，身口業起亦不離心，應同用心為體？答：破外人義，思心同時而體別，故言心即是思。然心未必是思，思必是心故。又破外道身口二業不假心助，故說離心無身口業。
第三難中，違前論文推心之義。答中，即約破邪釋通論意，欲顯彼文非正明體。初破思心體別，思從心起，言體未必有用，言用其必兼體，則顯體同異於外見也。又下，次破身口不兼心，故明心助以反邪論。
問：第三羯磨竟時，身業相續，為眼、意緣，可說身作戒體；依聲、名、句業，不可相續現，非耳、意所緣，應無口作體？
第四問中，前立相續，色聲為體，故生此難。初敘身有相續義。始終現前眼意緣者，眼根分別，意識所得，故兼兩根(古謂十師眼意緣者，非)。依下，次難聲無相續義。由前陳乞，正加羯磨，受者無聲故。耳意緣者，亦同上釋。
答：身業依色現。青等眼所得。亦為意緣知。是身作戒體。語業依聲發。無記是方便。非常為耳得。故至羯磨竟。遠從要期生。說有二業體
答中，初釋。初明身作。體青等者，略舉顯色，眼所矚者。語下，次明口作。無記是方便，謂此語聲體是無記，前加三乞，故是方便。乞已默受，故不常為耳意所得。羯磨竟時，雖無語聲，取前求乞之心，成口作業，故云遠從要期生。身兼口作，故云二業。
又云：世相義斷續，皆為成一受，前乞已告情，後加是眾故，不容相續現。
次釋上二句。釋通世相，即是事儀。口作有斷，身作常續，事雖斷續，同為成受，故說二業。前下，示口斷義。正加須默，理不容續。
又解：身口得互造，前跪表言故。
三、釋中，成宗身口有互造義，如勸嘆令死，即口造身業；現相表聖，即身造口業；今身跪受，表示乞詞，即非斷義。
二、解無作者，謂白四所發，形期業體，一成續現，經流四心，不藉緣辨，任運起故，三聚之中，非色心攝。
無作中，初二句標簡。言所發者，簡作戒是能發形，期簡作戒止在一念。一下，釋相。一成續現，指成處也，謂三法竟一剎那時。經四心者，顯常存也。識、受、想、行，謂之四心。不藉緣等，示名義也。謂此業性，任運增長，牽生感果，不由於作，自然而作，故名無作。三聚下，判屬法聚。彼篇立四聚攝一切法：一、色聚(攝一切色法)，二、心聚(攝一切心法)，三、非色心聚(攝十七種法，名不相應行，無作當第十七)，四、無為聚(攝三無為：虛空、擇滅、非擇滅)。
言非色者，既為心起，豈塵大成？故言非色。五義來證：一、色有形相方所，二、色有十四、二十種異，三、色可惱壞，四、色是質礙，五、色為五識心所得無作。俱無此義，故不名色。
釋非色中。初約能造對簡。塵即五塵，大即四大，二並是色，非彼所成，明非色法。五下，次約色義反證。即上塵大具此五義，無作不爾：一、非形方，二、無差異，三、不可惱壞，四、非礙，五、非對。十四種如前，二十種即顯色十二。形色有八，如後自明。惱壞者，論云：是色若壞，即生憂惱。又云：有情有惱，無情有壞。五識心即眼、耳等，五識所得即五塵也。
言非心者，體非緣知，五義來證：一、心是慮知，二、心有明暗，三、心通三性，四、心有廣略，五、心是報法。
非心中，初句對簡。謂無作業，體非覺知，不能緣慮，與心體異，故號非心(古雲不可緣慮而知者，非)。五下，反證。心具五義，無作反之。初非慮知，即是上義。二謂頑善，無有愚智、迷悟之異，故無明暗。三唯是善，非惡、無記(惡則反之)。四唯一定，故無廣略，謂意根為略，四心、六識乃至心數則為廣也。五是三業造起，故非報法。
故成實云：如經中說：精進感壽長，福多受天樂。若但善心，何能感多福？何以故？不能常有善心故。
引證非心。初段中經文。論家自引精進是作，壽長是現報，福多謂無作增長，天樂是生報。若下，論家顯示經意。人心不定，豈能常善？此顯無作一發已後，任運增多，不假心作，即非心義。
又復意無戒律儀。所以者何？若人在三性心時，亦名持戒，故知爾時無有作也。以無作由作生，今行不善心，何得兼起作，又發無作也？由此業體是非色心，故雖行惡，本所作業無有漏失。
次段，初引論，謂意思中無有戒體，顯是非心。三、性心者，謂余善心及惡、無記。彼論云：若人在不善、無記、無心，亦名持戒。疏家易之，即合無心歸於無記。
爾時無有作者，謂意入余性，無有造作，卻名持戒。即知無作任運常存，故名持戒。(有云：本論作有無作，但是論文寫錯，不須妄釋。)以下，疏家委釋，又二：初釋爾時無有作義；由下，次釋三性名持戒義。
故彼問曰：若無作是色相，有何咎？答：色等五塵非罪福性，不以色性為無作也。又如佛說：色是惱壞相，無作非惱壞相，不可得故，不可名色。
次證非色。初問答中。若立為色，有二種過：一、非罪福性；二、是可惱壞，如五塵、四大，具有惱害損壞之義。論云：無作惱壞相中，不可得故。今文似多非字。
問：無作為身口業，身口業性即是色也？答：言無作者，但名身口業，實非身口所作，以因身口意業生故，說為身口業性。又無作亦從意生，如何說為色性？如無色界，亦有無作可名色耶？
次問中，身口是色，業性亦應是色。答中，初正名義。實非身口作者，以三性時無有作故。因身口意生者，謂從本作得名故。又下，次彰非色，有二：初、約能造，詰其所發；如下，二、約空報，質其因業。毗曇說無色天有色，今此成宗雲彼天無色。然生彼天者，必因戒定無作之業，即顯無作非色明矣。
故涅槃云：戒者，雖無形色而可護持，故知非色也；雖非觸對，善修方便可得具足，故非心也。
涅槃中，此明無作決然是有，恐謂體非形體而不修奉，故兩勉之。心隨境生，則有觸對；無作不爾，故云非也。
十住婆沙云：律儀善根有二種：作者是色，無作非色。
婆沙中，律儀善根，即本受體。
問：色等是無記，無作善惡性，不用色為體，作戒善惡性，應非色為體？答：無作在後生，作戒依色滅，若是同時者，則是色無記，故滅已方續生，不用色為體。作戒與依色，同時體用生，不即不離故，還用色為體。
第三難中，上三句敘無作非色，下二句難作戒立色。答中，初答無作。不與色俱，故不兼色。作下，次答作戒。與色同時，故須兼色。色為作戒所依，故云依色。色即是體，作戒為用。記、無記別，故不即；即體成用，故不離。問：如上二師，論作戒體，並雲心力助成，如何分異？答：前立色、心，心能成業，身、口是具，故心為正。後取色、聲，即色為體，假心兼助，故心為旁。問：二師並雲依宗立體，何以不同？答：二並據論，所見有殊。前談心造，正取分通；後明色造，欲存小教。問：鈔疏前後並取初師，今出次解，為取、不取？答：初師深窮業本，於理為長；次解曲順宗途，在教為當。今家從理，多用初師；欲辨教宗，仍通後解。問：一念、相續，如何分異？答：瞥爾眼見，名一念色；重緣籌慮，名相續色。一念屬前眼根，相續屬後意根，故云意識所得(聲、香、味、觸亦然)。即知意根通緣五塵，通歸法、入也。問：有犯則體羸，四舍則戒失，那雲無惱壞耶？答：缺行故羸，本得無損；教權故失，業性不亡。此即成宗通深之意。問：無色天為有色否？答：小教但說大種粗色，彼天既無，故云無色。大教既談識種細色，不妨彼有定果之色。余如別說。
二、依實法宗中分別二戒者，計非四分所通。然律中明五陰五相，遠近內外，亦有兼故，又重出也。俱是佛教，機執不同，五百身因，無非正說，今為六位。
實法宗中。初科。初標宗。二戒，即作、無作。計下，示意。初敘難。然下，決通，有二義。初約相兼義。以淺不通深，深得兼淺，所以假宗亦談實法。受戒犍度：佛為五比丘廣說五陰，乃至一切色，過去、未來、現在色(過去已滅，未來不至，現在已生未謝，此為一相)，若內若外(內謂自身，外即他身，或以情非情分之)，若粗若細(有對為粗，無對為細，或約物有大小分之)，若好若丑(不染色為好，染污色為丑，或約人物美惡分之)，若遠若近(有雲去來為遠，現在為近，此即濫上三世，或可耳目不到者為遠，可到為近)，一切色非我非彼，非彼所非我所(上二非我見，下二非所見)，應作如實正觀智慧(作此觀智，是實非邪)。受、想、行、識，亦復如是(一一具上五相)。次約正教釋。方便之教，理非一定，機執雖異，佛意常融，故此明之，不妨兩是。下引事證，即涅槃文。彼云：五百比丘問舍利弗：佛說身因，何者是耶？舍利弗言：汝等各正解脫，自應識之，何緣問耶？有比丘言：我未得正解脫時，意謂無明即是身因，作是觀時，得阿羅漢。復有言：無明、行、識，乃至五欲，即是身因。如是各各自說己所解已，共往佛所。舍利弗白佛：如是諸比丘，誰為正說？誰不正說？佛言：善哉！一一比丘，無非正說。今下，總標。
初、有為、無為分別者，二戒俱有為，非三無為也。由假緣成，得彼業體，四相所為，有失壞也。
初位中，初判定彼宗。一切色心等法皆名有為，唯三法名無為：一、虛空，二、擇滅(有學地修慧破惑，故名擇滅)，三、非擇滅(無學身智俱亡，名非擇滅。或可約有餘、無餘二種涅槃分之滅，即滅諦空理也)。由下，出所以。四相者，雜心云：一切有為法，生住及異滅。或可即指能造四大，故云四相所為。
二、就有為三聚分別。
二中，彼宗亦立三聚攝法，但無作法在色聚收，與前為異。
二戒俱是色聚所收，以身口七業皆色損益。若以心為業者，心念殺盜亦應犯故。其實不爾，但以小機力劣，不約心論。且就身口發無作體，還防身口粗現業非。
義釋中四。初判定。二戒即作、無作。以下，次釋意。身口七業，持之則損惡而益善，毀之則損善而益惡。既容損益，故歸色聚。若下，三、斥他宗。彼宗不論心犯，故有此難。然大乘瞥爾，四分重緣，亦據方便，不成果罪。其下，四、彰教意。無作為能防，七支為所防。以色防色，是彼所計。
故涅槃云：從於身口，獲無作色。以是無作色因緣故，其心雖在惡、無記中，本所受戒，不名漏失。又心論云：無作假色，牟尼所說等。
次科涅槃。初敘從發；以下，次顯常存。兩言無作色可為。今據心論，上句示體，下句指證。既是佛說，可驗得實。問：前引涅槃，雖無形色，以證非色，何以相違？答：經收眾計，前後不定。但執則俱非，了則皆是，不足疑也。問：心論假色，從何得名？答：即如下云：如法入中，無作假色。此謂對前五塵實礙之色，故名假耳。問：天台菩薩戒疏出戒體云：不起而已起，即性無作假色。與此何殊？答：彼明真性隨緣變起，全性成色。對真名假，名濫體別，不可混同。問：假色與下，細色何別？答：若比心論，則名、體俱別；若對戒疏，則名、別體同。由心所造善、惡業種，微細難知，故名細色。余如後說。
三、就色聚三色分別。
此十一色，義束為三：如身色等，為眼所屬，名可見有對；如五根、四塵，名不可見有對；如法入中，無作假色，是不可見無對。
第三，總束中。十二入中，除意是心，餘六塵、五根，名十一色。色塵一種，見、對兩具。五根、四塵、九色無形，故不可見；根、塵相偶，故云有對。法塵中色，見、對俱無。
今此二戒，三色所收。身、口、色、聲二法業性，俱作戒體，非餘八色。二、無作者，同用第三無對為體。故心伽二論云：身作可見有對，口作不可見有對，身、口無作俱不可見無對。
正配中。初總示。身下，別配。初配作戒。身色即初色，口聲即次色。二下，次配無作。身口所發，故云二無作也。故下，引證。雜心、伽論，文同合引。
所以名無對者，有對有三：如五塵、五根障礙有對，二、五根、七心境界有對，三、能緣、心所緣有對。出過此三，故曰無對也。
別釋中，即分十八界為三有對：初根塵明對，五塵、五根各對不通，故云障礙，即收前二色也；次根識明對，六識並意根，七並屬心，根、識不濫，各有分齊，故云境界；三、意法論對，能緣是意，所緣即法。問：無作假色既屬法入，為意所緣，何以得出第三有對？答：後總明中，自有問釋。
四、就色聲本報方便分別。
第四標中，本報即四大，方便即四大動用，此但簡二作，無作則非二色所收，如下自見。
身口作戒，以方便色聲為體。
二、作標中，身作簡去本報，但取方便；口作唯是方便，則無所簡。
就前身作是方便而非報者，故心論雲身動身方便，故由報色鼓動方便，方便感二戒也。
身作中，初科。初牒示。故下，引據。身即本報，動身即方便。由下，釋所以。雖依本報，若非運動，無由成業，故云方便。感二戒，即作與無作也。若據無作，下文自明。此推能發，故探明之。
問：如何取別？答：亦一異也。鼓動報身，成方便色，如屈申跪拜，何有異也？又解：不一有三別：任運酬因是報義，長短高下是方便；報色唯無記，方便通三性；報由往業生，方便由現起。如水波喻濕動之相，可以明也。
初問欲明二色差別。答中，初句總答，鼓下，別釋。初明亦一，以方便色全報動轉，無別有體故。又下，次明亦異。初別舉，有三：初是動靜異，任運酬因，非造作故；長短高下，即屈申拜跪，有作用故；次約三性異；三、即過現異。如下，總喻。水濕喻本報，波動即方便。
問：方便以報為體，現色是無記，何得說記業？答：色無善惡，從方便緣故說善惡。
次問：方便無體，全依本報所依現色，體是無記，則非記業？答中，初示本報無記。從下，次明方便有記。
若爾，經云何言善惡二心起時，則善惡二色相現者？心論又云：以清淨心，動身口色。答：從緣兩現。不妨彼報體是無記，由心善惡，方便轉現。如刀照面，長廣不同，像轉從緣，而本面不改。體雖無記，不無相善，順上文也。
轉。難中，上雲色無善惡，則違經論，經兼善惡。論雲清淨即是善色，則顯色有善惡，那雲無者？答中，初正答從緣兩現。緣即心境，善惡由於心境，本報體還無記。由心善惡，釋上從緣。文但舉心，心必因境。方便轉現，釋上兩現。如下，喻顯。刀喻心境之緣，面喻本報，像喻方便。體下，結合。方便轉現，故云相善；不違經論，故云順上。問：經雲心起，何不推心分善惡耶？答：彼宗二業，不談心故。問：心論既同彼宗，那雲心動色耶？答：彼宗非不明心，但心為遠助之緣，非正業體，故云由心善惡，方便轉現是也。
言口作戒，唯是方便，以聲非報法故也。
次口作中，據聲相差別，莫不酬因，但由鼓擊方生，故唯方便，並非質礙現色，故非報法也。
二種無作、非報、非方便者，以從作戒起故；作戒既非報、是方便，明知無作、非二色。
無作中，初科，但約作戒相反，以顯無作非是二色。
故涅槃云：非異色因，謂非報也。以報是方便色因，方便非報，故說為異。言不作異色因果者，謂非方便色也。以方便是報色之果，報非方便，故說為異。是以解者雲非二色。
次科，初解中，初釋經文。此文來意，如次師引。初句，方便望報，方便名異色，依報而起，故報為因，意謂無作非方便所依之報色。次句，報望方便，報名異色，方便成事，故方便為果，意謂無作不作報色所起方便，即顯無作非二色也。是下，次結體相。而雲解者，即指前科。
又人解云：如涅槃說：菩提王子意疑比丘，餘二性中何不失戒？佛答：非異色因等者，其心雖在惡、無記中，本受不失，唯就方便色中辨之。非異色因者，非受中作也，以作但一念故。不作異色因果者，又非隨行作、無作也，以俱短故。既非此二，明是受體無作形俱，縱入余心，不名失戒。即心論解無作云：如善受戒，穢污無記心現在前，故法隨生，不名漏失。
次師解中，初引本文。彼三十四捲雲：菩提王子問佛：若有比丘護持禁戒，若發噁心，失比丘戒否？佛言：戒有七種(七支)，從於身、口有無作色。以是無作色因緣故，其心雖在惡、無記中，不名失戒，猶名持戒。又問：以何因緣名無作色？佛答如疏。餘二性者，即惡、無記。唯下，次示義釋。初句判定。作戒已非報故，無作但非方便耳。非下，別釋。初句作望無作故。作是異色，發生無作，故云因也。但一念者，極謝處也。次句言不作者，謂非是受體所為也。作是異色因，無作是果。亦望受體無作，故名為異。隨戒臨境，境謝則止，故云俱短。上並簡非。既下，顯體。余心亦即惡、無記。(懷素疏中破前二解，別立解云：謂元受戒善心色因，非彼惡、無記因，故言非異色因。但由感得自類善果，不必能招惡、無記果，故云不作異色因果。此以善性望餘二性為異色，則非對前二色也。)即下，轉證。穢污即惡性。諸文但云二性，意以善性是本所宜故。前雲三性，據余泛善故。
五、就方便色聲三性分別。
身口色聲，局善非余，如論文以善淨心動身口，故名善作等。
第五，作戒通簡中。此論戒體，故局善性，非餘二性。文證同前。彼文具論三性，文云：善者，淨心、身、口動，如施、戒等；不善者，不善心、身、口動，如殺生等；無記者，無記心、身、口動，亦如是。故云等也。
然初色中有二十種，謂青、黃、赤、白、光、影、明、闇、煙、雲、塵、霧，此十二色俱無記故；高、下、長、短、方、圓、斜、正，此之八色通三性也。身作戒者，唯取後八，來、往、跪、屈，局收善性。
別簡色中，初列諸色。青等十二，體貌顯然，名為顯色；高下等八，相形乃見，名為形色。前局無記，俱非情故；後通三性，該情、非情故。身下，次明今體，簡判色性。往來跪屈，則有高下、長短相故。
就三聲中，簡不受聲，如風、鈴等，體唯無記，不發業性；取餘二聲，謂因受聲，如言、令等，及因俱聲，如擊、鼓等，俱通三性，今取善聲為口作體。
次簡聲中。初列諸聲。不受者，謂諸無情物，鼓擊發聲，無執受者故。取餘二聲者，皆發業性，故通舉之。准明口作，止取因受耳。言因受者，謂有四大為因，鼓擊發聲，有所分別。執受因俱者，情與非情兩相兼故。因受通三性者，言令善惡、醉夢、無心中語。因俱，如擊鐘鼓、講法、禮誦為善，作樂、誡兵等為不善，無緣妄擊等為無記。今下，次克定今體。簡聲局性，則無通濫。
言無作者，通於二性；無記、非業，局論禁警，唯局善性。
無作中，初通明；局下，明判。禁警，即今戒業。
六、始終分別
此善作中，義通始終，核論成業，據終非始。以從請師至二羯磨，要心未暢，善而非戒；第三唱已，剎那思滿，即善是戒。
第六，唯明作戒，不說無作，故先標雲善作等。初解中。初文前判定；以下，釋所以。彼取業成，方得名戒。
問：一切善作，儘是戒不？答：律儀所攝，善作名戒。自餘十業，但單稱善，不名為戒。
問中，欲彰戒善別故。答中，初判今作戒。自下，次指余泛善。戒有二義：一、有本期誓，二、遍該生境。余善反之，故不名戒。
又解云：始終通收，並作戒體。若唯一念，前緣不如，亦應感戒。然既不爾，故知通收。又身口色體，為發戒緣。身作色者，始終相續，為眼所見；口止之業，非耳所聞。若唯第三，當時無聲，應無口作，故知通緣。至三說滿，論家克取成就為言。
次解立理中，初正立；若下，反質。初舉前緣不如難；又下，次約口作止息難；論下，通前論意，理無所妨。
有人云：唯第三法一念而得，不妨身相表口業故。
覆救中，即前雲身口得互造，前跪表言故，此則顯有口作，還歸前義。
今解：戒是有為，緣成緣法，不請不乞，後戒無從，理須如前通始終也。故光律師因立三喻：如麝，如輪，如獨樂也；桑揄，報色也；匠治，方便也；與繩俱轉，作戒也；廢繩獨轉，無作戒也。善生經中，亦同斯喻。
今斷中，初敘法假緣，後戒即是無作。理下，正判克取。次師故下，引喻有三，但釋獨樂，今效配之。麝身如報色，割取如方便，以香熏物如作戒，香去氣在如無作。輪謂車輪，木體匠治，運動自轉，比上獨樂，合法可見。引此可證作戒通於始終。下指善生，即如前引，如人手執極香臭木是也。問：此明身口色聲，與成宗次師何異？答：前取相續，法入所收；此宗不立相續，唯歸前二所攝。
上通為言，作、無作戒，俱色為體。故涅槃云：戒有七種，從於身、口，有無作色。善生經云：是十種法，或有作色及無作色，謂有莊嚴及成已者；或有作色無無作色，謂無方便及成已者。故薩婆多云：初念戒色，第二念戒色等。故知俱色。
明體相中，初科。初總示。六門簡辨，故云通也。故下，引證。涅槃從身口者，即作色也。善生中釋雲莊嚴者，亦即方便，變其語耳。兩雲成已，即所發業。問：既有作色，那雲無方便耶？答：身口雖動，必加虔恪，有成業用，方名作業，故號莊嚴。苟非專克，雖徒運用，二戒俱無。即如上引手執木石，喻之可解。如多論云：若輕浮心，但有教者，亦止空動，不發業性。准知作戒必取發業，不唯身口動作而已。婆論初念具兼作與無作，第二念但唯無作。故下一句，通結三文。二戒俱色，所據明矣。
問：無作非對，復非可見，云何名色？答：不以見對用，解於色礙，故名為色。無作雖非見對，然為四大造，更相障礙，據所可分，故名色也。
問。答中，初難躡前三色所判。答中，初立義。色具二義：一、對，二、礙。今此無作，具下一義。無下，釋成四大，謂地、水、火、風，有內外兩別，此即內四大也。俱舍名大種所造，大取廣遍義，種即因生義。即雜心云：一切身口業是色性，因四大造故，由能造是礙。故所造業，身、色、口聲，善、惡、無記，體性各異，故云更相障礙。歷然不混，故云據所可分。
問：無作是色，色即是礙，復對意根，即是障對，如何上言出三有對？答：障對有二義：一者、能所俱對色故，二者、能所兩緣俱障礙故。如眼唯見色，不聞聲故，名障礙有對。無作不爾，雖對意根，通緣非礙，色非色別，故非障對。
次難問中，初二句承上答文。次二句躡前三色中，判在法入，故對意根。即是障對者，障即是礙，雙括兩文，難前無對。答中，初泛敘對障。初義，五根是能，五塵為所，二並是色，此即對義也。次義，五根不能互緣，五塵不能互入，文舉眼根，餘四例爾，此即礙義也。無下，正通來難。雖對意根等者，能通而所礙，反上次義。意根通緣，落謝五塵，如前已說。色、非色別者，能心而所色，反上初義，故非障對。雙結兩非，故出有對也。
三、列異執。
自金河已後，名教互張，五部十八，隨機而舉，各謂指南，皆通經論。年代綿遠，余執漸離，唯婆多、正量、上座、大眾，斯之四宗，今盛西域。此方所傳四部，乃翻今時弘者，曇無德部、薩婆多部最為殷矣。
三、列異執。法執中，初科為二。初敘西竺分宗。金河者，河中產閻浮金，故以為名。在拘屍城西北三四里，西至娑羅林不遠，即如來入滅之處，謂佛滅已來也。名教互張，此句總舉四位分部。佛初滅度，迦葉結集，即分二部：一、上座部，窟內五百羅漢集者；二、大眾部，窟外千人集者。一百年後，分為五部；四百年後，分十八部(或二十部)。下雲余執漸離，即五百部。隨機舉者，推分派之由。各謂指南，明所見之異。皆通經論，示所宗也。綿即是長，婆多是五部之一，正量即十八中一，上座、大眾即根、本二部。此下，次明此方傳譯。初明翻度。言四部者，僧祇本部之一，十誦五分，四分即五部中三。今下，次示弘傳。二部最殷，即空、有二宗。殷即訓盛。
然諸講士，偏競不倫，各尚學宗，鮮懷通量。自晉南遷，迄於陳世，釋門義府，多師成實。彼土傳律，偏弘十誦，以假名宗，出有部體。中原擾攘，聲教奔飛，元魏、高齊，大弘心論，便依多雜，出四分體。
別示此方中，初科。初敘偏執。倫，等也。各尚學宗，黨所習也。鮮懷通量，無大見也。自下，次敘宗亂。初明南朝。古晉自宣帝至愍帝，凡七帝，皆都中原。至元帝渡江南，始鎮建業(即今金陵)，凡十一帝。自此分東西兩晉，自東晉及宋、齊、梁、陳，並都江南，故云南遷等。義府即學舍異名。彼弘十誦，乃准成論，立色為體。中下，次明北朝。中原即京兆。自西晉已來，分為十六國，故云擾攘，即罹亂也。奔飛謂零替也。元魏、高齊，並都於彼。元是魏姓，簡曹魏拓䟦魏。高亦北齊之姓，簡南齊蕭氏。彼弘四分，乃依雜心多論，立非色心為體。
後有碩學，通觀兩宗，雙出二體，各用開律。
次科碩學者，美其通博，未知何人。此師即依成實出四分體，准多雜出十誦體，故云通、觀兩宗等。前文定宗，即准此師。
略敘其說，須得本致。故法正部難曰：無作是色，何故雜心界品云：無作雖非礙，以作是礙故，彼亦說為礙，如影隨樹動？又業品云：強質名為色，無作亦非色也。
三中，初科。初二句標示。恐人不曉，諸宗顛亂，故略敘之，令知來致。故下，引難。法正部即弘四分者，反據離心難彼有部，不合立色。界品既雲非礙，顯非是色。望作說礙，無作非礙，影隨樹動，法喻可見。業品明雲非色，不足疑矣。
彼部通曰：言無作非礙非色者，不同可見不可見有對色礙，故言非色非礙，非不是無對色礙。若聞無作雖非色礙，謂是非色礙者，即界品云：過去色雖非礙，曾礙故；未來色當礙故；現在微塵雖非礙，眾微集則礙。豈以微塵不可觸，而得名非色？然則微塵是微色，即是微礙。故知非者，謂非粗現之色礙也。
次科。初釋通前文。非礙非色，牒上兩文。有對色礙，謂五根、五塵；無對色礙，即法入假色。若下，引論反質，又三。初引文。彼三世色並雲非礙，不可執此便雲非色。豈以下，質謬。然下，顯正。粗現色者，如前十四、二十等。且明假宗引據之誤，必應實宗反用成論，避繁不引，故云略敘耳。
上明法執，次明迷執。
迷執中，初科。問：二執何分？答：法執則出體依宗，文據參亂；迷執則出體差互，文義俱乖。莫不是己非他，並歸備計故也。
如戒一受，願行須同，焉有受依假宗，隨行實教？故神州一統約受，並誦四分之文；及論隨行，皆依有部行學。非唯體相乖各，亦乃緩急隨情。至於戒體，理事不同。
列示中，初文。初敘受隨。必同願行，即是受隨異名。二戒相副，不當差互，故云焉有等。故下，明此方參亂。神州一統，謂此方一統之內。以曹魏時，曇摩迦羅依四分宗，始行受戒。自此至今，天下同遵。他部雖翻，未聞有用，但制行受，未有廣律。至姚秦時，先譯十誦，人即依承，後翻四分，置而不用。至元魏法聰，首講四分，人猶執舊，故多依有部也。體相乖各，行不副願也。緩急隨情，教不歸一也。上取宗亂。至下，次標體乖。理事不同者，初師依理，余皆約事。
如昔光師依理明體，謂此聖法能為道務，如鈔所顯。
正列中。光師，即元魏慧光律師。依理者，言理有二：一者，大乘實理，即常住真心，不生滅性；二者，小乘權理，即生空真如，生滅盡處。但云依理，為依何理？又戒由造作發生，理是天然本爾。又戒是緣生，理本無生。若雲此法能為道務者，且法是能趣，道是所證。今明法體，而乃遠取所證之理，即今法體為是何物耶？今之禪講，多墮此見，狂簡斐然，何足議也？指如鈔者，即標宗隨相明戒法中。
齊末立體，即受五緣，由此體具，便感前法，此則說緣為體。
次齊末者，即高齊法願律師。五緣，即能受人等五種總緣。此五乃能成之緣，戒業是所感之法。今若指緣為體，所感前法，為是何物。光師求之甚遠，願師取之太近。中間法體，杳然莫知。豈非業理幽微，非常情之所測乎。
河北魏部，雖依法數，正解四分，偏廣多宗。
三中，魏部即今魏府，法數謂法相名數，宗部各殊。然彼諸師名數，乃依四分出體，反用多宗，即用色為假宗體也。
江南晉師，崇尚成實，依論出體，用通十誦。
四中，晉師即東晉已來傳弘之者，依成實論出十誦體，即用非色非心為有部體也。
斯並宗骨顛倒，理味差僻，摘揣過濫，何可勝言。
總責中，宗骨顛倒，即後二師；理味差僻，即前二師。或可四師並具二過，不唯此二，過濫尤多。如上略述，故不勝言。唐朝懷素，還依有部，立色為體。近世霅川岳師，融會假實，以為一見，乃謂成論非色非心，還即是色。鈔文既雲非塵大之色，明知是細色耳。且空有兩宗，豎義立體，迭互斥奪，矢石相反，如何和會，以為一見？若體不異，何用分宗？又但妄雲細色，不知細色是何等物？問：彼據天台妙玄云：成論人云：色是無教法，不至無色界。豈非成宗自召為名？答：此乃成論諸師牒難有宗之語，謂若以色為無教，則應不至無色界。無教既至彼天，則顯非色明矣。不究本文，妄引為據，聾瞽來學，為害甚極。
四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記三之四