書義矜式 · 書義矜式卷四

元王充耘撰周書泰誓： 惟我文考，若日月之照臨，光於四方，顯於西土。惟我有周，誕受多方。 聖德之著，既無間於遠邇；故王業之開，亦無間於遠邇。蓋有聖人之德者，然後可以開興王之業；德無不著，則業亦無不廣焉。昔在文王，其聖德之光輝，「如日月之照臨」也。以言其遠，則「光於四方」矣；以言其邇，則「顯於西土」焉。文王之地，雖止於百里，而多方之受，則皆在於有周。夫文王非有期於德之著，而其盛自有所不容揜；文王雖無心於多方之受，而其歸自有所不容辭。文王之天命人心既如此，而文王則未嘗一日有之焉，宜武王所以拳拳述之於誓師之際也。嘗謂文王由方百里起，何以其德之著於天下哉？文王為諸侯於西土，而又何有於多方之受哉？蓋文王之心，知所以修德，而不期於聖德之著也；知所以治其國，而不期於王業之興也。然其昭升敷聞，自有所不能掩，而天命民歸，自有所不容辭者矣。人徒知伐殷之舉在我武王，而不知多方之眾，文王已有以受之也。人徒知多方之受在於文王，而不知耿光之著者，皆文王之德也。武王誓師而及乎此，良有以歟！今夫天之懸象，莫大於日月也，惟我文考之德，則與日月合其明也。照臨下土，莫大於日月之明也，惟我文考之德，則如日月之無不照臨也。遠而四方，此德之光無不被；近而西土，此德之光為甚顯。迪見冒聞於上，文王之德光於四方也。惟時怙冒，文王之德，尤顯於西土也。是則文王之居岐，雖不過於百里之地，而文德之光顯，則無間於遠邇之殊。地有遠邇也，而德無遠邇也。文王之德如斯其盛，則有周之興，其不基於此。於是多方之受，非我有周而誰哉？是以大邦畏其力，小邦懷其德，近而虞、芮之質成，遠而化行於江漢，則所謂修和有夏，不止於岐豐之百里矣。受有殷命，不惟三分天下有二矣。則是殷之功，雖成於武王，而多方之歸，實受於文王矣。聖德之著，既有以為王業之本，而王業之興，則莫非聖德之效也。故武王誓師，不曰「受命文考」，則曰「其承厥志」，則多方之師，信在於文王，而武王特卒其伐功而已。抑又論之，建邦啟土，則后稷之封殖也。克篤前烈，肇基王跡，則有公劉、太王焉。其勤王家，則又有王季焉。我周之興，明德遠矣，多方之受，蓋有自來矣。夫以積累之勤非一朝，根本之深厚非一世，又有文王之聖以繼之，而文王則守其事君之小心，未嘗一日有之焉。此文王所以為至德也。至於武王，則天命之歸，人心之懷，雖欲卻之，而有不可得者矣。此武王所以善繼志述事也，此武王所以為達孝矣。嗚呼盛哉！牧誓武成： 「惟先王建邦啟土，公劉克篤前烈。至於太王，肇基王跡，王季其勤王家。我文考文王，克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏。大邦畏其力，小邦懷其德。」 王業基於前，而有積累之盛；聖德興於後，而兼威德之著。夫論國家興王之業，而必述其祖宗之勤，則天命人心之歸，固有自來矣。昔武王之告群後，蓋謂我周之建邦啟土，則后稷之封殖也；克篤前烈，則公劉其人也。至於肇基王跡，而其勤王家，則又有太王、王季也。是王業之開，固非一人，而積累之功，固非一世矣。我文考文王，則又克成厥勛焉，大受天命，以撫方夏，大邦小邦，莫不畏其力而懷其德焉。則聖人之繼於後者，又得其盛也。不有前王之迭興，無以開興王之業；不有聖人之嗣興，無以成興王之業。則我周之有天下，夫豈偶然哉？嘗觀三代王業之興，而有知天命之不易矣。則稷、契皆興於唐虞之佐，而契之後十四傳而有湯，稷之後十四傳而有文王。後世推論王業之所由而配之廟，有玄王、先王之追稱，以明積累之基於前，又必盛陳威德之著，以見聖人之嗣興於後，其意深遠矣。當武功告成，而有周廟之祀，侯甸男邦采衛暨百工受命之初，而武王之言至此，又首以「嗚呼」之辭，則我周之興，明德遠矣，豈無故而然耶？且唐虞之時，棄為后稷，則周之建邦啟土，記后稷之始則於邰也。公劉乃后稷之曾孫，故謂之「克篤前烈」，其所謂能修后稷之業者乎？至於太王，實始翦商，則太王雖未始有翦商之志，而王跡之基實肇於此矣。王季繼乎太王，而又能其勤王家焉，則王跡之肇基日益盛矣。自后稷而公劉，自太王而王季，非一世也。既建之而後篤之，既基之而復勤之，則積累之功有自來，而王業之開亦可見矣。至我文考文王，則積累之功乃克成之焉。「其命維新」，即文王之「誕膺天命，修和有夏」，即文王之「以撫方夏」也。「既伐於崇，作邑於豐」，則大邦有不畏其力者乎？「虞芮質成，化行江漢」，則小邦有不懷其德者乎？畏其力則不敢放肆矣，懷其德則得自立矣。然文王由方百里起，以至三分天下有其二，曷嘗一日而有得天下之心哉？故不期於受天命而撫方夏也。天命之歸，方夏之撫，自有不期而然者矣。文王之克成厥勛，有如此哉！然則人徒知伐殷之功在於武王，而不知王業之成乃文王之威德也。人徒知王業之成在於文王，而不知王業之開乃積累之功，非一世也。武王拳拳以是告於群後，良有以歟！抑又論之，中庸言「武王纘太王、王季、文王之緒」，則不及乎后稷、公劉也。武王之誓師而言「惟我文考」，則又不及乎太王、王季也。蓋即其近而言之，則王跡之基，實始於太王、王季。至於武王之有天下，則實文王已成之功。故一則曰「其承厥志」，一則曰「受命文考」，則文王又非特如太王、王季而已也。至此而歷敘之，則又以明其封殖之始，在於唐、虞，歷夏、商而王業之基已久。至商之季，則天命人心之歸周者益盛。武王之有天下，豈有一毫之私哉？亦以天命人心之不可辭，而累世之功不可不卒之而已也。合而觀之，益以見三代有道之長，而非後世所可及也。洪範： 天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。 道之出於天者，若有異數；道之由於人者，則無異理。道一而已。善言天者，必有徵於人，非彝倫之外復有所謂洪範。洪範之數雖有九，而其理則不異於常道也。且禹所敘而言，則謂之彝倫。彝倫之實雖不出於常道，而其理則一本於洪範也。然則錫之者雖於天，而敘之者則在禹。禹之有功於人道，乃所以有功於天道也。云云。夫聖人者，繼天而立極者也。繼天者何？天以是理示於人，非聖人為發揮，則大法無自而明也。立極者何？人得是理以生，非聖人立之標準，則常道無由而行也。是聖人一身，上以承天之託付，下以為人之則效，凡其所以明乎人道，乃所以闡乎天道也。人徒見錫於天者為「洪範」，故謂洪範為大法；敘於禹者為「彝倫」，又謂彝倫為常理。殊不知分而言之，曰數曰理，若見其異；融而通之，曰天曰人，初無二致。凡其出於天而秩然者，即其付於人之本然者也。凡其錫於范而隱然者，即其敘於倫之顯然者也。曾謂聖人之立極也，而非所以繼天者乎？何以明之？道之大原出於天，天雖無聲無臭，冥冥之表，必有默為之主宰者也。夫主宰是道，不錫之他人而以錫之禹者，是非禹不足以當天之付託也。禹既足以當天之託付，則神龜之負文而出於洛者，乃所以默啟其心也，豈必諄諄命之而後謂錫哉？然而龜背之文，前一後三、左七右四、前七後六右八後左二前九者，人見其為數也，而禹則見其為理；人見其為異也，而禹則見其為常。於是因其自然之數，而明夫當然之理，自初一以至次九，或自天而之人，或以人而參天。因其一二三四之數而敘之，則五行、五事、八政、五紀之制明矣；因其六七八九之數而敘之，則三德、稽疑、庶征、福極之理著矣。由五行以至五紀，各得其用，而皇極之用以行，是則所謂「彝倫攸敘」也。然不曰敘夫彝倫者，禹不過因其自然而不泊其理，由其當然而不乖其宜，使不至於拂乎人之天而已，非有所勉強矯飾而為之也。是則所謂「彝倫」之敘也，是即所謂洪範之疇也。自天而言，則謂之理；自禹而言，則謂之敘。曾謂人道之外，復有所謂天道者乎？方禹之時，堯舜在上，彝倫未嘗不敘，而敘之者，又何待於禹耶？殊不知當時洪水為患，昏墊盪析，使斯人不得以遂其生，萬物不得以遂其性者，是彝倫之攸?也。五行居九疇之首，禹之所治者，雖不過五行之一事，然地以之平，天以之成，而六府三事以之而治，是又彝倫之再造也。然則彝倫之敘，在於治水之時者，禹之所以替夫天也。洪範之錫在於治水之後者，此天之所以眷闕 禹，禹闕是道以示諸人者，豈徒闕 於萬世也？奈何由夏而闕平者，箕子也，其功不在禹下。 「一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」 舉造化之綱而列其目者有其序，推造化之蘊而著其用者非一端。夫天生五行，民並用之，明疇君子苟惟順其序而數之，不推其蘊而申言之，何以致造化之妙用哉？箕子為武王陳洪範，因九疇之次第，首之以五行焉。其以水火木金土屬乎一二三四五者，蓋順造化自然之序也，然特即其綱以列其目耳。若夫水火也而潤下炎上，木金也而曲直從革，此以其性言也。土之於稼穡，又以生之德言矣。其曰咸苦酸辛、甘者，五行之味也，所以作之，則自潤而下，豈一端而止乎？箕子所以反覆屢言之而不厭也。大哉五行之造化乎，其陰陽之殊體，人物之統宗乎？何其妙運不已，而致用無方也。即其垂象於天，則麗乎七政；即其具貢於地，則修乎六府。而氣運之推遷，則成功於四時。開闢以來，未之能改也。龜書出洛神，禹第之以五行當初一之疇，標九數之首，豈偶然之故哉？然而不言用者，以其無適而非用也。箕子而推衍為范，提綱挈目，其足以析其蘊奧，必也探德性之淵微，舉民用之切近，互文申義，次第以陳之，然後聖人所以著造化之至妙者可知矣。今夫箕子所謂一五行者，因乎禹疇之先後，而異乎洛書之本文也。總而揚於上，以見造化之綱；分而列於下，以備五行之目。一至五皆系之以「曰」者，猶雲其名若此也。五行之數，求之天地生數，既無不合，參之物體微著之漸，又無不然。何則？天一所生者，水也，地二所生者，火也。而物生之體，水最微而居一，火漸著而居二，固其序也。天三生木，而木之形實，而以三居之。地四生金，而金之體固，乃以四居之。及其天五生土，而土之質極其大，於是乎次以五終焉。是蓋造化一定不易之序，非可以安排布置於其間也，安得不順而別之乎？然而造化之蘊，極乎自然之神妙者，即此而發，則有以見五材之實為民用矣，此所以不容列其目而遂已也。由是以五行之性而言，則其潤澤滋溢而就下莫御者，非水性乎？炎燥灼爍而氣焰騰上者，非火之性乎？其或曲而盤錯也，或直而森竦也，與夫鍜礪之而皆從，器使之而可草又非木、金之性乎？謂之曰者，猶言其性然爾也。至於土，何獨不然？蓋其性不一，非可專名，而其生物之德，則莫盛於稼穡也。播種之謂稼，斂獲之謂穡。不系以曰而以爰者，言土之德於是乎稼而穡也。然則造化之妙，將止於此乎？曰未也。五行有聲色氣味，甚不一也。箕子又申言其味者，特以其切於民用而有取焉耳。夫潤下之水，非固咸也，凝結之久，遂作咸矣。炎上之火，非本苦也，焦灼之久，遂作苦矣。曲直之酸，亦非木之初生者然也。從草之辛，又非金之初礦者然也。至於稼穡之自苗而秀，既秀而實，然後甘之味以成，故皆謂之作者，即其變化而言也。五行有定體，而變化則無方。苟指一物而求一味，則不足以達其造化之妙用矣。嗟夫！箕子敘列五行之後，一言其德性以發其微，再言其致味以著其實一五行之造化，武王尚有未究者乎？雖然，合九疇而觀之，以人而參乎天，則貌、言、視、聽、思之分配，已不越於五行。稽疑、卜兆之分屬，無非征休咎之類應，又不越於五行。宜乎世之說洪範者有曰：五行散見於九疇，而皇極則以五行之理而統會之也。大哉！造化之功用乎。 「三、八政。一曰食，二曰貨，三曰祀。四曰司空。五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。」 君子陳八政之疇，而有緩急之序，此可見為政有先後之宜矣。此君子之論政，所以深得其要也。洪範九疇，皆天人之大法，而八政之疇，實居其三。君子以為政非徒政也，而又有其序也。夫食貨以養生，祭祀以報本，此政之所當先也，故一曰食，二曰貨，三曰祀焉。司空以安居，司徒以成其性，司寇以治其奸，此亦政之不可後者也，故四曰司空，五曰司徒，六曰司寇焉。至若往來交際，而賓之禮不可缺；除殘禁暴，而師之威不可無，此亦政之不可已者也，故七曰賓，八曰師焉。洪範九疇，皆天人之大法，而備治天下之本末。八政一疇，又皆為治之具，則莫詳於八政之一疇矣。何者？皇極聖人有為於斯世，其所以為政者，緩急先後，必有其序矣。推其序之不紊，然後政可得而行焉。昔在有虞，則九官之所總者，皆在八政之所事也。其目有不同，而其所以為政之事，則不異焉。箕子之論，亦必有以兼帝王之制矣。是故洪範之疇，而八政實居其三，次乎五行五事之後，而居於五紀皇極之先，誠以養民之務，莫大於政也。君子豈徒陳乎政而已哉？其所以為政之目，則有其序焉。食者，民之所急，貨者，民之所資，而祭祀者，又所以教其報本也。分田制產，教之樹畜，而食之政修；懋遷有無，通功易事，則貨之政修。郊祀之禮，禘嘗之義，而祀之政無不舉矣。為政莫先於養生，尤莫大於報本也。此一曰食，二曰貨，而即以「三曰祀」繼之也。司空掌土，所以安其居。司徒掌教，所以成其性。司寇掌禁，所以治其奸。自民居之既安，五品之教行，五刑之禁明，而三卿之政又無不修矣。有養必有教，教之不行，然後從而刑焉。此四曰司空，五曰司徒，而後六曰司寇以繼之也。往來交際，不可無其禮，朝聘以時，厚往薄來，而賓之禮修矣。除殘禁暴，不可無其制，九伐之法，掌於司馬，而師之政修矣。蓋交際之禮，不可以不厚，而師旅之用，甚非聖人之得已。此七曰賓，而終之以八曰師也。八政之目，緩急有其序，先後有其宜，審於此者，天下國家可得而理矣。嘗考此章之旨，食、貨、祀、賓、師，皆以「事」言，司空、司徒、司寇則以官言。蓋官之所掌者，無非事，而事之所屬，必有其官，互文以見其意，而非有異義也。箕子不徒陳其目，而又次其先後緩急之序，厥有旨哉！古今論治，其有易此者乎？此箕子所以不得不詳之也。然則如之何？亦曰「農用八政」而已。「五、皇極：皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民於汝極，錫汝保極 君子。」即中數以明皇極，惟君道立於上，既有以福斯民而無間；斯民興於下，自有以守斯道於無窮。夫建極在聖人，保極在天下，箕子所以於五皇極之疇而極論之。夫列於次五者，皇極之疇，建其有極者，人君之責。明疇之君子，揭其名於先，而詳其實於下，夫豈無意哉？人君以身立極，斂五福以錫庶民，使天下之人無不被其賜，則斯民由向化以獲福，咸相與保君之極，而一人之德教，雖歷久而長存。民之極非君無以建，君之極非民無以保。君民相與之盛，惟於「大明皇極」之世見之。洛書九數而五居中，洪範九疇而皇極居五。五為天地之中數，而極者人君之要道也。人君中天下而立，定四海之民，其道豈有他哉？亦建其有極而已。且建極非求以集福也，而福自歸於聖人；斂福非期以錫民也，而福自溥於民庶。及庶人之蒙其福也，初非有心於保極，而民舍是道而不由，則道自不容泯於天下。然則錫民以五福，固本於建極之君；賴君以保極，終見於歸極之民。君有以建之，民有以保之，福有相感之機，而君民有相須之勢。論皇極者，要不可不審乎此。且洛書之數，自一至九，而五居中；洪範之疇，自五行至福極，而皇極居乎中。前乎此者，皆其體之所以立；後乎此者，皆其體之所以行。所以主眾數而莫不為之賓，君八疇而莫不為之臣，此皇極所以配乎五而中處也。極者何？至極之義，標準之名，中立而四方之所取正者也。而所以建之實在於君焉。為人君者，養於中者純，而行於外者至。自五常百行之大，以至應事接物之微，無不極其義理之當然，而無一毫過不及之差，則道備於吾身，而極建於天下矣。極者，福之本；福者，極之效。極之所建，福之所集也。以聖人而建極於上，則足以致一身之休祥；以庶民而從化於下，則足以納群生於仁壽。福而謂之斂，非有所作為於性分之外也。大德而得祿，得位，得壽，得名，凡天下之所福者，皆萃於一人之身也。庶民而謂之錫者，非有所畀付而增益之也。群黎百姓而徧為爾德，而富壽安逸，而四方所同，蓋能以一己之福，散而為千萬人之福也。向也斯民惟知教之當從，今焉又舉之有福之可慕，則偏陂不萌，而惟王道之是遵；好惡不作，而惟王路之是由。於汝之極，蓋冇不期然而然者矣。且非徒循之而不敢違背，亦且保之而不敢失墜。蓋化成俗美，雖沒世而猶存；流風善政，尚久遠而不泯。當時之民，保君之極，守而不失，世世子孫永保之，則聖道之在天下，雖千載猶一日也。此非所謂「錫汝保極」者歟？夫謂之「敷錫庶民」，則舉天下之大，皆囿於聖化之內，而見皇極無棄人也。謂之「錫汝保極」，則雖百世之遠，尚存忠厚之風，而見彝倫無時而?也。非箕子其孰能明之？抑皇極固為九疇之綱矣。然「敬用五事」者，建極之要道，「向用五福」者，建極之效驗。此二疇者，於皇極為尤切也。箕子此言，固見皇極君民相與之盛矣，而實則言君民之繫於天下者，如此其重也。武王聞之，為民作極，迄於成康之世，家禮樂而人詩書，忠厚渾愨之風傳八百年，則民之保極也亦至矣。嗚呼懿哉！ 凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協於極，不罹於咎，皇則受之。而康而色，曰：「予攸好德，汝則錫之福，時人斯其惟皇之極。」隨其才而取之，固所以成其材；進於善而養之，尤所以勸其善。夫聖人之於民，皆欲納之於皇極之中也，故因其才之可取則取之，因其善之可進則勸之，而斯民皆有以成善行矣。夫有猷有為有守，人之有才者也，則念之而弗忘。未合於善，不陷於惡，所謂中人也，則受之而勿拒，所謂因其才之可取而取之也。斯人也，及其見於外而有安和之色，發於中而有好德之言，則其所修已進乎前矣。於是而錫之以福，而養其善心焉，斯民其有不歸於皇極者乎？此皇極所以無棄人也。天下之人品有不齊，而聖人之於人，則無不欲其入於善。故凡可以用其力者，蓋無所不用其極也。信則人才之在天下，此知而彼愚，彼賢而此不肖，不有聖人者出，因其材而篤焉，則夫有才者未必能進於善，未善者亦終陷於惡而已矣。倉廩實而知禮節，恆產定而有恆心，苟救死而恐不贍，則奚睱治禮義？人情皆然，而況於官乎？其進於善者，已色征於辭色之間矣，而廩祿之賜所以厚其養者或不給，求其惟皇作極也，不亦難乎？聖人始也，必因其才之可取而教之以善；終也，必因其善之有進而養之以福，而後大以成大，小以成小，而昏明強弱之不齊者，悉歸於大公至正之域。今夫智慮可以方人出謀，有猷者也；設施可以建政立事，有為者也；踐履之純一而操守之不貳，有守者也。幾民之中，有若人焉，則必「念茲在茲」，而不可以或忘也。不協於極，未能入於善也；不罹於咎，未至犯於惡也。此中人之才，進之則可以為善，退之則流於為惡者也。庶民之中有若人焉，則必歸斯受之，不可以或拒也。念之受之，既隨其才而輕重以成就之，及其見於外而有安和之色，發於中而有好德之言，則吾知其進有加於前矣。何也？容貌辭氣，乃德之符，其外如此，則其中所存可知矣。於是而錫之以福焉。福者，爵祿之位也。蓋聖人設教，必富之以祿，而後可以責之以善也。斯世斯民，蒙聖人教養之恩，賴聖人造就之則，夫有為有守者，其進善之效，豈特徵於色、發於聲而已哉？必將「於汝極」而「錫汝保極」也。「不協於極，不罹於咎」者，其好善之誠，豈特見於面、形於言而已哉？必將會其有極，而歸其有極也。所入之塗雖異，所至之域則同，昔也猶未免於凡民，終也遂同歸於皇極。聖人之建極，其有功於天下者如此。夫當商之季，皇極之道不明，而民皆自暴自棄矣。武王下車之初，即訪道於箕子，而箕子所以告之者，獨拳拳於皇極之一疇，而尤致意於「納民皇極」之說。蓋欲舉斯世之大，無一民不歸於皇極之域，而後人君之責始盡也。嗚呼！箕子其賢矣哉！ 「無偏無陂，遵王之義。 無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。」 私慾有累於王化，故禁戒之於先；天理不外於人心，故開導之於後。夫聖人設教，無非所以遏人慾而存天理而已。然直言以致其意，故偏陂好惡之私勿使之生於心，孰若歌詠之入心者深乎？此皇極之敷言，所以反覆言之而不置也。故偏陂好惡之私勿使之生於心，而所遵者王之義、王之路而已矣。偏陂反側之私勿使之見於事，而所知者，王之道，蕩蕩平平正直而已矣。其所以禁止而開導之者至矣。然猶以為未也，又申之以「會極」「歸極」之說。蓋禁之為彼者，固將導其為此也。道曰王道，見教出於君，在人不可以不從。極曰有極，見理根於心，乃眾人之所固有。聖人所以納天下民俗於皇極者，蓋如此。昔者大禹有九歌之勸，後夔有典樂之教，聲詩之訓，其來久矣。然示以君道之當然，誠未若要人心之自然者為親且切也。蓋凡人君躬行心得之教，夫豈出於民生日用彝倫之外哉？彼其氣稟習俗之不齊，而人之陷其良心者皆是也。於是聖人之教有不容廢矣。教之誠是也。然始焉不戒之以私，則人不知欲之不可縱，而無以懲創其邪思；終焉不訓之以極，則人不知理本固有，而無以感發其善性。理欲之辨不明，聲詩之教不作，而欲化行而俗美，不亦難乎？此皇極之敷言所以不容已也。夫其不中之謂偏，不平之謂陂，好惡而加之意謂之作，其事雖殊，其所以為私則一而已。義者理之宜，道者理之正，而路則出入往來所必由者，其名雖殊，其所以為理則一而已。於私則戒之以無，無者禁止之辭；於理則教之以遵，遵者由行之意。此無他，天理人慾不容兩立，出乎此則入乎彼，禁其為彼，所以導其為此也。道本大公也，而狥於偏黨則失之；道本至正也，而流於反側則違之。夫豈知「洞然八荒，皆在我闥」，王之道蓋蕩蕩乎其廣遠，而平平乎其平易也，而何以偏黨為哉？「周道如砥，其直如矢」，王之道蓋正而無邪，直而無曲也，又何以反側為哉？夫欲其無偏陂矣，而又曰無偏黨焉；既曰無作好惡矣，而又曰無反側焉。其為訓非不詳且明矣，然猶以為未也。所謂王道，則所從者上之教，而未知極固人心之所自有也。故要其終而告之以會其有極，歸其有極焉。蓋皇極之理，原於降衷秉彝之初，人同此心，心同此理也。遵義、遵道、遵路非他，會其固有之極而已。蕩蕩、平平、正直者非他，亦歸其固有之極而已。會者合而來始焉，雖殊途而同歸。歸者來而至終焉，知深造而自得。聖人所以納天下民俗於皇極者，夫豈有所付畀而增益之哉？亦因其所固有而去其所本無，背其所至難而從其所甚易，如斯而已耳。抑嘗論之，此章蓋詩之體，所以使人吟詠而得其性情之正者也。夫歌詠以葉其音，反覆以致其意，使人恍然而悟，悠然而得，忘其傾邪狹小之念，達乎公平正大之理，人慾消息，天理流行，會極歸極，有不知其所以然者。其功用深切，蓋與周禮大司樂教以六詩同一機而尤要者也。後世君師之道不立，皇極之訓不明，而興於詩者蓋寡矣。建其有極，能不有望於聖人也哉！「無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。」 能窒其欲，則所循者皆正理；能懲其忿，則所措者亦此理。蓋喜怒，人情之所不能無者也，特患出於作為之私耳。苟去其所本無，而存其所固有，則何往而非王者之公哉！何則？好者，人情之所固有也，然有時而流於私慾，知其為欲而有以窒之，則能好所當好，而所循者皆王者之道矣。惡亦人情之所不能無者也，然有時而出於私忿，知其為忿而有以懲之，則惡所當惡，而所循者亦王者之路矣。是知不可有者，一己之好惡；不可無者，王者之好惡。箕子之於武王，安得不勉其戒一己之作為，而遵王者之道路也歟？故皇極云云。蓋嘗論人惟一心耳，惻隱此心，忮害亦此心也；羞惡此心，賤惡亦此心也。天理人慾，同行異情，私好不可有也，而此心之好可無乎？私惡不可遂也，而義理之惡可去乎？而況王者之好惡，所關甚大，若發而不中節，則賞必僭而刑必濫；發而中節，則善有勸而惡有懲，不徒一身而已也。或者徒見人君以一己之偏私，而廢天下之中正，遂以為好惡之真不可有者，彼特見乎人慾之不可有，而不知天理之不可無也。嗟夫！使人君而果無所好，則為善者無所勸矣；使人君而果無惡，則為惡者無所懲矣。此箕子安得不戒之如此，而勉其如彼哉？自今而觀，善言之好，王者之道也，而不能不甘於諂諛；緇衣之好，王者之道也，而不能不溺於便佞。使夫君人者知發於形氣為人慾而不可有，根於性命者為天理而不可無，則凡所以窒其欲而循夫理者，無往而非大公至正之道矣，安得不戒其所作為，而遂其所固有者乎？雖然，好所當好，可也，惡所不當惡，不可也。何哉？惡而知其美者，公也，而惡之欲其死，則私矣。惡惡如惡臭者，公也，而媢疾以惡人之技，則非矣。使夫人君者，知出於一己之使然者不當有，合乎人之同然者不可無，則凡所以懲其忿而循夫理者，亦無往而非大公至正之道矣，安得不戒其作為，而遂去其所當為乎？大抵人情不能無喜怒，不能無邪正。出於正，則為王者之道路；失其正，則為一己之作為。惟不汨於情，而亦不滅其性情，不流於喜怒哀樂，則粹然一出於正，而作威作福之權，不假他取矣。吾觀武王之初，是時克商而大賚四海，一怒而安天下之民，其好惡不可謂不公於天下矣。而箕子之陳洪範，不徒以作好作惡為戒，而復以王道王路為勉者，則好惡之發雖微，而忿欲之害實大。前乎禹之所傳者此也，後乎禹之所當道者亦此也，豈可以武王之所已能，而廢天下萬世所當戒者乎？宜其反覆言之，而不以為瀆也。或者謂好之與惡既不同情，則道之與路亦宜異旨，而並言之，豈箕子之意歟？吁！是特未喻反覆吟詠之旨爾。夫道若大路，道無異於路也。道者適治之路，路之無異於道也。特以好之於道，惡之於路，取其音韻之葉，而無害於義理之同也。讀書者兼詩之體而吟詠之，則思過半矣。 皇極之敷言，是彝是訓，於帝其訓。「凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為天下王。」 人君敷言而純乎理者，固必本諸天下民因言而行其教者，尤必頌乎君。蓋極之敷言，人君所以代天而教民者也。民能行君之教，則自能形諸言而極其尊親之意者矣。昔者箕子之陳洪範，謂夫人君以極之理而反覆推衍以為言者，是天下之常理也，是天下之大訓也。然豈君之訓哉？無非本諸天也。蓋理出乎天，言純乎理，則亦純乎天矣。且天子之於庶民，其性未始有異也。庶民於極之敷言，是訓而是行焉，則可以近乎天子道德之光華矣。其曰「作民父母」者，指其恩育而言，此蓋極其親之之意也。謂之「為天下王」者，指其君長而言，此蓋極其尊之之意也。吁，箕子贊敷言之妙，而述其所以感民之深，非皇極之盛世，其孰能與於此？嘗謂夫道之大原出於天，而天不能自以教諸民也，必賴夫人君推是理以為言，而後能施其教於天下。且天下之民，其分雖殊，而其性之善則一而已。由乎至極之理，而近乎道德之光，則其尊君親上之意，蓋有不期而然者矣。苟人君於極之敷言而不純乎理，則非本諸天矣，又豈能為法於天下哉？「庶民於極」之敷言而不能行其道，則自絕於君矣，又豈能歸功於其上者哉？是故非敷言之妙，固不足以感民之深；非感民之深，亦不足以見敷言之妙矣。箕子為武王而詳言之者，其知道乎？今夫所謂「皇極」之敷者，何也？即上文敷衍之言也。始焉戒之以私，而懲創其邪思；終焉訓之以極，而感發其善性。人君以至極之理，反覆推衍以為言，而盡其教民之道者，是豈一己之私見焉？所謂「天下之常理」者也，是豈一人之私言哉？蓋所謂「天下之大訓」者也。本天下之常理，施天下之大訓，非建極之君，則不足以語此矣。然則訓也，非君之訓也，天之訓也。蓋理出乎天，而人君修道以為教者，無非欲盡其代天之責而已矣。言純乎天，則為天之言，故曰「於帝其訓」也。然所謂帝者，亦不過以其主宰而言之耳。帝之與天，又豈有二哉？箕子贊敷言之妙，至此始無餘蘊矣。且天子之於庶民，性一而已。庶民於皇極之道，而吾君敷衍以為言者，立則見其參於前，是訓而不敢違焉；在輿則見其倚于衡，是行而不敢倍焉。此所謂無所不用其極者也。夫如是，則能不自絕遠於君，而有以親被其道德之光華者矣。人徒見夫君焉在上，而民焉在下，其分若懸絕而不能以相通也，又豈知乎其分雖有尊卑之殊，而其理則未始有二也；其等雖有貴賤之別，而其性未始不一也。遵乎皇極之理，而近乎天子之光，則其稱頌之詞，未有不極其至者矣。其曰「天子作民父母」者，蓋指其恩育於我者而言之也，其親之之意為何如哉？其曰「為天下王」者，蓋指其君長於我者而言之也。其尊之之意為何如哉？斯民之意，蓋以為人君能立至極之標準，所以能作億兆之父母，而為天下之王也。不然，則有其位，無其德，不足以首出庶物，卓冠群倫，而居天下之極尊矣。由是論之，君能以理為教，故其代天之責無不盡；民能從君之教，故其頌君之詞無不至。雖然，微箕子之深明乎皇極之理者，孰能為武王陳之？抑考之經，洛書九數而五居中，洪範九疇而皇極居五。蓋皇極一疇，為眾疇之綱領也。箕子於「五皇極」之下，又焉得不詳言之哉？曰「皇建其有極」，又曰「惟皇作極」者，蓋深言乎極者，人君之所當建者也。至此而復贊敷言之妙，以為人君之言純乎理，則君即天，天即君矣。會極歸極之民，忘乎人慾之私，而達乎天理之正，又焉得不歸功於其上哉？論至於此，則知君之所以建其極，與夫民之所以用其極者，又豈有他道哉？亦曰本諸天而已矣。 「皇極之敷言，是彝是訓，於帝其訓。」知聖人之教本乎理，則知聖人之教純於天。蓋天者，理之所從以出者也。人君代天以敷教，必即夫天之理以為教，是君之訓即天之訓，豈有二乎哉？人徒見極之言敷於君，孰不以為教之出於君也？豈知是教也，乃天下之常理，而無一之不本於天，乃天下之大訓，而無一之少戾乎天。審如是，則訓非君之訓也，乃天之訓也。教之理出於天，而君之教純乎理，純乎理即統乎天矣。此聖人所以與天為一歟？云云。夫聖人有所繼天立極，敘典秩禮，必歸之天，命德討罪，必歸之天。聖人豈神道設教者哉？無他，天者，理而已矣。聖人之舉動教詔，無往而不純乎天矣。然則皇極之敷言，謂其出於聖人可也，謂其出於天亦可也。且自是理之主宰而言，謂之帝；且自是理之賦予於人，則謂之彝；自其品節防範於聖人，則謂之訓；自其可為標準於天下，則謂之極，初非有二道也。然天能賦人以極至之理，而不能使之不失其彝常之性。君能教人以極致之訓，而不能外夫彝常之理。天有此理，而君有是訓，訓之出於君，即理之出於天者為之也，又烏可岐而二之哉？今夫皇者，君之稱；極者，標準之義。極而謂之皇極者，明人君當以身立極，而使四方有取正也。故以是極至之理，敷之為訓焉，非有甚高難行之事，驚世絕俗之言也。偏陂好惡不使存諸心，偏黨反側不使見於事。遵義遵道、遵路，以由乎人倫日用之常，蕩蕩平平，正直以不失大公至正之理。所以開其精微，發其蘊奧者，非聖王別立一道以為訓也。語父子而訓之以極其仁，仁即天所賦之理也。語君臣而訓之以極其義，義亦天所賦之理也。是理也，乃天下之常理，而無一之少戾乎天。則是訓也，乃天下之大訓，而無一之少拂乎天。聖人蓋與天渾然而無間矣。君之訓獨非帝之訓乎？吾今而後知天命之性，人不能不稟之於天，而修道之教，天亦不能不有待於聖人也。人徒見正五典而使之益厚，用五禮而使之有常，君之責也。而不知五典出於天敘，五禮出於天秩，人君特因而惇庸之耳。是豈有待於人為，而亦豈人所得為哉？昔者成湯以「克綏厥猷」為君後之責矣，而原其所自，亦不外乎上帝所降之衷，豈不以天能賦是理以為人之性，君能明是理以復人之性，君之所為無異乎天之所為也。箕子所明天人一貫之道哉？ 曰雨、曰暘、曰燠、曰寒、曰風，曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。 惟庶征既無不順，則微物亦無不盛。夫征出於天而驗於物者，即其在物者觀之，而在天者可得而見，要皆原於天之順也。昔箕子推衍庶征之疇，謂夫雨、暘、燠、寒、風之在天者不一，今皆以時而至，無一之或缺，無一之或紊，故宜物類之微如庶草者，皆極其生意之盛。庶草且然，則物之大者從可知矣。然則在天雖有五者之徵，而主於順時則一也。易有之曰：「風以散之，雨以潤之，日以暄之。」故萬物不可以無風之散、雨之潤，亦何可無日之暄哉？又曰：「寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。」是萬物固不可暑之不來，亦何可寒之常往哉？故天之生物，必備夫五者，而後足以成生物之功。然五者有一之不得其時，則在天為不順，而在物亦不遂矣。今宜雨而雨，宜暘而暘，是雨暘之應夫時也。當燠而燠，當寒而寒，當風而風，是燠寒風之應乎時也。時者不先不後，適當其可，乃庶征之俱不可失者，庶征之時大矣哉！然或有暘而無雨，有寒而無燠，有寒燠而無風，是不可謂之備。常雨而不暘，常暘而不雨，常寒常燠而常風，是不可謂之敘。今也合五者而論，未嘗有一之偏勝，皆來備而俱有其應。分五者而論，未嘗有一之愆期，皆以敘而各得其宜也。天之運行，既見於庶征者如此，孰謂生物之機有或息者乎？萬物之生意也，有不盛者乎？夫物之在天地間，惟草為至微之物，而間不期根本之眾，無不至於勃然而長，蔚然而盛。天道庶征之順其時，於此可見矣。蓋舉草而言，則凡天下之物，生機暢茂，自勾萌甲折而至於枝葉華實，無一不盛者，皆不待言而知也。向使當暘而雨，則雨非其時，而大水無麥矣。當燠而寒，則寒非其時，而雹凍谷矣。推類而論，苟一或極備，一或極其無應，亦猶是也。故箕子於此五者之下，總以「時」之一字者，足以見其為休徵也。甚矣，天道之庶征不休，則咎二者必有於此而已矣。故箕子於下文五者之目，皆系之以「恆」之一字者，又可見其為咎徵也。咎徵既見，則庶草之不蕃蕪，不待言矣。然在天為五行，雨暘燠寒風，於五行各有所屬。在人則為五事，五事之或得或失，而休咎各以類應，是人事有關於天道。且休咎不同，又有以繫於一歲之利害，一月之利害，一日之利害者，亦驗於王與卿士之職也。使歲月日時無易，則百穀用成，百穀用成，則庶草蕃蕪矣。非徒是也，乂用明，俊民用章，家用平康，是天道驗於人事矣，豈徒見之物哉？ 「王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日，歲月日時無易，百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康。」 君臣之職驗於天時者，有不同，天道之順驗於人事者，皆有序，此君臣之皆盡其道，而休徵之所感也。且王者之得失，其征以歲；卿士之得失，其征以月；師尹之得失，其征以日。是君臣職任有大小，而驗於天時者有不同矣。今歲月日之間，而雨暘、燠、寒、風各以時而至，於是百穀用是而成，政治用是而明，俊民用是而章顯，而家用是而平康，則天道之順，有以驗於人事矣。故即人事之順，而念其感於天道之本，則君臣之得失可見矣。洪範九疇，皆天人之大法，而箕子尤詳於庶征者，何哉？蓋五行、五事、八政、五紀，皆所以立皇極之體，而未言其效。三德推皇極之用，而稽疑則決之於天，庶征則以其感應之自然者，驗之於人也。人事有得失之殊，則天道有休咎之徵。若形影之不違，若桴鼓之相應。於此有以見天心之甚可畏，而皇極之建不建，皆在是而決矣。然則為君臣者，可不恐懼修省乎？然彼時之適然而不加意，又豈足以言天人之際哉？今夫王統卿士，卿士統師尹，猶歲之統乎月，月之統乎日也。尊有以統乎卑，大有以統乎小。故王取象於歲，其得失征於一歲之休咎焉；卿士取象於月，其得失征於一月之休咎焉；師尹取象於日，其得失征於一日之休咎焉。今也雨、暘、燠、寒、風之應，見於歲、月、日之間，皆以時而至，則必無所謂愆陽伏陰也，則必無所謂淒風苦雨也。太和流行，發育萬物，黍稷穜穋之得宜，如京如坻之富積，而百穀有以用成矣。禮樂政刑之明備，紀綱法度之振舉，而乂有以用明矣。君子之匯進也，黎獻之願臣也，而俊民皆用章；室家之相慶也，天下之和平也，而家之平康又何如哉？然則人事之序，又皆本於天道之順，而天道之順，非君臣之盡其職乎？職尊者，所理者大而要；職卑者，所理者小而詳。發於心術者，雖精微而不可知；著於天道人事者，則昭章而不掩。天人感應之際，真可畏矣。昔夏之方懋厥德，則罔有天災，其子孫弗率，則皇天降災矣。天豈有意於降災降祥哉？所以致是災祥者，在於吾君臣，而不在於天也。箕子陳洪範之疇，以王與卿士、師尹分象乎歲月日，而其下以休徵、咎徵對言之，且又先以「省」之一字焉，其垂訓之義遠矣。故自稽疑、庶征、福極，皆以皇極之效言之，所以推其用。稽疑之有吉有凶，庶征之有咎有休，而九疇之終，則以福極對言之，皆所以極天人交際之理，而示天下後世者無餘蘊矣。嗟夫！君相造命者也，妖孽災異未嘗不因乎人，而休嘉百祥未必皆本於天也。詩云：「永言配命，自求多福。」其此之謂矣。旅獒： 「王乃昭德之致於異姓之邦，無替厥服；分寶玉於伯叔之國，時庸展親。人不易物，惟德其物。」明王頒分器以勸下者，有其序；諸侯寶分器以尊上者，無異心。蓋王者之施仁，雖有親疏之殊，而諸侯之尊君，則豈有親疏之間哉？召公之告武王，其亦審於此矣。謂夫王者昭德所致之方物於異姓之邦，固以勸之，無廢其職；而分寶玉之器於同姓之國，又以勸之，益厚其親。是王者之頒分器，無親疏之別矣。然王者所頒之分器，非徒物也，實德之致也，諸侯又豈敢輕易其物哉？故皆以德視其物焉，則所以寶是器而尊上者，曷嘗有親疏之間乎？此古昔盛時，所以懷諸侯之道也。昔者明王有天下，列為五等之爵，親親之恩，尊賢之義，棋布星列，環衛京師，所以公天下之意厚矣。而又有分器之頒，以益盡其懷之之恩。於是伯叔甥舅，無間於親疏之殊，水木本原，咸盡其翼戴之心。德被於遠，而方物之舉至；德洽於邇，而分器之是寶，明王之天下，其盛固如此哉！且方物之來，君德之所致也，而王者不敢私其物焉，乃昭示其德之所致，以及於異姓之邦，如分陳以肅慎氏之矢是也。寶玉之器，又方物之貴者矣，王者亦不敢自私焉，必頒賜於伯叔之國，如分魯以夏後氏之璜是也。昭德之致，固所以示其錫予之恩，而所以勸之者，使之無廢其職，而謹其服命。寶玉之分，雖所以寓親親之意，而所以勸之者，夫必使之時庸展親，以厚同姓異姓之邦，伯叔之國，其分固有親疏也，而方物之昭，寶玉之分，亦各有其禮也。王者施恩之序固如此。當時諸侯被王靈之寵光，承分器之錫予，皆曰是器也，吾王盛德之所致也。則即物以戴其君者，又當何如哉？蓋以物視其物，則易其物，必思所以敬其德矣。仰休明之盛德，以鎮撫其國家，莫不秉流水朝宗之心，而盡其維藩維翰之職者，又曷嘗有同姓異姓之分哉？則諸侯尊君者，固無間矣。觀夫王者施恩之有序，諸侯之尊君無異心，則其上下相與之盛為何如哉？昔者西旅貢獒，而召公用訓於武王，既以明王慎德而遠邇畢獻方物言之，復以王者之錫物以勸於侯邦，而侯邦即物以戴聖君者言之，且反覆於昭德之致，「惟德其物」之辭，良有以歟！嗟夫！封建之制，莫備於有周，懷諸侯之道，亦莫盛於有周。列爵分土，即見於武王下車之初，而分器之頒，又陳於太保之訓，其立法之詳，仁之至，義之盡焉。奈何周轍既東，王綱解紐，齊以甥舅之國，而首開專霸之圖；晉以伯叔之親，而繼以世霸之業。於是王靈不足以寵諸侯，雖魯以周公之後，秉禮之國，寶玉大弓，不能寶之，其視先公之惟德其物者為何如？仲尼傷之，故書於策，其意深遠矣。反覆觀之，益有感於明王之盛。 不寶遠物則遠人格，所寶惟賢則邇人安， 人君惟能賤貨而貴德，則近者悅而遠者來矣。夫苟玩物而棄賢，則近者且有所不安，而況於遠人之懷服者乎？召公知其然，故能告武王也，謂夫人君之道，不患人之遠者不服，而患以物之難得者為貴；不患人之邇者不安，而患不以人之有德者為貴。誠能賤彼而貴此，則遠人不期而自至，邇人不期而自安矣。夫惟君心之好尚雖微，而民心之趨向何賴，其可忽而不知省乎？其曰「人君以心而率天下之心」，亦惟謹其所好而已矣。如好以其道，則人同此心，不以四方萬里而有間也，而況於邇者乎？如所樂不出於正，則人各有心，雖近之人猶胡越也，而況於遠者乎？由此而觀，遠人之不服，非難格也，由德柔之無其道也；邇人之不服，非難安也，猶撫循之無其人也。反而求之，近悅遠來，特在人君之趨向何如耳。嗟夫！犬馬之畜，若未害也，而遠人得以窺吾之蘊。珍奇之玩，若無妨也，而遠人得以測吾之中。如使吾之所寶者不在於此，則雖未嘗語人以賤貨之事，而民必知吾之所好者在於斯民矣。人雖遠也，如之何而不格哉？然遠人之所愛慕也，雖賢者有愛之之心，非人君用之，則無以遂其心。賢者雖有善俗之道，非人君尊之，則無以行其道。如使吾之所寶者不在於賢，則吾欲安乎民，而亦無賴以安民矣。人雖邇，如之何而能安之哉？大抵地雖有遠近，而人心無彼此；人雖有貴賤，而天理無間隔。觀君之所寶不在於物，則尊賢之意可見矣。觀人之格者不格於遠，則安民之效可知矣。曾謂以武王之聖，而有待於召公之警戒哉？然而一念之不謹，聖狂之判也；細行不矜，大德之累也。夫以舜之大聖，而禹猶以怠慢傲虐告戒之，而況不及於大舜者乎？此召公老成之政，所以不能已於言也。雖然，能遵召公之戒者，武王也；而不能守武王之戒者，穆王也。白狼之既得，而荒服因以不至，蓋至於此，而召公之言信矣。然則寶賢不寶物，吾因為武王喜；寶物不保賢，吾因為穆王惜。康誥： 「汝亦罔不克敬典，乃由裕民。惟文王之敬忌，乃裕民。曰：我惟有及，則予一人以懌。」人君命諸侯守法以安民，使其戒懼之心無愧於前王，則能盡人臣之職，而無負於其君矣。夫謹罰以安民，此固人臣之職分，而亦人君之所屬望者也。故武王之於康叔，欲其謹守常法，而求以裕民，而裕民之道，無出於文王之敬忌。康叔果能於存心之敬忌，而思有以企及於文王，則可以無負於其君之所以屬望者矣，豈不足以深慰其心乎？傳曰：明德慎罰，文王所以造周也。文王治岐，以德為化民之本，而不能不假刑以輔之，而非恃之以求逞也。是以慎室家者，必勤於垣墉。卑曰垣，高曰墉，以此防外患也。然垣墉勤矣，無以塗墍茨焉，則葺理之不周，覆護之不密，風雨為之飄搖，而棟折榱崩者有之矣。是塗墍之功不可廢也。作梓材者，必勤於朴斲。其粗曰朴，致巧曰斲，所以成其質也。然朴斲勤矣，無以塗丹雘焉，則質雖成而文未足稱，器雖成而飾未之全，亦非所以成材矣。是塗丹雘之功，又不可缺也。為諸侯而知乎此，則君能除惡於其前，不猶稽田而勤敷菑者乎？吾能為之隄防於其後，亦猶陳修而為疆畎可也。君能除惡於其前，不猶作室家而勤垣墉者乎？吾能維持之使勿壞，亦猶塗墍茨可也。君能立制度於其前，不猶作梓材而勤樸斲者乎？吾能潤色之使勿疵，亦猶塗丹雘可也。武王以是而告康叔，其意豈不在茲乎？康叔以武王之弟，而撫新造之衛，凡其開創積累之勤者，武王固已任之於先。至於維持修飾於不壞不廢之地，康叔之責也。故其告戒之際，反覆譬喻，至於再，至於三焉。為康叔者，宜服膺勿失，而孜孜不怠可也。不然，則父作室而子不肯堂，父作菑而子不肯播，其不隳先人之績，而棄垂成之功者幾希！先儒以此篇為脫簡，自此以上為武王告康叔之書，愚故明其說而申之焉。 書義矜式卷四