書義矜式 · 書義矜式卷三
商書元王充耘撰湯誓仲虺之誥：
「惟王不邇聲色，不殖貸利。德懋，懋官；功懋，懋賞；用人惟己，改過不吝。」
聖人惟能絕夫私慾之累，故能公於人己之間。蓋人主一心，不能兩用，欲於善則不欲於利，故不為聲色貨利之所趨，則其用人處己，必無往而不當矣。夫聲色，人之所易狎者也，而湯則不之邇焉；貨利，人之所同欲者也，而湯則不之殖焉。其能絕夫私慾之累也審矣。是以人之懋於德者，則懋之以官；人之懋於功者，則懋之以賞。用人惟己，而人之有善無不容，而己之不善無不改。其能盡夫用人處己之道者，皆由其絕夫聲色貨利之私者為之也。宜乎仲虺以是贊之云云。嘗謂人君尊為天子，撫御萬邦，德之當命，功之當
報，善之當容，不善之當改，萃四事於一身，必無一不盡其道而後可也。然而宮庭之私昵，易以惑其心；內帑之玉帛，易以移其志。於是知有聚斂之事，而不知功德之當報；知縱耳目之欲，而不知大德之為累者多矣。有能以理而勝私，以道而制欲，使其本源澄徹，君德昭然，則其不求備於人，不吝過於己，而用人處己各盡其道也宜矣。是故掌於樂師者皆聲也，而戀情於此則不敢；列於嬪御者皆色也，而溺色於此則不暇。天下之貨，思與天下共之，初不豐殖以為一己之資；天下之利，當與天下共之，初不聚斂以為一己之致。湯之抑私心也如此。夫私心既去，則公心日明，是以賢者修德而我官之，能者修業而我賞之。三德而為大夫，六德而為諸侯，非私爵之也，因其懋於德而懋之以官；而車服以旌其功，土田以錫其國，亦非私與之也，因其懋於功而懋之以賞。所謂公於用人者如此。然則好人之善，如自己出，而無一之不容；己之不善，無所系吝，而無一之不改。不忌人之能，不吝己之過，謂之公以處己者如此。嗟夫！成湯，商之令主也，其德大矣。不邇不殖，豈足以盡湯之德哉！然此本源之地，非能純乎天德，而無一毫人慾之私者，不能也。云云。
「佑賢輔德，顯忠遂良。兼弱攻昧，取亂侮亡。推亡固存，邦乃其昌。」人君惟能遏惡而揚善，斯有以致國家之盛強。夫善善惡惡，乃致治之先務也。苟善善而不能用，惡惡而不能去，而欲致國家之盛治也，難矣。是以仲虺之勉成湯，以為諸侯之賢德者，則佑之、輔之，忠良者，則顯之、遂之，所以善其善而揚之也。諸侯之弱昧者，兼之攻之，亂亡者取之、侮之，所以惡其惡而遏之也。惡者必亡，從而推之；善而能存，從而固之。如此萬邦之廣，亦日進於盛強，自有不期而然者矣。「天降甘露，地出醴泉」，此國家極盛之符也，然果何道以致之？庶政修明，百效振舉，此國家隆平之徵也，然果何修而臻此？吾求諸古而一言以蔽之，曰：「遏惡揚善」而已。蓋善者治之資，其不善者治之蠹也。進一善類，已足以易否而為泰，況忠良賢德，凡有善者無不容。一小人去，已足以轉危而為安，況弱昧亂亡，凡不善者無不去。如是必君子道長，小人道消，而治隆於上，俗美於下，國之興也，勃然莫之能御矣。苟惟不善，君子在野，小人在位，以是求治，是猶卻步而求前，吾未見其可也。宜仲虺之所以拳拳，欲令列爵分土，樹屏建侯，固求以共成治功而已。然人之賢否有不能齊，而治之隆替每由於此。有所謂賢德者矣，又有所謂弱昧者焉；有所謂忠良者矣，又有所謂亂亡者焉。賢德者，踐履之精純；忠良者，職業之修舉。四者善而能存者也，佑輔顯遂，所以固其存。弱而不能自立，昧而不能自明，亂而不能治，亡而不能存，四者惡而必亡者也。兼攻取侮，所以推其亡。因其存而固之，則尊賢尚功之政行，而為善者知所勸；因其亡而推之，則誅亂禁暴之政舉，而為惡者知所懲。眾賢和朝，萬邦作乂，政治以之而修明，紀綱由之而振舉，國家之運可以有盛而無衰，有隆而無替。雖磐石不足以逾其固，而泰山不足以逾其安，謂之「邦乃其昌」信矣。雖然，善惡不難於懲勸，而君心每累於私情。苟能公以察之，則是非不謬，而足以當人心。苟出於私，則賢否易位，而其害有不可勝言者矣。其何以保其國乎？仲虺作誥以釋湯之慚，而必拳拳於此者，政以保邦之道不出乎此而已也。不然，殖有禮，覆昏暴，欽崇乎天道，而永保乎天命，何以於萹終復致意焉？後之人君亦鑒於此而已矣。
「王懋昭大德，建中於民，以義制事，以禮制心，垂裕後昆。」人君必勉於修己以率人，其律己也嚴，故垂法也遠矣。夫人君所以為法於天下，而可傳於後世者，豈有他哉？亦嚴於自治而已矣。仲虺之告成湯，所以特稱王而告之，以起其聽也。以為人君一身，天下之所取則也，故當勉明大德，以立中道於天下。然其要果何在哉？以義制事，使事得其宜；以禮制心，使心得其正。內外合德，而中道立矣。中道既立，則豈特為法於天下而已哉？傳諸後世，亦綽乎其有餘裕矣。然則禮也，義也，即所謂德也，而昭德乃所以建中也。天下後世之所取法，其不在於此歟？云云。嘗謂德者，人之所同得也。自其不偏不倚、無過不及者而言，則謂之中；自其存心處事而各得其當者而言，則謂之禮義。他人之同有此德，而拘於氣稟，蔽於物慾，始有冥然不知中道之所在者。所貴乎人君者，以一身為天下之准，使天下後世皆得以取法焉，然亦無俟乎他求也。易曰：「敬以直內，義以方外。敬義立而德不孤。」敬義夾持，德不孤立，而中道立於此矣。舍此不務，則己身不正，固無以為正人之本者。世之人且貿貿焉莫知所之，又何以為後世子孫之法哉？觀仲虺之意，豈不曰「人君一身，中天下而立，定四海之民。民心罔中，惟爾之中。」中道不可一日而不建也。日新厥德，斯可表正萬邦也；懋敬厥德，斯可以式於九圍也。欲建中於民，而不懋昭大德，不可也。然德之所以昭，中之所以建，又豈無其要哉？見於事而為無過不及，中之用也。事以義制，而動必適其宜焉，則無一事之不中矣。根於心而為不偏不倚，中之體也。心以禮制，而非禮勿動焉，則無一念之不中矣。夫如是，則豈特當世之民視效而無違，在我後嗣子孫固可以遵守而勿失也。豈特為生民立極而已哉？固可以為萬世開太平也。傳之無窮，施之罔極，豈不綽然有餘裕哉？是知建中於民，則聖人能以其行諸一身者達諸天下；垂裕後昆，則聖人又以其行乎當世者垂法萬世。中道不可一日而不建，則君德其可一日而不明哉？「明明我祖，萬邦之君。有典有則，貽厥子孫。」禹之所以為天下後世慮也至矣。柰之何子孫弗率，而陷民於塗炭焉。則表正萬邦，而纘禹舊服，湯固不得以辭其責矣。況湯為創業之主，自治不力，後嗣何觀，是尤不可不加之意也。湯能昭德以建中於民，則可以無愧於禹；無愧於禹，則可以無愧於堯舜；無愧於堯舜，則可以無愧於天下後世矣，何慚德之有哉？此仲虺作誥，所以不徒慰釋其慚，而重有以為之勸也。厥後武王下車，訪道箕子，而箕子拳拳於「皇建其有極」之言者，其亦仲虺之心歟？「湯之建中，武之建極，先聖后聖，其揆一也。」湯誥伊訓
「居上克明，為下克忠」。
臨下固貴於不惑，事上尤貴於不欺，惟聖人能盡其道也。在昔伊尹稱湯以訓太甲，言「湯之為君而在上，則能明以照下，而無所惑；為臣而在下，則能忠以事上，而無所欺。
居上克明，而為下又克忠，非聖人莫之能也。」云云。居上為下，各有其道，而惟聖人為能盡之者，豈有他哉？亦循乎理之自然，而各盡其職分之所當然耳。故居上而臨下，所貴者明也，不明則有障蔽之患，而失其君人之道矣。為下以事上，所貴者忠也，不忠則必有欺謾之失，而失其為臣之職矣。然常人之情，居尊位則必以逸欲蔽其明，能聽覽不惑者鮮矣；處下位則必以患得患失隳其忠，其能純篤不二者寡矣。此其所以為常人也。惟聖人則不然，深居九重而邪佞不能欺，高拱南面而奸偽不能惑，辨是非於萬里之外，察事機於秋毫之末。其居上如此，不謂之克明可乎？衣其衣則必憂其憂，食其食則必事其事，守職位則不二其心，臨事變則不易所守。其為下如此，不謂之克忠可乎？嗟乎！聖人道全而德備，果安往而不盡善也哉？自其臨下而謂之明，明固此德也；自其事上則謂之忠，忠亦此德也。居上為下，本無二道，克明克忠，亦豈有二致哉？伊尹於此特析而稱之，所以見其道之全而德之傋也。吾求之古，而有得於舜之稱禹焉，既曰「克勤於邦」矣，又曰「克儉於家」。夫在邦而能勤，必居家能儉者也。而稱之者必對舉而並言之，所以見其賢之不可及也。知舜之稱禹，則知伊尹之稱湯矣。且湯之德，豈特見之居上為下而已哉？與人不求備，檢身若不及，其處人己之間又如此，是以其德盛業廣，而天命歸之，人心戴之，自七十里而至於萬邦焉。湯之所以得天命者如此。太甲而嗣湯之天下，可不思所以繼湯之德也歟？伊尹所以拳拳以是告之也。厥後太甲修厥身，允德協於下，惟明明後，殆無忝於乃祖矣。太甲其賢矣哉！太甲上
先王顧?天之明命，以承上下神祗、社稷宗廟，罔不祗肅。
理之存於心目者無或忘，故誠之交於神明者無或間。蓋誠心之所存，即天理之所發見也。使吾心之理有一息之昏蔽，而欲吾心之敬隨所寓而形著，難矣哉！若昔成湯，於理之命於天者，常目在之，而唯恐失墜，其存是理而不忘者如此。故以之承上下神祗者，此祇肅之心；以之任社稷宗廟者，亦此祗肅之心。其達是敬而無間又如此。然則祗肅之至，乃所以見其顧?之深。惟知顧?而不忘，所以能祇肅而無怠也。斯其內外之相符也歟？天之明命，乃有生之同德，而惟聖人能明而不昧，故以之交於神明，亦惟聖人為能敬而無失。聖人豈有異於人哉？心之所存，皆純亦不已之天，故身之所處，皆緝熙敬止之地，不見其有間也。苟此心之天，一為人慾所蔽，而不能加提撕警省之功，則出而主祭，雖欲勉強修飾，以造於整齊嚴肅之地，其能常久而不變者鮮也。聖人豈其然乎？天之生物也，賦之氣以成形，必命之理以為性。凡其日用動靜之間，顯然而不可欺，昭然而不可掩者，孰非天之所命也？常人莫不有是理，而鮮能全之。惟聖人也，知付畀之為重，則存養之功不可以不加；知利慾之易昏，則省察之功不可以或替。造次必於是，顛沛必於是，而天之所以與我者，無頃刻之或忘。故能見其參於前，倚于衡，而我之所以得於天者，無須臾之或離。此作聖之本原，而主敬之極功也。推此心以交於神明，其有厭怠而不敬者乎？吾見其潔齊豐盛，而凜乎其臨之在上，質之在旁也，其在神祗者如此。吾見其苾芬孝祀，而竦然於神之格思不可度思也。其在社稷宗廟又如此。聖人於此，豈勉強而為之哉？蓋知天命無往而不存，故罔不祗肅。以祗肅之誠，而為顧?之實。聖人之所以異於人者如此，豈外為莊栗而實則怠慢，暫焉收斂而久則怠荒者之比哉？詩人之稱成湯曰「聖敬日躋」，曰「上帝是袛」，則其顧?之誠，祗肅之實，可想而見矣。此所以天監厥德，使之集大命而撫安萬方也歟？太甲既立而不明於德，其視湯之顧?明命為何如？以欲敗度，縱敗禮，其視湯之罔不祇肅為何如？伊尹以是告之，固欲其率乃祖攸行，亦所以藥其病而救其失也。此太甲所以克終允德也歟。
「慎乃儉德，惟懷永圖。若虞機張，往省括於度則釋。欽厥止，率乃祖攸行。」
大臣告君以自治之方，既以物理之不可妄發者為喻，復以君身之不可妄動者為戒。蓋射之與治，事雖殊而理則一。所以善於告君者，既曲喻之於先，復正戒之於後也。昔者伊尹之告太甲，以為必當謹其儉約之德，惟懷永久之謀。人君自治，孰有先於此者乎？其所以戒之者至矣。然恐其泛然視之，而君莫我聽也，故又即物理以喻之，以為譬若虞人之弩，機既張而必往察其括之合夫法度然後發，其不敢妄發也如此，則人君之為治，其可有一毫之妄動乎？敬一心之所止，率乃祖之所行，如是而後可也。誠知君身之不可妄動，則所以謹其身而遠其謀者不難矣。孔子曰：「以約失之者鮮矣。」是持身不可以不謹也。又曰：「人無遠慮，必有近憂。」是為謀不可以不長也。況乎人君一身，關四海之盛衰，系生民之休戚，於是而不加謹焉，則輕舉妄動，所以觖天下之望者多矣。大臣告君，宜無出此。然君非生知之知，苟不旁引曲喻，使理之可明白昭晰於其前，豈能必其坦然由之而無疑哉？故即射以觀之，而為治之理可見矣。夫虞人之射，其藝甚微，其得失甚薄，然猶臨事知戒，未嘗廢法而妄動，則人主之持身，豈射者之不若乎？其不可妄動也明矣。夫事事物物，莫不各有當止之地，設施措注，前王又有一定之法。不此之守，而欲慎其德而遠其謀，吾未見其可也。伊尹之告太甲，其不曰驕奢縱侈，非所以為德也，必敬以持己，而無一事之敢輕；苟且自便，又非所以為謀也，必言而思其所終，行而思其所弊，而無一事之敢忽，如是而後可也。以是告君，可謂切而要矣。然猶以為晰理之不明，則聽信之不篤，故復即虞人之射以為喻焉。夫虞者，山澤之官，以射獵為職者也。射之為技，有機有括，機所以發其往，括所以求其度。機不戒而妄發，則其發也，必非所遇；矢不省而遽釋，則其遇也，必非所中。故必目存乎括，心省乎度，使心手相應而有以合乎度之中，如是而後釋焉，其不中者鮮矣。射之微技，志於得獸，而所以慎者尚如此，況握四海九州之權者哉？是故動靜云為，而吾心有本然之度也，必肅恭收斂而求止其所當止。紀綱法度，先王有已然之法也，必持循據守而行其所當行。止所當止，所以立本也；行所當行，所以致用也。體用兼全，本末具舉，吾見其是為無動，動而不合於法度者寡矣。是則射之與治，又豈有二理哉？伊尹以為太甲告者，誠以太甲所以欲敗度，縱敗禮，此蓋以奢侈失之，而無長遠之慮者也。故首以
「慎乃儉德，惟懷永圖」者言之。喻言以曉之者，欲其聽之審也；正言以戒之者，欲其行之篤也。伊尹之心，豈不以成湯所行，無非大中至正之理，可以為萬世準的？正猶機括之有法度也。使太甲能以一心為機括，以乃祖所行者為法度，則其所以謹儉德而懷永圖者至矣。吁！太甲中
先王子惠困窮，民服厥命，罔有不悅。
聖人有子民之實德，故足以得天下之歡心。蓋愛人者，人恆愛之，理之必然者也，而況愛之有誠者乎？宜其心悅而誠服也。昔者成湯愛民如子，而無間於困窮，故民服其命，而至於罔有不悅。一感一應，猶影響然。是豈有他哉？亦以其愛之心出於誠而已矣。世率謂君尊也而民卑，君貴也而民賤。以尊臨卑，以貴蒞賤，於是視之猶草芥，而惟恐芟夷之不加；疾之如寇讎，而惟恐斬刈之不力。上之待下者如此，則下之報上者從可知矣。夫豈知天子惟君萬邦，元後者又所以父母斯民也。夫父母之於子，賢者愛之，不肖者憐之，惟恐有一之不得其所也。而況天下之罷癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾赤子之顛連無告者也，而柰何其鄙夷之，且賤惡之？惡在其為民父母也？故夫見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，幼吾幼而知所以闕人之幼。是
心也，人皆有之，惟聖人為能。闕聖人能以不忍人之心，行不忍人之政。闕
之地所欲與聚，所惡勿闕
夫匹婦無一不被其澤，其闕
之政，猶之罔極之恩者，豈有闕
而已矣。夫至誠而不動者，未之有闕也。上以誠而愛其下，闕愛之如父母，敬之闕
迫之致哉？亦闕於誠而已矣。故
曰：愛人者，人恆愛之，必然之理也。且湯之子惠困窮也，初非有心於服人也，亦非每人而悅之也，要亦盡吾君道之所當然者耳。而民之歸之也，猶水之就下，沛然莫之能御也。前王之得民心如此，則繼世以有天下者，可不深思而敬守之哉？宜夫伊尹重以為太甲告也。「吾今而後，知撫我則後，虐我則讎」之說為不可渝也；以民之無常，惟惠之懷之言為不可易也。彼有狗彘食人之食而不知檢，塗有餓莩而不知發，乃是望民之加多。倉廩實，府庫充，使壯者散而之四方，老者轉乎溝壑，乃惡疾視長上之死而不救。之二君者，亦有子惠之實於其民者乎？而欲民之悅服，多見其不知量也。反覆其君世主之行事觀之，未嘗不三嘆古人之不可及也。
王懋乃德，視乃烈祖，無時豫怠。奉先思孝，接下思恭。視遠惟明，聽德惟聰。朕承王之休無?。
「人君當勉於修已，以法先王之勤。惟事必究其心而無所忽，則臣奉君之美於無窮。夫修德而足以無恥於前王，則其福固足以及其臣下矣。是以伊尹之告太甲，欲其勉於修德，以法先王之勤，不可頃刻安於豫怠也。然修德之要，豈有他哉？奉先也，當思所以盡其孝；接下也，當思所以致其恭。視則欲遠而思明，聽則在德而思聰。凡此皆懋德之所從事也。太甲果能究心於此，而無所忽焉，則修德於一己而福及於群臣，為之臣者，固將承王之美而無有厭?者矣。於此見人君修德之道匪輕，大臣輔弼之責至重。君德既修，而後臣責始盡，其所系蓋如此。夫人君一身系國家之安危，關生民之休戚，固當以修德為先。而大臣者，蓋與之共安危而均休戚，尤以弼成君德為任。後德為臣，不德為臣，其任不亦重乎？況乎主聖則臣下得以蒙其休；主為則臣下不得以辭其責。苟君有善而不知所以順其美，有過而不知所以救其惡，耽樂怠荒，輕舉妄動，覆先王之令緒而有愧於烈祖，則召危亡之辱而禍及於其臣，固其勢之所必至也。」大臣蓋知此，是以於上下視聽之間，既備述其當然之道，且以己之所仰賴者期之，可謂善戒其君者矣。夫人君為天下之表儀，必疆於自治，而後可以治人，固當孜孜焉為善是求，汲汲焉為德是務，使己之德無愧於先王可也。懋敬厥德，先王所以修於己者如此，則日新厥德，後王可不思所以視效於此哉？夫其宵衣旰食而無頃刻之安，焦心勞思而無毫忽之怠，先王所以勤於己者又如此，而後王豈可安於豫怠，以違其祖哉？蓋繼志述事，在孝子之心所當思；祭之如存，在孝子之心所當勉。使孝敬之心無時而忽之，則不敢有違其祖矣。上而祖考，固不敢以背違，下而群臣，亦惡可得而易忽之哉？此伊尹所以為善告君者歟？太甲下：
「惟天無親，克敬惟親。」
不可恃者，上天眷顧之情；所可恃者，君心感格之道。夫人君之格天，舍敬其何以哉？是以伊尹之告太甲，謂天於君豈有常親之理，其眷顧之情，蓋不得而恃也。然人君能盡一己之敬，則天心雖無常親，而亦未嘗不親之，是其感格之道，蓋有所在也。謂之無親，則有不可必者；謂之惟親，則固有甚可必者存焉。亦顧君心之敬否何如耳，可不知所以敬之哉？嘗讀書至「天難忱斯，惟命靡常」，而後知天眷之無常。及至「皇天無親，惟德是輔」，而後知格天之有道，盡其道則可格乎天矣。且吾有以知之。「天監厥德，用集大命」，人知天之所以厚於成湯，而不知湯所以得天者，以其顧?明命而罔不祗肅也。「皇天用訓厥道，付畀四方」，人知天之所以眷文王也，而不知文王之所以得乎天者，亦以其能昭事上帝而小心翼翼也。論至於此，然後知人君未有敬謹而不足以得天心，亦未有怠荒而能隆天眷者，宜乎伊尹拳拳於太甲也。今夫天高在上，無形跡之可見，無聲臭之可聞，而其聰明不可欺，明威不可測，予之而或奪之，福之而或禍之，是天固無常親也。人君在上，能使天之心與我為一者，無他，亦惟敬而已矣。方其敬也，出門如見大賓，使民如承大祭，視如對日星，聽如驚雷霆，坐如近記過之史，行如隨糾非之吏，兢兢焉無須臾之或慢，業業焉無一事之敢忽。君之盡其敬者如此，則申命用休，固非吾之有求乎天，而其來也，自不可辭。純佑秉德，亦非天之有私於我也，而其至也，自不容御。謂之克敬惟親，非歟？然則無親者，天也，惟親者，吾使之也。為君者，苟以天無常親，而不盡己之敬，則非天之無親也，實君不能致其親之之道也。苟能盡其道，則天與君渾然為一，而無天人之間矣。太甲既立，不明於德，至於「以欲敗度，縱敗禮」，蓋亦恃天命之可常矣，而豈知天無常也哉？故幸其一旦改悟，而遽以是告之，庶其能欽崇乎天道，而永保乎天命也。伊尹之忠愛何如哉？咸有一德：
德無常師，主善為師。
德之在人者無定名，而取之於己者有定論。夫人之德至不少也，取諸人以為善，惡可執一以為師哉？亦惟主於善而已矣。伊尹之告太甲，謂德之在人，非止於一端，師之有要，必為善是主。苟非有以集天下之善，則豈足以成一人之善也哉？云云。人君居天下之上，必有首天下之德，然不在於恃一己之長，貴其能兼天下之善而已。蓋天以一理賦之於人，散為萬善。人君合天下之萬善，而後己之德可全。故舜之德非不大也，然善與人同，樂取諸人以為善。夫子之德非不高也，然猶多聞多見，擇其善者而從之。凡其有諸己者，蓋無非取諸人也。是惡可執一以為師也？苟自廣而狹人，使匹夫匹婦不獲自盡，則一善不備，而人主無與成厥功矣。此大臣之所深戒也。且夫天下之理，散殊多端，博取諸人，何者非益？仁善為元，固所當師也，而有所謂行而宜之之義焉。非禮勿履，亦所當師也，而又有所謂應變曲折之智焉。大而三綱五常之道，小而動靜云為之理，其為德也，不止於一二，不止於十百，不止於千萬也，是亦何常師之有哉？必也博取諸天下，參酌乎吾心，善者主之，不善者舍之，可者法之，不可者去之。使其德之未善也，雖生乎吾前，亦舍之而勿師。使其德之誠善也，雖生乎吾後，亦師之而勿棄。誠如是，則人之有善無不容，而己之德無不修矣。大抵德者，善之總稱；善者，德之實行。故德兼眾善，不主於善，則無以得一本萬殊之理；善原於一，不協於一，則無以達一本萬殊之妙。故始焉主善，固欲其博而求之不一之善；終也協一，則欲其約，而會之至一之理。此聖學始終條理之緒，而人君取人為善之要也。太甲改過之初，伊尹以是告之，其才固有大過人者歟？雖然，豈特伊尹之言為然，前乎舜、禹精一之傳，後夫孔、顏博約之旨，同一揆也。盤庚上：
「汝克黜乃心，施實德於民，至於婚友，丕乃敢大言，汝有積德。」
大臣無私，而廣實德於今，斯敢有言，而揚積德於昔。蓋今日之實德，非一己之私心，然後前日之積德，非一己之私論。況積德者，世臣大族之所欲言者也。惟私心未去，而不能以施德於人為功，則言辭之間，不敢以積德而大其說爾。必也私心不累其實德，而施於今日者無不周，然後可證其積德，而敢於言者無所愧。不然，實德有虧，而所謂積德者乃妄矣，雖欲言之，其敢大言乎？云云。故盤庚誥我世家大族以遷殷，而兩致意於德之一辭，誠以世家大族雖不欲以實德為功，而好以積德為論者也。殊不知所行者皆私心，則所言者皆妄論，而非積德矣。實德者，所難行者也，私心未去，則不能徧行；積德者，所易忘者也，而實德未行，則不敢大言之。言之非艱，行之惟艱，所行者皆私心所為，而非實德之徧及，則所言者尚敢以積德為誇大談也哉？古人告戒之辭，勸其施德於人，則既勉其所不欲行者，又以其所欲言者誘之，則世家大族好以積德為說者，自不能不以實德施於民矣。且夫祖乙圯於耿，而水患害於民，則勢不得不遷也。而世家大族安土重遷，胥動浮言以害遷者，則巨室之所以有言者，必自恃以為民之所慕。然不知以私心苟悅小民而害其遷，則非實德也。實德未施，則不可謂其積德矣。故必告之以實德，而啟之以積德之論焉。實德者，學而有功者也；積德者，祖宗前日之所積者也。欲以積德為言，夫豈難於立論者？而實德皆私心所為，則其所言者皆私論爾。惟夫勸民以遷都之利，使實德施於一國之民，至於婚姻僚友，無不被其功澤，然後乃敢大言而曰：「汝有積德，其來非一日也。」汝今不能公心以施實德於人，而乃欲大言其積德於己，是何大言不慚，而敢立論如此哉？殷人巨室，致使天子之尊，而以大言誘之，亦可謂頑矣。而盤庚則誠賢君也，以忠厚代斧鉞之誅，以言論開人心之善，亦先王之遺意也。故卒使殷民之遷，而厥德允修焉。厥後周公遷殷民，至於世三紀，俗變風移，而殷之庶士，怙侈滅義，驕淫矜誇，不改乎前日之舊，則「世祿之家，鮮克由禮」，亦已久矣。然盤庚化之於前，成王、穆王化之於後，則頑者又在於化之如何也。然至煩於告戒之末，而不能以心相孚，則又世變之不得已也。吁！說命上：
「若金，用汝作礪；若濟巨川，用汝作舟楫；若歲大旱，用汝作霖雨。」
取諸物以喻其臣者其望切；
取諸天以喻其臣者其望深。事之繫於物者，不若繫於天者之為大也。故人君擬臣於物，必至於擬諸天而後止耳。夫礪，物也，舟楫，亦物也。然金以之而利，川以之而濟，物之相資者然也，況君之於臣乎？此君之喻臣，其望之切者如此。然利取諸物，曷若取諸天？大旱，天之所以困民也；霖雨，天之所以利民也。以天之所利，濟民之所困，則其為用亦大矣。君之喻臣，有似於此，則其望之深者何如？既擬諸物，又擬諸天，於以見其言之愈切而意愈深也。說命上篇曰云雲，此高宗所以望傅說者如此。嘗謂有一物之利，有一人之利，有天下之利。一物之利，固不如一人之利，一人之利，又不如天下之利也。以其利而言，則雖有大小之殊，其用之不可無，則一而已。然用之為利，不以其順而以其逆，以其異而不以其同。逆者可以有成，而異者可以相濟也。故君望臣，不以其依阿容悅之為忠，而以其犯顏強諫之為直；不以其諂諛將順之為美，而以其繩愆糾繆之為賢。是故金，利器也，然非有以淬之，則無以成其利。礪粗於金，故可以為金之用也。巨川，險地也，然非有以濟之，則無以通其險。舟乘於川，故可以為川之用也。君之喻臣而取諸此，可謂切矣，然未至於大也。若歲大旱，陽氣之烈也，苟無以遏之，則生物為之枯槁，生民為之憔悴。霖雨，陰氣之和也，改而為雨，積而為霖，起枯槁而生榮，化憔悴而愉悅，其為用也，不亦大乎？君之喻臣而取諸此，其所望者亦至矣。蓋礪而為金之用，一物之利也；舟楫為巨川之用，一人之利也；霖雨為大旱之用，天下之利也。一人之利，固大於一物之利，而天下之利，則又不止於一人之利而已爾。是以君之於臣，利於君之一事者未足善，利於君之一身者為可嘉；利於君之一身，又不若澤及四海而天下利之者為可貴也。故高宗之望傅說，取喻於物，其意固切；取喻於天者，其意尤深也。然書之取物為喻多矣，有曰「若稽田而疆畎，若作室而塗茨」，有曰「若苗之有莠，若粟之有秕」，未嘗直指人於其間。而高宗之喻，則不徒曰「若金用利」，而必曰「用汝作礪」；不徒曰「巨川用舟楫，大旱用霖雨」，而必曰「用汝作舟楫霖雨」。異時酒醴之喻曰「爾惟曲櫱」，和羹之喻曰爾惟鹽梅。曰汝，曰爾，置諸兩物相資之間，懇懇焉不釋諸口，其所望之者，不啻如飢之食、渴之飲也。及即傅說而觀之，從繩之喻，監憲之言，作礪之用可見矣。高宗以遁野罔顯之餘，而一旦即聞勤學之訓，作舟楫之用又可見矣。至於四海之內，咸仰朕德之譽，則作霖雨之用又何如哉？君臣之際，其盡美矣。說命中：
「慮善以動，動惟厥時。有其善，喪厥善，矜其能，喪厥功。惟事事乃有備，有備無患。」
動必循理，而欲合於時措之宜；志不可滿，而貴乎得思患預防之道。此大臣之善戒其君者也。大臣之有言於其君，苟徒及於高遠之務，而不責之以躬行之實，則空言無施，雖切何補？昔傅說之告高宗，蓋審乎此矣。謂夫動者，吉凶悔吝之所由生也。慮善而動，固雲可也，然而動非其時，則是動為無益矣。志者，人之所易滿也，不自滿，假人之賢也，蔽於矜伐，則德喪而功隳矣。事者，人之所易忽也，事其事者，備而無患，苟無其備，則事至而患生矣。吁！於斯三者，皆人君之所當戒者也，亦不出乎躬行之實者也。為高宗者，可不念哉！云云。見於說命中篇，其義如此。嘗謂大臣愛君之心，未有不極其至者也。凡其所戒，未有不出於正者也。然將使其君樂於位，而我不告之以事理之所宜，當務之為急，言雖多，奚益哉？夫君之動而或為無益者，何也？蓋理之甚當，而未合於時者然也。有己之善，矜己之能，此則志為自滿而道不加修者然也。不事其事，事至無備，此則蓄疑敗謀、怠忽荒政者然也。凡世之人主而知有是戒者，亦盍反其本矣。今夫所謂善者，當乎理也；時者，時措之宜也。慮固欲其當乎理，而動尤貴於得其宜。動而非時，猶無益也。聖人酬酢斯世，亦惟其時而已。蓋嘗思之，事固有善而非時之所宜者。善如裘葛之良，時如寒暑之時。時非裘葛，雖善何施？惟未動審於慮善，將動審於時宜，然後事順於理，而當其可矣。不顧可否，非時而動，則吾未見其能有益於動者也。凡人之有一善者，皆曰能有是，是亦足矣。有一能者，皆曰能善是，是亦足矣。此所謂矜伐自滿者也。殊不知自有其善，則己不加勉，而德日虧矣；自矜其能，則人不效力，而功日隳矣。常人之不知戒於是者，猶曰不可，而況於人君者乎？凡天下之事，惟事其事者，乃其有所備也。既有其備，則又何患之有哉？若夫修車馬，備器械，事乎兵事，則兵有其備，故外侮不能為之憂。簡稼器，修稼政，事乎農事，則農有其備，故水旱不能為之害。所謂事事有備無患者如此。說之告君，可謂知所當務者矣。抑嘗論之，高宗聰明之主也，非不能待時而動者也，非蔽於矜伐者也，亦非不能思患而預防者也。而說之拳拳以是為言者，蓋以惟聖憲天，欲其事事物物而皆出於天理之所當然也。苟有一毫之未盡，則即私意而非天之聰明矣。此所以不得不為之過慮而戒之也。嗚呼！說其忠臣也哉！說命下：
「若作酒醴，爾惟曲櫱；若作和羹，爾惟鹽梅。爾交修予，罔予棄，予惟克邁乃訓。」
賢君資臣以格其心，不惟取喻之甚明，而且自任之甚重也。輔導者，臣之功，而力行者，君之責也。苟言焉而不見用，則喻之雖切，人亦孰肯盡言哉？昔者高宗之命傅說，謂爾之輔朕，當訓於立志之初，而不在於行事之際也。何也？譬之作酒醴，則先資汝以為曲櫱；作和羹，則資汝以為鹽梅。左右規正而無或偏，交修不逮而毋或棄。予於爾言，皆能力行而無怠，爾果何憚而不言哉？喻之以物理，而誘之以盡言，高宗其善於資臣者矣。夫人臣之輔君，惟力行之難；人君之聽言，惟力行之未易。蓋救之於事為之著，不若調濟於心術之微，而言聽諫行，則人孰不樂告以善道？古之賢君，所以不徒托物以明其理，又必盡言以誘其誠，蓋以取喻之不精，則辭不足以達意，而賢者不見其求助之切；自任之不篤，則求道之不勇，而賢者亦豈信其足以有為？古之人兼儘是道者，高宗是也。夫人君以一身而總天下之大，以一心而應萬事之機，苟或毫釐有差，則將謬於千里。故志也者，心之所之，將欲有為而未見於事者也。人君納誨以輔台德者，當於此而致力焉。蓋天下之事理，禁於未發者易為功，而救於已然者難為力。苟於君心趨向之或偏，而不知所以訓迪焉，則他日發於其政，害於其事，而其害將有不可勝言者矣。泛觀物理，何獨不然。作酒醴者，曲多太苦，櫱多太甘，曲糱得中而後成酒。作和羹者，鹽多則咸，梅過則酸，必鹽梅得中而後成羹。二者皆調均節適於作之之初，然後能適眾口於既成之後。人臣之輔導其君，亦何以異於此哉？剛柔之相濟，猶曲櫱之交致其功也；可否之相濟，猶鹽梅之交致其味也。夫然後謂之交修。否則，容悅逢迎，和者如一，猶之以水濟水耳，謂之交修可乎？夫誨之諄諄，而聽我藐藐，是故無足與言仁義，雖棄之可也。有聞未之能行，惟恐有聞，予之克邁乃訓若此，而棄我不言可乎？說而不繹，從而不改，是蓋畫而不進，雖絕之可也。今也得一善則拳拳服膺而勿失，予之克邁乃訓若此，而棄我而不諫可乎？夫言不遜則不足以感人之心，行不篤則不足以造道之極。以君命臣，而切切焉惟恐其予棄，其尊德樂道之誠，固於斯而可知。尊所聞，行所知，而自謂之予克，其勇往力行之心，蓋於斯而可見。吁！人君之切於求助如此，雖欲不言，安得而不言哉？嗚呼！人主一心，萬化之原，危微操舍之幾，乃得失存亡之所系乎？人能先立乎此，則天下事可從而理矣。於此見能盡其心，而欲明諍顯諫於行事之間者，斯末矣。故祖乙之告高宗曰：「惟先格王，正厥事。」而穆王之命伯冏亦曰：「繩愆紏謬，格其非心。」豈不與高宗訓志同一軌轍乎？高宗首以舟楫霖雨為喻，繼以曲櫱鹽梅為喻，所造者深而望益切矣，宜說有以復於王也。說為商賢佐，而果無負於訓於朕志之命。高宗為商令主，而真能踐其克邁乃訓之言，其有以成中興之功宜矣。
「王人求多聞，時惟建事，學於古訓乃有獲。」資諸人者，固欲措諸事於天下；法諸古者，猶欲得其理於吾心。蓋理之所存，即事之所由建，天下豈有理外之事哉？夫苟知資之人以利於行，而不知反諸己而致其知，則非王者之學矣。傅說知其然，故其告高宗也，謂人之求聞於人而以多為貴者，非徒有資聞見，而欲見之於行事也。然惟行是務，而不反之於己，則亦冥行而已。故必學於古人之訓，然後乃有所得於心，而後之所建者，亦有所資而不匱矣。豈有不能學以致其知，而徒聞以力行者哉？故說命之下篇有曰云雲。大抵知行無二致也，古今無二理也。彼有富於見聞而不能施於實用者，必其知之未至也，豈可徒行之為務哉？又有勤於問學而不能深造其理者，必其行之勿篤也，豈可徒知之為務哉？苟有聞矣，而又質之於古，則其事之所建者，必非賢者之過於行矣。學古矣，而又求於人，則其所獲於心者，必非知者之過於知矣。若高宗者，非不能建事也，非不知學古也，蓋恐其所行非所知，而所知非所行爾。說也交陳其說，而互陳其義，其意蓋謂人非生而知之者，莫不求聞於人也；人非聞一而知十者，莫不欲所聞之多也。使其聞於人者既多，而行於己者不悖，則唯恐其不多耳。苟得於聞如彼，而達諸事者如此，是則道聽塗說而已，雖多亦奚以為？如之何而不以古訓為務哉？何則？典謨之篇，非陳言也；禮樂之制，非虛文也；精微之蘊，非學莫之領會；帝王之傳，非學莫之融貫。使有志於古者，不以所聞之多而廢其學，不以所行之篤而略於獲，則理之在古訓者，即吾心之所得；而理之在吾心者，即古訓之所載矣。豈有知之至不由於學之博哉？豈有得於心而不能建於事者哉？吾觀說之於高宗，方其交修罔棄也，而說則曰「非知之艱」者，欲其勉夫行也。及其克邁乃訓，則又曰「學於古訓，乃有獲」者，欲其致於知也。由此而觀，高宗之聞於說者，不為少矣；說之告於王者，必可建事矣。但恐前日之學於甘盤者，未嘗有同於心也。則夫說之於王，安恃今日之所寄，而廢前日之所學？若說者，可謂能愛君矣。後之論學者，必曰自傅說告高宗始。然則高宗之中興者，有自來矣。非君臣各盡其道，何以與於此哉？
「惟學遜志，務時敏，厥修乃來。允懷於茲，道積於厥躬。
惟斆學半，念終始典於學，厥德修罔覺。」
知學以至夫道，惟信之篤而道益充。即知教以全其功，惟守之一而德自化。夫使人之學也，徒知謙勤篤信以開夫凝道之端，而不知體立用行以極夫成德之妙，豈聖學之全功哉？且學問之道無他，謙以受人，勤以勵己而已。謙勤兩盡而不至於道者，未之有也。況於此而篤不忘，則道之積於己者，益以充矣。然猶未也。道積厥躬者體之立，斆學於人者用之行。兼體用，合內外，而後可以會其全也。一念終始常在於學，則其德之修者，有日進而不自知之妙矣。吁！聖賢之學，所以造道成德如此，宜傳說之重為高宗告也。使因是而求夫聖賢之學矣，蓋所以貫終始於一心，合內外於一理也。然其造道而成德者，固亦有序焉。則道也，德也，果二理哉？是不然也。道者理之共由，而德者，理之自得也。學與理一，固凝道之端，而理與心一，乃成德之妙也。是故遜敏以立其本，學之始也，而即其道之凝也。斆學以致其用，學之終也，而即其德之化也。始焉，而道之凝者，有可見之功；終焉，而德之化者，無可名之跡。始終一心，內外一理，斯為聖學之全功矣。今夫遜其志而如有所不能，則卑以自牧，虛以受人也。敏於時而如有所不及，則惟日不足，日新不已也。不徒曰惟學遜志，而且曰「務時敏焉」，則修己以敬而敬自生，修道以仁而仁自至，斯謂學以至夫道矣。然信道不篤，則中道而止也。必也篤信乎此而不惑，允念乎此而不忘，則敬之修者，敬積於厥躬，而非聲音笑貌矣；仁之修者，仁積於厥躬，而皆睟面盎背矣。向也修之來者為不有，今也來之積者為益充。不曰信之篤者而道益充耶？然學無止法，道無終窮，則人之學也，又豈如斯而已乎？是故道至於積厥躬，則其本立矣。而德未至於罔覺，非所以會其全也。學所以成己而教之以成物，則成物之功居乎其半矣。學所以明德，而教所以教民，則新民之功居乎其半矣。不以此為可先而學焉，不以彼為可後而倦教，斯謂之教以全其功也。然守之不一，則半塗而廢矣。必曰始之自學，學也；終之教人，亦學也。念茲在茲，終始惟一，則向也敬之修者，吾見其為敬，而今則德修罔覺；向也仁之修者，吾知其為仁，而今則德修罔覺矣。「不識不知，順帝之則」，蓋有不可名言之妙也，不曰守之一而德自化耶？始也謙勤篤信，以開夫凝道之端；終也體立用行，以極夫成德之妙。此其所以貫始終而合內外之道矣。且高宗舊學於甘盤者也，而傳說之言若此，其亦達夫聖學之全功矣。然又慮其德修罔覺，則或失於虛無荒忽，而德非其德矣。故又欲其監於先王成憲，其永無愆，何其愛君之至哉！抑論之，聖人心法之傳尚矣，而學之一字，實始於此。厥後吾夫子以生知之聖，固無所事乎學矣。然既憂乎學不講而德不修也，亦又學不厭而教不倦焉，又極而從心所欲不逾矩，則其造道之深而成德之妙，亦豈無所自哉？吁！學者之極功，聖人之能事也。後之學者，尚考於斯。
「惟斆學半，念終始典於學，厥德修罔覺。」知教之及於人者，有相長之功，則學不厭於己者，有自然之益。蓋教有相長，學無止法，教人與自學，莫非所以為進德地也。夫教學於人，所以教人也，而所得乃居乎自學之半，是推己教人，亦為學之事也。然則為學者，可不終始有常乎？一念終始，有常無間，其德之所修，有不期然而然者矣。大臣告君以為學之要，孰有加於此哉？云云。夫為學之道有二，亦曰教不倦，學不厭而已。人皆曰：「教不倦者，所以成物也，非以成己，是學之終事。」然豈知溫故有知新之理，因人有反己之機。然終也，猶始也。且傳曰：「學然後知不足，教然後知困。」是教人之功，皆所以為己也。苟知教人亦所以成己，則典學之念，豈復有終始之異歟？念無終始之殊，則勉強學問之餘，體用無間之後，而涵泳從容，忽不自知其入於聖賢之域矣。此教不倦、學不厭，二者所以不容舉一而廢一歟？自今觀之，傳道解惑，推吾之所知者以語人也。吾心之見由是而愈明，則昔之所未知者，於是可無不知矣。長善救失，推吾之能者以語人也。然吾身之行由是而愈力，則昔所未能者，於是可無不能矣。然則講貫之精者，實吾辨之明也；研窮之熟者，乃吾行之篤也。為人固所以為己，而成物即所以成己也。豈非惟教學半之說歟？夫苟知此，則典學之念，其可有終始之間哉？故始之自學，學也，而未嘗有一毫自棄之心；終之教人，亦學也，而未嘗萌一毫自滿之意。念之所向，終始不渝，則德之所修，亦日不已。始也由善信而美大，今則不知其大而化之矣。始也由擇善而固執，今則不知其從容中道矣。謂之念終始典於學，而德修罔覺，非歟？嗟夫！學之為道大矣哉！人非生而知之，未有不須學而成者。矧斯道也，測之而益深，窮之而益遠，愈至而愈未至，愈求而愈不足。是以古之聖賢，未嘗不以懈怠荒寧為懼，勤勵不息自強。然嘗論之，世之為學者，明師在前，講誦在後，遜志時敏，厥修乃來，己之自學若此，若無待於教人而後喻也。允懷於茲，道積厥躬，學之得於己者如此，若無待於終始典學而後得修也。然教而後知困，知困而後能自強，是以「起予之商，助我之回」，雖聖人有不容廢也。道無終窮，學無止法，終始惟一，時乃日新，一隙之間，萬善俱廢。是以孳孳為善，拳拳服膺，雖聖賢有所不容已也。高宗君臣講求為治之要，而終歸諸此，開萬世言學之端，實自茲始，其致中興之盛也宜哉！股肱惟人，良臣惟聖。
人必具四體而後成其形，君必資賢輔以成其德。蓋君之有賢臣，猶人之有股肱也。故高宗命說近取諸身以為喻焉。以為人所以為人，以其有股肱也，手足備而後其形全；君之所以聖者，以其有賢輔也，良臣輔而後其德聖。即彼證此，參視對觀，則君之不可無臣也審矣。云云。四體具而成形，良臣輔而君聖，此理之必然也。故君之視臣如手足，臣之視君如腹心。手足腹心相持一體，可相有而不可相無者也。苟四體而缺一，則何以成人之形；無良臣以為之輔，則何以成君之德。古之人深燭是理者，其惟高宗乎！觀其命臣之際可見矣。且夫得天地之氣以成形，耳目百骸皆天所賦，全而具之則為人。人者所以靈於物也。得天地之理以為性，故四端萬善悉具於心，全而體之則為聖。聖者，又超乎人者也。苟一指不信，且有不若人之恥；一德不備，又何以為首出庶物之尊。然則全四體以為人，所藉以運動者，股肱也。奄有四海以為君，所賴以左右者，賢臣也。使股肱失職，則將為支離，為廢痼，而塊然之腹心，吾知其一羽有所不能舉，跬步有所不能前矣。是果足以為人哉？輔弼而非人，則將為逢迎，為容悅，孰與繩愆而糾謬？孰與扶顛而持危？而德?如毛，吾知其舉且有所不勝，行且有所不能至矣，尚何望其能優入聖域也哉！人臣而苟知乎此，則策名委質之餘，必將展布四體，宣力效忠，不使是君為堯舜之君不止矣。高宗其善為咨說者歟？始告以舟楫、霖雨，繼之以曲櫱鹽梅，非不深切而著明也。至此又告之以「股肱惟人」，何哉？蓋舟楫、霖雨，異類之相資；曲櫱、鹽梅，異味之相濟。至「股肱惟人」之喻，則一體之相須，一有不具，不復得為人矣。此高宗之見道益深而望說益切。然木從繩則正，後從諫則聖，傳說固嘗以聖期其君矣；良臣惟聖，高宗終以聖責諸臣焉。君臣之責望如此，其足以成中興之治也宜哉！