書林新話 · 中卷 蠹話甲錄

《近代的戀愛觀》 二十五年前，日本有一本最銷行的書《近代的戀愛觀》，作者廚川白村，一個自由主義思想家，他的小品，雋永深切，風行一時。這些論戀愛的文字，曾在報紙上連載，後來集成一卷，一年半中便銷九十八版。他把從這本書所得的版稅，在鎌倉造了一所別墅，題名戀愛館（日語中，「觀」「館」同音）。日本東京大地震時，這所戀愛館也倒塌了；這位大思想家，就在這房子中壓死的，這也是一件有關聯的大事。中文譯本，系夏丏尊師手筆，開明書店出版，也是很銷行的書。 廚川白村為什麼寫這些短論呢？他說：「因為一方不滿於只喋喋談性慾的一代的惡風潮，一方又感到把戀愛作劣情或遊戲觀的迷妄，事實上至今還未脫離人心，憤激了於是執筆的。蓋只談性慾與把戀愛視作劣情，一見雖似全然背馳的思想，而於錯解戀愛在人生的意義的一點上，或於阻礙行駛於時運之流的生活的進展上，兩方的結果，全是相等的。」譯者夏先生也說：「一方只喋喋於性慾，一方把戀愛視作劣情遊戲，這二語竟可移贈中國，作中國關於這部分的現狀的診斷。近年以來，青年對於淺薄的性書，趨之若鶩，肉的氣焰大張，而骨子裡對於兩性間仍脫不了浮薄的遊戲態度，至於頑固守舊者的鄙視戀愛的執迷，不消說亦依然如故。」這一番話，我們在此時此地來說，也還是十分恰當的。（廚川氏他確信這本書多少可有益於世道人心，對於新生活的建設，多少可有些貢獻的。） 詩聖勃郎寧（Browning）他有一首題為《廢墟的戀愛》的名詩：「黃金的戰車，百萬的大軍，現在影也不留，所剩的不只是廢墟嗎？可是，男與女的戀愛中，有著古今不變的永遠性與恆久性，雖隔千載猶不消滅的是兩性間的戀愛。從幾世紀間的無謂紛擾，無益掙扎而來的勝利、光榮、黃金以及一切，皆可葬送，唯有戀愛是至上的（Love is best）。」「永久的都城不是羅馬，是戀愛。」 夏丏尊先生譯介《近代的戀愛觀》到中國來那一時期，上海正給《性史》的罡風所籠罩；本來張競生先生的動機並不怎樣壞，而且他的私生活也並不浪漫糊塗；至於他的主張，見之於《美的人生觀》的，不獨言之成理，而且卓然自成一家言，他所提倡的，乃是唯美主義，和希臘人的觀點相接近，也可說是希臘主義的再生，頗接近鄧肯女士的人生哲學。可是，一進入上海色情文化的圈子，《性史》這一類書，立刻和最下流的色情書本合流，繼《性史》而來的色情書，托之於張博士的姓名的，每況愈下，簡直不成東西。可是流行得很廣，成為社會文化的災殃了。 廚川這部書，恰好是對症下藥，一面對這色情狂流當頭棒喝，喝破了迷夢，一面也對禁慾的空氣吹過了一陣溫暖的春風，讓大家從理學圈子中解放出來。本來在宋明理學的潮流中，士大夫階級造成了虛偽的空氣，虛偽到不近人情的程度；有的因為居喪三年期中，養了小孩子，便為儒林所不齒。有的自己的女兒守寡了，眼見她去上吊殉夫以為成大節而不救。明代戲曲家湯若士便已對著這嚴肅的清教徒式的理學作正面抗議，別人說他的才情，可以成為理學名家。他說：「諸公所談者理，我所談者是情。」他的《牡丹亭》，開頭借春香鬧學，以陳最良代表理學先生，借《關雎》「窈窕淑女，君子好逑」那兩句詩，調侃理學先生一番，來說明儒家本乎人情的人生正路；他就明明白白說：「理之所必無，焉知不是情之所必有？」《牡丹亭》一書，正是「精誠所至，金石為開」那句成語的註解。 那一時期，周啟明先生也把藹里斯的思想介紹過來，仿佛替廚川的戀愛觀作註解；現代變態心理學家，從「性慾」壓制的畸形發展，甚至成為精神病狂者（瘋子），發現了禁慾空氣所造成的人生悲劇。「發乎情，止乎禮義」，「導欲」這條路，倒是合乎心理常態的。現代文藝家所走的既不是色情狂的路，也不是禁慾說教的路，而是精神分析的路；廚川白村對日本的傳統文化作針砭，移譯到中國，也恰好對中國的文化傳統有批判了。 筆者在前詞中提到的那位葉德輝先生，他是「翼教」的聖人之徒，但他正是《素女經》的翻印介紹者，一面是聖人，一面是虐淫之徒，合成為中國的士大夫，他們實際上在嫖妓，而反對男女戀愛的，也就是廚川白村所剝露的日本紳士一般人格那麼破裂的呢！ 廚川白村這部書，先後分三部分，《近代的戀愛觀》是主體，《再說戀愛》和《三就了戀愛說》，那是引申開去的。 據愛彌加·路加的名著《戀愛的三階段》：兩性關係是和文化的發達一樣，自古至今，經了三個階段。第一是只為性的本能所動的肉慾的時代。這屬於古代。無論經了多少時代，對於兩性關係，不能認識其超越性慾與生殖的意義的，要之還是迷滯在這階段的人們。第二是戀愛觀和基督教的禁欲主義相結合的中世期。那時認為女性有超越人性的神格，結果就變成對聖母瑪利亞的崇拜。於是，一向被認為罪孽之魁的女性，遂一躍而為君臨男子的女王或女神了。靈的戀愛觀於是帶了濃厚的宗教色彩，成了所謂「敏耐」（Minnesingers）的浪漫的戀愛觀，在歐洲文藝思潮上，加入無上的華麗的色彩。（可是，中世的愛的宗教，別的半面，卻復具有可驚的肉慾耽溺的生活。認靈的女性為救的女神，同時，又認肉的女性為惡魔之手。像懷格耐在《端訶伊賽》所寫的彷徨於靈肉二元的生活間而苦悶的，就是中世人。）繼續古代的肉的本能時代與中世的靈的宗教的女性崇拜時代而起的，當然是靈肉合一的一元的戀愛觀時代，這就是近代。 這屬於路加所謂第三階段的十九世紀以後，根於近代女性的自覺的個人主義的思想，一方面破壞了舊時的戀愛觀，一方面就生了新的戀愛觀。以為無論男或女，單獨的總是不完全的東西，兩性互有補足作用，兩個人彼此相牽相承，互更新其自己，使自己完全充實者就是戀愛。 在廚川的《近代的戀愛觀》中，有一節題為《娜拉已經舊了》的子目，關於結婚與戀愛的問題，誰都會感到的，是自我覺醒了的近代人的個人主義思想與戀愛的關係。戀愛全是為對手而貢獻身心的自己犧牲的精神；反之，個人主義，乃極端地主張自己肯定自己，相依了自己欲求而自由行動的思想。由結婚成立的家庭生活，和覺醒的新人的自我的要求，曾反覆過幾多次的悲慘的衝突。這便是易卜生筆下的娜拉。 但是，這種見解已經過去了，二十世紀的我們，已發現了更深一層的自我肯定戀愛，並發現以戀愛為基礎的結婚生活了。 《性心理學》 藹理士（Ellis）的《性心理學》，是一部了不得的重要的好書。在中國，替這部書做翻譯的潘光旦先生，是這一學科的專家，藹理士的私淑弟子。（商務印書館本，復旦大學文摘社也有節譯本。） 誠如藹理士所說的，「性的題目，就精神生活與社會生活的種種方面看來，畢竟是一個中心的題目；到了今日，它的重要性也多少已經為一般人所公認，甚至於過分地受人重視。」潘先生也特別在這一段下來了一段小注，說：「作者這句話是有些皮裡陽秋的。在西洋，像在中國一樣，很有些人在性的題目上大吹大擂，而藉此賺錢的。這些當然是對著借了科學藝術的招牌而大講其所謂『性學』的偽君子說的，至於專寫誨淫文字的真小人，那就很容易認識，無須特別提出了。」這段話，是指張競生說的，潘氏在譯者自序中說得更明白些。「在有一個時候，有一位以『性學家』自居的人，一面發揮他自己的性的學說，一面卻利用藹氏做幌子，一面口口聲聲宣傳要翻譯藹氏的六七大本研究錄，一面卻編印不知從何處張羅來的若干個人的性經驗，究屬是否真實，誰也不得而知。」他看了實在氣惱了，曾經公開駁斥過一回的。 性心理學是當代很能喚起一般人注意與興趣的學問，這在二十世紀以前，可以說是夢想不到的。今日的青年男子，對於性的作品，或文獻，往往知道得很多，說來頭頭是道，而青年女子對這個題目，也是富有探討的精神，不再表示那種迴避與忌諱的態度，這在她的老祖母看來，可以說是絕對褻瀆神明的一回事。藹氏所說的，是歐美的情形，在我們中國也是如此。 把這個問題，進入科學的研究，乃是二十世紀學術上一大進步。一方面，也可以說這一扇大門，也是醫學專家所開出來的。德國著名婦科專家希爾虛（Max Hirsch）說：「性的科學，和醫科的別的學問不一樣，就是它的範圍很難確定，它的邊疆是沒有一定的界石的。從它的中心射出了許多光芒來，光芒所達到的，不只是一切醫科的部門，它實在和全部的人類文化有連帶的關係；順著光芒走，我們可以接觸到許多傳統的思想和習慣；道德和宗教也可以影響到它。這是不足為奇的。」 性的科學，當然是醫學的一部分，也等於一門「人類的自然歷史」。 藹理士關於性心理學的研究，起始已有了六大冊，到一九二八年，又增輯了第七冊。其後還有幾種書，如《社會衛生的任務》《男與女》，都是和性的問題有直接關係的。最後才出版了這一本《性心理學》。藹氏對於這一專門研究，非常自負。他的研究錄第六輯，第一句就引了一位詩人的話：「天生了我，要我做的工作，現在是完成了。」 藹氏寫這本書時，已經是一個七十歲高齡的人了；學成名就，不但在性心理學上是一個最大的權威，在人生哲學與文藝批評的範圍以內，也有很大的貢獻。美國批評家孟根甚至於稱他為「最文明的英國人」呢！（藹氏已於一九四〇年逝世。） 藹氏在這本《性心理學》的結論上，說：「人生以及一般動物的兩大基本衝動是食與性，或食與色，或飲食與男女，或飢餓與戀愛。它們是生命的兩大動力泉源，並且是最初元的泉源；在人類以下的動物界中，以至於生物界中生命的全部機構之所由成全，固然要推溯到它們身上，而到了人類，一切最複雜的文物制度之所由形成，我們如果追尋原要，也得歸宿到它們身上。」 我們應該明白「聖人」這樣的超人式的人是不存在的。無論一個人先天的體質如何健康，他在一生之中，多少不免經歷到一些性生活的困難或病態；他在生命的過程里，一面要應付內在的生理上的變遷，一面要適應外界的境遇上的變遷，而於內外兩種變遷之間，又不得不隨便謀一種協調與和諧的關係；一有疏虞，性心理的病態，即乘機竊發，而此種疏虞，既無法完全避免，病態也就不能絕對不發生了。性衝動是一股力量，在某種程度以內，並且可以說是一股無可限量的力量，一個尋常甚至於一個超出尋常的人要不斷地掙扎著來控制駕馭這股力量，本來就不容易；加上駕馭的人與被駕馭的力又都在不斷地變動，其間危難的發生與不可避免，當然更是意料中的事了。 假使把《性心理學》這樣一本書放在一位少女的桌上，或是枕邊，適當不適當呢？我說，並沒有什麼不適當的。因為青年男女剛巧受道學的禁慾空氣與色情文學的縱慾狂的夾擊，藹氏的書剛好補偏救弊，扶起健康的性心理來。丁瓚女士（她是中國性心理學專家）在某一回講演中說：「一個心理衛生的機關的設置，使人們在人與人的關係的失調一問題上，得到科學的了解與指導，這在現代社會中，是非常需要的。」 藹氏這部大書，分六個大綱目：首先談到性的生物學，這種知識，先前是不能進入教言去的；最近，二十年間，才在生理衛生中，解放了性禁忌，有著生理解剖的詳細說明。其次說到青年期的性衝動，觸及若干變態心理，如自動態、白日夢及影戀等現象。又次論及性的歧變與性愛的象徵，這便是心理變態化裝演出的形相。又次，說及同性戀愛，觸及青年男女的變態行為。最後論及婚姻及戀愛的藝術，而以性衝動的動性與異化作用作結。 我們應該明白變態心理並不是一種特殊的現象；你我自己反省一下，也多少帶性心理的變態；神經病院的大門，並不是專門為瘋子們開著，你我也有進去治療一下的必要。現代小說、戲曲、電影，著眼在這一方面的分析，已經很多；而變態心理的治療，也早成為若干劇本的課題了。 對於「變態」二字，我們不必過度重視，也不可漠然不問。藹氏說：「經過一番討論之後，可知我們對於性心理有變態的病者，可以無須過於悲觀，更不應看作逸出了醫學範圍之外。悲觀或不聞不問的態度，總是一個錯誤。」 「同時，我們還有一點應當注意到，病人的道德環境固然不應漠視，我們卻也不應陷入反面的錯誤，就是把道德環境看作一成不變，動搖不得。道德標準是不斷在變遷的。今日所認為合乎道德的諸多東西，在五十年前是很不合乎道德，只可以暗中進行，而不許公開的。」 誠如丁瓚女士所說的：男女之間的心理適應，在現代中國社會中，還是一個嚴重的問題。因為家的組織，在目前依然是一個重要的社會單位。它是情緒生活的堡壘，訓練人們情緒態度的重要機構；而男女之間的心理適應，又決定了家庭間的情緒環境呢！ 《文明與野蠻》 最近，我看了許多批判胡適博士的文字，說明白來，也就是對於實驗主義的批判；那就可以說，我們這一輩朋友，多少都受過他的思想的影響，正如我們（連胡博士也在內）都受了梁啓超先生的影響一般。（我個人所受現代中國思想家的影響，以孫中山先生為最少，他的知難行易說和三民主義，一直不曾和我的主張發生關涉。）可是，對我的思想影響最大的，卻不是這些思想家。第一個，倒是無意之中發現的，正是那位寫《人類的故事》的房龍（本來是荷蘭人，後來入美國籍），其次，便是法國的莫羅亞，又次則是英國的羅素，又次則是洛伯特·路威（Robert Lowie，他本來是奧國人，後來遷居美國），還有三位日本人，小泉八雲（本來是英國人，後來寄籍日本）、廚川白村和鶴見祐輔，也給我許多思想上的線索。回頭一看，又似乎是一貫的，都是近於法國百科全書派的理性主義者，或者就稱之為新理性主義也不妨的。（究竟我的思想體系是怎麼一種路線？那隻好讓大家去揣測了。） 我最早讀到的路威的著作，便是《文明與野蠻》，友人呂叔湘兄所翻譯的（生活書店本）。這本書的原名是 Are We Civilized？——Human Culture in Perspective ，原意是說《我們算得文明了嗎？——人類文化全面觀》。他是人類學家，從人類學的觀點，來了解人類文化的進度的。他自己在序文中說：「在這本談人類文明的書里，我盡力求正確而又另解。除地質學上的Pleistocene（最新紀）一字無他字可代，只能照用外，我想專門術語可說是完全沒有了。」當然，對於一般讀者還是有若干比較專門的名詞的，可已算得最通俗、最明暢、最沒有偏見（種族、國家、政治一切偏見）的著作了。 這本書，從吃飯穿衣說到彈琴寫字，從中亞土人一分鐘捉八九十個虱子說到法國之王坐在馬桶上見客，從馬賽伊人拿太太敬客說到巴黎醫院裡活人和死人睡一床，可說上下古今，無一不談，而又無談不妙。他決不板起面孔來教訓，也不引經據典來辯論，他只羅列逸趣橫生然而確鑿無疑的事實來給你看，叫你自然心悅誠服的。周啟明先生愛說到顏之推的家訓，有此淵博而無此通達；我也愛讀吳稚暉先生的《上下古今談》，卻又無此淵博；讀了這一本書，還會盲從世說，其人必不可改造的了！ 二十世紀一進入了第六個十年，世界似乎有了很有趣的轉變，歐美人士漸漸覺得諾迭克人並不怎樣高貴的了！這在人類學家路威眼中，早已不是什麼高貴的種族了！ 在世界文明史上，歐洲人本來是後起之秀；這三百年來所慢慢累積起來的種族優秀的心理，在我們東方人看來，本來是十分可笑的，用阿Q的說法，我們祖宗，著實比他們闊得多，那些日耳曼人還在樹林裡過日子的年代，我們的長安、洛陽、揚州早就和巴黎那樣成為世界的花之都了。（巴黎建都了二千年，今年二千周年紀念，比之我們的古都，還是遲了二千年的小弟弟呢！） 這位人類學家路威，他就通達得多了。他曾隨手抓來一張菜單，上開：番茄湯、炸牛仔帶、煎洋芋、四季豆、什錦麵包（麥玉米、裸麥）、涼拌菠蘿蜜、白米布丁、咖啡、茶、可可、牛奶，這些通常吃得到的東西，可是，這一張菜單的食品，有四分之三，就是歐洲人四百年前的老祖宗所沒聽見過的。在哥倫布沒出世以前，馬德里或巴黎的大廚子也沒有番茄、四季豆、白薯（洋芋）、玉米、菠蘿蜜可用的。一五〇〇年代，歐洲沒有一個人知道什麼叫作可可，什麼叫作茶，什麼叫作咖啡。第六世紀以前，中國人已開始喝茶，可是歐洲人卻到了一五六〇年左右才聽到茶的名字，再過五十年，荷蘭人才把茶葉傳進歐洲去。一六五〇年左右，英國人才開始喝茶，再過十年，培匹斯（Pepys）才在他有名的日記上記下了他的新經驗。可是好久好久，只有上等社會才喝得起茶。從十五先令到五十先令一磅的茶葉，有多少人買得起？到了一七一二年，頂好的茶葉，還要賣十八先令一磅呢！（可可、咖啡的故事也一樣有趣。） 這張菜單的食品，白米的老家也該在印度，帶進歐洲是阿拉伯人的功勞。除掉了從美洲去的番茄、白薯、豆子、玉米面包、菠蘿蜜、可可，非洲的咖啡，中國去的茶葉，印度去的白米和蔗糖，歐洲人的一餐還剩些什麼？牛肉、小麥、裸麥、牛奶。這裡面，裸麥也在耶穌出世那時候才傳到歐洲。其餘的要算是很早便有了的，可也不是歐洲的土產，全部得上近東一帶去找老家，講到起源，西部歐洲是一樣也說不上。 這樣分析的結果似乎很不給歐洲人面子，可是世界文明，歐洲人本來是小弟弟呢！ 《坦克的故事》 昨晚，躺在屋頂乘涼，手中拿著《坦克的故事》；一位朋友，猝然道：「你又在看這本書了！」照他的神情，好似我是老看這本書的，我自己回想一下，真的看這本書的次數不算少了。這件故事，使我覺得人類意念境界的奇妙，既聰明又愚蠢，既好奇又守舊；對於我，真太富啟示的意味了。 「坦克」（Tank，水櫃之意，在當時用以掩護軍事的本意）原是英國人所發明，在英國成長，第一次大戰後期，幫著英法聯軍取得了勝利。然而，大戰一結束，「坦克」的戰略價值就為英國人所忘卻，連以陸軍強勢著稱的法國，也忘記了它的作用。希特勒，這位西線上的小兵，就接受了西線失敗的教訓，把「坦克」「飛機」作為他的戰略中心概念，於是德國人就從失敗中找到了勝利，英法人卻正被自己所發明的坦克所打敗。等到英國的福勒、法國的戴高樂，他們兩人所貢獻的機械化戰略重新為英法當局所認識，西線戰事已經無可挽救了。最有趣的，蘇俄人又接過了希特勒的意念，重新用他手中的武器來打倒希特勒的鐵拳。人類五十年的命運，就在這幾件東西——機關槍、坦克、飛機，再加原子彈所布成的乾坤袋中打斤斗。 許多朋友，歡喜離開事物來瞎談「唯物」「唯心」，其實都是他們隔離了事實，自己腦子裡虛構的幻影。「坦克」，那是斯文頓上校意念中產生出來的。他的意念是怎麼起來的呢？一部分是他在日俄戰爭中做戰地記者時看見了機關槍的威力所引起的，恰好又在法國前線看見德軍戰壕中密布的馬克沁機槍得到補充；一部分又是中世紀的盔甲（當時的戰士，從頭頂直到腳底都穿在這種鐵盔中作戰）給他很有趣的啟示。他認為最好是使軍隊重新穿起盔甲來作戰。他的「坦克」意念，又是把「裝甲汽車」「無限軌道」（美國製造的赫特式的拖曳車上所用的）和「馬達」這幾種東西結合起來的。要說是唯物的，卻產生於他們的意念中，要說是唯心的，卻結合於這幾種現代工業化的物質條件中。我乃覺得唯心、唯物原是盾的兩面，事物就在結合中產生的；坦克的「理」加上重工業所產生的「氣」，乃有坦克這一種新事物出來，這就是我所理解的境界。 最有趣的還是產生「坦克」的過程，那位斯文頓上校的建議，和英國國防委員會秘書漢凱的報告，放在軍事部長基克涅爾的面前，立刻被丟開了（他說，這是幻想小說中的好材料）。後來海軍大將貝康向軍事部長做同樣的建議，也被擱置了。直到丘吉爾和英軍總司令喬弗連次的建議，送過去了，「坦克」才在嘗試中產生了。可是，「老嫂嫂」（第一輛坦克叫「小維利」，第二輛叫「老嫂嫂」）在赫菲公園正式施演，差不多合乎軍事需要了；丘吉爾他們看得很滿意了，那位軍事部長還是說：「這只是孩子們的玩意兒；而且是多麼貴重的東西；它不會給軍隊帶來益處的！」（其他來賓，都一致認為坦克是一種最有價值而強力的作戰武器。） 「坦克」誕生於一九一六年一月間，可是，從國防委員會的文卷中，一八九六年，已經有人向當局建議類似「坦克」的戰車了。可是，軍事當局就有基克涅爾的頑固，批上「離奇荒謬」的字樣呢！ 坦克車第一次投入戰場，那是一九一六年九月的事；它一進戰場，便取得勝利（便是有名的索姆河戰役）。可是立即黯淡下去，連那給坦克興奮了的海格將軍，也對坦克冷淡。（除了坦克兵團的指揮官艾禮士和他的參謀長符列兩人，沒有人認識坦克在軍事上的真正價值。）直到一九一七年十一月著名的康伯列戰役，坦克在被認為無法攻破的齊格菲陣線上顯了威力。一天之中，英軍在十二公里闊的正面上突入了德軍陣地共達十公里之後，齊格菲第一、二兩道防線被完全突破，第三道也被突破了一部分；德軍八萬餘被俘，還奪了百多門炮以及大量機槍，英軍傷亡只有一千五百人。（在伊伯戰區，英軍爭取同樣大小的地面的戰鬥中，卻犧牲了四十五萬人之多。）大家才承認坦克攻擊的真正成就。 然而，我的心頭就有了兩個疑問：德軍受了索姆河戰役的教訓，為什麼以興登堡、魯登道夫那樣的軍事家，會不認識坦克的軍事價值（德軍曾俘獲英方的坦克百輛之多）？第一次世界大戰期間，德方一直不曾使用坦克（丘吉爾就怕德國的坦克首先在戰場出現）？英法聯軍既從坦克找到了輝煌戰果，為什麼不讓坦克領導戰鬥，打開西線的陣地僵局？這樣，我就儘量找尋德方軍事將領對於康伯列戰役的評價，才知道他們雖是第一流軍事家，卻相信炮的威力，比坦克更有效。（波麥堡就說：一九一八年冬天，協約國有三千五百輛坦克，德國差不多一輛都沒有。坦克的重要未為德軍事當局所認識。）德軍事當局認識坦克的價值，那已經是一九一八年三月間的事，可是整個戰局就快結束了。大概第二次瑪恩河畔的烙印，給希特勒以極深刻的印象；他的同伴，都給坦克攪得六神不安了，這才蹶然以起，建立他的閃電戰的新戰略了。 第二次世界大戰前後，德軍當局便計劃著運用大量的坦克，那數量真是西歐各國的陸軍所意想不到的。他們建造從四噸的輕坦克以至於一百噸的巨型坦克。他們在戰略上建立了用坦克進攻的最高標準，每公里使用一百五十輛坦克。（古德林將軍主張在兩公里前線，出動一個坦克旅，五百輛坦克。）德軍在西線給英法軍對於第二次瑪恩河失敗的答覆，是使用了一萬輛坦克，法軍的平射炮，對於德國的重坦克就等於以卵投石，毫無用處。（法文學家莫羅亞寫法國的崩潰，對於這一場面，有極黯淡的文句。） 我個人總覺得人類的意念真是奇妙；真如那和烏龜賽跑的兔子一般，它就會半途睡上一覺的。英法當局對於坦克觀念，在兩次世界大戰當中，會比德國落後那麼久，真是可怪的！ 第一次世界大戰之初，「各國都以為這個巨大的賭博，在幾個星期之內，即可告一結束；在這個時期之內，一切古典式的戰術都將被人施展出來；例如：迅似電雷之突襲，不顧一切之進攻以及運動戰術。他們當然是把這個戰爭看作一下即可解決的事情，有如賽馬一般」。但所有此項偉大的計劃都被一件異常周密的防禦技術給打破了，這是他們所意想不到的。只需挖掘一道壕溝，前面敷設有棘的鐵絲網，即能抵禦那可怕的重炮。而戰略家在平原之上調動大軍，借沙袋的掩護，竟可使敵人不知不覺。前線的形勢，好像一面綿延不絕的銅牆鐵壁。主將們的才智完全用在怎樣打破這道牆壁上面；但縱然費了九牛二虎之力打開一個破口，而敵方幾乎立刻能把它合攏來。運動戰術碰到了戰壕，不啻碰到了死對頭了。面對著這樣戰場上的現實困難，打破陣地戰的僵持局面，回到高度的運動戰的戰略，這一意念，也就一直釘在雙方統帥的心頭；大家尖銳地感到要有一種通過一切障礙的裝甲車輛（它要能超越彈坑壕溝以及鐵絲網），「坦克」便適應著這一需要而產生了！ 「日光之下，並無新事。」歷史家就開始替產生坦克的意念找尋它的祖先。二千五百年前，有一位波斯王基爾，他曾經用過一種戰鬥的車子，那車子有著可怕的外形，每一輛車子有著兩隻輪子，樣子跟一隻馬蹄相似，後軸的外露兩端，各裝類似鐮刀的大刀一把，刀鋒向著前面，車中裝有兩匹馬，一名戰士站在車上，駕駛著他的馬匹。這種車子沖向敵人時，可以用兩側的彎刀殺入敵陣。這頗有著「坦克」的雄姿和作用了。那時，波斯人還用著戰鬥大象隊，當時，他們在象背上裝了一個木製小室，恰好與坦克的炮塔相當，塔中坐著兩個人，各帶弓箭，那麼聯合出動，也就像坦克車隊這般所向無前了。 到了中世紀，文藝復興，那位多才多能的里奧拿多達·芬奇，他是連著飛機降落傘和大炮都有了設計圖樣的；他又曾建議要造一輛裝大炮的車子，「一種密閉式的安全車子，它將能輕易地衝進敵人密排的軍隊中去，用它的炮把所有敵人消滅，它後面的步兵便可毫無困難和危險地隨著前進了」。這似乎也在描寫坦克的戰地實況了。 其他的先驅者，如荷蘭物理學家斯蒂文，一六〇〇年製造的一輛裝有桅杆和帆的車子，就和「坦克」初期所設計的陸地巡洋艦頗相近，而一五三二年，法國威若士所設計的活動炮塔，這個炮塔四面都伸出堅硬而巨大的角，人頭的嘴和一隻大鳥的嘴一樣，口中伸出舌頭和一支矛一樣。還有一位義大利人瓦都旺也曾有過炮塔的設計，那是一種公雞身、鷹腳、狗頭的一條龍，龍領上有一個竹製筐子，那兒向外面伸出了戰士的長矛，從狗頭中伸出了炮筒，可以射出有翼的箭支的戰具。這些帶有浪漫色彩的戰具，也真的有著「坦克」的意味的。 當然，啟發斯文頓上校的中古騎士的盔甲，更有著「坦克」的意味，而且在戰場上有著坦克的作用的。人類，在適當的環境中，自會有同樣的意識呢！ 《三字經》 我幼年所讀的第一本書，便是《三字經》；這是南宋大儒王伯厚的傑作（伯厚原是朱門弟子之一）。兩宋理學家，都注意兒童教育，選了《論語》《孟子》作兒童教本，再補上《禮記》中的兩篇，《大學》《中庸》，「四書」之名，就是這麼來的。（北宋以前，並沒有「四書」的類名，上海某教育局長說孔子著了四部書，那當然是個大笑話。）朱熹又怕年輕人還接受不了這些談政治與人生的大道理，因此，又編了《小學》四卷（其中一部分就採用了《禮記》的材料，其第三、四卷，則著重前賢的嘉語懿行），好似一部小學教科書。到了王伯厚的《三字經》出來，才算有了入門的幼稚教本。這部教本，包括天文、地理、歷史、人物以及社會、人生，一部小型百科全書，就成為近八百年間裡巷間最流行的教本。（章太炎曾加增訂，補充了許多。） 不過，這本書一開頭就提出了一個永遠爭論不已的問題，便是人性問題。他引了孔子的話，卻又歪曲了孔子的話。孔子說：「性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。」明明白白說性有善有惡，只是程度上的差別，和「性本善」的說法是有距離的。孔門兩大派，荀子主張性惡，說是其善者偽也（偽者人為之意），原是看到人性的一面，而且性惡，只是說人有著禽獸的天性，也不一定是壞的。孟子所謂性善，也只是善之端（善之端與惡之端，其實是並存的），也只看到了一方面。所以，「性本善」的說法，是頗成問題的。 世界各國的宗教家，其所主的道德觀，很多偏於「性善說」；只有基督教認為人類是犯了罪到世上來受苦的（佛家只是強調人間苦，並不認為人是帶了罪惡來人世的）。伊斯蘭教的《可蘭經》，則認為善惡並存，善進惡亦進；善可以成神，惡也可以成神。究竟人性是有善有惡的呢，還是無善無惡的呢？是如王伯厚所主張的本善說呢，還是如荀子所主張的本惡說呢？到了我們眼中，似乎應該這麼說：「善」「惡」乃我們所下的道德標準，與性的本身並無關係，既從性本身說，應該說是「無善無惡」，若從作用來說，應該說是可善可惡的！ 《三字經》這樣體裁的書，要做好，本來很難的；有人做過《兒女三字經》《醫學三字經》，除了便利記誦而外，也沒有其他特長。王伯厚的書，自是獨步千古了。他在經中穿插了許多故事，這些故事，幾乎成為家傳戶誦最普遍的談話資料。要說宣傳的效能，也很少能這樣深入民間的了。那些故事中，瀰漫著儒家的氣息；儒家的思想，首重中庸之道，所以一面教勤，一面教儉。而看重習慣的養成，環境的改善，已經貫通了孟、荀二家的共同趨向。本來這個「庸」字，便是「平平常常的道理」，並不要好奇立異的。里巷間雖有《二十四孝圖》那些屬於獨行傳的傳說，王伯厚卻不曾採用過。而「如囊螢，如映雪」，也只是勸孩子們惜取寸陰之意，並不像「天子重英豪，文章教爾曹。萬般皆下品，唯有讀書高」那樣庸俗的。 我覺得《三字經》之代表儒家思想，正如《惜時賢文》之代表道家的思想。《三字經》把社會人生的積極意義說了，所以，認為「勤有功，嬉無益」。《惜時賢文》卻淡淡地在我們耳邊說道：「有意栽花花不發，無心植柳柳成蔭。」他們揭示的消極主義的意義，的確是很深長的。我們在社會上混得很久了，有時候，真的覺得「各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」乃是處世的經驗之談。 或者我們可以這樣說：兒童入塾受書，讓《三字經》灌輸一點儒家的積極精神，讓他們懂得人生的價值。到了中年以後，自然而然，會覺得道家的消極精神，自有其妙用。這樣，也就形成了中國的社會教育了吧！自古至今，比較成功的幾位政治家，他們都是內「道家」而外「儒家」的；一個人，總不可以沒有傻勁，卻又未便太傻的呢！ 《老殘遊記》曾經說到他到東昌府去看楊氏的書，街上溜達一番，書坊里也沒有什麼可看的書。書坊老闆告訴他，銷行的也只有《三字經》《百家姓》《千字文》《千家詩》，都是童蒙常用的書。 發蒙的書，大概要算《千字文》為早；漢代政府任用公務人員，當時的文官考試，限定要識得三千個單字以上，《千字文》、急就章一類的書，就適應著這一種需用而來。不獨此也，就是漢人的辭賦，在那沒有字典辭典的時代，就有著類書的作用。所以《兩都賦》《二京賦》，不獨多識草木鳥獸之名，也顯得他們所用的詞彙特別豐富些。《三都賦》成，洛陽紙貴，也就是大家當作類書來抄，以備借鏡之用。那篇有名的王褒讀後，他開出一張日常生活的細賬來，也和里巷間流行的《五言新字》《七言新字》相差不遠的。兩漢文辭，也還在由用字轉到用詞過渡時期，所以單字的數量，就比晉唐以後多一些。直到隋唐以後，類書及字典先後產生，辭賦之類也就衰落下去。只有《千字文》《百家姓》還流行著；直到宋人注重兒童教育，才把《三字經》編出來；無論從哪一方面說，都比其他發蒙書高明得多了。 我說王伯厚把宋儒的若干社會人生觀點，凝集在這一小冊子中，可以說是最儒家的。其中有兩句，說是「三才者，天地人」；關於天人之際的看法，儒家自來和佛家的人間苦看法大不相同，和耶穌教的犯了罪被上帝譴謫來人間的看法也不相同。儒家是肯定人生，所以「人」的自負與自尊，宋明理學家的氣概最為發皇。立於天地之間，要擔當不朽的勝業，也可以說是喚醒人類的自覺心。至於擴大了宇宙觀，看明白地球只是一顆被遺忘的塵埃，人類，這種從猴子進化來的動物，更是渺小不足道，那是近二百年間的事，我們對於古人自不能那麼苛求的，我們應該說，一部八百年前的書，在這個世代，還值得看一看，這就不容易了！ 《庚子叢談》 前年秋間，偶經霞飛路小書肆瞥見璧園居士所著《庚子西狩叢談》，欣然購歸，盡一晝夜之力讀完。此書於十五年前曾見凌霄一士隨筆中引稱，訪求未得，今乃無意中得之。書中口述拳變故事的觀復道人，即系吳永，浙江吳興人，曾國藩之孫婿；庚子那年任懷來知縣，以迎蹕得聖眷，其後隨駕入陝，以迄辛丑和約成立，帝後返京，相與始終。他所口述，雖屬於一人之遭際，而其間事實，大多關係於政聞國故，與一時大局之得失，為當世所不具悉者。筆述的璧園居士，即劉治襄先生，浙江蘭溪人。劉先生為我鄉先輩，以能文名；可是鄉人雖有種種傳說，可也從未讀過他的著作；我也讀了此書，才知道劉先生確乎能文，名不虛傳的。 這部書，無疑是有關拳變的第一等史料；最難能可貴的，還在於他們識見的通達。（曾紀澤為清末大臣中最了解國際情勢及歐西文化的，吳氏蓋受其薰陶甚深者。）劉氏記述拳變既畢，乃慨然推尋拳亂的因由，他說：「所以釀成此大戾者，原因固甚複雜，而根本癥結，實不外於二端：一則民智之過陋也。北方人民，簡單樸素，向乏普遍教育，耳濡目染，只有小說與戲劇之兩種觀感；戲劇仍本於小說，括而言之，即謂之小說教育可也。小說中之有勢力者，無過於兩大派：一為《封神》《西遊》，侈仙道鬼神之魔法；一為《水滸》《俠義》，狀英雄草澤之強梁。由此兩派思想，渾合製造，乃適為構成義和拳之原質。故各種教術之統系，於北方為獨盛。……一則生計之窳薄也。北方人民，生活省嗇，……謀生之途太仄，稍一不謹，往往不能自振，以致失業。因惰而游，因游而貧而困，則麇集於都會之地，藉儻來之機會以苟圖衣食。群聚益眾，則機會益難，非至於作奸宄法，不足以維持其旦夕之命。浸淫已久，而冒險樂禍、恣睢暴戾之心生焉。……因愚而頑，因游而暴。適有民教互鬩之問題以作之導線，梟黠大猾乃利用鉤煽，……奸民倡之，愚民和之，遊民暴民益乘勢而助長之，……遂轟然爆發而不可復遏。」一披源尋流，從社會底層上看出亂源，而且看出為亂之源不去，任遇何事，奸人皆可以隨時利用而鉤煽之，危險性便隨時存在，防於此而發於彼，無法消弭。這可說是社會史家的看法，較之一切現代史家的論斷，可說是同樣的深刻。 劉先生於卷末，提出兩種基本的方案：一則注重於普通教育，改良小說，改良戲劇，組織鄉約里社，實行宣講，以種種方法，使下級社會與中上級逐漸接近，以相當之知識，遞相輸灌，俾多數民眾，略明世界大勢與人類生存之正理。一則注重於普通生業，為人民廣辟謀生之途徑，教以手工技藝，使多數民眾，皆得憑自力以謀生活。這又是何等切實的辦法，淺近易行的步驟！就是到了今天，也除了這兩條路，並無其他救國的奇術。清末儒士，身經世變，創巨痛深，所以他們的議論都從「戰兢惕厲」的意境發出，「以茶餘之清話作飯後之鐘聲」，可發人深省的！ 《寓簡》 一 《寓簡》，宋沈寓山先生著；「先生名作喆，字明遠，吳興人，丞相該之侄，紹興五年汪應辰榜進士。嘗為江西漕屬，以《哀扇工》詩忤洪帥魏良臣，陷以深文，奪三官以歸；故是書首著以詩獲罪之論，而於第八卷中亦微及其事焉。先生嘗從人使金，又自言曾宦維揚，及為岳侯作謝表，其他行事無可考見。所著《寓山集》三十卷已竟及《南北國語》各若干卷，俱佚不傳，唯《哀扇工》歌載周昭禮《清波別志》，然諱之曰寓客」（見《梅 詩話》及《知不足齋叢書》鮑廷博附識）。 我們的時代和沈寓山的時代（南宋）太相像了，我們讀他的《寓簡》，覺得格外親切有味。他自己以《哀扇工》詩獲罪，對於詩以諷喻這一點，看得很注重，說：「詩本以微言諫諷，托興于山川草木而勸諫於君臣父子夫婦朋友之間，其旨甚幽，其詞甚婉，而其諷刺甚切；使善人君子聞之固足以戒，使夫暴虐無道者聞之不得執以為罪也。」但他是一個直性子的人，諷喻非所擅長，如《哀扇工》詩即是十分切直的詩篇（陳直齋《吳興氏族志》之《哀扇工》詩罵而非諷，非言之者無罪也）。他自己也說是用白氏《秦中吟》之體的。 因為他自己持論切直，所以看重切直的人。他曾有一段記載鄭顧道的文章，極推崇鄭顧道之為人： 鄭顧道（望之）性耿直而通脫，有英俠氣，徽宗宣政間，在館閣十年不遷，人皆以其流落，而顧道晏然無求進之意。李邦彥初拜相，令所親通殷勸，欲相薦為從官。顧道徐曰：「……於義夫何可辭；雖然，相君能容，謂之為不然之客，乃敢受令耳。」客曰：「不然之客奈何？」顧道曰：「相君門下士以百數，其親疏賢不肖，予未能盡知也。相君言而曰善，行而曰是者皆是也。使相君言而果善，行而果是，相與贊成之可也；君子猶畏其近於諛。相君言而未必善，行而未必是，不能以直道規諫，又從而稱譽從諛之，其害於政道必廣矣。今使謂之為相君客，得從容席間，講明世務，當我人稱善與是之際，獨正色抗聲而前曰：不然。……願相君思之，如是而能容之，能從之，能終之，望之沒身於門下可也，何有於從官？」……邦彥聞之，雖不樂，亦聳然加敬。 厭惡柔佞的污行而以直亮自持，寓山所取於鄭顧道者在此，而他自己所以自持亦在此。當時政治黑暗，上下阻隔，切直之論，為在上所厭聞。他曾經說過兩段感慨的話，一段是說在上位的不可禁天下之言： 傳曰：天下有道則庶人不議，謂上無邪僻貪暴之政，使天下得以私議其非，是也。而後世之監謗，諱人開口論事，而過以媚主者，乃曰：「有道之世而議論政事，非庶人之職也；非職而言，有罪焉。」是禁天下之言，甚於防川者也，不可以不察。 又一段泛論南宋初年危亡之徵，詞甚沉痛： 家多偏愛者哀，國多嬖倖者危。人主自聰明而多能者，其臣益欺；朝混亂而多制者，其政益化；官聚斂而多惡者，其積益虧；兵民窮瘴而懷怨者，其心必離；賢士失職而不察者，其志必睽；政令苛虐而好殺，上下刻急而無仁恩者，其福祚必移。自古以此亂亡，蓋蔽而莫之知也，忽焉其可悲！ 話呢，也是韓非亡征之類；當南宋之際，說這樣的話，實在是對症用藥。此外，他還有一句更切直的話： 天下之患，莫大於農失業，士失職，國家失民心，此土崩之勢也。 二 不過，沈寓山雖是耿介性子的人，卻不十分高傲，也並不落落寡合，倒是非常通達世情事理，其所持論，從庸言庸行上發揮，益足見他的眼光遠大。如論用人，謂「當以學術器識，不當專用文辭之士。使其人有德量行實，緣飾以文章，固為稀世傑出；雖無文采，而識量操履，有公輔之望，自不妨大用也。」又謂：「用人亦不必專主人望；士固有得一世人望，而臨事乃大謬者，殷浩、房琯之敗是也。謝安適遇苻堅天亡之日，僅能卻敵；其後勉強北征，終以不濟，一時虛名，固不足以得士也。」皆是飽經世故所得的經濟之談。其通達人情處，如論「魏沈玠舟行遇風，旬日絕糧，從姚彪貸百斛鹽以易粟，彪命覆鹽百斛於江中，謂使者曰：『明吾不惜，惜所與耳』」事，謂：「彼以急病告，勿與則已矣，而惡聲以辱之，是為絕物，不仁甚矣。」又論「晉王修齡在東山貧乏，陶范載米一船遺之，卻去，曰：『王修齡若飢，自當就謝仁祖索食，不須陶胡奴米』」事，謂：「彼以善意來，勿受則已矣，而戾氣以詬之，是為傲物，無禮甚矣。」皆於處世接物之處，求其吻合禮義，不以矯情為貴也。 兩宋理學家，如程、朱諸大儒，後人推崇備至；在當時卻多拘迂可笑處。《寓簡》第五卷引劉器之言：「哲宗皇帝嘗春日經筵講罷，移坐一小軒中，賜茶，自起折一枝柳，程頤為說書，遽起諫曰：『方春萬物生榮，不可無故摧折。』哲宗色不平，因擲棄之。溫公聞之不樂，謂門人曰：『使人主不欲親近儒生者，正為此等人也。』嘆息久之。」千載後使我們想見那位執拗的理學大師程伊川先生的氣度，不禁為之莞然，以寓山之通達，無怪錄此事以為後人警誡的。寓山蓋深得老莊及禪家之理，出世而能入世，故洞明深入處，為人所不及。他自己的處世法，可以下語括之： 天下事不可與爭，爭而得後必有變；靜聽而不爭，至於無所受過患之地，自然帖伏。 三常人論學，總說學貫什麼，「貫」字卻很難，古今學者，難得有幾個「貫通」的；程、朱諸大儒，滯礙處甚多，還說不上「貫」字。寓山於易理得魏晉間人的精義，與老莊之學相會通，再證以禪理，較兩宋理學家高一等，如論：「卦終於未濟何也？天下之事無終窮也，而道亦無盡也；若以既濟而終，則萬法斷滅，天人之道泯矣。黃帝書所謂神轉不回，回則不轉。浮屠所謂不住無為，不斷有為者是也。」可說是極精當的，如論治道，謂： 莊子之學，貴清淨無競，然魏武侯欲偃兵，莊子乃曰：偃兵者造兵之本也。佛氏之學，貴知慧慈愛，然陸亘為宣城守，欲以知慧治民，南泉師乃曰：斯民塗炭矣。 此皆於極平常處見高明，不以流俗之見自囿的。我最愛他說風那一段： 列禦寇御風而行，泠然善也。蓋圃田深悟性空貞風之理，諸器世間，皆為風力所轉，我反乘之，周流亡礙，熟知風之為我我之為空耶？至漆園吏尤善言風，其言曰：「汝聞人籟，而未聞地籟，汝聞地籟，而未聞天籟夫！夫大塊噫氣，其名為風；是唯無作，作則萬竅怒號，而獨不聞之翏翏乎！山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似窪者，似污者，激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱於而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛，而獨不見之調調之刁刁乎？地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，夫吹萬不同而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶？」其言風之變略備矣，自昔未之有也；二子皆不為風力所轉者，觀風之動而入於神，二子可謂妙矣。然未若瞿曇氏之奧也。佛之言曰：「風性無體，動靜不常；汝嘗整衣入於眾中，則有微風拂於人面；此風為復出於衣中？或從虛空生彼人面？若出衣中，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體，我今垂衣，風何所至？不應衣中有藏風地。若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生，若無風時，虛空當滅；滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虛空。汝當諦觀，虛空寂然，不參流動，風自誰方鼓動來此？風空性隔，非和非合，汝曾不知，如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界。」……嗚呼，天下之至理，唯聖人能言之，而心悟至道，有大辯才者，亦能言之，然相去遠矣！……若宋玉之賦，則為文章諷喻而已！ 此用各家論「風」來啟悟學者對於本體論的認識，可以說得上一個「貫」字。前人談禪說理，獨於世情未能淡薄；故其言雖玄遠，而心跡則滯；寓山之學，不凝滯於物，為無用之用；其作《寓簡》，自謂無心於言，此其所以不可及也！ 《京師坊巷志》 《宇宙風》半月刊接連了幾期北平特輯，卻沒有人提起朱一新的《京師坊巷志》，這頗有點「幽默」——熟於掌故的幽默。 《京師坊巷志》，清光緒年間，義烏朱一新作，葆真堂刊本。作者自序云云： 京師坊巷，大抵襲元明之舊，瑣聞佚事，往往而在；若其規制之沿革，習俗之隆窳，民生之息耗，則又考古鏡今者之淵海矣。……爰鉤考其言之雅馴者，述為斯篇。……牙署寺觀，各有顓門，標其綱要，補其闕遺，抑亦志地者所不廢；若閭巷從祠，王侯甲第，郡國計車之所萃，寓公篇詠之所傳，閒涉繁蕪，要關掌故，略仿宋氏《長安志》例，悉加甄錄。 蓋談北平掌故者所不可不看的書。查《國粹學報》第六十二期，載有李詳《〈京師坊巷志〉序》，而刊本未載，不知是什麼緣故。 北京人稱「里巷」為「衚同」，談者不一。朱氏先引明張萱、楊慎的話，再自己來一段考證。張萱說：「京師人呼巷為胡同，世以為俗字，不知《山海經》已有之：『食囂鳥可以止同。』郭璞註：『治洞下也。音洞。』獨胡字未經見。」楊慎說：「今之巷道，名為胡洞，字書不載，或作衚同，又作胡同，皆無據也。《南齊書》：『蕭鸞弒其昭於西弄。』註：『弄，巷也。南方曰弄，北方曰衚同，弄之反切為衚同也，蓋方言耳。』」朱氏考定云：「案：疑耀所引，見北山及中山經，然此特借字，非其本義。《說文》行部：『衚，通街也。』《廣韻》《玉篇》義同，音『徒東』『徒弄』二切。《廣韻》引《倉頡篇》作，雲巷道，今南方呼巷曰弄，北方呼巷曰『胡同』。『胡同』合音為弄。弄見《爾雅》，同見《說文》，皆古訓也。謝肇淛《五雜俎》，引《元經世大典》，謂之火弄；胡同即火弄之轉。元人有以胡同字入詩者，其來已久。（《查浦輯聞》云：京師巷稱胡同，其義不典。《南史》東昏侯被弒西弄，即俗所云弄也。《元經世大典》謂之火弄，恐北音誤仄為平，因呼胡同也。）《析津志》言：京師二十九弄通，弄通字本方言，蓋緣飾以古義，非其實也。」朱為清末經學家，和康有為辯難爭駁，相持不下。其學宗信程朱，淹博處近王伯厚，即此小考證，可見其精審。 《坊巷志》條列建置沿革，雜證各家記載，結以小小考證，小小篇幅，用力甚勤，猶有樸學家治學精神。如棋盤街條目下，引《舊聞考》： 大清門外，俗稱棋盤街；乾隆四十年修葺，周圍石闌，以崇體制。 又引《東華錄》： 順治六年五月癸巳，欽天監奏：「宸居重地，負陰抱陽，陰宜斂藏，陽宜開廣。棋盤街房屋蔽塞，宜禁；文德、武功兩坊，左右相配，今文德坊已火，即宜修建。」從之。 又引《禮部則例》： 順治八年議，大清門外原立有下馬牌，官民乘車馬者俱下。其在石闌內貿易者，永行禁止。兩旁系故明市肆，許貿易如故。 以下引各家紀述，以征棋盤街之盛： 《宸垣識略》：棋盤街四圍列肆，長廊百貨雲集，又名千步廊。元歐陽原功詩：「麗正門當千步街。」則千步廊為闤闠之所明矣。今大清門外居人，猶仍此名。 《燕都遊覽志》：棋盤街直宮禁大明門之前，每朝會諸大典，京營將先期領營軍護衛，駐足其中，樹幟甚盛。若乃天街步月，雖城中多曠，觀乎此，屬第一。 《長安客話》：棋盤府部對列，街之左右，天下士民工賈，各以牒至，雲集於斯，肩摩轂擊，竟日喧囂，此亦見國家豐豫之象。 查嗣瑮《查浦詩鈔·雜詠》詩：棋盤街闊靜無塵，百貨初收百戲陳。向夜月明真似海，參差宮殿涌金銀。 剪裁處極有分寸，當得「刪繁」二字。末尾又加一段小考證： 案今之正陽門，元之麗正門也。明初築京城時，不言有所更改。第證以《元一統志》《析津志》，則麗正門當與今長安街相近，所謂千步廊者，未必即在今棋盤街之地。 清代考證學家下斷語處甚謹慎，非有十分之見，不輕易推翻成案。朱氏按語，有此類謹慎處。 朱氏稱引前人筆記，其有關掌故者，多存風韻語。如石虎胡同條下，說裘文達賜第在石虎胡同，引洪亮吉《更生齋集》： 裘文達賜宅構一軒，名好春，退直所憩。賓客門下士往來者，於閽人率不關白，徑入此軒。若已退直，則公必坐軒左右若待客矣。一日，值歲小除，諸人咸詣軒與公餞歲，忽司閽者至公側耳語，公大笑曰：戶部堂官歲盡分飯食銀，亦不可告人耶！即命挈一囊至，瀉出之，皆庫貯大定兩五十。公數座中客若干，令各懷其一，曰：「諸君年事大窘，聊以分潤耳。」數不足，復命人取之，遍給乃止。 因地記人，使讀者想見裘文達風度，的確是好小品。如「正陽門外大街」條下引高承《鴻一亭筆記》： 正陽門前，搭蓋棚房，居之為肆，其來久矣。崇禎七年，成國公朱純臣家燈夕被火，於是司城毀民居之侵占官街棚房，壅塞衢路者。金侍御光宸上言：「窮民僦居無資，借片席以棲身，假貿易以餬口，其業甚薄，其情可哀。皇城原因火變，恐延燒以傷民；今所司奉行之過，概行拆卸，是未罹焚烈之慘，而先受離析之苦也。且棚房設中途，非盡樓棟連楹，若以火延棚房，即毀棚房，則火延內室，亦將並毀內室乎？」疏入，有旨停止。 此等處，非盡閒散文字，於掌故考據以外，別有經濟在。 《志》中，如廣寧門大街、聖安寺街、琉璃廠、騾馬市大街諸條都甚好，反正原書俱在，不必多引。談者喜稱楊衒之《洛陽伽藍記》，此雖較遜一籌，亦志乘中之精品也。 《竹窗隨筆》 近讀明代高僧祩宏所作《竹窗隨筆》《竹窗二筆》《竹窗三筆》，喜其胸襟明朗，出語平淡而意味深遠。 有聰明人，以禪宗與儒典和會串講，他說：「引進諸淺識者，不復以儒謗釋，其意固甚美；……若按文析理，窮深極微，則翻成戲論。」各家立說，無有不偏，一定要把各人的偏見，調和起來，說是同出一源，也是愚妄之至，自佛學東來，魏晉之間，就有人調和儒釋道三家，造成《太上感應篇》一類的膚淺論調，究之實際，以儒說附會禪宗，於儒於禪都不忠實。祩宏說這類和會串講「翻成戲論」，的確是見道之言。近有四川人段正元，到處傳「三教合一」之道，比「太上感應論」更膚淺，十年前，他曾和富陽夏靈峰會於西湖，談論不合而散。我當年就說：「段正元的胡說，不獨為真儒家所笑，且為真佛家所笑。」今見祩宏之論，足以針砭段某之妄！ 祩宏道行日高，弟子欲存其語錄。他說：「我實凡夫，自救不了。為吾徒者，慎勿筆吾一時偶爾之談，刊為語錄；不唯妄自尊大，又偶爾之談，或有為而發，或因人而施，未見究竟了義；而況聽者草草入耳，便形諸紙墨，亦恐有誤人之過也。」我們知道，孔子論仁，因人而異，「喪欲速貧，死欲速朽」。有子知道孔子有為而言。前人書，有的是發揮他自己的中心思想，前後自成一貫；有的是偶爾之談，或有為而發，或因人而施；假若拘泥一端，把偶爾之談看作其人的中心思想，便是誤入歧途。祩宏之論，實在足以開啟後學者心眼。 祩宏論當時人讀《楞嚴》，說：「近時於諸經大都不用註疏，夫不泥先入之言而直究本文之旨，誠為有見。然因是成風，乃至逞其胸臆，冀勝古以為高，而曲解僻說者有矣，新學無知，反為所誤。且古人勝今人處極多，其不及者什一；今人不如古人處極多，其勝者為百一。則孰若姑存之，喻如學藝者，必先遵師教以為繩矩，他時後日，神機妙手，超過其師，誰得而限之也？而何必汲汲於勝也？」這一番話，頗像清代考證學家戴東原的說法。每當舊思想呆滯不進，新思潮即起來做破壞的工作，其時風氣必多疑古反舊；舊思潮既已破毀，新思潮正在建設，又必以批評地接受舊思潮為風氣。祩宏的話，所以和戴東原、段玉裁諸正統派的主張相一致；用祩宏的主張，亦可讀儒家諸經。 《竹窗隨筆》有二則論蘇東坡，說：「東坡文章德行炳煥千古，又深入佛法，而不能忘情於長生之術，非唯無功，反坐病卒。」又引元禪師與東坡二書云：「時人忌子瞻作宰相耳，三十年功名富貴，過眼成空，何不猛與一刀割斷？」又云：「子瞻胸中有萬卷書，筆下無一點塵，為何於自己性命便不知下落？」我看蘇東坡亦是熱衷名利人，失意於黨爭，就躲入詩文的天地中。蘇子瞻有了詩文的天地，性命明明有了下落，叫他在何處猛下一刀？文人談禪說道，只是借禪道做幌子，若以他們真能遺世忘俗，那又大錯了，祩宏另有一則，記隋梁州沙門慧全，慧全臨終時，弟子甚眾。簏異弟子悟道，說他「當生婆羅門眾」，慧全問其故，那簏異弟子說：「師信道不篤，外學未絕，雖有福業，不得超詣。」以此為例，蘇東坡或潛心詩文，而心驚禪道，或出家習禪，而心驚詩文，必兩無一就，祩宏到底是讀書人出身，忘不了詩文。 《竹窗隨筆》有一則論山色甚好：「近觀山色，蒼然其青焉，如藍也；遠觀山色，郁然其翠也，如藍之成靛也。山之色果變乎？山色如故，而目力有長短也。自近而漸遠焉，青易為翠；自遠而漸近焉，翠易為青。是則青以綠會而青，翠以綠會而翠。非唯翠之為幻，而青亦幻也，蓋萬法皆如是矣。」此謂萬法皆幻，乃佛家出世觀，然亦可作入世觀說法。羅素謂人生不戀愛，就不能欣賞自然美，同一月，同一山水，戀愛中自有美趣；唯幻得幻，乃入世觀也。 《楊么事跡考證》 《楊么事跡》，宋鼎澧逸民所作，見於岳珂《金佗稡編》，朱希祖先生的考證本，最近由商務印書館出版。朱希祖先生自序云：「當南宋高宗時，事有與今相似者，如黃河以北，淪於金虜；金又以山東、河南、陝西之地，立劉豫為偽齊，建元阜昌，一也。宋於淮漢大江之間，仿唐邊地藩鎮之法，設鎮撫使十餘，以為屏藩。然紛紛割據，徒分兵力，或不奉號令，相互攻擊兼併，或降偽齊，借外力以內侵，二也。而鐘相、楊么鼓吹均貧富之說，聚眾至四十萬，蔓延之地，水陸千里，三也。此皆可為今之殷鑑。」朱希祖先生是有心人，他要於《楊么事跡考證》以外，另作《偽齊國志》及《南宋初鎮撫使考》，「冀以窺見當時亂象之底蘊」，我們相信是很有意思的。 鐘相、楊么主張均貧富、等貴賤。「均貧富」本來是儒家的主張，孔子說：「不患寡而患不均。」一提到土地分配問題，自董仲舒、劉歆以後，沒有不夢想井田制的實現；直到明初，方孝孺還以主張復古井田被燕王朱棣用作攻擊建文帝的口號。自北魏均田制實行著有成績以後，談土地改革的也大體都向著這條路走。均貧富的觀念，既每人都有很深的印象，所以由民間揭竿而起的，總有意無意之間帶點「均貧富」的意味。如明末李自成的討明檄文說： ……茲爾明朝，久席太寧，浸弛綱紀，君非甚暗，孤立而煬蔽恆多；臣盡行私，比黨而公忠絕少。賂通官府，朝廷之威福日移；利擅宗紳，閭左之脂膏殆盡。肆昊天聿，窮乎人愛，致逃民受苦於祲災。朕起布衣，目擊憔悴之形，身切恫瘝之痛；念茲普天率土，咸罹困窮，詎忍易山燕水，未蘇湯火？…… 這檄文，曾忙壞了當時北京城裡許多士大夫，大家都來做闢謠的文章，說：「……（闖賊）盜仁義之虛聲，播強暴之事實。」鐘相、楊么實行均貧富，比較有主張有辦法；他們的「焚官府、城市、寺觀、神廟及豪右之家，殺官吏、儒生、僧道、巫醫、卜祝之人」（朱希祖先生謂：「其焚官府殺官吏，所以除邪法也；焚城市，所以除富商大賈也；焚豪右之家，所以除兼併也；殺儒生，所以除誦說邪法也；焚寺觀、神廟，殺僧道、巫醫、卜祝之人，所以反宗教除坐食之人也；獨不殺農工，以皆自食其力，故鐘相之徒黨，春夏皆自耕耘」解釋得極好。）也比李自成那樣發王邸金庫以賑與饑民，更能得人心。他們聚眾四十萬，縱橫千餘里，南宋初年，朝廷費了極大的心力，由岳飛那些名將出馬，歷時十餘年，才算平定下來，也非偶然的。北魏行均田，楊么均貧富，要算儒家提倡井田制以來朝野兩個實行者，無論成功或失敗，都是研究中國社會問題的極好借鏡。 「等貴賤」之說，也有它的來源。農家許行主張堯舜與民並耕而食，惠施有去尊的主張，列子說子產的哥哥公孫朝好酒，弟弟公孫穆好色，比子產治國還偉大，都有等貴賤的意味。西晉有鮑生主張「去君」，他說：「自從尊卑有序，便有人造剡利之器，長侵割之患，弩恐不勁，甲恐不堅，矛恐不利，盾恐不厚。」又說：「人主憂栗於桎梏之間，百姓煎擾於困苦之中，正由君臣既立，眾慝日滋。」「無君無臣，則不競不營。」他以為廢了君，去了貴賤尊卑，則「桀紂之徒，並為匹夫，性雖凶奢，安得施之」。鐘相以為法分貴賤，便不是善法，也就是鮑生之意。不過等貴賤看是容易，卻比均貧富還難於實行，甚至連主張等貴賤的鐘相、楊么，也不能不自稱大聖天王，也是一個大矛盾。前些時，曾見鶴見祐輔主張指導地位的自然化，謂：「在現今的進步的時代，我們所可承認的指導者，並非以一個人，來指導統率地上萬般的事相的人之謂。這是明明白白，是分了千百方面的，為著特殊的目的而存在的指導者。在這意義上，即現代的每一個人，是莫不具有各依天稟，可做別人的指導者的潛在能力的。……一到人文發達的極致，便極其自然而然地，人類都成指導，也是被指導者。」那麼，所謂「等貴賤」，得著一種新的解釋了。