叔本華思想隨筆 · 論哲學和智力

1 我們所有知識和科學的支撐基礎是不可解釋之物。所以，每一種的解釋經過或多或少的中間環節，最終都會回到那不可解釋之物，正如測量大海深度的鉛錘，無論投放在大海何處，都必然抵達或深或淺的海底。這不可解釋之物屬於形上學探究的內容。 2 幾乎所有人都總是認為自己是一個這樣或者那樣的人，具有由此推論出來的這樣或者那樣的素質，但卻很少想到他們根本上就是一個普遍意義上的人，有著由此引出的普遍人性。是否認識到這一點是至為重要的。堅持第二種更甚於第一種主張的極少數人是哲學家。其他人則傾向於第一種看法，其原因就在於他們總的來說在事物當中只是看到個別、零星的個體，而不是事物的普遍原理。只有智力天賦更高的人，根據其思想的卓越程度而相應在單個事物中或多或少地看到事物的普遍性。這一重要的差別完全滲透於人的認知功能，甚至我們對最平凡、普通事物的直觀也因此呈現出差別。所以，頭腦卓越的人和智力平庸之輩各自對普通事物的直觀圖像已經是大不一樣。這種從每一單個呈現的事物中把握其普遍性的認知能力也就是我所說的不帶意欲的純粹認識主體；並且，我把它定義為事物柏拉圖式理念的主體對應物。這是因為如果認知投向事物的普遍性的話，認知就可以處於不帶意欲的狀態；相比之下，意欲活動的對象物則是單一、個別的事物。所以，動物的認知嚴格局限於這些單個事物，動物的智力因而完全是為動物的意欲服務。相比之下，要在哲學、詩歌和總的來說藝術、科學真正有所建樹，其必不可少的前提條件就是我們的思想智力投向事物的普遍原理。 對於為意欲服務、亦即應用於實際用途的思想智力而言，這一世界只有個別、單一的事物；但追求藝術或者科學、亦即自為活動起來的思想智力則只看到事物的普遍性，事物的整個類別、種屬和理念；因為甚至造型藝術家也只在個體之中表現出這一個體的理念，亦即種類。這是因為意欲只是直接以個體事物為目標——這些才是意欲的真正對象，也只有這些個別事物才構成對於意欲來說真正的現實。概念、類別、種屬則只能非常間接地成為意欲的目標。所以，粗人不會感覺到普遍的真理，但思想天才卻忽略和無視單一、個別的事物。如果被迫糾纏於這樣的個體事物——這些構成了實際生活的素材——那對於天才來說，就是令人難受的苦役。 3 探索哲學的兩個首要條件是：①具備勇氣坦白承認自己心中的疑問；②把一切不言自明的事情引入清晰的意識之中，把這些事情作為問題加以探索了解。最後，要真心探究哲學，我們的精神思想必須處於真正悠閒、自得的狀態之中。我們的精神思想不能追隨任何實際的目的，亦即不能受到意欲的指揮。我們必須全神貫注於接收直觀所見的世界和自己的意識所給予我們的教誨。相比之下，哲學教授卻在心裡惦記著自己個人的利益和好處，以及能帶來這些利益和好處的東西——這些才是他們興趣之所在。因此原因，他們才不會看到如此之多本來是清楚不過的東西，甚至哲學的問題也從來不曾進入過他們的意識。 4 文學家把生活、人的性格和人的處境之畫面展現給我們的想像力；他們把這些圖像活動起來，然後讓讀者儘量發揮自己的思想能力，以思考、琢磨這些畫面。所以，文學家可以同時滿足思想能力參差不一的人，不管他們是傻瓜還是智者。但哲學家卻不以此方式展現生活，而是對生活抽絲剝繭，概括出成熟、完善的思想。在這一工作完成以後，哲學家現在就要求他的讀者以哲學家本人同樣的方式、以同等的程度思考事情。因此緣故，哲學家只有很小的讀者群。據此，我們可以把文學家比作帶給人們鮮花的人，而哲學家帶給人們的則是從鮮花里提取的精華。文學作品相對哲學著作還擁有這一巨大的優勢：文學的眾多作品可以同時並存而又相安無事。事實上，就算這些作品彼此差異很大，它們也可以同時為同一思想的人所欣賞和珍視。相比之下，某一哲學思想體系甫一露面，就已經睥睨著它的兄弟姐妹，處心積慮要毀滅它們，就像上台登基的亞洲國家的君主一樣。這是因為正如一山只容一虎，同樣，只有一種哲學可以君臨天下。也就是說，哲學體系就其本質而言就是孤獨、不喜交際的，一如那些孤獨守在絲網中央的蜘蛛：它們現在就靜候蒼蠅自投羅網。而一旦另一隻蜘蛛向它靠近，那只是準備開始一場你死我活的搏鬥。因此，文學作品和平共處，就像安靜、平和吃草的綿羊，但哲學著作天生就是猛獸；那種破壞和毀滅一切的欲望使它們甚至成為首要是吞噬自己同類的蠍子、蜘蛛、昆蟲幼體一類。它們來到這一世上，就像從傑森的龍牙種子冒出來的全副披掛的武士(1)，在此之前同樣是經歷了一番自相殘殺。這場爭鬥已經持續了兩千多年，這場爭鬥會有最終的贏家，天下從此可以歸於太平嗎？ 由於哲學體系具有這一爭辯好鬥的本性，所以，哲學家要獲得認可和名氣，其難度比文學家不知要大多少倍。文學作品只要求讀者進入為其提供娛樂消遣或者鼓舞升華的系列文字之中，為此花上幾個小時的時間；但哲學家的著作卻試圖使讀者的整個思想模式來一個翻天覆地的變化。它們要求讀者宣布自己在此之前在這一門學科里所學過的、相信過的東西都是錯的，所花的時間、精力全都白費了，現在必須從頭開始學習。他們至多只能保留某一位前任哲學家的部分思想，以便在此之上重建基礎。另外，現存哲學體系的教授者也成了與新的哲學體系較勁的強力對手——這是他們為保住其飯碗所使然。事實上，甚至國家政府有時候也會把其偏愛的哲學體系納入其保護傘下，並且通過其強有力的物質手段，防範和阻撓其他學說的傳播和流行。再者，如果我們考慮到哲學著作的讀者群與欣賞文學作品的人數是和願意聆聽教誨的讀者與尋求消遣、娛樂的人數成正比，那麼，一個哲學家的出場能夠得到多少幫助——這我們自己就可以下判斷了。當然，哲學家能夠得到的酬勞是有思想者的擊節讚賞和經過很長時間才會出現的、不分國籍、為數不多的出類拔萃者的頷首同意。而大眾則是隨著時間的推移、憑藉權威的力量，才學會敬重這位哲學家的名字。據此，同時也因為哲學的進展對整個人類發揮著雖然緩慢、但卻深遠的影響，哲學家的歷史與帝王的歷史一道，自千百年來並肩排列；但歸入前者的名字，卻比後者的數目要少百倍之多。因此，一個哲學家能為自己在哲學家的青史中留下名字，就是一件相當了不起的事情。 5 哲學文章的作者是嚮導，他的讀者則是旅遊者。如果他們要想一齊抵達目的地，就首先必須一起出發；換句話說，作者必須把讀者置於一個對於雙方來說都肯定是共同的立足點和審視角度——而這不是別的，正是我們每一個人所普遍共有的體驗事物的意識。從這裡開始，作者緊牽著讀者的手一步一步地引領他，沿著崎嶇的山間小道，盡力登上雲外的高處。康德就是這樣做了；他引領我們從對事物和自身完全普遍的意識出發。相比之下，試圖把下面這些作為出發點卻是多麼顛倒和荒謬：據稱是對超自然、超物理的關係或者事件，甚至是超感覺的知覺理性，再不就是對某一絕對的、自為思考的理性的思想直觀！因為這就意味著把無法直接言說的認識作為出發點；這樣，讀者從一開始就不知道自己是和作者站在一起，抑或離他有千里之遙。 6 我們自己認真靜思默想事情與跟別人交談這些事情——這兩者間的關係就猶如一個活的機體與一台機器的比較。這是因為只有在第一種的情況下，所有零散的東西才仿佛自成一體，或者發出同一音調，這裡面因此有完整的清晰度和真正的連貫和統一；但在第二種情形里，不同出處並且各自差異懸殊的部件被湊合在一起，以強行產生某種統一協調的運動，但故障往往出其不意就使這一運動停止下來。所以，我們只能完全透徹明白我們自己，對其他的事物我們都只能是一知半解，因為我們頂多只能把概念集合起來，而不是把這些概念的基礎——直觀了解——統一起來。因此，通過對話這一共同思考的方式是永遠不可以發掘出深刻的哲學真理。不過，這種談話卻有助於我們先期演習一番，找到和釐清需要解決的問題以及對隨後找到的問題答案進行檢驗、核實和評判。柏拉圖就是在這一意義上撰寫出了他的對話錄。由於上述的原因，柏拉圖學派分流出第二和第三個學院派別，後來者所持有的懷疑態度也越發有增無減。對話文字作為傳達哲學觀點的一種形式只有在被討論的話題可以有兩個或者兩個以上完全不同，甚至彼此相反的意見時，才是恰當適宜的。對於這些不同討論意見的判斷應交由讀者自己完成；或者這些不同的觀點綜合起來能夠幫助讀者對所討論的話題獲得補充和完整的理解。在著眼於讓讀者得出自己判斷的對話形式里，應有對反對意見的反駁；不同的觀點必須表達得透徹、清晰，達到了真正的戲劇化——兩種聲音確實是在進行著對話。如果沒有諸如此類的目的，那這種對話就只是耍貧嘴閒聊而已——通常都是這樣的情形。 7 討論和比較別人所說過的東西不會特別幫助我們獲得對事物的洞見，也不會怎樣豐富我們的知識，因為這樣做始終就像把水從一個容器注入另一個容器而已。只有通過自己對事物的思考才能真正充實我們對事物的洞見和知識，因為只有事物才是永遠近在眼前、隨時為我們提供認識的活源泉。所以，看到那些一心一意要做哲學家的人總是一意孤行地走在第一條道上，總是糾纏於某某人所說過的這樣或者那樣的話，某某人的意思到底是這樣還是那樣，而對第二條途徑卻似乎一無所知——這確實讓人百思不得其解。這種人也就好比一次次重複把舊瓶子倒轉過來，生怕遺漏掉最後的一滴水，而對自己腳下潺潺流過的活水卻無動於衷、視而不見。這最清楚不過地暴露出這種人的無能，這也告訴我們他們那貌似深刻、獨創和煞有其事到底是怎麼一回事。 8 那些希望通過熟讀哲學史成為哲學家的人，其實應該從其閱讀的哲學史中了解到：哲學家就像文學家一樣，只能是天生的，並且，前者比後者更加稀有。 9 對哲學的奇怪和糟糕的定義就是：哲學是一門由純粹的概念組成的學問。甚至康德也作出了這一定義。其實，我們所擁有的概念不是別的，而是我們貯存從直觀認識那裡借來、乞求得到的東西的器具；而直觀認識是我們一切深刻認識的真正和永不枯竭的源泉。所以，真正哲學的生成不可能依靠編織純粹、抽象的概念，而只能以我們對外在和內在世界的觀察和經驗為基礎。要在哲學裡做出真正成就不可能只是通過試圖組合概念，就像人們經常做的那樣。我們當代的詭辯主義者，如費希特(2)、謝林(3)之流，就尤其習以為常地玩弄這一手法，而黑格爾則在玩弄這一手法方面達到了登峰造極的地步。施萊爾馬赫(4)則是在道德理論上運用這一手法的佼佼者。哲學一如藝術和文學，其源泉是我們對這一世界的直觀把握。再者，人們無論怎樣抬頭不看地上，有心有腦的他們也不可能在世事發展中保持冷血，始終不曾投入行動和感受到完全、徹底的震撼。哲學不是一道算術題，相反，就像伏維納古(5)所正確無誤說過的：「偉大的思想來自我們的心。」 10 只是狡黠和機警或許使人具備一個懷疑論者的能力，但卻無法造就一個哲學家。不過，哲學裡的懷疑論就好比國會中的反對派，兩者同樣是有益和必需的。懷疑論的產生在於哲學無法像諸如數學那樣使人對一切都清楚明了，情形就跟人無法像動物那樣依據本能直覺行事一樣。而動物的本能直覺就和數學一樣，同是先驗確實的東西。因此，針對每一哲學體系，懷疑論者始終能夠站到天平對應的另一邊，但懷疑論的分量與其對應物相比，歸根到底是不足道的。它也不會真有多大的殺傷力，就猶如把一個圓圈硬要弄成方形，兩者的面積畢竟還是相差無幾的。 如果我們知道一些東西的同時，又承認不知道自己所不知道的事情，那我們的所知就有了雙倍的價值和分量。因為這樣一來，我們所知道的東西就不會招致別人的懷疑。但如果冒充知道我們其實並不知道的事情，就像謝林哲學的擁戴者所做的那樣，那這種情形就是避免不了的。 11 發自對事物的客觀和直觀認識，並以合乎邏輯推論的方式表達出來的世界觀不可能是完全錯誤的。這一世界觀至多只是失於片面而已，例如，徹底的唯物主義、絕對的唯心主義，等等。這些世界觀都是正確的——各有各的正確。所以，每一種這樣的世界觀所包含的真理都是相對的。也就是說，對世界各自不一的把握只是在出於某一特定的立場、角度的時候才是真實的、正確的，就好比一幅圖畫所展現的風景只是出於某一審視角度一樣。但如果我們站在比此類體系的立場更高的角度審視事情，那我們就會發現這些體系所揭示的真理只是相對的，也就是說，片面的。只有最高的、把一切一覽無遺並考慮進去的審視角度才可以為我們帶來絕對的真理。據此，例如，如果我們把自己視為出自大自然的產物，這一產物只是暫時存在並將歸於完全毀滅，就像聖經《傳道書》所說的那樣，那這一說法是真實的；但認為過去存在和將來存在的集於我身，除我之外的一切皆是無的觀點與此同時也是正確的。同樣，如果我像阿那克里安(6)那樣認為：最大的幸福就在於享受現時此刻，那我也是對的；但假設我從痛苦和虛無中看到其有益的特性，或者從一切的快感逸樂中認清其危險和空虛本質，並把死亡視為我的存在的目標，那我的這些觀點同時也是正確的。 所有這些觀點之所以都是真實和正確，原因就在於每一合乎邏輯推理、前後一致的觀點都只是把我們對大自然的客觀了解和直觀把握以概念承載和固定下來。而大自然，亦即我們的直觀之物，是從來不會撒謊的，也不會自相矛盾。因為大自然的本質是排除這些東西的。因此，一旦在我們的思想里出現了有違真實和現實情形的互相矛盾之處，那就說明了我們的思想不是出於對大自然的客觀把握。樂觀主義就是有違現實的具體例子。相比之下，我們對大自然的某一客觀把握有可能是片面和不完整，但它需要的只是補足，而不是辨正和推翻。 12 面對自然科學所取得的長足進步，人們總是不知疲倦地責備形上學進展過於緩慢。甚至伏爾泰也慨嘆：「啊，形上學！我們在這方面的進展就跟古代克爾特人的巫師時期相差無幾。」（《形上學雜論》，第九章）但試問又有什麼學科像形上學那樣總是面對擁有職權的對手，總是受到強勁的阻力？這些是國家特派的檢察官和配備全副武裝的國王衛士——後者隨時準備著撲向手無寸鐵、全無還手之力的形上學。只要形上學仍然受到威脅，被迫委屈逢迎那些為照顧大眾低劣理解力而設的教條，那形上學就永遠不會顯示其真正的能力，就永遠無法邁出巨大的步伐。我們是首先被別人捆起了臂膀，然後就因為無法施展一番拳腳而遭受別人的奚落。 宗教奪走了人們探求形上學的能力，一是通過在早年向人們強行灌輸教條以扼殺這種能力，二是禁止人們自由和不帶偏見地表達形上學的觀點，或者對此加以種種避諱。這樣，人們就被直接禁止、被間接阻撓自由探索至關重要、最具樂趣和關乎自己存在的事情；另外，人們的能力也由於受到嚴重的損害而從此無力探尋這一學問——人們最卓越的能力也就以這種方式被禁錮起來了。 13 要讓自己容忍別人與己相反的觀點和耐心對待別人對自己看法提出的異議，最行之有效的方法或許就是記住這一點：我們自己何嘗不是對於同一審視對象經常性地連續變換截然相反的看法？我們不也是甚至在短短的時間之內拋棄某一看法，然後又重拾這一看法，最後又接受了與此相反的觀點嗎？這一對象在不同光線的映照下顯現出不同的樣子，我們據此而相應改變自己的觀點。同樣，在我們發表與別人看法相牴觸的意見時，沒有比這一說法更能爭取別人好感的了，「我以前也持有與你一樣的想法，但現在……」，等等。 14 某一謬誤的學說，不管這是因其觀點有誤，抑或出於人為的別有用心，都總是只為某一特定形勢所用。所以，這一學說只流行於某一段時間。只有真理才是永遠不會過時，哪怕這一真理在某一時間內遭到誤解或者扼殺。原因很簡單，只要從人的內在生髮出點點光明，從外在吹進點點自由的空氣，那就總會有人站出來宣揚或者保衛這一真理。也就是說，因為真理並不出自為某一黨派服務的目的，所以，具有頭腦思想的人就會隨時站出來宣揚和維護真理。真理好比磁石，它無論何時何地都始終指向某一絕對的、確切的方向，而謬誤的理論學說則活像指路牌子——它指示著另一塊指路牌的方向，而一旦缺失了後者，那這一塊指路牌就會失去其一切意義。 15 通常，妨礙我們發現真理的不是事物那誘人犯錯的虛假外表，同時也不直接是我們悟性不足所致，而是因為我們先入為主的觀念和偏見——這些虛假的先驗之物——對抗著真理。它們就像是把船隻吹往與惟一的陸地相反方向的逆風——對此，船櫓和風帆是無能為力的。 16 歌德的《浮士德》有兩行詩句： 我們必須流下熱汗 才能真正擁有父親留下的遺產。 以下是我對這兩行詩作出的評釋。我們自己經過努力、獨立發現的某一真理——儘管前賢已經發現了這一真理，但我們事前對此並不知情——對於我們來說有著巨大的價值和用處。這是因為我們更加透徹了解自己想出來的道理，而不是只是從書本或者別人嘴裡學來的東西。當我們在這之後在前賢的著作中發現了同樣的說法時，由於與已被承認的權威說法不謀而合，自己的正確想法就無意中獲得了證實。我們就會由此對這一真理增強了信心，並能更加堅定地捍衛這一真理。 相比之下，如果我們首先是在書本里發現了某種說法，然後經過自己的思考也獲得了同樣的結論，那我們永遠不能肯定這道理到底是經過自己的思考、判斷而獲得，抑或只是重複說出、跟隨別人感應同一樣的道理。事實到底如何是有很大區別的，因為如果是後一種情形，那我們就可能受到了影響，到頭來可能只是與前人一道得出了錯誤的見解，就像流水輕易地順著此前流出來的水道前行。如果兩個人獨立進行運算而得出同樣的結果，那這一結果就是可靠的；但如果一個人只是檢查另一個人的計算過程，那情形可就不一樣了。 17 當我們向外審視時，無法測量的世界和數不勝數的造物就展現在我們的眼前，我們個體的存在就縮小為無物，猶如消失了似的。在著迷於事物宏大規模和龐大數量的同時，我們就會推而論之，認為只有著眼於外在的，因而是客觀的哲學才是選對了路子。古老的希臘哲學家對此甚至不曾存有一絲懷疑。 相比之下，當我們向內審視時，我們首先就會發現每一個體都只是直接對自身感到興趣；每一個體確實更多地把自己放在心上，而不是除此之外的其他東西。這是因為每一個人只是直接地認識自己，對於其他一切，他只是間接了解而已。除此之外，如果我們承認：具意識和認知之物只能是個體，不具意識的東西則只有一半的、純粹是間接的存在，那麼，一切真正和真實的存在就只能屬於個體。最後，如果考慮到客體是以主體為條件，那麼，我們由此就可以這樣推論：這巨大無垠的外在世界就只因認知之物的意識而存在；這一外在世界因此是與個體的存在——這一世界的支撐物——絕對地聯繫在一起。在這一意義上而言，這一世界的存在就可以被視為永遠只是個體意識裡面的布景，是列印在個體意識裡面的內容。如果我們考慮到上述這幾點，那我們就會得出這一看法：只有審視內在、從直接給予的主體出發的哲學，因而也就是自笛卡爾以後的哲學，才是走對了方向；而古人們則忽視了主要的東西。但要完全確信這一點，則需深入自己的內在，把對本源的感覺——這一感覺存在於每一認知之物——引入我們的意識。每一個人——哪怕這個人是多麼的微不足道——都在自己簡樸的自我意識中發現作為最實在之物的自身，並且在這自身中，他必然認出這一世界的真正中心點；他的自身的確就是一切現實性的本源。這種原初意識有可能說謊嗎？最強有力表達這一真理的就是《奧義書》中的這一句話：「我是萬物，除我以外，別無其他；一切因我而起。」當然，由此看法會過渡到光明主義（Illuminismus），甚至神秘主義。這是觀照內在得出的結果，而目標投向外在的審視則告訴我們：我們存在的結局就是一堆白骨而已。(7) 18 了解哲學的分類對於哲學的表述相當重要。以下所述是出自我的角度對哲學分類的看法。 雖然哲學探究的對象是我們的經驗，但哲學卻不像其他學科那樣探究特定某一類經驗。哲學探討的對象是總體、普遍的經驗本身；我們在處理這泛泛的經驗時，是根據這些經驗的可能性和範圍、它們的主要內容、內在和外在的構成要素以及它們的形式和實質。據此，哲學當然是以經驗為基礎，而不能出自玩弄和引申純粹、抽象的概念。這一點我在我的主要著作第二卷十七章和本文的第9條已作詳盡說明。既然哲學面對和處理的是經驗的素材，哲學首先必須考察的就是總體、普遍經驗得以顯現自身的媒介及其形式和特質。這是順理成章的事情。經驗賴以顯現自身的媒介就是表象功能、認識力，因而也就是智力。所以，任何種類的哲學都必須首先考察認知功能及其形式和法則，以及這一認知功能的適用之處和局限所在。這種考察因而就是哲學的頭等問題。這樣，我們的考察可分為：①對原初和基本表象，亦即直觀表象的考察——人們把這一類的考察名為認識論（Verstandeslehre）；②對派生的表象，亦即抽象表象的考察——這包括形成和應用這些抽象表象所應遵循的法則，亦即邏輯，或者理智學說（Vernunftlehre）。這泛泛的一大類考察總括了，或者更精確地說，取代了以前人們所說的本體論（Ontologie）——本體論是作為宣講總體事物至為普遍和基本特性的學說而出現的。在此之前，人們因為具備了表象功能，所以就把與自己表象功能的形式、本質相符並為自己所把握的事物存在，看作是自在之物的本質。這種情形就好比透過一塊玻璃視物，然後就把屬於這一玻璃的顏色歸於被看視之物。 沿著上述考察繼續深究的哲學就是狹窄意義上的形上學（Metaphysik），因為這一類形上學不僅只是讓我們認識眼前所見的存在物，亦即大自然，並把這一存在物的各部分依其次序聯繫起來，從總體上進行考察；而且還更進一步，把這一存在物視為某一既定的、但卻是有條件的現象——在這現象的背後隱藏著迥然有別於現象的某些東西，亦即自在之物。這一類形上學尋求的目的就是了解這一自在之物，而為此目的所採用的手段就是：①把我們外在和內在的經驗結合起來；②發掘各個現象的含義和這些現象相互的關聯，並以此認識整體的現象。這就好比為解讀一篇我們不認識的文字而琢磨、研究裡面的神秘字詞。遵循這一探究方向的哲學以現象為出發點，直至發現匿藏在這一現象背後、產生這些現象的東西為止，因此也就是探索自然、物理之形以外的東西。這種形上學因而又分為三類： 大自然的形上學 美的形上學 道德倫理的形上學 不過，我之所以把這一類哲學如此劃分是因為我已經有了這樣一種形上學作為前提：它表明自在之物、現象的內在和最終的本質存在於我們的意欲。因此，通過考察意欲在外在大自然的顯現，我們就得以探究意欲在我們內在直接的、屬於完全另一種的顯現；這種探究也就為我們帶來了道德倫理的形上學。而在道德倫理的形上學發展出來以前，人們就已經考察了如何才能至為完美、純粹地把握意欲的外在或者說客觀現象，而這就生髮了美的形上學。 理性生理學或者靈魂學說是不存在的，因為正如康德已經證明了的，靈魂是超驗的，而對於作為超驗之物的靈魂的假設，是無法證明、欠缺根據的。因此，「靈魂和大自然」的矛盾說法就留給菲利斯丁人和黑格爾之流好了。要了解人的自在本質就只能結合所有事物——亦即這一世界——的自在本質。因此，在柏拉圖的《菲德洛斯篇》，柏拉圖讓蘇格拉底把這一問題以否定的意味提了出來：「你認為在不知道整個宇宙的基本本質之前，有可能恰當地了解靈魂的基本本質嗎？」也就是說，微觀宇宙和宏觀宇宙互相詮釋，並以此證實了兩者在本質上同屬一物。這種把人的內在本質緊密聯繫起來的考察方法貫穿於形上學的各個部分和整體。因此，形上學不會作為心理學而單獨分離出來。相比之下，人類學（或者人種學、人體構造學）作為一門經驗科學卻可以成立；不過，這一學科部分是解剖學和生理學，部分是單純依據經驗素材的心理學——獲得這方面的認識是通過觀察人的道德和智力表現、人種的特性以及人們在這些方面所表現出來的個體差別。但從這些現象篩選出最重要的東西作為經驗的素材和對其加以處理則是上述三類形上學必然的任務。剩餘下來的素材則要求處理這些素材的人細心進行觀察並作出具一定思想深度的闡釋，並且的確是從更高一級的角度對這些素材加以審視、考察——我的意思是，處理形上學剩餘素材只有智力高於常人的人才能勝任。因此緣故，只能在思想卓越的人所寫出的文章中，才可以欣賞到他們對那些剩餘素材的觀察和闡釋。諸如此類的作者就是柏拉色斯(8)、蒙田、拉羅什福科、拉布耶爾(9)、愛爾維修(10)、尚福爾(11)、艾迪遜(12)、薩伏斯伯里(13)、申斯通(14)、利希騰貝格(15)，等等。但在哲學教授編撰的教材裡面我們無法找到見解和闡釋，因為這些人不具思想並因而憎恨思想。 19 智力之於內在的意識界就好比光之於外在的物質界。這是因為智力與意欲的關係，亦即智力與生物機體的關係（生物機體只是意欲的客觀顯現）跟光與可燃物和氧氣的關係大致上是一樣的（光是由可燃物和氧氣的結合而產生）。並且，正如光越能夠與燃燒物發出的煙相分離，那產生的光就越純淨，同樣，智力越能完全與生髮智力的意欲分離，那智力就越純粹。我們甚至可以更大膽地比喻：生命，正如我們所知道的，就是一個燃燒的過程，在這燃燒過程中所產生的光就是智力。 20 每一聲稱不帶任何預先假設的哲學方法都是大話、空談。這是因為我們永遠只能是在把某物作為既定之物接受和承認下來以後，才可以從這一既定之物出發。因此，這一說法：「給我一個支點，我就能支起這一地球。」(16)說的就是這一道理。這是人們從事任何事情都必不可少的前提條件，對於從事哲學探究也同樣如此；因為正如我們的肉體不可能自由漂浮在虛空、以太之中，我們的精神思想也同樣難以做到這一點。但是，進行哲學探究的這樣一種始發角度，亦即暫時以某一既定之物作為立足點，在以後必須獲得合理證實和補足。也就是說，這一始發角度既可以是主體（主觀），亦即從自我意識、頭腦中的表象、意欲出發，也可以是客體（客觀），亦即在別的其他頭腦意識中同樣出現的東西，也就是說，現實的世界、外在的客體、大自然、物質、原子，甚至是上帝或者純粹隨意想像、設計出來的概念，諸如「實體」、「絕對」或種種其他。無論我們隨意採用何種審視角度，為了要平衡、補足這一審視角度的偏頗之處和合理證實我們預先就已認定的假設，我們就必須在作出一番探討以後變換審視的角度、立場；然後，從變換了的相反對立的立場、角度出發，引申和推論出我們從一開始就視為既定的假設。這另一番的議論也就補足了原先既定的觀點。這也是盧克里修(17)所說的「事物之間的互相闡釋」。 例如，我們從主體出發審視事物——就像貝克萊、洛克所做的那樣，而到了康德，這一審視方法則達到了登峰造極的地步——那這種考察方式因其直接的本質而具備了一大優勢。但以此獲得的哲學卻有其一定的片面性、並且也不是完全得到證實的——除非我們採用這一方式把這一哲學補充完備：也就是說，把與這一哲學引申出來的觀點相對立的立場、角度變成我們重新審視的出發點，從客體引申、推論出主體，就像在此之前我們從主體引申、推論出客體一樣。我為康德的哲學就作出了大致上這樣一種補充完備的功夫——這見之於《作為意欲和表象的世界》第二卷二十二章(18)和《論自然界的意欲》中的《植物的生理學》。在這些論述中，我從大自然外在的一面出發，對智力作出了推論。 現在如果反過來，把客體作為審視的出發立場，把我們周圍眾多的事物，諸如物質以及在物質上面顯現自身的各種力作為既定之物，那整個大自然就進入了我們的審視範圍之內，因為這樣的一種審視方法帶來了純粹的自然主義（Naturalismus）——對此更確切的名稱我認為應該是絕對的自然物理學（absolutePhysik）。這是因為在這審視方法中視為既定之物，亦即絕對現實之物，根據我們普遍的理解，是以大自然的法則和各種自然力，以及這些自然力的載體（物質）為內容。但對這一既定之物專門考察一番，我們就可以清楚，這一既定之物就是難以勝數的恆星以及圍繞恆星運轉的行星得以浮游其中的無限空間。我們得出的結論就是在空間中，不外乎就是要麼發光、要麼反光的星球；在反光的星球表面，由於腐敗程序作用的緣故，生命得以產生和演變，而這帶來了呈梯級差別的有機生物體；這些生物體以個體的面目出現，遵循著控制生命力的大自然規律，經由繁殖和死亡在時間上有其起點和終點；而那些規律和法則也就構成了現有的、生生不息的秩序，既沒有始點和盡頭，也沒有對此的解釋理由。在這逐級向上的有機生物系列中，占據最高一級的是人類，其存在與其他生物一樣有其開始的時間。在一個人的一生中，有著許多和巨大的痛苦，但得到的歡樂卻很少；然後，就像所有其他人一樣，生命也就到了終結的時候。在這之後，一切依舊，就好像這個人不曾存在過似的。那指導我們以此方式探索並扮演哲學角色的絕對自然物理學就向我們解釋說：由於那些絕對存在和絕對有效的大自然法則的作用，一個現象總是產生或者取代另一個現象；在這過程中，所有事物都是完全自然而然地發生，這所有事物因此也就是完全清晰、可以理解的。這樣，我們就可以套用費希特的口頭禪以形容被如此解釋的世界——費希特站在其哲學教授的講台上，向他的學生們一臉嚴肅、語帶強調地發揮其戲劇表演才華：「因為它是這樣，所以就是這樣；之所以是現在這樣，就是因為它是這樣。」所以，在持有這一審視角度的人看來，那些不滿足於對這一世界如此再清楚不過的解釋、並試圖在全然是想像出來的形上學中尋找其他解釋的人，純粹就是頭腦中荒誕的念頭作怪；這些人還想從杜撰的形上學中重又找到倫理道德賴以成立的基礎呢！而那些倫理道德因為無法經由物理學奠定起來，就乞靈於形上學的天方夜譚！物理學家們正因為這一原因以明顯鄙夷的神情，高高在上地打量著形上學。但是，無論這種純粹從客體的角度出發的哲學探索如何志得意滿，其審視角度的片面性和變換這一角度的必要性或遲或早都會通過各種機會，以各種方式表現出來。也就是說，認識的主體及其認知官能遲早要成為被考察的對象，因為世界首先只是通過認知功能而存在。例如，基督教神秘主義者把人的智力稱為自然之光，並認為人的智力在求證更高一級的事情時，畢竟是力不勝任的。形成這種看法的基礎就是這樣的見解：所有自然物理的知識，其有效性只是相對的和具條件的，而並非像我們當今那些理性主義者所認為的那樣不帶條件。正因為理性主義者認定人的知識不帶有先決條件，所以，他們藐視基督教的深刻、神秘之謎，情形就跟物理學家藐視形上學一樣。例如，理性主義者認為原罪的教義只是一種迷信而已，因為他們那世俗男人的智力、見識讓他們高興地發現：任何人都不需為他人在早六千年前所犯下的過錯負上責任。這是因為理性主義者大膽放心地遵循自己的自然之光，並一本正經地認為：在他們那戴著睡帽的爸爸在四十或者五十年前使自己成孕、他們的媽媽把自己平安生下來之前，他們是純粹和絕對的無；然後，從那一刻起，他們才是無中生有。正因為這樣，他們才可以不為任何事情負責任。什麼罪人、原罪的，十足的胡說八道！ 這樣，正如我已經說過的，沿著客觀知識的途徑推論和思辨的人就或遲或早在各式不一的前路上開始察覺到事有蹊蹺。也就是說，人們就會發現：所有從客體的一面獲得的知識，都是以信賴人的智力為前提，但人的智力自有其形式、功能和呈現事物的方式；所以，所有這些知識完全受到智力特質的條件制約。既然這樣，我們就有必要變換審視角度，放棄專注於客體的方法，轉而考察主體。也就是說，在此以前，智力以十足的自信構築了整套教條，放心大膽地對世界萬物以及所有這一切的可能性作出了先驗的判斷；現在，這一智力本身卻變成了我們要檢查的對象，它的權威性現在必須接受檢查。這種考察方法的改變首先帶來了洛克的哲學，然後是康德的《純粹理性批判》；最後，人們達到了這樣的認識：自然之光只是從內在投向外在；一旦需要把這種光折返、照明自然的內在時，它是無能為力的。智力的光芒並不能夠直接驅趕籠罩著內在的一片黑暗。只能經由上述哲學家所採用的迂迴、折射的手段，並且是費盡九牛二虎之力，我們才在智力光線的折射幫助下，獲得有關智力本質、智力運作原理的間接資料。在這之後，我們的智力才清楚了解到：智力的原初任務只是把握事物之間的關聯——這些對於為意欲服務的目的已經是足夠的了；所以，智力本質上就是投向外在的，並且在這樣的過程中，智力也只是作用在表面的力，就像電力一樣。換句話說，智力只能把握事物的表面，而不能深入事物的內在。因為這同樣的原因，智力無力從根本上理解和看透清楚顯現出來的現實客體事物，哪怕是這些事物中最微小、最簡單的一樣東西。不管是每一樣事物還是整體的事物，其包含的根本道理對於智力而言仍然是一個不解之謎。經過這種方式的考察，我們就會獲得更深一層的認識，這就是人們所說的唯心主義（Idealismus）。也就是說，唯心主義的觀點認為：這一客體（客觀）世界及其秩序，根據我們的智力及其運作的理解，其存在並非不帶條件並因此屬於自在的存在；這一客體世界是經由我們頭腦的功能作用而呈現，因此，它首先存在於我們的頭腦之中；所以，通過這一智力形式而呈現出來的客觀存在就只是有條件的和相對的；它也就是現象、外表而已。在沒有獲得這一見解之前，人們探求自己存在的根據，並把自己認知、思考和經驗所遵循的法則假設為純粹客觀之物，是一種絕對而又自在、自為的存在；而純粹只是因為這些客觀法則和規律的緣故，人自己以及一切其他事物才得以存在。但現在，人們反過來認識到：自己的智力和因此自己的存在，其實就是所有那些法則、規律以及從這些法則、規律引出的事物的先決條件。人們也終於明白：時間、空間、因果律這些他們已經搞清楚的觀念性的東西，必須讓位給另一種與大自然秩序完全不同的事物秩序，而大自然的秩序也就只能是那另一種存在秩序的結果或者象形文字。 21 就像我在《作為意欲和表象的世界》第一卷第十四章已經說過的，不僅顯而易見的事物和道理是經由我們的直觀，而且任何真實、確切的領悟都是如此。證明我這一說法的是所有語言都有的無數比喻方式——它們都致力於把抽象的事情還原為可被直觀之物。這是因為對事物純粹抽象的概念並不會使人們真正領悟這些事物，雖然抽象概念可以讓我們談論這些事物，正如很多人就以此方式大肆談論許多事情一樣。事實上，一些人談論事情的時候甚至連這些概念都不需要，他們只需搬弄字詞，例如，一些學來的專業、技術用語，就足夠應付了。相比之下，要真正明白某樣東西，我們就必須從直觀上把握它，在頭腦中獲得一幅清晰的圖像。可能的話，這一圖像要直接取自現實本身；如果這難以做到，那這工作就得交由想像力完成。甚至那些太過宏大或者太過複雜、我們難以對其一覽無遺的事情，也必須在我們的頭腦中留下某些可被直觀的部分或某一具代表性的典型例子——如果我們真的要明白這些事情的話。如果連這一點都難以做到，那我們至少要嘗試通過直觀圖像或者明喻以達到目的，因為直觀確實就是我們認知的基礎。這一道理也反映在我們處理龐大的數目字和只能運用這些數目字以表達巨大間距的時候，例如，在研究天文學的時候——此時此刻我們的確進行著抽象的思維。所有這些數目字的含義不會被我們真正和直接地理解；我們對它們只獲得一個比例上的概念而已。 但是，哲學家比起任何其他人都更應該從直觀知識——這是一切知識的源頭——汲取素材；因此哲學家的眼睛應該永遠注視著事物本身，讓大自然、世事、人生，而不是書本成為他的思想的素材。並且他必須把所有現成的、流傳下來的概念放在自然生活中檢驗和核實。因此，他不能把書本視為知識的源頭，書本只是他的輔助工具而已。這是因為從書本獲得的知識只是經過了他人之手的二手貨，並且，這些知識通常都是在某種程度上失真、歪曲的。它們只是事物原型——這一世界——的反射、影像；並且反映事物的鏡子很少是完全乾淨、無塵的。相比之下，大自然現實卻是從來不會撒謊；對於大自然來說，真理就是真理。所以，哲學家必須以大自然為研究對象，也就是說，大自然顯著、清晰的特徵和它根本、主要的特性生髮了哲學家要琢磨的問題。這樣，哲學家考察的課題就是大自然普遍和重要的現象，亦即隨時、隨處可見的事物。他應該把某一專門的、稀有的、特定的、細微的或者轉瞬即逝的事物現象留給自然科學家、動物學家、歷史學家等。哲學家關注的是更加重要的事情；這一世界的整體、它的本質和根本真理是哲學家追隨的更高目標。所以，哲學家不能同時糾纏於微小的事情和瑣碎的細節，正如從高山之巔審視全景的人不可能同時考察、斷定山谷下面生長的植物一樣——這些工作應該留給呆在那裡研究植物的人。一個人如果把全副身心都投入到某一專門的學科分支裡面，雖然是出於對這一工作的摯愛，但對其他所有的事情也就肯定是漠不關心的。這是因為把全副力量奉獻給某一專門領域的前提條件只能是對所有其他事情一無所知，這就好比要和一個女人結婚的人就得放棄所有其他的女人。據此，具備最出色頭腦的人從來就不會完全獻身給某一專門的知識分支，因為他們關心的是認識整體的事物。這些人是統帥，而不是士兵長；是樂隊指揮，而不是樂器演奏者。一個偉大的思想家又怎麼會置整體事物於不顧，只是局限於精確了解這整體事物中的某一支線、領域，及其與其他事物的關聯，並以此得到滿足？相反，具有偉大思想的人明顯把目光瞄準在事物的整體，他的全副精力都投入其中——在世界的普遍方面，沒有任何事情對於他來說是陌生的。所以，他不能把自己的一生消磨在某一學科分支的微小細節上面。 22 在凝視某一物體一段長時間以後，眼睛就會變得遲鈍而無力看清這一物品。同樣，太長時間苦思冥想一樣事情會使智力遲鈍，它也就無力琢磨和把握其思考的對象。在這兩種情形里被凝視和思考之物都會變得模糊、混亂。這時候，我們就要暫時把事情放下，到了重新凝視和思考它們時，我們就會發現它們重又展現其清晰的輪廓。所以，柏拉圖在《會飲篇》的說法——即蘇格拉底在思考突然想起的問題時，就像雕塑般的呆立不動二十四小時——非但「不是真的」，而且，我們還可以補上這一句，「這種杜撰很不高明」。從智力需要得到休息的事實，我們就可以解釋為何在間隔一段長的時間以後，當我們以一種全新、陌生的眼光，因而也就是不帶偏見地重新審視日常世事的進程時，那其中內在的關聯和含義就會相當清晰和純淨地展現在我們的眼前。事物就會變得簡單、明了；我們就會無法理解為何這樣清楚、明白的事情卻不為時刻在這些事情中浮沉的人所注意。諸如此類的清晰時刻因此可以比之為「靈光閃現的瞬間」。 23 在更高的意義上說，甚至在突發靈感的時候，連同其帶來的短暫的光明和才思，都只屬於天才的「閃亮瞬間」。所以，我們可以說天才與瘋癲只有一層之隔。但理性之人的理智其實也只在「閃亮瞬間」才真正發揮作用，因為理性之人也並非每時每刻都是那麼理智。精明的人也同樣不是在所有時間都保持精明；甚至學問高深的人也並非在每一刻都能引經據典，因為他也有時候無法想起本來相當熟悉的東西，並把這些東西有條理地聯繫起來。一句話，「無人能夠總是理智的」。所有這些似乎告訴我們：我們的腦液有其潮汐的特定時間，或者說，腦纖維有其張、弛之時(19)。 但是，正當腦液如此泛潮之時，如果一些新穎、深刻的見解不期而至，而我們的想法、念頭以此提高了活躍度，那引發這些的誘因肯定是對事物的直觀。直觀見解是每一個偉大思想的根源和基礎。這是因為對不少人來說，字詞可以喚起思想、看法，但對於我們，字詞只引發直觀圖像而已。 24 我們一旦有了具價值的、屬於自己的思想，那就要儘快把它們記錄下來。這其中的道理很簡單：我們經歷過的事情也不時被我們忘記，那我們所想過的東西失之遺忘就更是家常便飯了。思想不會聽從我們的意願呼之即來，而是選擇在它們願意的一刻降臨。但我們最好不要記錄下從外在現成就可以獲得的、我們只是學來的或者盡可以翻書重新找到的東西。也就是說，不要只做文學、科學著作的摘錄，因為把東西抄寫下來也就等於把它們付諸遺忘。對待我們的記憶力，我們應該苛刻、嚴厲一點，這樣，記憶力才不至於學會忘記服從我們。例如，我們在無法回想起某一事實、某一詩句或者某一字詞的時候，不要翻書把它們找出來，而應該把回憶的任務交給記憶力完成；在長達一周的時間裡，定期催促它，直至它完成任務為止。我們為回憶這些東西所花的時間越長，那這些回憶起來的東西在以後就越牢固地黏附在我們的記憶里。我們花費如此精力才從記憶深處找回的東西會在以後需要的時候更容易聽候我們的吩咐，而借用某一技巧方法死記東西的記憶術，其產生歸根到底在於人們信賴自己的聰明更甚於記憶力，所以，我們就把後者必須履行的職責交由前者完成。換句話說，我們必須把難以記憶的東西改換成容易回想起來的東西；這樣，在以後的某個時間，我們就可以再度把後者變換成前者。但是，記憶術較之於自然的記憶力就猶如假肢與真肢之比，並且就像其他所有事物一樣，為拿破崙的這一句話作出了詮釋：「非天然的東西都是有欠完美的。」在開始的時候，藉助於記憶術記住新學來的字詞或者事實，直到它們融入我們天然、直接的記憶中去，是不錯的辦法。這就像我們有時不得不暫時借用拐棍一樣。我們的記憶到底是怎樣從經常是琳琅滿目、五花八門的儲存庫里馬上找到我們每次所需之物；這一時而是漫長、盲目的搜索在這之後究竟如何自動展開；為何需要回憶起來的東西在開始時遍尋不獲——在很多情況下，雖然我們已經發現了相關的某一細小線索——但卻在數小時或者幾天以後自動、沒有來由地在某一瞬間出現，就像有人悄悄地告訴了我們——所有這些對於我們這些當事人來說都是一個神秘之謎。不過，這一點在我看來似乎是毋庸置疑的：要記住和處理如此大量、種類如此繁多的記憶素材，記憶力那神秘莫測和精緻細微的運作過程是永遠不可以被人為的、有意識的運用類比技巧所取代。在藉助這些人為的記憶技巧時，天然的記憶力必須始終是記憶過程的原動力；這樣，我們的記憶力就必須記下兩樣東西，亦即記號和記號所代表之物，而不只是一樣東西。無論如何，記憶術這種人為的記憶只能幫助記下相對很小的一部分東西。總的來說，事物是以兩種方式印在我們的記憶里：①通過我們刻意的死記硬背；如果要記住的只是一些字詞或者數字，那我們不妨暫時運用記憶術的技巧；②由於事物對我們造成了印象，我們用不著做出任何努力就自然而然記住了它們，這些事情的確就可以被稱為「讓人難忘」。正如創傷只是在稍後，而不是在當下讓我們感到痛楚，同樣，許多事情或者許多聽過、讀過的思想給我們留下了深刻的印象，但這種深刻程度我們在當時並沒有馬上有所意識。但在這之後，這些東西一次次地重現腦海。結果就是對這些事情或思想我們已經無法忘懷；它們已經融入我們的思想體系之中，並能適時出現。這些東西顯而易見是在某一方面引起了我們的興趣。但要出現這種情形，我們的心靈必須對客觀的東西懷有強烈的興趣，對見解和知識抱有渴望。許多學究之所以對自己本行的學問暴露出令人詫異的無知，歸根到底是因為他們缺乏對這些學問和事物的客觀興趣；這樣，與這些學問、事物相關的發現、洞察和解釋就不會給他們帶來生動、強烈的印象；他們當然也就無法記住這些東西了。這是因為，大致而言，這些人對其學習的東西不曾懷有摯愛，他們只是強迫性地從事這些工作。如果一個人強烈和客觀感到興趣的事情越多，那自發留在記憶中的事情也就越多。因此，在年輕的時候，事物的新奇感提高了人們對這些事物的興趣，年輕人記住的事情也是最多的。記憶的第二種方式比第一種方式更加可靠紮實，並且它會自動為我們挑選重要的事情，雖然這些重要的東西對於一個冥頑不靈的人來說，只是局限於個人的俗務。 25 我們思想的特質（這些思想訴諸形式的價值）發自內在，但思想的方向，因此也就是其處理的素材卻是外在的。這樣，我們在某一刻思考的內容就是兩種根本不同因素的產物。所以，客體事物之於精神智力就只是琴弦撥子之於弦琴。因此，相同的景象在不同頭腦卻引發出千差萬別的思想。當精神智力處於花季歲月，在思想能力達致其頂峰的時候，適逢腦髓最能高度集中其活力的一刻，那信目所游，所見之物都會向我們透露內在的深意，一連串值得記錄下來的思想也就產生了。但隨著年月的遞增，尤其是隨著活力的衰減，上述類似時刻就越來越少了，因為雖然客體事物是琴弦撥子，但內在精神卻是弦琴。這一精神智力的弦琴是否調校至發出最和諧、響亮的音聲從根本上決定了每個人頭腦中所反映的世界的差異。正如這一精神的弦琴受制於每個人的生理和解剖學的條件，同樣，琴弦的撥子也操縱在機緣巧合的手中，因為這些偶然和機會為我們帶來了我們頭腦研究和思考的事物。不過，這些外在事物主要還是由我們任意選擇，因為我們可以——至少部分地——決定研究哪些外在事物和選擇置身何種環境。所以，在這方面我們應該多花點心思，有目的和講究方法地行事。類似建議由洛克的精美小書《論對悟性的引導》提供給我們。但是，針對有價值之物的認真、嚴肅、完美的思想卻不是在任何時間呼之即來。我們所能做的只是為這些思想的到來鋪平道路，亦即把沒有價值的、愚蠢的和庸常的念頭拒於思想的門外，避免信口胡言和昏話瞎侃。這樣，我們就可以說：慎思、明辨事物的便捷方法就是不要思考無聊、乏味的東西。我們只需為美好思想敞開歡迎的大門，那它們就會造訪。所以，我們在空閒、無事可做的時候，不要馬上隨手拿起一本書，而應該先讓我們的頭腦思想安靜下來。然後，一些很好的想法、念頭就會到來。里默在他所寫的關於歌德的一本書里說過一句很中肯的話：思想的到來總是在散步或者站立之時，甚少是在坐著的時候。既然生動、深刻、具價值的思想是否降臨總的來說更主要是取決於人的內在條件，而不是外在條件，那麼，由此就可以解釋為何涉及多個和完全不同事物對象的同一類思想通常會快速、接二連三地交替出現，很多時候甚至幾乎是同時湧現。在後一種情形里，這些思想就會像一個晶洞的水晶一樣互相糾纏在一起。事實上，這種情形就類似狩獵者同時看見和追逐兩隻兔子。 26 一般正常人的智力相當貧乏、有限，意識的清晰度也很低——這可以通過這一事實看得出來：儘管投進無盡時間長河之中的人生有如白駒過隙；儘管我們的生存是如此的糟糕和窘迫，舉目所見都是難以勝數的不解之謎；儘管眾多現象別有一番深意，而生命時間又完全不足以探究這些意蘊——儘管這樣，也不是每個人都持之以恆地探究哲學；只有為數不多的人是這樣做——不，應該是只有零星、個別的人才會對事物進行哲學思考，這些人也就是純然的例外。生活在人生大夢裡的絕大多數人與動物並沒有多大的區別，不同之處只在於這些人比動物多了對將來幾年的預見和籌謀而已。那種顯現出來的對形上學的需求從一開始就由上頭以宗教的手段打發了事，而這些宗教不管是何貨色，都足以應付這種需求的了。或許還有比表面看上去更多的人在私下裡探究哲學——事情的結果也證明了是這樣。我們人類的處境的確是困難和尷尬的！在一段短暫的生活時間裡，不乏困頓和操勞、恐懼和苦痛，但我們卻一點都不知道何來、何往、何為；與此同時，各式牧師神父反反覆覆大談啟悟，並威脅、恐嚇不信他們那一套的人。除此之外，人與人的相見、相交就猶如面具與面具的周旋；我們並不知道自己是誰，就像面具甚至不了解其自身。動物就是這樣看視我們的，而我們也是這樣看視動物。 27 我們幾乎可以認為我們一半的思維是在無意識中進行。在大多數情況下，我們在沒有清晰前提之下就得出了某一結論。從下面這種情形就可以推斷出這一事實。有時候，某一事情發展的結果是我們無法預料的，精確判斷出這一事情對我們的事務到底會產生怎樣的影響更是我們力不能及。儘管如此，這一事情仍然明白無誤地影響了我們的心境：我們的心情因而變得開朗或者憂鬱。產生出這樣的效果只能是無意識的默想。無意識的思維在下述的例子中表現得更加明顯：我對與某一理論性或者實際性事情有關的事實素材有了了解以後，雖然我並沒有再想起這件事情，但經過幾天的時間以後，感覺意識裡面就會清晰出現關於這件事情的結論，亦即這件事情的實際情況到底如何，或者應對這一事件的辦法，等等。我究竟以何種方式得出這一結果是我不得而知的，就像計算機運算的具體過程是我無法看見的一樣。我們其實是在無意識的情況下進行了思考。同樣，在不久以前，我就某一題目寫下了一些東西，但隨後我就沒再考慮這一問題了。但有時候，腦子裡會突然有了對這一課題的補充議論——在此之前的期間我可是完全沒有想過這件事情。與此類似的事情就是我連續幾天努力回憶起某一忘記了的名字，但偏偏在我一點都不再想起這一事情的時候，我會突然回憶起這一名字，就好像有人在我耳邊悄聲告訴了我一樣。事實上，我們那些最有價值、最富內涵和最深刻的思想會突然在意識中出現，就像靈光在那一刻閃現；並且這些思想經常馬上就以連珠的妙句表達出來。很明顯，這些都是長時間無意識思考的結果，和經常是在很久的過去無數直觀領悟的結晶——但它們作為單個、具體的領悟卻已被我們遺忘了。關於這一問題讀者可閱讀《作為意欲和表象的世界》第二卷第十四章我對這一問題的論述。我們幾乎可以大膽提出這一生理學的假設：有意識的思維在腦髓的表層進行，無意識的思維則在腦髓的內層發生。 28 生活單調以及由此產生的乏味、無聊，所以，要不是我們總體的認識和思想在穩步加深，對所有事情及其相互關係的理解變得越來越清晰和透徹，那用不了幾年時間，無聊、乏味就會達致令人難以忍受的地步。這既是人的成熟和經驗結出的果實，同時，也是我們自身在不同的人生階段遭受了變化所致——因為經此變化，我們就在某種程度上總是處於一個新的審視角度；從這新的角度觀察，事物那仍不為我們所知的一面就呈現在我們的眼前，我們就好像看見了不一樣的事物現象。所以，儘管我們精神力在強度上衰減了，但我們仍然持續地「每天得到新的教誨」，同一樣的東西不停地展現出不一樣的和新奇的一面。生活也就有了一種不斷更新、不斷擴展範圍的魅力。所以，梭倫(20)的話就成了任何一個有思想的老人的箴言：「年紀越老，知識越高。」 另外，我們情緒、心境的許多不同變化也每時每刻發揮出同樣的作用。因為這些情緒變化的緣故，我們所見的事物每天都處於不同的光線之中。這種情形也同樣緩解了意識、思想的單調狀態，其作用方式一如持續變換的日光照射在一處美麗的鄉村風景：在變幻莫測、層出不窮的光線效應的幫助下，這一風景讓人百看不厭。所以，處於不同的心境，我們熟悉的東西就顯現出新奇的一面，並引發出我們新的看法和見解。 29 一旦我們對於某一事情有了某一堅定的看法以後，對於這同樣事情的新的意見和看法都會遭到我們的拒絕和否定——這是相當自然的。這是因為這些不同的意見有損我們到現在為止已經形成的一整套自成一體的信念，打擾了我們從自己的看法中獲得的寧靜；新的觀點還要求我們重新思考，並宣告自己在此之前所作的思考努力其實只不過是竹籃打水。據此，糾正我們錯誤的真理就好比是苦口之藥，並且像苦藥那樣，不會在服食的當下就顯現其療效，而只能是過了一定時間以後才發揮出效果。 所以，我們看到個人頑固堅持自己的錯誤，大眾群體就更是如此：對於他們既定的看法，經驗和教誨窮千百年之功也不會發揮多大的效力。因此，某些受到人們普遍喜愛並被深信不疑的錯誤看法每天就通過數以百萬計得意洋洋的嘴巴一再重複。我已收集到一些諸如此類的謬見，我請求讀者作更多的補充。 1）自殺是懦弱的行為； 2）不信任別人的人自己本身就是不誠實的； 3）功勳卓越的人和思想的天才，其自謙是發自內心的； 4）瘋癲之人是極其不幸的； 5）哲學是無法學習的，但卻可以學會哲學探究——事實真相卻與此說法恰恰相反。 6）創作優秀的悲劇要比創作優秀的喜劇容易； 7）懂得一點點哲學會使人不相信上帝，但懂得很多哲學卻使人信奉上帝（這一人云亦云的說法是培根先提出來的）——是嗎！難道真的是這樣？！ 8）「Knowledge is power」(21)——混賬的鬼話！一個人可以很有知識，但卻並不因此擁有丁點力量（或權力），而另一個人很有力量（或權力），但卻沒有丁點的知識。所以，希里多德非常正確地表達了與此相反的說法：「至為痛苦的事情莫過於懂得很多，但卻對事情無能為力。」有時，一個人的所知會使他有了對付別人的力量，例如，他知道別人的隱私，或者別人不知他的底細，等等。但這仍不足以證實「知識就是力量」的說法是正確的。 許多人並沒有對這些說法作一番深思就在相互間鸚鵡學舌，因為這些說法乍一聽起來似乎很有見地。 30 我們在旅行的時候就可以觀察到大眾的思維方式是多麼生硬和僵化，與他們打交道又是多麼的困難。這是因為誰要是有幸與書為伴更甚於與人交往，那他就會以為思想、知識的交流是輕鬆容易的，心靈彼此間的傳達、回應是快捷的。這樣，他就會很容易忘記在那可以說是惟一現實的世俗人群當中，情形卻是完全另外的一種樣子。到最後，這個人甚至會誤以為獲得的每一深刻見解馬上就會成為全人類共同的財產。但我們只需坐火車旅行一天就會發現：不管我們身處何方，人們固守的某些歪論、謬見，他們的風俗習慣、生活方式和衣著款式能夠歷經數個世紀，這一處地方與我們在此前一天到過的地方迥然有別。人們所操的地方方言也是這種情形。從所有這些，我們就可以得出判斷：書本與大眾之間存在多麼巨大的鴻溝，已獲承認的真理抵達大眾的步伐又是多麼緩慢——雖然這些步伐是確實和肯定的。所以，就其傳遞的速度而言，沒有什麼比智力之光更難與自然之光相比的了。 所有這些因此讓我們得出這一結論：大眾甚少思考事情，因為在這方面時間和練習都是欠缺的。不過，儘管大眾長時間抱住錯誤不放，相比之下，大眾卻不像學術界那樣是一個每天變換言論風向的風信雞。這是一件很可幸運的事情。否則，想想那一人多勢眾的巨大群體如何快速地變換運動就夠嚇人的了，尤其當我們考慮到：一旦大眾轉換其行進路線，一切就被推翻、一切都被捲走。 31 對知識的渴求，如果目標瞄準在事物普遍的原理，那就是求知慾（wissbegier）；但如果渴求知道的東西只是單個、零星之物，那就應被稱為好奇、好打聽（neugier）。小男孩大多顯示出求知慾，而小女孩則只表現出好打聽個別的事情；小女孩在這方面的好奇心可以達到令人吃驚的程度，與此相伴的天真、無邪經常讓人感到厭煩。女性這種無法感知普遍原理、只關注個別事物的特性在這一例子裡已經昭示出來了。 32 一副結構良好並因此配備了細膩判斷力的頭腦具有兩大長處。其一就是在所看見過的、經歷過的和閱讀過的事物當中，只有最意味深長、最重要的東西才會吸引這種頭腦，並自然而然留在其記憶之中。在將來需要的時候，這些東西就會招之即來，而其他無關重要的則一概不留。這種人的記憶就像細密的篩子：留下來的是大塊的東西；而其他人的記憶則像粗眼的篩子：除了偶然的零星之物以外，一切都被漏掉了。具備這種頭腦的人的另一長處與上述長處有一定的關聯，那就是：凡是與某一事物或者問題相同性質的、類似的，或者有著某種關聯的東西——無論這些東西距離多麼遙遠——都會適時在這一腦海中出現。這是因為這種人只抓住事物的本質；這樣，儘管各種事物彼此差別很大，甚至截然不同，他們仍然一眼就能認出這些事物的同一原理和因此事物間的關聯。 33 智力不是以其廣度，而是以其強度（或深度）見稱。所以，在這一方面，一個人可以放心大膽地與一萬個人較量一番；一千個傻瓜湊在一起也產生不了一個聰明、理智的人。 34 擠滿這一世界的可憐、庸常的人所真正缺乏的就是兩種彼此密切相關的能力，亦即判斷力和擁有自己的思想。庸人缺乏這兩者的程度甚至是那些並不屬於這一類的人所難以想像的，也正因此，後一種人難以明確意識到前一種人的生存是多麼貧乏和可憐，以及「愚蠢之人所飽受的苦悶和厭倦」。這兩種思想能力的欠缺正好解釋了為何在各個國家泛濫、被同時代人稱為「文學」的文字作品，其質量是那樣的低劣，而真正的作品在面世時卻遭受到如此厄運。所有真正的文學和思想作品都在某種程度上試圖在渺小的頭腦和偉大的思想之間形成共鳴，這就難怪這種努力並不會馬上取得成功了。作者能否給予讀者滿足，關鍵之處總在於這位作者和讀者之間在思維方式上能否形成共鳴。這種和諧共鳴越完美，那讀者感受到的滿足就越大。因此，具偉大思想的作者也就只能被擁有非凡頭腦思想的讀者所完全欣賞。這就是平庸、拙劣的作者會讓有思想的人感到反感、厭惡的原因。甚至與大多數人的交談也令人感到厭煩。能力不足和不相協調可是無處不在。 既然談起這一話題，我想一併提醒大家：我們不應只是因為某一新奇和或許是真實的話語或者思想出自某本劣書或者某一傻瓜的嘴巴就低估它的價值。這是因為那本劣書偷竊了這一思想，而傻瓜則人云亦云——當然，這一事實會被隱藏起來。另外，一句西班牙諺語也這樣說：「傻瓜了解自己的家裡更甚於聰明人了解別人的屋子。」因此，每個人都比別人更了解自己熟悉的領域。最後，眾所周知，甚至一隻瞎眼的母雞也會找到一小粒玉米。甚至這一句話「沒有精神思想之人的內在是一個謎」也是對的。所以， 甚至園丁也常作驚人之語。 這樣的事情也是有的：我們在很久以前曾經聽到一個很普通、沒受過教育的人說過一句話，或者描述過某一經歷，對此我們久久難以忘懷。但是，我們會由於這些東西的出處而傾向於低估它們的價值，或者把它們視為很早以前就已廣為人知。這樣，我們現在就應該問一問自己：在相隔這麼長的時間裡我們是否重又聽過或者甚至讀過這些東西？如果答案是否定的話，那我們就要敬重它們。我們總不能因為鑽石或許是在糞堆里找到就不珍視它吧。 35 天才與常人的區別如果在程度方面而言，那當然只是數量上的；但當我們考慮到：常人的頭腦儘管有其個人的差別，但他們的思維卻有著某種共同的方向，那我們就會傾向於認為天才與常人的區別是質量上的。由於常人具有這種共同的思維方向，所以，在出現相同的動因時，常人的思想立即就會選取相同的路徑，並走出相同的軌跡。因此，常人那並不以真理為依據的判斷經常能夠協調一致，甚至發展成為某些根深蒂固的基本觀點；這些東西在任何時候都被他們抓住不放，一再地被人重複和一次次地以全新面目出現。 36 要獲得獨創的、不平凡的，或許甚至是不朽的思想，那我們只需要完全從世事中脫離一些片刻的時間；這樣，那些最日常、普通的事物就會顯現其全新的、不為我們所知的一面，這些事物就以此方式向我們透露其真正的本質。在此，必不可少的條件並不只是困難那麼簡單，這一條件根本就不是我們力所能及的。正因此，這才是思想天才本職的工作。(22) 37 誰要想得到同時代人的感激，就必須與同時代人的步子保持一致。但這樣的話，任何偉大的東西就無從產生。因此，誰要打算成就一番偉業，就必須把目光投向後世，堅定信念為後代子孫完成自己的作品。當然，他會在同時代人中間默默無聞；他就好比是被迫在孤島上度過一生的人：他勤勉地在這孤島上建起一座豐碑，以便把自己存在的信息傳達給將來的航海者。如果這種命運對他來說似乎太過殘酷，那他就必須以此想法安慰自己：那些平常普通、完全實際的人經常也遭受了相同的命運——他們同樣無法期待得到對自己勞動的補償。也就是說，那些平常、實際的人，如果條件有幸允許的話，就會忙於積聚物質的工作。他們努力賺錢、購買，建造房屋、耕種土地、投入資本、創立公司、經營布置，日復一日、年復一年，始終充滿著熱忱。他們會以為自己努力工作是為了自己，但到頭來，後人卻坐享其成——這些後人甚至經常不是他們自己的後人。所以，這種人也照樣可以說出「前人種樹，後人乘涼」的話；他們的工作就是他們獲得的報酬。因此，這些人相比思想的天才也好不到哪裡去。思想的天才當然也希望可以獲得勞動的報酬，起碼能夠得到榮耀，但到頭來，他們只是為了後代付出了自己的努力。當然，這兩種人其實也從前人那裡承繼和獲益了許多。 但是，天才所能獲得的補償卻是自身——在獲得補償方面思想天才占有著優勢——而不是別人怎樣看他。確實，又有誰生活得比這種人更真正、更實在呢？這種人生活過的某些瞬間就留下了延綿千百年的迴響，其音聲在一片混亂噪音之中清晰可辨，經久不息。不管怎麼樣，對於天才這種人物而言，最明智的做法或許就是：為了不受打擾地成為自己，那麼，只要他還活著，他就要讓自己滿足於享受自己的思想和創作活動所帶來的樂趣，這個世界則只是他所指定的承繼其豐富一生的受惠者而已；至於他存在的印記，就像化石足跡一樣，則只有在他本人死後方才傳到世人的手中。 除此之外，天才相對其他人的優勢並不只是局限於他發揮其至高能力方面。這種情形就像一個有著異於常人的良好骨架、動作敏捷利索的人：這個人不僅能夠格外輕便、靈活完成身體的動作，而且在這過程中愉快、愜意，因為他從施展自己的天賦所長中得到直接的快樂。所以，他經常是漫無目的地發揮這些本領。更有甚者，這一身體靈活的人不僅在跳繩或者跳舞的時候能夠做出一般人無法做出的跳躍動作，就算是完成其他人也會的較為簡單的舞步，甚至他走路的姿勢動作，也無一例外地顯露出常人少有的柔軟彈性。同樣，具有真正卓越頭腦的人不僅產生和創作出其他人力不能及的思想和作品；他們的優越之處並不只是表現在這些方面。他們還能夠隨時以認知和思考為樂，因為對於他們來說，認知和思考活動本身就是一件輕鬆、自然的事情。所以，較為簡單的、在其他人的能力範圍之內的事情他們也能更加輕鬆、快捷、準確地把握。難怪他們能夠從獲得點滴新的知識、解答每一道難題得到直接和強烈的快樂，為每一含意豐富的見解，雋永、如珠的妙語而擊節讚賞——不管這些出自自己抑或出自別人。這樣，他們的頭腦思想保持活潑、靈動而又不帶其他別的目的，並因此成為了他們源源不斷的快樂的源泉；而無聊——這一每時每刻都在折磨人的惡魔——也就永遠無法向他們靠近。另外，過去或者同時代的偉大思想者所寫下的巨作對於他們來說才算是真正存在了。具平常頭腦，亦即只有糟糕智力的人對於推薦給自己的這些偉大思想作品卻是有心無力，一如風濕關節炎患者到了舞場；後者到場純粹出於習俗和禮貌，前者閱讀那些思想巨作則是因為不甘人後。拉布耶爾說得很對，「所有的精神思想對於沒有精神思想的人幾等於零。」再者，就算是聰明頭腦或者思想天才的想法與平庸之人的想法從根本上並無二致，但兩者之間的比較就猶如色彩鮮艷、生動的油畫與輪廓草圖或者顏色淡弱的水彩畫相比。所以，所有這些報酬和補償都屬於那些孤獨存在於這一和他們並不相稱、與他們格格不入的世界的思想天才。既然一切偉大都是相對而言，那麼，把該烏斯稱為偉大，抑或變換說法，形容該烏斯生活在可憐、渺小的人群當中，這兩種說法表示的是一樣的意思，因為小人國與大人國之別全在於不同的審視角度。所以，無論一個創作了不朽巨著的人在無盡的後世人看來是多麼偉大、令人驚嘆、意趣無窮，在這一作者活著的時候，世人在他眼中也必然顯得渺小、可憐和乏味。我說的這一句話就表達了這一層意思：從塔基到塔頂有三百英尺的話，那從塔頂到塔基也當然正好是三百英尺。 據此，如果我們發現思想的天才通常不喜與人交際，間或態度嚴厲，讓人難以接近，那是不足為奇的。這裡面的原因不在於這類人物不喜溝通和交往；其實，他們在這世上生活就跟在晨曦初開的美麗時分出門散步的人差不多：他興致勃勃地欣賞著新鮮、明亮的大自然，但他也就只能以此為樂，因為他沒有可以與之交談的夥伴——除了一兩個在田地彎腰勞作的農人。因此，偉大的思想者經常更寧願自我獨白，而不是與世俗之人對話、交流。偶爾當他讓自己與人對話時，空洞的談話又會使他重回自我獨白中去。這是因為他忘記了他與之交談的是什麼樣的人，或者他起碼並不在乎對方一定明白自己的意思；哪怕對方就像玩具娃娃無法回應小孩的說話，他也是無所謂的。 但是，我們應該時時處處避免有失公正。我的愛犬經常就以它的聰明、有時又以它的愚蠢使我吃驚，而人類給我的感覺與此沒有兩樣。智力不足、完全欠缺判斷力、充滿獸性的人類無數次讓我感到厭惡，我也不得不同意古人的哀嘆，愚蠢的確就是人類的母親、保姆。但在個別時候，這樣的事實重又讓我驚訝不已：形式多樣的優美藝術和有用科學，儘管始終是出自例外的個人，卻能夠在這樣的人類當中紮根、成長和完美起來；我也很驚奇地看到人類在長達兩三千年的時間裡，以忠實的態度、持久的毅力保存著偉大思想家的著作——他們把荷馬、柏拉圖、賀拉斯等人的作品抄錄下來、小心保管，使它們得以經歷人類歷史的禍害、暴行而免遭毀滅。人類以此顯示出他們認識到這些作品的價值。我同樣驚訝於某些人做出的專門、個別的成就，以及一些在其他方面與大眾一般無異的人不時展現出來的思想或者判斷力的閃亮素質——就好像靈光在某一刻閃現；甚至大眾群體也不時讓我感到驚奇——那就是當他們發出巨大、完整的合音時，他們就能得出正確的判斷。這就好比不曾經過訓練的聲音在一起唱和，如果是人多勢眾的話，那就會發出和諧的效果。那些超越大眾、被我們稱為天才的人物，只是整個人類的「靈光閃現」。所以，這些人能夠取得其他人絕對無法取得的成就；也正因為這樣，這些人是那樣的獨特，不僅他們與大眾的差別讓人一目了然，這些天才人物之間的個性差別也是同樣突出分明。兩個天才人物之間可以在性格和精神思想方面截然不同。因此緣故，每一個天才都透過自己的作品奉獻給這一世界一件獨一無二的禮物。所以，阿里奧斯圖的比喻恰如其分，「大自然塑造了他，然後把模子打碎了」。這一比喻說法廣為人知就是理所當然的了。 38 由於人的能力有限，每一個偉大的思想者之所以稱得上是這樣的人，其前提條件就是這個人有其明顯薄弱的一面——甚至在智力方面。也就是說，這個人的某種能力有時候甚至遜色於頭腦平庸的人。這一方面的欠缺有可能妨礙了他發揮其出眾的能力，但用一個字詞對此加以描述——甚至對某一確定的個人——卻總是困難的。我們只能以間接的方式表達，例如，柏拉圖的弱點正好就是亞里士多德的長項，反之亦然。康德的弱項正好就是歌德的偉大之處，反之亦然。 39 人們也很樂意崇拜某樣東西，只不過他們的崇拜很多時候選錯了對象。而這要等到後世才可以得到糾正。在這之後，這種原先是由受過文化思想薰陶的群體給予天才人物的尊崇慢慢就會變質，一如那些宗教信眾對聖人的尊崇相當容易就蛻變為對其遺骨遺物可笑、幼稚的頂禮膜拜。成千上萬的基督徒會崇拜一個聖者的遺物，但對這一個聖者的生平和教導卻不甚了了。許許多多的佛教徒對佛牙（《東方的君主制度》，224頁）、佛骨以及盛放佛骨的佛塔，還有僧缽、化石足印或者佛陀栽種的聖樹等一跪三叩，但卻無意透徹了解和忠實實踐佛陀崇高的教誨。許多人大張著嘴巴、心生敬畏地打量著、凝視著彼特拉克在阿爾瓜的住處、據說曾經囚禁塔索的在費拉拉的監獄、莎士比亞在斯特拉福特鎮的居所以及裡面莎翁坐過的椅子、歌德在魏瑪的房子和家具、康德戴過的舊帽子和在德勒斯登軍械庫（？）所留下的破鞋子，還有上述這些人的手稿。但這些人卻從來不曾讀過上述名人的著作。除了張開嘴巴呆看以外，他們無法做出別樣的事情。比他們更加聰明的人則渴望一睹偉大的思想者曾經看視之物。由於一種奇怪幻覺的作用，這些人錯誤以為從這一客體就能引出主體，或者，在這一客體肯定留下了某些屬於這一主體的東西。與他們相似的還有這些人：他們不遺餘力考察文學作品的故事來源，例如，浮士德的故事傳說及其文學作品；還有就是引發作家創作作品、作家本人遭遇過的事件。他們對這些來龍去脈一究到底，達到了如數家珍的程度。這些人就好像看見劇院一幅美麗畫景以後，就匆匆忙忙登上舞台，認真仔細地檢查支撐這一畫景的木造架子。屬於這種情形的例子在當今不勝枚舉，那些專家刁鑽地考察浮士德其人及其傳說、澤森海姆是否真有弗里德里克其人、格里岑其人是否真的住在魏斯阿德勒小巷、綠蒂·維特的家人情況是否屬實，等等。這些例子證明了這一真理：人們感興趣的不是作者賦予這些資料素材的形式，亦即對它的處理和表現，而是更加著眼於這些資料素材本身。而那些感興趣於了解哲學家的生平歷史，而無意研究其思想的人，就好比對油畫作品不感興趣，但卻好奇於油畫框及其雕工和鍍金所需的費用。 到此為止，所有這一切都還不錯。但還有另外的一些人，他們的興趣同樣投向物質和個人的一面，但在這一條道上他們走得更遠，甚至達到了完全是卑鄙、無恥的地步。也就是說，因為一個偉大的思想者把自己豐富的內在本質透露給了人們，並且經過這位思想者出色發揮其能力，創作了提升和啟蒙人們及其十至二十代後世子孫的作品——因此，也就是因為這樣的一個人送給了人類絕無僅有的一大厚禮，所以，這些無賴們就理直氣壯地坐到了判官席上，拉開架勢要審判這一思想者的道德。他們要看看能否找出這個人身上的某些污點和瑕疵，希望以此緩解由自慚形穢所帶來的苦痛。所以就有了，例如，從道德角度對歌德的生活所作的各種細緻調查——這方面的書籍和雜誌可謂汗牛充棟。調查、討論的問題無非就是歌德應該與他在青年時代曾經戀愛過的這一姑娘或者那一女子結婚；或者歌德不應老實、正直地為其君主效力，而應該成為服務大眾的人，一個配享保羅教堂一席之地的德國愛國主義者，等等。人們這些忘恩負義的聒噪和惡意貶損的企圖表明了這些不具資格的判官不僅在智力上，而且在道德上也同樣是些無賴和混混——這已經包含了很多意思。 40 具備一定才華的人為了金錢和名聲而工作；相比之下，要說出驅使天才精心創作其作品的推動力，卻不是那麼容易的一件事情。天才甚少為賺錢而創作。名聲也不是推動他們的力量，也只有法國人才會想到是名聲在起推動作用。名聲實在是太靠不住了，並且，只需稍為仔細思考一下就會發現：名聲也沒有多大的價值， 你配得到的名聲永遠不會與你的作品相稱。 ——賀拉斯：《諷刺詩》 同樣，也不完全是為了自己感覺到輕鬆愉快，因為這種愉快與所付出的艱辛勞動並不相稱。其實，這是一種奇特的本能在發揮作用。由於受到這一本能的驅使，天才的個人就把自己的所見、所感在其傳世的作品中表達了出來；在表達的過程中，他並沒有意識到別的其他動機。大致而言，這種情形就與果樹結出果子一樣，都是出於同樣的必然性；後者除了只需要外在一塊賴以成長的土地，別無其他。深入思考一下，事實似乎就是：作為人類種屬精靈的生存意欲意識到在諸如此類的個體中，智力達到了更高一級的清晰度——這得之於絕無僅有的機緣巧合——而這一更加清晰的智力為時也只有很短的一段時間；現在，生存意欲就力求至少獲得這一個體智力清晰觀察和思考的結果或者產物；生存意欲是為著與這一個體具同一本質的整個種屬而這樣做。這樣，從這一個體發出的光亮在以後的時間就可以穿透常人黑暗和呆滯的意識，並使這些人受惠。那種驅使天才行動起來的本能也就由此而生髮。天才也就不計報酬、無視別人的讚許或者趣味，孤獨、勤勉、刻苦地把全副力量都投入到這些作品中去，而自己本人的安樂則完全被置之度外。他更多地為後世考慮，而不在乎自己的時代，後者只會把他引入歧途而已。這是因為延綿的後世占了人類種屬的更大部分；具有判斷力的少數人只有隨著時間的流逝才會零星、單獨地出現。與此同時，這樣的天才通常就像歌德《歌頌藝術家》一詩中哀嘆不已的藝術家， 既沒有我能取悅的朋友， 也沒有珍視我的才華的王侯； 沒有機會的眷顧， 到我清修之地的也只是麻木的施主； 我默默地勤勉、刻苦， 飽受痛苦，也沒有門徒。 天才的目標就是完成自己的作品，把它們作為自己生存的真正成果和神聖之物奉獻給人類；他把這一人類的財富交付給更具判斷力的後代子孫。所有其他的目標都得為此目標讓路。為此目的，他戴上荊棘冠，而在將來的一天，這一荊冠就會抽芽發葉，一變而成月桂花環。天才一意孤行、專心致志地完成自己的作品、把它們穩妥安置，其執拗和小心一如那些關注其卵子、為將來的幼蟲準備好食物的昆蟲——它們時日無多了，其後代是它們永遠無緣相見的。這些昆蟲把卵子產在它們確切知道方便卵子孵化、幼蟲可以找到食物的地方，然後才如釋重負、有所安慰地死去。 ———————————————————— 注釋 (1) 這一典故出自古希臘傳奇。傑森和五十勇士為了尋找金羊毛而歷盡了艱險。在戈爾奇斯，傑森為了得到羊毛而聽從吩咐把龍牙種在地里。全副盔甲的武士隨即從龍牙跳躍而出。後來，傑森依計把一塊石頭投向這些勇士，這些勇士就自相殘殺了。——譯者注 (2) 約翰·費希特（1762—1814）：先是在耶拿擔任哲學教授，然後在柏林的新大學任職首位哲學教授。叔本華曾聽過他的講課。其著作有《總體科學理論的基礎》等。——譯者注 (3) 費里德利希·謝林（1775—1854）：先後在耶拿、慕尼黑、柏林擔任哲學教授，其著作有《自然哲學導論》、《對人的自由本質的考察》等。——譯者注 (4) 費里德利希·恩·施萊爾馬赫（1768—1834）：德國哲學教授、神學家。著有《至今為止的倫理學的奠定基礎》。——譯者注 (5) 伏維納古侯爵（1715—1747）：法國道德作家。——譯者注 (6) 阿那克里安（約公元前6世紀）：希臘抒情詩人。——譯者注 (7) 有限（Endlich）和無限（Unendlich）的概念只是在涉及時間和空間的時候才具有意義，因為時、空都是無限的，亦即沒有盡頭的，正如這兩者也是無限可分的一樣。如果我們把這兩個概念也套用其他東西，那這些東西必須是充塞時間和空間之物，並以此具備時、空的屬性。由此可以推論：有限和無限這兩個概念在19世紀被冒牌哲學家和膚淺、輕浮的人濫用到多麼厲害的程度。 (8) 柏拉色斯（1493—1541）：瑞士醫學家、自然哲學家。——譯者注 (9) 約翰·拉布耶爾（1645—1696）：法國諷刺作家。——譯者注 (10) 克·阿·愛爾維修（1715—1771）：法國啟蒙運動哲學家，代表作是《論精神》。——譯者注 (11) 尼古拉斯·尚福爾（1741—1794）：法國格言、隨筆作家。代表作是《人物和軼事，格言和隨想》。——譯者注 (12) 約瑟夫·艾迪遜（1672—1719）：英國作家和政治家，著作是《旁觀者》。——譯者注 (13) 安東尼·薩伏斯伯里（1671—1713）：英國道德哲學家。——譯者注 (14) 威廉·申斯通（1714—1763）：英國詩人。——譯者注 (15) 格奧爾格·利希騰貝格（1742—1799）：德國諷刺作家、物理學家。——譯者注 (16) 這一名言據說出自阿基米德。——譯者注 (17) 盧克里修（前98—前55）：羅馬詩人、哲學家。——譯者注 (18) 即《對智力的客觀審視》。——譯者注 (19) 根據精神能量是處於加強抑或鬆弛的狀態（這是機體生理狀態所致），我們的精神智力相應上升至不同的高度：有時候在以太的高空中翱翔並直觀這一世界，有時候巡遊在地面的沼澤、泥潭之上，更多時候則在這兩者之間徘徊！意欲對此無能為力。 (20) 梭倫（前640—前559）：雅典的立法者。——譯者注 (21) 英文，意即「知識就是力量」。其中的「power」既有「力量」的意思，也有「權力」的意思。——譯者注 (22) 就其本身而言，天才的頭腦產生原初的思想，其自然而然就像女人生小孩一樣；但是，外在的環境動因卻是天才的智力得以結果所必需的，就像父親之於生小孩是必不可少的一樣。