叔本華思想隨筆 · 論意欲在自我意識中的主導地位

意欲作為自在之物，構成了人的內在、真正和不可消滅的本質；就其本質而言，意欲卻是沒有意識的。意識是以智力為條件，而智力則純粹是我們存在的一個偶然罷了：智力是大腦的一種官能，而大腦連同與其緊密相聯的神經和脊髓，只不過是人的機體結出的果實，一個產物；事實上，只要大腦並不直接插手機體的內在運作，而只是通過調節機體與外在世界的聯繫，為保存自身的目的服務，那它就是一個寄生體。相比之下，我們的機體本身就是個體意欲的客體和顯現，是個體意欲在大腦裡面呈現的圖像（在《作為意欲和表象的世界》的第一篇里我們已經知道：大腦根本上就是這一客體世界的條件）。所以，這一圖像是經由大腦的認知方式，亦即空間、時間和因果律而產生；它呈現出來的就是某種有廣延空間、按先後次序發揮作用、具物質性的，亦即產生效果的某樣東西。我們既能直接感覺機體的部分，也能在感官的幫助下只由大腦對其觀照。據此，我們可以這樣說：智力是第二現象，而機體則是第一現象。也就是說，機體是意欲的直接顯現；智力屬於這有形的世界，而意欲則是形而上的；智力一如它所認識的對象，只是現象而已，惟獨意欲才是自在之物。以越來越接近形象、比喻的方式，我們可以這樣說：意欲是人的實體，智力則屬於偶然；意欲是內容，智力則是形式；意欲是熱，而智力則是光。 為證明和闡釋這一論點，我們列舉下面這些涉及人的內在的事實。讀者諸君可以通過這次機會，獲得不少關於人的內在的知識——這些知識或許超過許多系統性的心理學所能教給你們的。 1 不僅對其他事物的意識，也就是說，對外在世界的感覺、領悟，包含了認知者和被認知之物，對自我的意識也同樣如此——這我們已經提到過了。否則，意識也就不成其為意識了。這是因為意識在於認知，認知卻需要認知者和被認知之物。所以，如果在意識里沒有一個與認知者相對應的、有別於認知者的被認知之物，那麼，自我意識就無從談起。正如沒有主體就不可能有客體一樣，沒有客體也就不可能有主體；也就是說，如果沒有某樣有別於認知者的被認知之物，那就不可能有認知者。所以，一種純粹涉及智力的意識是不可能的。智力就像是太陽：除非有某一樣物體反射太陽的光線，否則，太陽是不會照亮空間的。認知者本身，正因為他是認知者，是不會被認知的，否則，他就成為另一個認知者的認知對象了。在自我意識里，我們認知的對象卻惟獨就是意欲，因為不僅在最狹窄意義上的意願和決定關乎我們的意欲，甚至所有包括追求、願望、逃避、希望、害怕、喜愛、憎恨的東西，一句話，一切直接構成我們的喜、怒、哀、樂的東西，都顯而易見是意欲受到影響的結果，是符合意願或者與意願相反的激動和緩和；當意欲向外作用時，它就表現為意欲行為。(1)在一切知識裡面，被認識之物而不是認識者，才是首要關鍵的東西，前者是原型，而後者只是前者的複製品而已。所以，在自我意識里，被認知的對象，也就是意欲，只能是首要的和原初的；相比之下，認知者是次要的、附帶的，那只是一面鏡子而已。這兩者之間的關係就好比自行發光的物體與只是折射外來光線的物體一樣；或者就像顫動的琴弦與共鳴板之間的關係，而由此產生的音聲就是意識。我們也可以把一株植物視為意識的象徵。正如我們所知道的，一株植物有根、冠兩個端點，前者深入黑暗、潮濕和寒冷之處，後者則向光明、乾燥和溫暖的地方伸展。植物的莖就是連接這兩端的中間處，兩端在靠近地面之處分道揚鑣。根是關鍵的、原初的和維持長久的，它的死亡也就導致葉冠隨後的死亡。因此，根部是首要的。相比之下，葉冠只是我們可以看見的部分，但它是生髮出來的，根部不死它也會消滅，它因而是次要的。植物的根部代表了意欲，葉冠則代表了智力，而兩者的中介點，莖部，就是「我」——它同時是兩者的終端，所以屬於兩者。「我」是認知和意欲暫時的同一主體，在我的第一篇論文（《論充足理性根據的四重根》）和我的初次哲學詫異中我把這種同一性稱為一個「不折不扣」的奇蹟。它是全部現象——亦即意欲的客體化——的始發點和連接點；雖然「我」是現象的條件，但現象也同樣是「我」的條件。我這裡採用的比喻甚至適用解釋人的個體本質構成。正如繁茂的葉頂一般只能出自巨大的根部，同樣，最傑出的精神思想，也只有那些具激烈、狂熱的意欲的人才會生髮出來。一個有著麻木、冷漠性格和微弱激情的思想天才就猶如根部細小但卻枝繁葉茂的多汁植物一樣——這些都是子虛烏有的東西。強烈的意欲和狂熱的性格是智力大為增強的條件。在生理上，這表現為：腦髓活動的條件就是大動脈伴隨著脈搏向腦髓傳送運動——大動脈直達腦髓的底部。因此，強勁的脈搏，甚至短小的脖子——根據比夏(2)的說法——都是腦髓大量和複雜活動所需要的。與上述相反的情形當然是有的，亦即強烈的欲望、狂熱和猛烈的性格，配上微弱的智力，也就是說，在厚厚的頭顱骨裡面卻是一小副結構低劣的腦子。這種現象既普遍又令人噁心。這種情形或許可以比之於根大葉小的甜菜根。 2 不過，為了不僅僅以形象、比喻的方式描繪意識，而是對它有一個徹底的了解，我們就要首先了解在每個人的意識裡面同樣存在的是些什麼東西，並因此發現的那作為平常和恆久成分的最基本的東西。然後我們將考察造成此意識有別於彼意識的又是什麼，而這些也就是意識中次要和附加的成分。 意識完全只是作為動物本質的屬性為我們所了解。我們不應該、也不能夠把它視為動物意識以外的別的什麼。這樣，「動物意識」的說法本身就已經是詞義重複了。在每一動物意識裡面，哪怕是最微弱和最不完美的意識，都總有一種對渴求以及這一渴求交替著獲得滿足和沒有獲得滿足的直接感覺；這種感覺的程度因意識的不同而出現很大的差別，但這種感覺的確就是意識的基礎。在某種程度上，我們是先驗地知道這一點。這是因為雖然動物種類數不勝數，各自的差異又令人驚訝；雖然我們以前不曾見過的動物或許顯得陌生、奇怪，但我們卻可以有確切把握地預先設想這些動物的內在本性——這些本性是我們所了解，甚至是相當熟悉的。我們因而知道這些動物有自己的意欲，我們甚至清楚這些動物意欲的具體目標，亦即生存、舒適和繁殖。我們可以十足確信地設想動物與我們自身之間有著一種同一性，我們也就毫不猶豫地認為：存在於我們自身、為我們所知曉的意欲的所有刺激和活動在動物身上原封不動地存在。我們用不著躊躇一番就可以談論起動物的欲望、厭惡、憎恨、恐懼、憤怒、悲哀、高興、渴望、喜愛，等等。一旦論及動物純粹認知的現象，那我們就會變得不確定了。我們不敢說動物也可以理解、思考、判斷和認識，我們只能有把握地認為動物的頭腦也有泛泛的表象——如果沒有這些表象，它們的意欲也就不會有上述的激動了。至於動物認知的具體方式，以及某一種類動物認知方面的明確局限，我們則只有並不確切的概念性認識，只能做出大概的猜測。我們與動物之間經常難以互相理解，只有通過經驗和實踐才可以巧妙地做到這一點。在這裡，我們可以看到不同意識之間的差別。相比之下，需求、渴望、意願或者厭惡、逃避、抗拒等都是所有意識所特有的內容：不管是人類還是珊瑚蟲都共有這些東西。所以，這些是一切意識的根本和基礎，這些意欲活動在不同的動物種類身上的不同顯現，全在於這些動物種類各自不同的認知範圍，因為引致這些意欲活動顯現出來的動因是在這些動物的認知範圍之內。動物所有表達意欲活動的行為、動作，我們從自己的本性出發就可以理解；我們也就根據理解的程度以多種不同的方式與它們感同身受。但在另一方面，我們與這些動物之間的鴻溝，就惟一出自智力上的差別。一個頭腦能力相當有限的人和一隻非常聰明的動物之間在智力上的差別並不比一個天才和一個蠢人之間的差別多得了多少。這裡作比較的兩者在另一方面出於相同願望和感情的相似之處——這相似之處把他們同化了——有時就會令人吃驚地凸顯出來，引起我們的詫異。這裡所作的考察清晰地表明了：在所有動物生存中，意欲是首要和實質性的東西，而智力卻是第二性和附加之物；事實上，智力只是為意欲服務的一個工具而已——它的複雜和完美程度根據這種服務的需要而定。正如某一種類動物根據動物意欲的目標被配備了蹄、爪、手、翼、角、牙，同樣，它也被裝備了發達程度不一的腦子，而腦子的功能就是這一種類動物賴以生存的智力。也就是說，在逐級向上的動物系列裡，動物的機體結構越複雜，它的需要就越多樣，能夠滿足這些需要的物品也就越繁雜和明確；獲得這些物品的必須被了解和發現的途徑也就越迂迴曲折和遙遠。與此同步相應的是，動物頭腦中的表象也就必須更加全面、確切和連貫；動物的注意力必須更加緊張、持久和容易被刺激起來。它們的智力因而必須更加發達和完善。所以，我們可以看到智力的器官，亦即大腦系統，與感覺工具一道，隨著需求的增加和機體的複雜化同步共進。我們可以看到：意識中的表象部分（相對於意欲部分而言）的增加在身體上顯現為腦髓相對其餘的神經系統的比例不斷增加，然後是大腦相對小腦的比例不斷增加，因為（根據弗洛倫(3)的看法）前者是形成表象的工場，後者則負責指揮和協調身體的動作。到最後，大自然邁出了超乎比例的巨大一步：因為在人的身上，在此之前還只是單獨存在的直觀表象的能力，不僅達到了最高度的完美，同時，人還具備了抽象表象的能力，思考的能力，也就是說，理性以及與此相關的人的反省思維能力；由於智力，即意識中的次要部分，獲得了如此顯著的提升，所以，只要智力的活動從此以後成為（意識中的）主導部分，那麼，智力也就取得了它對於首要部分的優勢。對於動物，對欲望已經獲得滿足或者仍未獲得滿足的直接感覺構成了它們意識中最主要的部分；它們所處的級別越低，那這種情形就越明顯，以致最低等的動物與植物的分別之處只在於前者多了一種獲得呆滯、朦朧的表象的能力；對於人來說，情形卻是恰恰相反。雖然人的欲望很強烈，甚至比任何動物的欲望都強，並且達到了狂熱、激情的程度，但人的意識卻仍然主要地和持續地忙於表象和思想，並被這些所占據。這一事實無疑給哲學家們提供了機會犯下一個根本性的錯誤：他們把思維視為所謂的靈魂，亦即人的內在或者精神生活的基本和首要要素；他們始終把思維放在第一位，而意欲則被認為只是思維的產物，是次要的、附加的和隨後而至的東西。但如果意欲只是出自認知，那為何動物——甚至最低等的動物——會表現出一種經常是激烈的、無法制服的意欲，儘管它們的認知極為有限？因此，哲學家犯下的根本性的錯誤——我們姑且說他們把偶然性的東西視為本質性的東西——把他們引入了一旦陷入其中，就再也找不到出口的迷途。在人的頭腦里，認知的意識相對於欲望的意識，因而也就是意識中的次要部分相對於首要部分的優勢，在某些得天獨厚之人的身上能夠發展至這樣的程度：在認知意識得到極大提升和加強的時刻，意識中的次要成分，或者說認知部分，完全地擺脫意欲部分，從而自主地投入到自由的，也就是說，並不由意欲刺激起來的，因而不是為意欲服務的活動中去。這樣，意識中的認知部分就變得純粹客觀，成為反映這一世界的一面清晰鏡子；由此產生了天才頭腦中的觀念——對這些的論述，則見之於《作為意欲和表象的世界》的第三篇(4)。 3 如果我們循著動物的等級逐級往下考察，我們就會看到動物的智力越來越微弱和欠缺完美，卻絲毫不曾發現意欲也在相應地減弱。其實，意欲無論在哪裡都保留著自己同樣的本性，具體顯現出來就是對生命的強烈執著，對個體和種屬的關心、照料，利己主義對此外的一切冷酷無情，以及由所有這些生髮的各種情感。即使在最小的昆蟲身上，意欲仍然完整地存在；它意欲著它要意欲的東西，其堅決性和徹底性一如我們人類。其中的差別只在於不同的意欲目標，亦即動因，這些卻是智力方面的事情。當然，智力作為次要的成分與身體器官緊密相連，有著無數的完美等級；就普遍而言，智力本質上就是帶局限性和欠缺完美的。相比之下，作為原初和自在之物的意欲卻永遠不會有欠完美；每一意欲的行為都是完全、徹底的。意欲作為自在之物，作為現象界中形而上的東西，具有其簡樸性——由於這種簡樸性，意欲的基本本質是沒有等級之分的，它永遠就是意欲本身。只有意欲的興奮才有程度之分：從一絲好感一直到狂熱的激情；還有就是意欲的可興奮性，從麻木不仁的脾性一直到暴躁易怒的性格。相比之下，智力不僅有興奮的程度之分：從渾渾噩噩一直到快速變化的念頭和突發靈感；而且還有本質上的，亦即智力的完美程度上的差別。所以，智力從最低等的、只是模糊地察覺事物的動物開始，逐級往上遞增一直到達人的級別；到了人的級別以後，又從愚蠢之人一直到思想的天才。惟獨意欲無論在哪裡都完全是意欲自身，因為它的功能發揮至為簡單：它不外乎就是處於意欲著或者沒有意欲著的狀態，它的運作至為容易、不費吹灰之力，也毋需經過一番練習。相比之下，認知卻有著許多複雜多樣的功能，並且認知活動從來不會完全不費力氣；因為集中注意力、清晰辨別客體事物都是需要一番努力的，而更高一級的思考活動則更是如此。因此，智力可以通過練習和訓練得到很大的改進。如果智力向意欲映照出某些簡單和直觀可見的事情，意欲馬上就可以表示同意或者不同意。甚至當智力耗費精神地苦思冥想，從眾多素材的幾經艱難的組合終於得到了一個似乎最符合意欲利益的結果，意欲還是可以馬上做出反應。在智力工作期間，意欲卻無所事事地休息著。直到智力把所要求的結果拿出來以後，意欲才像在接待大廳里坐下來的蘇丹(5)一樣，說出它那單調的同意或者不同意。當然，根據不同的情況，它的同意或者不同意的程度有所不同，但在本質上，它表示的意見始終是同意或者不同意而已。 如果我們觀察一下意欲和智力在我們自己的內在如何奇特地相互影響和作用，並且在具體個別事例中，在我們頭腦（智力）中出現的圖像和思想是如何把意欲推動起來；這兩個角色的作用又是如何的截然分開、涇渭分明，那麼，意欲和智力這一根本性的本質差異就會變得更加清楚了：前者是樸素和原初的，後者則具有複雜和從屬的性質。確實，在強烈刺激起意欲的現實事件中，我們就已經可以觀察到這一點，因為這些事件本身首先就只是智力的工作對象而已。不過，一來由於在這種情況下這一事實——現實首先只存在於智力之中——並不那麼明顯；另外，事情的變化一般都沒有那麼快速，以致可以讓我們對整個過程輕易地一目了然，並以此方式明白其中的真相。如果我們聽任其作用於意欲的都只是念頭和想法，那上述兩個難題就迎刃而解了。例如，我們單獨一人思考自己的個人事情。這時候，我們逼真、生動地想像著，比方說某一在現實中的確存在、正在威脅我們安全的危險，以及隨時會帶來的不幸結果，那麼，害怕和憂慮馬上就會緊緊揪住我們的心，血管里的血液也停滯不暢了。但現在如果智力想到出現與此相反的結果的種種可能，並且任由想像力描畫出由此就可獲得的、期盼已久的幸福，那我們的所有脈搏馬上就會高興地跳動起來，我們的心也會感覺像羽毛般的輕盈——直到智力從它的夢中醒來。如果這時由於某一原因，我們回憶起在很久以前自己曾遭受過的侮辱或者傷害，那憤怒和怨恨馬上就會在本來是平靜的胸中奔騰。然後，又由於受到某一偶然的激發，我們的腦子裡重又出現了我們失去已久的戀人的形象，以及與此相關的整段刻骨銘心的愛情和個別溫馨、醉人的情景。這時候，我們原先還感覺到的憤怒之情就馬上讓位給深深的渴望和憂傷。最後，當我們突然想起了以前發生的某件令人羞愧的事情，我們就會面紅耳赤，整個人都癟了，恨不得鑽進地底里藏起來；並且還經常會通過大聲地喊叫——就好像是要嚇走那幽靈、惡鬼似的——以強行分散和引開自己的注意力。我們可以發現智力奏響了樂曲，意欲就得跟著跳起舞步；事實上，智力使意欲扮演了小孩的角色：小孩的保姆隨心所欲地變換著胡扯一些讓人高興或者讓人傷心的事情，小孩也就被引進了差別巨大的不同心境。這是因為意欲本身是沒有認識力的，而與它結伴的理解力（認識力）卻又不帶意欲。因此，意欲就像是能夠被驅動起來的物體，而理解力就像是驅動這一物體活動起來的原因，因為理解力是動因的媒介。不過，就像我已經表明了的，雖然當意欲允許智力支配它的時候，它是受到智力的隨意玩弄；但當意欲到最後明確表示是自己說了算時，那意欲所占據的主導地位則又是清楚無誤的事情：這就是當意欲禁止智力（頭腦）顯現某些表象，不讓某些聯想、思路在頭腦中出現的時候；因為意欲知道，亦即通過那同一智力獲得了經驗：這些表象會引起上述的那些意欲活動。所以，它現在對智力有所管束，並強迫它轉移到別的事情上去。儘管這經常難以做到，但一旦意欲對此是認真的，那事情就肯定能夠成功，這是因為阻力本來就不是來自智力——智力始終是抱著一副無所謂的態度——而是出自意欲本身：意欲一方面恨一個表象，另一方面卻又愛它；也就是說，某一表象本身相當有趣——原因在於它能使意欲興奮起來——與此同時，抽象的認識卻又告訴意欲：這一表象會使意欲承受毫無意義的痛苦，或者經受無謂的動盪不安。意欲現在也就根據最後的這一認識做出決定，並強迫智力服從這一決定。人們把這種情形稱為「成為自己的主人」(6)——在此，很明顯，主人就是意欲，僕人就是智力，因為意欲最終總是掌握著發號施令權。據此，意欲構成了人的真正內核和自在本質。在這一方面，「主導原則」(7)這一名稱可以恰如其分地形容意欲；這名稱卻又似乎適宜形容智力——只要智力是指引方向的嚮導，就像走在客人前面引路的下人。不過，描述意欲與智力相互間關係的一個至為形象的比喻就是：一個瞎眼的壯漢，背著一個眼睛能見但卻是跛足的人。 意欲與智力的這種關係還可以從這一事實看得出來：智力對於意欲做出的決定在開始的時候並不知情。智力為意欲提供了動因，這些動因如何發揮作用，卻只是在後來，也就是全然後驗地為智力所了解；這就好比做化學實驗的人把試劑混合了以後，現在就靜待結果的出現。事實上，當意欲真正下定決心和在私下裡做出決定的時候，智力是置身局外的；它有時候只能透過偷窺和出其不意的方式才可以對意欲的決定和打算有所了解，方式、方法就跟我們了解一個陌生人的這些事情差不多；並且，必須是在意欲正在表達自己的當口實施突然襲擊——只有這樣，才可以發現意欲的真正目的和打算。例如，我已經擬定了一套計劃，但對這一計劃仍存有某些道德上的顧慮；在另一方面，能否實施這一計劃完全是個未知數，因為一切都得取決於現在仍然是不確定的外在情勢。因此，無論怎麼樣，現在還沒有必要就此計劃做出最終決定。所以，我就暫時把這整件事情擱置了起來。通常，我並不知道自己私下裡其實已經無法放棄這一計劃，並且，自己正熱切地期望實施這一計劃，不管它什麼道德不道德；也就是說，我的智力對此真相併不知情。一旦傳來有利於實施這一計劃的消息，我的內心馬上就感到陣陣按捺不住的喜悅——它傳遍全身，並持續地揮之不去。這一切都讓我感到驚奇不已。直到現在，我的智力才知悉我的意欲其實早已經牢牢地抓住了這一計劃，因為這一計劃完全合乎它的心意；但在此之前，我的智力仍以為自己是否願意實施這一計劃完全是懸而未決的，自己也很難克服那些道德顧慮。或者，在另一個例子裡，我相當熱心地向他人承諾了一個我認為合乎自己願望的義務。隨著事情的發展，我感到了種種的不利和困難，我也開始懷疑自己甚至後悔當初那麼熱心應承了這件事情。不過，我向自己拍胸口打消這種懷疑：就算我沒有受到承諾的約束，我仍會繼續履行這一義務。但在這時候，對方出人意料地免去了我的義務。我詫異地發現自己對這一變故馬上感到如釋重負和萬分高興。我們通常都不知道自己渴望什麼或者害怕什麼。我們可以積年抱著某種願望，卻又不肯向自己承認，甚至讓這一願望進入我們清晰的意識，因為我們的智力不獲同意知道這些事情，否則，我們對自己的良好看法就會因此不可避免地受到損害。不過，一旦願望達成以後，我們就從自己所感受到的快樂了解到——並且不無羞愧地——這些原來就是我們一直以來所願望的，例如，我們的一個近親死了，而我們是他的財產的繼承人。對於自己真正害怕的東西，我們有時候也是不清楚的，因為我們欠缺勇氣把這樣的事情引入清晰的意識。事實上，我們對於驅使自己做出這樣的事情和不做那樣的事情的真實動因的判斷經常是完全錯誤的，直至由於某一偶然的機會我們才最終發現了秘密；我們才知道真實的動因並不是如我們所認為的那一個，而是另外別的——我們不願向自己承認這一真實動因，因為它與我們對自己的良好看法壓根兒不相匹配。例如，我們想像自己沒有做出某件事情是出於純粹道德上的理由，但隨後我們才了解到其實是恐懼阻止了我們的行動，因為一旦解除了任何危險，我們就馬上做出這樣的事情了。在某些個別的例子裡，我們甚至無法猜出自己行為的動因，我們真心認為自己不會受到某一動因的驅動——但這的確就是自己行為的真實動因。順便說上一句，拉羅什福科發現的這一規律在此得到了證實和說明：「自尊心比世界上最為聰明的人還要聰明。」事實上，這些事例也是對刻在狄菲的阿波羅神廟上的格言「認識你自己」及其困難的註腳。但是，如果智力構成了我們的真正內在的本質，意欲做出的決定只是認識力的結果——就像所有哲學家所錯誤以為的那樣——那麼，那個被我們誤以為驅動我們行為的動因，才必然決定了我們的道德價值；這類似於我們的目的，而不是結果，決定了我們的道德價值一樣。不過，這樣一來，臆想中的動機與真實的動機就不可能有差別了。所以，在這裡描述的所有例子，以及每一個細心留意的人都可以在自身觀察到的類似情況，都讓我們看清智力對於意欲的所作所為並不知情；有時候，智力甚至被意欲弄糊塗了。這是因為雖然智力為意欲提供了動因，智力卻無法深入意欲做出決定的秘密作坊。智力雖然是意欲的貼心密友，但這一貼心密友可不是對什麼事情都知道得一清二楚。這裡有一個事實可以證實這一說法，幾乎每一個人都可以在某個時候有機會在自己身上觀察到這樣的情形：有時候，意欲並不完全把心裡話透露給智力；也就是說，當我們做出了某一重要和大膽的決定時，那只是意欲對智力做出了一個承諾而已；我們的內心仍經常保留著一絲不肯坦率承認出來的疑問：我們對於這樣的決定是否當真，在執行這一決定時是否會猶豫、退縮，抑或能夠堅定不渝、貫徹始終？因此，只有在做出具體的行為以後，我們才可以確信自己做出的這一決定是否出於真心實意。 所有這些事實都證明了：意欲是完全有別於智力的，前者占據著主導的地位，後者則處於從屬的位置。 4 智力會疲倦，但意欲卻永遠不會疲倦。在進行持續的腦力勞動以後，我們的頭腦會感到疲憊，正如從事不間斷的體力活動以後，我們的手臂會感覺勞累一樣。一切認知活動都與努力相關聯。相比之下，意欲活動卻是我們的本能；當意欲活動表現出來時，那完全是自發的、不費吹灰之力。因此，如果我們的意欲被強烈地刺激起來，亦即處於憤怒、恐懼、欲望、悲哀等情感之中，而此時我們必須進行認知活動——這或許是為了核實引發這些情感的動因——那我們不得不為此舉所付出的巨大努力就表明了：我們現在是從一種原初的、自然的和自身固有的活動過渡到一種派生的、間接的和強迫性的活動。這是因為只有意欲才是「自我發動」並因此是「不知疲倦和永遠不會衰老」。只有意欲才不需召喚就能自發活動起來；因此，意欲活動經常會是太早和太過；它也從不知疲倦為何物。嬰兒還不曾顯現出智力的最初點滴痕跡，但他們已經充滿著自我意欲。那些無法控制的、毫無目的的哭喊、號叫，顯示著嬰兒滿溢的意欲渴望；但在這時候，嬰兒的意欲還沒有找到目標，也就是說，他們在意欲著，但卻又不知道意欲何為。加班尼斯(8)的這些發現正好表達了這裡所說的意思：「嬰兒的激情快速轉換變化，並且不加掩飾地反映在嬰兒活動的臉上。這時，他們手臂、小腿的弱小肌肉還不大能夠進行一些不確切的運動，但他們臉上的肌肉已經可以通過明確的活動表達出人性所固有的一系列普遍感情。細心的觀察者可以在這幅臉部圖輕而易舉地看出這個人將來的基本性格特徵。」（《身體與精神的關係》，第一卷，123頁）相比之下，智力則發育緩慢，它必須靜待腦髓的發育完成和人的整個機體的成熟——這些是智力的條件，因為智力只是身體的一種功能而已。在小孩7歲的時候，腦髓已經達到了它的最大體積；所以，過了這個年齡的孩子變得特別聰明、好奇和理智。在這之後，就到了青春期。在某種程度上青春期給予腦髓一種支持，或者說，一個樂器的共鳴板。這樣，它一下子就把智力提高了一大級，就好比是提高了八度音；與此相應，人的聲音這時則下降了同等的分量。與此同時，現在開始出現的動物性慾望和激情就與到目前為止占據著優勢的明智和理性分庭抗禮，並且前者的勢力仍在不斷增加。說明意欲永不疲倦的另一證據就是這一或多或少地為人的本性所固有的缺點：魯莽。這一缺點也只有經過訓練才可以克服。魯莽其實就是意欲沒到時候就已匆忙進行它的工作。意欲的工作也就是純粹的行動與實施，但這些應該在檢查、思考，亦即認知部分徹底完成其工作的時候才可以開始。不過，人們很少真能等到這個時候。當認識力還只是粗略地把握和匆忙地收集一些關於我們面臨的處境、剛剛發生的事件，或者傳到我們耳朵的某人對某事的看法等素材的時候，那發自我們本性深處和迫不及待、永不疲倦的意欲就已經自告奮勇地搶先走出前台。它現身為恐懼、害怕、希望、高興、欲望、嫉妒、悲哀、熱情、氣憤、狂怒等，並導致失言和盲動。後悔通常就會接踵而至，時間隨後會告訴我們：定奪這樁事情的責任人，即我們的智力，還沒來得及完成一半的任務，即了解當時的情況、理清事情的前因後果和決定什麼才是適宜做的事情，因為意欲已經等不及了：時機遠沒成熟它就一邊嚷著：「該輪到我了！」一邊跳躍而出；智力還沒來得及反對，意欲就已經投入了行動。智力只是意欲的奴僕，它不像意欲那樣以一己之力和衝動就能活動起來。因此，智力被意欲輕易地攆到了一邊；主人的一個示意就使智力閉上了嘴巴。而在智力方面，儘管智力費盡九牛二虎之力，它也無力讓意欲哪怕短暫停頓一會兒，以便及時進獻一言。這解釋了為何只有極少數人——他們幾乎只局限於西班牙人、土耳其人，或許還有英國人——才能夠在處於最具挑釁性的情境下，仍能保持理智，繼續了解和檢查事情的原委；在其他人已經失去理智的時候，仍然「con mucho sosiego」(9)，繼續提出問題。這一點與許多法國人和荷蘭人的那種基於麻木不仁的泰然自若和心安理得是完全不一樣的。伊夫蘭(10)曾經把這一為人稱道的素質表演得淋漓盡致。他扮演了一個哥薩克首領；當叛亂者引誘他進入了他們的營帳時，叛亂者把長槍對準了這一首領的腦殼，並暗示如果他喊叫，他們馬上就會開槍。伊夫蘭對著槍孔向裡面吹了一口氣，以察看槍支是否裝上了子彈。所有煩擾我們的事情，只要我們徹底明白這些事情發生的原因，並因此明白其發生的必然性和這些事情的真實性質——那麼，這些事情十占其九就再也無法煩擾我們了。能夠做到這一點，我們就必須首先把這些事情當作思索、玩味的對象，而不是帶給我們煩躁、不安的東西。韁繩、嚼子之於野性難馴的高頭大馬就等於在人的身上智力之於意欲。對待意欲，我們只能通過智力這一韁繩加以引導，採用教育、勸告、訓練等方式，因為就其本身而言，意欲是一種狂野、激烈的衝動，一如飛流直下的瀑布所展現出來的力量；事實上，正如我們所知道的，我們自身的意欲與瀑布展現出來的力量歸根到底是同一樣的東西。到了盛怒、狂喜、絕望等時刻，意欲緊緊地咬住嚼子，脫韁狂奔，放縱自己的本性。而在咆哮、發狂但又神智尚存的時候，意欲則完全掙脫了嚼子和韁繩，把原初和根本的性子暴露無遺，並顯示出智力與這種意欲根本不是同一碼事，就猶如韁繩、嚼子不可以等同於烈馬一樣。我們也可以把處於這種狀態的意欲比作一個鬆了某一螺釘的鐘——它現在不得不一直不停地走至發條鬆弛下來為止。 我們因此所作的這一番考察清楚地表明：意欲是原初並因此是形而上的東西，而智力則是從屬和有形之物。既然如此，智力也就和所有的有形事物一樣，受制於慣性力量。所以，它只有在受到別樣的東西，受到意欲的驅動才會活動起來；而這一意欲則控制著智力，指引它並刺激它做出更大的努力——一句話，意欲給予了某種智力本來並不具備的活動。為此，只要能夠獲得同意，智力通常就會表現懶惰和不願意活動起來。經過持續的用功和努力以後，智力就會變得全然麻木、遲鈍，它就會像經過反覆電擊的伏打電堆一樣被耗盡。所以，所有連續不間斷的精神活動都需要得到間歇和休息，否則，智力就會變得遲鈍、無法工作。當然，這些在開始時只是暫時的，但如果智力總是得不到休息，它就會不間斷地和過度地緊張、勞累。後果就是永久性的智力遲鈍，並且到了老年，這一智力遲鈍就會演變成完全喪失思維能力、孩子氣、痴呆和瘋癲。當這些毛病出現在老年時，是不能歸之於老年本身的；這只是長時間不間斷地過度強迫和消耗智力或者腦子之過。由此可以解釋為何斯威夫特發瘋、康德變得孩子氣、華爾特·司各特爵士，還有華茲華斯、修特和其他許多沒有那麼著名的詩人最終變得呆滯和喪失思維能力。歌德到最後仍保持著清晰、活躍和敏捷的頭腦，因為他始終是一位老於世故的人和宮廷大臣；他從來沒有強迫自己從事腦力勞作。魏蘭和享年91歲的涅布爾，還有伏爾泰，也是同樣的情形。所有這些都表明了智力是從屬的和物質性的，它不過就是一個工具罷了。為此原因，它需要在其一生中的幾乎三分之一的時間裡完全中斷工作，進入睡眠，即休息。智力不過就是腦部的功能而已，腦部先於這一功能，就好像胃部先於消化功能，或者物體先於物體的碰撞一樣。到了老年，智力會隨著腦部一道衰竭。但意欲卻相反。意欲作為自在之物永遠不會遲鈍、懶散，絕對地不知疲倦。它的活動就是它的本能；它從來不會停止欲求。在熟睡的時候，意欲被智力拋棄了，因而無法根據動因向外活動。這時候，在更少被打擾的情況下，它就作為生命力展開活動，看視人體的內在機構；同時，作為大自然的治癒能力，它把身體內出現了的紊亂重新整理有序。因為意欲並不像智力那樣，是身體的某一功能；相反，這個身體是意欲的功能。所以，根據事物的次序，它先於這一身體；它是這一身體形而上的基礎和身體這一現象的自在部分。在生命持續存在期間，意欲把永不疲倦的特性傳送給了心臟——這是機體中的首要原動力——而心臟因此成為了意欲的象徵和同義詞。此外，意欲不會到了老年就消失，而是繼續著它一直以來的欲求。事實上，到了老年，它比起年輕的時候變得更加難以妥協、固執任性和難以駕馭，因為智力已經沒有那麼敏感了。這樣，我們也只能利用他智力的弱點來對付他。 如果智力不是從屬的、附加的、偶然的和只是工具性的東西，而是像所有哲學家所假設的那樣，是所謂靈魂——或者泛泛內在的人——直接和原初的本質，那智力通常所具有的弱點和不足就會變得無法解釋，這些我們可以從大多數人的缺乏判斷力、頭腦狹隘、思想虛妄和反常看得出來；因為原初的內在本質在發揮其直接的和固有的功能時為何如此頻繁地出現差錯和力不勝任？那確實原初存在於人的意識中的意欲活動卻總是成功進行。每一生物都在不間歇地、有力地和斷然地欲求著。把意欲裡面的不道德成分視為意欲有欠完美是一個根本性的錯誤觀點。其實，道德的根源超越大自然的範圍，因此，道德是與大自然的表達相矛盾的。有鑒於此，道德是直接與大自然的意欲相對立的，後者就其自身而言是絕對自我的；事實上，遵循道德之路就會導致對意欲的取消。關於這一問題，讀者可參閱《作為意欲和表象的世界》第四篇和我的論文《論道德的基礎》。 5 意欲是構成人的真正、基本的部分，而智力只是從屬的、有條件的和派生的——這一點通過這一事實可以清楚看得出來：只要意欲安靜下來、暫停活動，智力才可以完美和正確地發揮它的功能。而意欲每次明顯的興奮都會擾亂智力的功能發揮，智力獲得的成果就會由於意欲的干擾而歪曲。與此相反的說法，即智力以相似的方式妨礙了意欲的活動，則是不成立的。當太陽在天空照耀時，月亮無法產生效果；但月亮在天空時，卻無礙太陽的光輝。 嚴重的驚嚇經常會使我們失去知覺、意識，我們甚至變得呆若木雞，或者做出一些顛倒、反常的事情。例如，當火災發生時，我們竟然徑直跑進大火中去。憤怒使我們不清楚自己做了些什麼事情，更加不知道說了些什麼話。急躁、魯莽讓我們無法認真斟酌別人的推論，甚至無法整理和篩選自己的思想；急躁、魯莽被稱為盲目就是因為這一原因。高興使我們變得忘乎所以和冒失放肆；肉慾也發揮了幾乎同樣的作用。恐懼妨礙我們發現和採取可行的、並且通常近在咫尺的解救手段。因此，沉著冷靜、保持理智就成了應付突如其來的危險，和戰勝對手、敵人的最關鍵的能力保證。沉著冷靜意味著意欲安靜下來，這樣，智力才可以發揮作用；保持理智就是在受到事件的壓力下——這些事件向意欲不斷施加影響——智力仍然能夠不受打擾地工作。可見，沉著冷靜是保持理智的條件，兩者是密切相關的。這兩者都挺少有的，有也只是相對而言的。如能真的做到這兩者，那也就擁有了難以估量的優勢，因為這就使我們在最需要智力的時候得以運用智力。這樣，我們也就獲得了決定性的優勢。誰要是缺乏這兩種能力，那就只有在機會走了以後才知道當初應該做些什麼和說些什麼。對於那些陷入情緒之中，亦即意欲受到了強烈的刺激，智力因而無法純粹發揮其功能的人，把他們形容為「entrusten」(11)是非常恰當的，因為正確認識當時處境、情勢是在我們與人、事作鬥爭中的盾和矛。巴爾塔扎爾·格拉西安的話正好表達了這一層意思：「激情是聰明謹慎的大敵」。如果智力不是完全有別於意欲，而是認知與意欲從根本上就是同一物，就像人們此前所認為的那樣；並且都同樣是絕對簡單的生物所具有的原初的功能，那麼，隨著意欲的興奮和加強——情感活動就在於此——智力也就必然得到了加強。不過，正如我們已經看到的，智力因此反倒受到了抑制和阻礙；為此原因，古人把情感稱為「起干擾作用的東西」。的確，智力就好比鏡子一般的水面，而水本身就是意欲：水的動盪因此馬上就會破壞純粹的水鏡及其映照出來的清晰影像。機體就是意欲本身；是現形為肉（物）體，亦即被我們在腦子裡面觀照的意欲。因此原因，機體的許多功能，諸如呼吸、血液循環、膽汁分泌及肌肉力量等都通過愉快和充沛的情感而加快和增加。而智力卻是腦髓的一種功能；而腦髓又是像寄生物一樣地依靠機體的滋養和維持。因此，意欲的不安和紊亂，以及連帶著的機體的不安和紊亂，必然擾亂了腦髓的功能，並使其癱瘓，因為腦髓的功能自為地存在，除了獲得休息和營養以外，別無其他需求。 但意欲活動對於智力的干擾影響不僅見之於情感所帶來的擾亂，而且也反映在我們的思想所遭受逐漸的因此維持更持久的歪曲和篡改上面——而這些都是由於我們的偏好所導致。希望把我們渴望的東西，而恐懼則把我們擔憂的東西同樣視為很有可能發生，並且很快就會發生；這兩者都把各自的對象放大了。柏拉圖相當美妙地把希望形容為醒著的人所做的夢。希望的實質就是：當意欲的僕人——智力——無法向意欲提供意欲之所願時，意欲就強迫智力充當安慰者的角色，起碼把這可欲之物向意欲映照出來，以童話故事逗哄主人，就像保姆對待小孩子那樣；智力必須把這些童話故事精心修飾，務求做得惟妙惟肖。這樣，智力肯定要做出違反自己探索真理的本性的事情——因為智力不得不違犯自己的法則，把一些既不真實又不大可能發生，通常甚至完全不可能的事情視為真實，目的只是安慰、平息和暫時打發這不安、難馴的意欲小憩一會兒。在這裡，我們可以看得清清楚楚到底誰是主人，誰是僕人了。的確，很多人或許已經留意過這一情況：如果一件對他們來說相當重要的事情會有多種的結局，那麼現在人們要把這些全盤考慮，然後做出一個自己認為是完整、充分的選言判斷；但事情最終的結局卻往往大異於人們的判斷，並完全出乎人們的意料。不過，人們可能不會同時注意到：這件事情的最終結局幾乎總是對他們至為不利的。對此現象的解釋就是：當人們的智力誤以為在全面審視各種可能性的時候，那最糟糕的、有可能出現的結局卻被視而不見，因為意欲就好比用手把它捂住了；也就是說，意欲控制住智力，使它無法目睹最壞結局的面目，儘管出現這一結局是最有可能的事情——因為這一結局的確出現了。不過，那些情緒明顯憂鬱的人，或者有過類似經歷並因而變聰明了的人——對於他們來說，情形就確實剛好相反，因為現在憂慮接替了在這之前的情形希望所扮演的角色。乍一看到危險存在的假象，他們就會陷入毫無來由的焦慮不安之中。如果智力開始探究事情的真相，他們會對其加以拒絕，並認為智力根本沒有這樣的能力；事實上，他們會把智力視為花言巧語的詭辯論者，因為我們惟一相信的只是我們的心；我們內心的膽怯、猶豫現在就直接成為了證明危險的確存在以及危險程度的理由。我們根本不允許智力去尋找充足的反駁理由；但如果智力可以自主的話，它很快就會找到它們。意欲勒令智力馬上向我們勾畫出至為不幸的結局，甚至在智力無法把這一結局視為可能的時候： 我們認為是假的東西，是我們真正害怕的； 因為最壞的事情總是最接近真實。 ——拜倫：《拉萊》，第1節 愛和恨完全歪曲了我們的判斷。在我們敵人的身上，我們看見的除了缺點以外，別無其他。但對於我們喜愛的人，我們看到的只是優點和長處，甚至他們的缺陷在我們的眼裡也是可愛的。我們享有的優勢，不管這優勢是什麼，也會對我們的判斷產生類似的秘密影響：與這些優勢相一致的東西馬上就變得公平、正義和合乎理智；與此相牴觸的一切，無論我們如何嚴肅、認真地審視它們，都仍然顯得有違公正、令人討厭，或者不明智和荒唐。正因為這樣，才出現了這許許多多由社會階層、職業、民族、宗教、政治派別所帶來的偏見。一旦我們有了一個既定的假設以後，對於能夠證實這一既定假設的一切東西我們都會有猞猁一樣的銳利眼睛；但對於與這一假設互相矛盾的東西，我們卻熟視無睹。凡是與我們的政黨，我們的計劃，我們的願望，我們的希望相對立的東西我們經常都根本不能明白和理解——這些對於其他人來說卻是最清楚不過的事情；對上述有利的一切，從老遠就會跳進我們的眼睛。有違於心的事情不會獲得頭的首肯。在我們的一生中，我們死死抓住許多的錯誤不放，小心翼翼地提防著不讓自己檢查它們的理由根據，完全就是因為某種我們並沒有意識到的害怕：我們擔心萬一發現自己長期以來一直相信和斷言的東西其實是錯誤的。因此，我們的智力每天都被我們的偏好所耍弄的把戲愚弄和收買，培根的這些話很美妙地表達了同樣的意思：「智力並不是不需燃油的燈，它從意願的激情那裡得到燃料；而這產生了符合我們願望的認識，因為我們最喜歡相信自己所願意的情形。激情影響和左右著智力，其方式層出不窮，有時是難以察覺的。」（《新工具》），第一，49）很明顯，正是這同樣的道理促使人們反對在科學中出現的一切新的基本觀點和對任何公認的謬誤的批駁，因為沒有人會願意看到這樣的東西是正確的：它證明了自己欠缺思想到了令人難以置信的地步。只能由此解釋為何歌德的顏色學說——它是那樣的清晰、簡明——仍然被物理學家們所矢口否認。因此，甚至歌德也得親身體驗這一道理：允諾給人以教益的人比保證提供消遣、娛樂的人，處境不知要艱難多少倍。可見，生來要成為文學家的人比天生要成為哲學家的人幸運得多。在另一方面，越是頑固地堅持錯誤，那令人信服的證據隨後就會變得越加讓人羞愧。一個被推翻了的體系和一個兵敗如山倒的部隊是一樣的，最聰明的人就是最先逃離的人。 說明意欲對智力的神秘和直接控制的一個微小和可笑、但卻相當鮮明的例子，就是在算賬時，我們出現的差錯更多是對自己有利，而非不利；並且這裡面確實沒有一丁點不誠實的企圖，這只是我們出於無意識的減少欠錢、增加結存的傾向所使然。 最後，這一事實也與我們討論的事情有關：當給予別人建議的時候，給建議的人所帶有的一點點目的和打算通常都會壓倒了他對事情所具有的相當的認識。當我們懷疑他的目的牽涉在裡面時，我們就不可以認定他說出的是他對事情的客觀認識。在希望賄賂我們，或者恐懼愚弄我們，猜疑折磨我們，虛榮心恭維我們，或者，某一假設蒙蔽和迷惑了我們；又或者，當近在眼前的小目標損害了那更大、但卻距離較遠的目標，——在所有這些時候，我們都是那樣習以為常地欺騙自己。每當我們考慮到這一點，那麼，一旦一個人的利益牽涉其中，我們還能夠期望這一個人，能夠給予我們多少百分百的真誠——儘管他平時是多麼的誠實、正直——這我們就可以得出自己的判斷了。在這些例子裡，我們可以看到意欲對認知施加的直接、不利和不知不覺的影響。因此，當我們徵求別人的意見時，如果別人的意欲馬上就口授了答覆——甚至在這一問題還沒進入他的判斷力法庭之前——那我們不應對此感到驚訝。 在此我想簡單表明這一點——這一問題將在另一篇(12)詳細討論：最完美的認識，因而也就是對這個世界的純粹客觀，亦即天才的理解，就是以意欲的深度安靜作為前提條件；只要意欲能夠保持寧靜，甚至個體性也會從意識中消失，我們也就成了純粹的認識主體，事物理念的對應物。 意欲對智力所產生的干擾影響——這已經被以上的現象所證明——和相比之下智力的勢單力弱——因為這一原因，每當意欲以某種方式活動起來，智力就無法正確地運作——為我們提供了多一重的證據。它證實了：意欲是構成我們真正本質的根本部分，它以原初的力量發揮著作用；而智力則作為外加的、並且是有不少前提條件的東西發揮其從屬和帶條件的作用。 與我們已經討論過的意欲對認識力的干擾和蒙蔽相應的認識力對意欲的直接干擾卻是不存在的。事實上，我們根本無法對這種事情形成一個概念。我們不會說：被我們錯誤理解了的動因把意欲引入了歧途；因為這只是智力在發揮其功能時出現了差錯，這一錯誤純粹是在智力的範圍之內，並且這一差錯對意欲產生的影響也全然是間接的。如果把猶豫不決歸之於智力的影響，那還可信一些，因為在猶豫不決的情形里，由於智力把不同的動因呈現給意欲，所以，意欲舉棋不定，亦即受到了阻礙。不過，只需仔細檢查一下，我們就會清楚地發現阻礙意欲活動的原因並不在於諸如此類的智力活動；原因純粹只在於智力活動所介紹給我們認識的外在對象。這些對象與已經感興趣的意欲剛好處於這樣的一種關係：它們以相同的力度把意欲引向不同的方向。這一真正的原因只是經由智力——這一動因的媒介——才發揮了作用；當然，前提是智力足夠敏銳以精確把握這些對象及其複雜的關係。欠缺果斷作為一種性格特徵既以意欲素質，也以智力素質為其前提條件。而那些思維相當狹窄的人不會有這一性格特徵。因為這些人微弱的理解力無法讓他們在事物中發現如此複雜的內涵和關係；再者，他們也無力琢磨和思考這些事情，並因此考慮接下來每走一步都將帶來的後果。這種人寧願根據自己的第一印象，或者遵照一些簡單的行為準則馬上做出決定。但對於具有相當理解力的人來說，情形則剛好相反。如果這種人還特別關心自己的安逸，即絕對不想吃虧，時時處處都能安全無恙，那麼，這種人每走一步都會戰兢不安，並由此導致欠缺果斷。所以，這一特質完全不是說明了一個人缺乏理解力，而只是表明這個人欠缺勇氣而已。但具有非常出色頭腦的人卻能快捷和確切地綜觀事情的關係及其可能的演變；如果這種人能有一定的勇氣作其後盾——這使他們獲得果斷、堅毅的素質——那他們就有能力在處理世事中發揮一個重要的角色，只要時、勢能給他們提供機會。 意欲遭受來自智力明顯和直接阻礙的惟一情形確實是一種全然的例外。這種情形的發生是由於智力得到了異乎尋常的發展，智力占據了優勢，因而也就是獲得了被稱為天才的高度稟賦。這樣的智力稟賦對性格能量，因而也對行動力的確構成了明顯的阻礙。因此，歷史性的人物並不是真正偉大的思想者，因為有能力駕馭人類大眾的歷史性人物是與世事作鬥爭的。思想能力遜色許多的人，如果他們非常堅毅、果斷，具有不屈不撓的意志，那反而更加適合處理世俗事務；而這些素質卻根本不會在具備極高智力的人身上出現。由此，具備了高度的智力就確實會出現智力直接阻礙了意欲的情形。 6 與上述意欲阻礙了智力相映成趣的是下面這些例子：它們表明智力的功能有時會因為意欲的推動和督促而得到加強。這樣，從這些例子我們也同樣認清意欲的首要本質和智力的次要本質；並且智力與意欲之間的工具關係也變得一清二楚了。 某一強有力的動因，諸如深切的渴望或者迫切的需要，有時會把智力提高至某個我們在這之前從不曾相信的程度。艱難困苦的處境迫使我們不得不有所作為；在這樣的處境下，我們會發展出全新的才能，而這些才能的種子一直在我們身上深藏不露，我們也不敢相信自己能夠展現出這些才能。一旦涉及與一個人的意欲活動密切相關的東西時，甚至一個至為愚蠢的人，他的理解力也會在此時變得敏銳起來。現在，他會相當細膩地察覺、注意和區分那些與他的欲望或者恐懼搭上關係的、哪怕是至為微小瑣碎的情形。人們經常在一些半弱智的人身上發現一些令人吃驚的狡黠的地方，主要原因就在這裡。為此原因，舊約的《以賽亞書》說得很正確：「困境出才智」——這一句話因此成為了俗語。與這說法近似的還有這一句德國俗語，「困境是技藝(13)之母」；但這裡不包含優美藝術，因為藝術的作品——如果是貨真價實的話，——其內核，亦即思想，必須出自完全不含意欲的、並只能由此方式獲得的對事物純客觀的直觀認識。甚至動物的理解力也由於環境的需要而明顯增強，以致在困難的情況下，能夠做出一些匪夷所思的事情。例如，幾乎所有動物在相信自己還沒被敵人發現的時候，都知道不撒腿逃跑更為安全；因此，野兔會紋絲不動地躺在壟溝里，讓獵人緊靠著自己走了過去；如果昆蟲無法逃脫的話，它們就會裝死，等等。我們可以閱讀法國動物學家勒羅伊的出色著作《關於動物智力及其提高之道的書信》。書里的第二封書信有專門的故事講述野狼在處於歐洲的文明環境下，如何受困難所迫而進行自我訓練。緊接著的第三封信描述了狐狸所具有的高超技能。在相同的困難處境下，狐狸比野狼的體力遜色許多，但它更高的理解力卻彌補了體力的不足。不過，也只有通過長期與匱乏和危險作鬥爭，因而處於意欲的刺激、鼓舞下，狐狸的理解力才能夠達致狡猾的程度。年老的狐狸尤其顯示出其狡猾的地方。在智力得到加強的這些例子中，意欲扮演了策馬超水平飛奔的騎士角色。 同樣，我們的記憶在意欲的壓力下，也會得到加強。哪怕這記憶力在平時比較衰弱，但所有對主要情慾有價值的東西記憶力都會完美地保留下來。熱戀中的情人不會錯過任何有利的時機，雄心勃勃之人永遠不會忘記利用適合他大展拳腳的情勢，吝嗇鬼對於曾經遭受的金錢損失始終耿耿於懷，驕傲的人無法忘卻對他名譽的損害，虛榮的人念念不忘人們讚揚自己的所有只言片語，以及獲得的點滴嘉獎。記憶的這一特性同樣表現在動物的身上：馬會在很久以前曾經得到餵飼的客店停下腳步；狗會記得非常清楚獲得美味骨頭的時機、時間和地點；而狐狸則不會忘記它們儲存贓物的各個隱秘地方。 只要檢查一下自己，我們就可以對這一方面的情形作更仔細的觀察。有時候，由於受到打擾或者中斷的緣故，我們會把正在思考的事情，甚至剛剛聽到的消息忘記得一乾二淨。但如果這些事情與我們的切身利益有著某種哪怕是很遙遠的關聯，那麼這些事情給意欲所造成的影響總會留下迴響和餘音；也就是說，我們會清楚意識到這件事情使我高興或者不悅的程度，以及以何種方式造成這一效果；也就是說，我們會記得這件事情是否讓我受到委屈，使我不安、煩惱、悲哀，抑或引起了與這些相反的情緒——雖然這只是在輕微的程度上。因此，在這一事件對我來說消失了以後，它與我的意欲的關聯仍然保留在我的記憶里；而這種關聯現在仍經常成為讓我回想起這一事件的主線。有時候，某個人的模樣會以類似的方式作用於我們的記憶，因為我們只是泛泛地記得與這個人打過交道，但具體何時、何處、所為何事，或者這個人到底是誰，那我們就不大清楚了。不過這個人的模樣仍然讓我們準確地回想起我們當初跟這個人打交道時所引致的心情，不管這種心情讓人高興抑或使人不快，程度如何，具體的方式、過程是怎麼樣。也就是說，記憶只是保留了意欲的讚許或者不滿而已，而不是它所引發的東西。或許我們可以把這些記憶的根基部分稱為心的記憶；這種記憶比腦的記憶與我們更為密切。但是，歸根到底，心的記憶和腦的記憶之間的關聯是如此深遠，如果我們深思這一問題，那我們就會得出這樣的結論：總而言之，記憶需要意欲基礎作為其聯繫點，或者毋寧說線索；這樣，所有的記憶都由這一線索貫穿起來和牢固地黏附在一起；或者意欲好比是一塊基石：個別、零散的記憶就黏附在它的上面，缺少了這一基石，那些個別的記憶就無以為憑了。因此，我們無法想像一種只存在於純粹的智力，亦即只是認識著的和全然不帶意欲的生物之中的記憶。所以，上述記憶經由刺激我們身上的主要情慾而得到加強的情形和所有一般記憶的運作是一樣的，只不過前者獲得增強的程度更高而已，因為記憶的基礎和前提條件始終都是意欲。從所有這些討論，我們可以清楚地看到：意欲和智力相比，前者和我們的關聯更加內在和密切。下面這些事實也可以幫助證實這一道理。 智力通常都會服從意欲，例如，如果我們想回憶起某樣東西，稍作努力就能如願；還有就是，當我們想認真、仔細地思考一些事情，等等，我們都可以做得到。有時候，智力卻拒絕服從意欲的命令，例如，我們費力地去回想某件事情，或向記憶索取我們曾交付給它保管的東西，但卻毫無結果。在這些時候，意欲向智力發怒就把這兩者間的關係，以及這兩者的差別表露得清晰可辨。的確，受到意欲怒氣折磨的智力會賣力地工作；有時候是在數小時以後，或者甚至是在第二天的早晨它才出乎意料地，並且是在錯誤的時間，把所要的東西呈現給我們。相比之下，意欲卻是從來不會服從智力的命令；智力只是意欲這一皇帝的大臣顧問。它把各種各樣的方案、意見呈獻給意欲，而意欲則從中挑選出與自己的真實本性相符的方案——雖然意欲這樣做其實也是被一種必然性所決定了的，因為意欲的內在本性是牢固、不可改變的，現在只不過出現了動因而已。正因此，不可能有一套倫理學可以改變和改進意欲本身。這是因為所有的教誨都只能對認知產生作用，而認知卻永遠不可以決定意欲本身，亦即意欲活動的基本特徵；認知只能決定意欲在不同的情形下的不同發揮方式而已。糾正了的認識，如果能夠更加精確地向意欲顯示和幫助意欲更加正確地判斷哪些目標合乎意欲的願望，並且是在意欲能及的範圍之內——那在這種情形下，認識才可以修正意欲的行為。在認知的幫助下，意欲更加準確地量度自己與事物的關係，更加清楚地看到自己意欲的是什麼，因而在選擇目標時，更少地受制於錯誤。對於意欲活動本身，對於意欲活動的主要傾向或者基本準則，智力卻是無能為力的。相信認知的確從根本上決定了意欲，就跟相信一個人晚上提著的燈籠就是這個人步子的原動力一般無異。一個人在經歷了事情或者受到了別人的勸告以後，會看出自己性格的某一根本缺陷，並為之痛惜；他真心實意地打定主意去改進自己，消除這一性格弱點。儘管如此，這一性格弱點仍然一有機會就充分展示出來。接下來就是重新的悔疚，重新的痛下決心洗心革面，和再一次的重蹈覆轍。如是三番五次以後，他就會意識到改變不了自己；這一弱點深藏於自己的本性和人格之中，並且事實上是與這些同為一體了。現在他反感並譴責自己的本性，他有一種痛苦的感覺——這種感覺或許會演變成良心的痛苦。但要改變這些他卻又力不從心。在此我們清楚地看到譴責者與被譴責者明顯有別。智力只是一種理論性的能力：它勾畫和羅列出為人稱道的，因而是值得追求的人生道路；意欲則是既成現實、不可更改的某樣東西，它不顧智力勾畫出的藍圖，仍然走上一條截然不同的道路。然後，我們看到智力在意欲後面跟著，嘴裡在毫無用處地抱怨著意欲的本性。正是通過這些憂鬱、苦惱，智力又和意欲合為一體了。在此，意欲和智力的差別可謂涇渭分明。意欲卻表現得力量更強、無法制服，也不可改變，是原始和基本的成分，是一切的依憑和基礎；而智力只能為意欲的缺陷而嘆息，獲得了正確認識——這是智力自己的功能——也絲毫無法給自己帶來安慰。因此，智力表現出了全然從屬的性質。也就是說，它時而是意欲行為的旁觀者，對於意欲的行為給予一些無關痛癢的贊語或責備；時而它又受到外在的影響，因為獲得經驗教訓以後，它又改變原有的和制定新的規章準則。讀者可參考在《附錄和補遺》第二卷對此論題的專門講解。如果我們把在人生不同階段的思維方式作一比較，就可以看到某些持久不變的部分，加上某些不斷改變的部分共同組成了一個奇特混合體。一方面，一個到了中年或者老年期的人，他的道德傾向與孩提時的他並沒有兩樣；但在另一方面，很多事情卻已經變得面目全非——他簡直無法認出自己；他會覺得奇怪自己曾經做出這樣的事，或者說過那樣的話。在生命的前半部分，今天經常會取笑昨天，甚至會鄙視它；到了生命的後半部分，今天卻越來越帶著羨慕回眸昨天。仔細檢查一下，我們就會發現那可改變的部分就是智力及其認知和判斷功能。這些功能每天都從外在世界吸收新鮮材料；它們呈現給我們的是一個不斷變化著的思想系統，智力本身隨著人的機體的成長和衰退而一同提高和下降。相比之下，意欲——這機體的基礎，也就是喜好、激情、情感、性格——卻顯現為意識中的不可改變的部分。不過，我們必須把那些隨著身體的享受能力的變化，因此也就是年齡的變化，而做出的相應修正考慮在內。例如，對感官樂趣的強烈願望在少年時表現為對美食的喜好，到了青、中年期則呈現為傾向於放縱肉慾，而到了老年它又再度表現為對美食的講究。 7 如果像人們所普遍認為的那樣，意欲出自認知，並且是認知的結果或產物，那麼，如果意欲強旺，那悟性、見解、知識也就必然地豐富。但情況可完全不是這樣。相反，我們發現許多人具有強烈的，亦即果斷的、堅定的、激烈的和不屈不撓、頑固執拗的意欲，與此意欲相聯的卻是微弱、低級的悟性。誰要是跟這種人打上交道，都會陷入絕望之中，因為他們的意欲對任何道理和表象都無動於衷，根本就拿他們沒辦法。這種意欲就好比被藏在一個袋子裡面；它從裡面盲目地向外掙扎、欲求。動物的悟性就更低了，雖然它們的意欲經常是激烈的和執拗的。最後，植物則只有意欲，沒有任何的認識力。 如果意欲活動是發自認識力，那麼，我們每次的動怒就只能與動怒的誘因相對稱，至少能與我們對這些誘因的理解準確掛鉤，因為憤怒不過就是我們當時對事情的了解的結果而已。實際發生的情形卻極少是這個樣子。相反，我們憤怒的程度通常都大大超出了引起這一憤怒的理由。我們的「勃然大怒」（賀拉斯語），通常都是由微不足道的事情引起，並且也不是因為這些事情本身的過錯；它就像一隻惡魔發出的咆哮——它被囚禁了起來，正在苦候機會掙脫，而現在為終於得償所願而歡呼。如果我們本質的深處是認知者，而意欲的活動只是認知的結果，那情形就不可能是這個樣子，因為結果裡面怎麼可能會有在基本成分里不存在的東西？結論不可能包含比前提更多的東西。因此，這裡所表現出來的意欲是完全有別於認知的一種本質，意欲只是利用認知以便與外界聯繫。意欲遵循自己本質的法則，它從認知那裡除了獲得動因以外，別無其他。 智力作為意欲的純粹工具與意欲的差別，就猶如鐵錘與鐵匠的差別一樣。在談話中，只要智力能夠單獨保持活躍，那這一談話就是冷靜的；談話的人幾乎好像不在現場一樣。而且，他也不會真的有損面子，至多就是出點洋相而已。只有當意欲參與其中時，這個人才算是實實在在地出場了：此時他變得熱烈了；事實上，談論的事情通常會變得火爆、灼人。我們總是把生命中的溫暖歸之於意欲；相比之下，我們會說冷靜的理解力，或者說，冷靜地調查一件事情，即在不受意欲的影響下進行思考。如果我試圖把這關係顛倒過來，把意欲視為智力的工具，那就等於把鐵匠視為鐵錘的工具一樣了。 沒有什麼比這種情形更加讓人惱火的了：我們以探討、分析原因的方式與一個人展開辯論，不厭其煩地向其論證，以為我們純粹在跟他的理解力打交道，但到最後才終於發現：這個人其實無意(14)理解我們的論辯；因此，我們面對的是他的意欲——它無視真相，故意誤解我們所說的話，運用詭辯和刁難的言詞，但卻以理解力作其擋箭牌負隅頑抗。這樣，別人當然就拿他毫無辦法了，因為向意欲運用探究和論證，就好比把凹面鏡里影像發出的攻擊施於一個實體一樣。因此也就有了這一經常被人重複的說法：「我的意願就是我的理由。」（尤維納利斯語）日常生活為我所說的情形提供了足夠大量的證據，但不幸的是，在科學探索的路途上這類證據也俯拾皆是。如果一些最重要和最非凡的成就不獲承認，某些人就能獲得個人利益，那要他們承認這些真理和成就簡直就是與虎謀皮。這些人的利益牽涉在內是因為這些真理與他們每天教給別人的東西互相矛盾；或者他們不敢利用和在以後教導這些真理；又或者就算沒有出現這些情形，他們也不會承認這些真理，因為平庸之輩的口號始終是「如果有人要出類拔萃的話，那就請到別處出類拔萃好了」——這是愛爾維修(15)對西塞羅書中埃伏色的名言所作的美妙複述；或者就像波斯詩人阿拉里所說的：「鑽石與石英在一起會被視為非法。」誰要是期望這始終是人多勢眾的庸俗群體能夠對自己的成就作出公正評價，那他的希望肯定會落空；或許在一段時間裡，他無法理解這些人的行為，直到他終於發現：在他訴諸這些人的認知時，他其實要和他們的意欲打交道。他就會發現自己處於上述處境。事實上，這就像一個人在法庭上慷慨陳詞，但他面對的評判員早已被別人收買。在個別的情況下，當那些人中的某一位打定了主意剽竊他的思想時，他就可以獲得確鑿的證據，證明與他作對的是那些人的意欲，而不是認識：因為他會吃驚地看到那些人其實相當識貨，能夠準確看出別人的過人之處和知道什麼才是最好的，就像那些從不會錯過任何熟透的櫻桃的麻雀。 與在此討論的意欲成功對抗認識力相反的情形，就是當我們擺事實、講道理的時候，我們對話一方的意欲是在我們這一邊：到了這個時候，所有人對我們的話語都一致信服，所有的辯論都充分有力，整個道理馬上就說得清清楚楚。那些鼓動大眾的演說家就深諳此道。在以上兩個例子裡面，意欲都顯示為原初的自然力量，智力對此是無能為力的。 8 現在我們將對個人的素質，亦即意欲、性格的優缺點，和智力的優缺點進行一番考察，以便通過了解意欲素質和智力素質之間的關係，以及這些素質各自相對的價值，把意欲和智力這兩種基本功能的差別清楚表現出來。歷史和經驗告訴我們：意欲（性格）素質和智力素質是互不相干的。至於卓越的頭腦智力難得與同樣出色的性格素質結合在一起——我們可以從這兩種情形都同樣極為稀有得到充分解釋。然而，與這兩種情形相反的例子卻極為普遍；因此，我們每天都可以看到這兩種相反情形結合在一起。但我們永遠不可以從一副良好的智力推斷出良好（善良）的意欲；也不可以從後者推斷出前者，或從低劣的智力推斷出卑劣的意欲等。每個不帶偏見的人都應該把這兩類素質彼此完全分開，而識別其各自的存在則只能在生活實踐中進行。至為狹隘的頭腦智力可以與偉大的博愛之心共存；同時，我不認為巴爾塔札爾·格拉西安這一句話是對的：「沒有不帶惡毒的愚人」。這一句西班牙俗語也表達了和格拉西安同樣的意思：「愚蠢從來不會與惡毒分開」。不過，許多愚人之所以變得心地惡毒，其原因可能與駝背人變得心腸歹毒是一樣的，亦即出於對大自然的歧視和薄待感到怨恨；愚人以為不時玩弄一些卑劣的小伎倆就可以彌補自己理解力方面的缺陷，博得短暫的勝利。附帶說上一句，由此可以輕易明白為何幾乎每個人在一個頭腦比自己優越得多的人面前，隨時會變得惡毒起來。另外，愚人經常都會獲得心腸特別好的美名，可是這一點卻又極少得到證實，我不由得納悶這種人何以得到這一美譽，直到我終於可以誇口找到了下面這一答案。由於受到某種秘密特性的驅動，每一個人都會尋找一個在智力上比自己稍為遜色的人作為親近的交往夥伴，只有和這樣的人在一起自己才會感到舒服自在。根據霍布斯(16)所言：「我們心情愉快就在於有可供與我們比較並使我們可以看重自己的人。」出於同樣的理由，每個人都會躲避一個比自己優越的人。所以，利希騰貝格的話非常正確，「對於某些人來說，有思想頭腦的人比一個不折不扣的無賴更令人討厭。」愛爾維修的話與此不謀而合：「平庸之輩有著某種準確和敏捷的直覺，以識別和逃離有思想頭腦的人。」約翰遜博士(17)也向我們保證：「沒有什麼比在談話中顯示出橫溢的思想才華更容易激怒多數人的了。在當時，人們會顯得高興，但妒忌會促使他們發自內心地詛咒他。」（《約翰遜的一生》，博斯威爾著）為把這一普遍和小心地掩藏起來的真理更加無情地大白於天下，我想引用歌德青年時代的著名朋友梅克對此的看法——他在故事《林多爾》中寫道： 他擁有大自然賦予的和他經由知識獲致的才能；這些才能使他在眾多聚會中讓在場的尊敬的先生們失色不少。公眾在看到一個非凡的人物時，在高興怡人的瞬間，人們會囫圇吞棗般地接受了這個人的優越之處，而不是馬上對這些長處作出惡意的解釋；但不管怎麼樣，這件事情仍會留下某種印象。如果這一印象經常重複，那麼，以後在關鍵的時刻，它就會給這闖禍的人帶來不良後果。不是每一個人都會在意識中特別記住自己在上述情況下所受到的侮辱。不過，在私下裡，人們並不會不樂意擋在這個人的晉升路上。 因此原因，擁有卓越的思想優勢比起任何一切都更有效地使自己孤立起來，並招致別人的憎恨——起碼是在私下裡。而與此相反的情形卻使愚人普遍得到人們的喜愛，尤其是許多人也只有在這些愚蠢之輩的身上才能發現人們依據上述人性原則必然在他人身上尋找的東西。沒有人會向自己坦白、更不會向別人承認隱藏在這種喜好背後的真實原因。這樣，作為一個說得過去的藉口，他就會把心地特別好這一杜撰之詞加在被他選中的人的身上，而這心地特別好，就像我已經說過的，實際上是相當少有的；偶然出現的話，也是與智力不足結合在一起。因此，缺乏理解力一點都不會有助於或者近似於這好心腸；但在另一方面，我們也不可以說偉大的理解力就可以發揮這樣的作用，其實，缺乏理解力的無賴還真的不曾有過。事實上，甚至最出色的思想能力也會與極度的道德敗壞結合起來。培根就提供了這樣的例子：他這個人毫無感恩之心、陰險狡詐、卑鄙下流、滿腦子都是爭權奪利。他在擔任英國上議院議長和王國最高法官時，竟然習以為常地在民事訴訟中收取賄賂。遭到指控以後，他向貴族陪審團認罪，然後被逐出上議院、罰款4萬英鎊和囚禁在倫敦塔（參閱1837年8月《愛丁堡周報》上面登載的關於新版培根著作的評論）。為此，蒲伯(18)稱他為「人類中最聰明、最智慧，但卻又最卑劣、最惡毒的人」（《人論》，四）。類似的例子還有歷史學家古齊亞迪尼(19)，羅思尼(20)在歷史小說《路易莎·斯朵洛茲》的附錄——它取自可靠的同時代人的消息——裡面寫道：「在那些把思想與學問放在所有人類素質之前的人看來，這個人應被視為他所在的世紀中最傑出者之一；但對於那些認為德行才是最重要的人而言，這個人應該永世遭到唾罵。他在迫害、流放和屠殺人民方面，是手段至為毒辣的一個。」 如果我們說一個人「心地很好，但頭腦不行」，而另一個人則「頭腦非常了得，但心腸不好」，那所有人都會感覺到在第一種情況，稱讚遠遠壓倒了責備；而在第二種情況，則剛好相反。據此，我們看到當某人做出了一件壞事的時候，他的朋友和他自己都會試圖把罪責從他的意欲轉到他的智力上面，把心的缺陷說成是腦的過失。他們會把卑劣的惡作劇稱為做錯事，他們會說這純粹只是不懂事，做事不加思考、輕率、魯莽和愚蠢。事實上，萬不得已的時候，他們會以犯有陣發性的精神錯亂為自己辯解；如果事情涉及一樁嚴重的罪行，人們甚至會假託犯有精神病，目的不過就是為意欲開脫罪責。同樣，當我們自己一手釀成大禍或者造成損失，我們就會巴不得在他人和自己面前譴責自己的愚蠢，目的就是避免被指責為「故意」、「惡毒」。據此，在法官做出了同樣不公平判決的例子裡，這個法官出了差錯抑或收受了別人的賄賂——兩者有著天淵之別。所有這些都足以證實意欲才是惟一真實和本質的部分，是為人的內核；而智力則只是意欲的工具而已，並且在意欲不牽涉其中、不感興趣的情況下，智力就總是錯漏百出。在道德判決庭上，欠缺理解力根本就不是一道罪責，相反，它甚至還能給予我們某些特權呢。同樣，在世界各地的法庭里，為使罪犯免受懲罰，把罪犯的罪責從意欲轉移至智力方面就足夠可以了。具體的方法就是證明這一罪行只是一個無法避免的過失，或者是由罪犯的精神反常所致。這樣，就跟非我所願的失手或者失足差不了多少，應負的罪責也不比這更多。我在《論意欲的自由》一文的補充部分《論智力的自由》裡面，對此有過詳盡的討論。讀者可參閱那一部分，我就不再贅述了。 諸如此類的情形比比皆是：那些一手促成某樣事情的人，一旦這結果難以令人滿意，就會搬出自己當初的良好意願——而這可是永遠不會欠缺的。採用這樣的方式，他們就相信可以保住那關鍵的、他們其實應該負責任的部分和他們的真正自我；而能力不足則只是欠缺適當的工具而已。 如果一個人相當愚笨，那我們可以說這並非他願意的事情，他對此也無能為力，並以此說法原諒他；但如果我們試圖用同樣的說法原諒一個人的卑劣，那我們就會受到別人的嘲笑。其實這兩種素質都同樣是與生俱來的。這證明了意欲是這個人本身，智力只是它的工具而已。 因此，只有意欲活動，才永遠被人們視為取決於我們自己的事情，也就是說，只有我們的意欲活動才被視為是我們真實本性的表現，我們因而必須為此負責。如果有人試圖因為我們的信仰，亦即我們的理解力和見識而責備我們，那就是荒謬和不公正的，我們有必要把認識上的問題和外在事件一道視為不在我們控制的範圍之內——但它們其實都在主宰著我們。在這裡我們同樣清楚地看到：惟獨意欲才是我們的內在本質；而智力及其遵循規律的運作、活動——這些跟外在世界的事物是一樣的——在與意欲的關係中，只是作為某種外在的東西，純粹一件工具而已。 高級的精神思想能力總是被人們稱為大自然或者神靈的饋贈。正因為這樣，人們才把它們稱為「天賦」、「得天獨厚」；德語、義大利語和英語都把它們名為禮物（gaben，ingenii dotes，gifts）。這些禮物被視為有別於受惠者本人的東西，人們偶然交上好運才獲得了它們。而對於道德上的優點，雖然這些也是與生俱來的，但人們卻是另眼看待。人們會把這些視為發自這個人的內在、從根本上屬於這個人，並的確構成了這個人的真正自我。由此我們可以得出這樣的結論：意欲是人的真正本質，而智力則只是從屬的、一個工具、一種天賦而已。 與此相應，一切宗教都向具有意欲的優點，或者說，具有良好、仁慈的心地的人，許諾將獲得此生之外的永生作為獎勵；但擁有頭腦優點，亦即優秀智力之人卻沒有這一獎賞。美德期待在另一世界得到獎賞；精明則希望在這一生中獲得酬勞，思想天才卻既不在此生，也不在彼岸博取賞賜，因為天才的思想本身就是天才所獲得的獎賞。因此，意欲是屬於永恆的，智力則是暫時的。 人們的聯絡、交往、聚會一般來說都是建立在與意欲有關的關係上面，甚少以智力方面的關係為其基礎。第一種的聯繫我們可以稱之為物質性的，第二種則是意識形態的。屬於前者的有家庭和親戚的紐帶，稍遠一點就是所有以某一共同利益或者目標為基礎的聯繫，例如，職業、地位、公司、政黨、派別等共同的利益或目標。在這一類聯繫中，只有人們的意向、目的才是重要的，人們各自的智力及其修養可以存在極大差異。因此，人們不僅可以和睦共處，步調一致，而且能夠為著共同的利益相互合作、相互團結。婚姻也是一種心的聯繫，而不是腦的結合。但對於那些只是著眼於思想交流的純粹意識形態方面的群體，情況可就不一樣了。這種聯繫需要人們具備在某種程度上相同的智力及其修養。如果在這方面出現巨大差異，那人與人之間就出現了一道無法逾越的鴻溝，例如，一個偉大的思想者與一個笨人、學者與農夫、大臣與水手之間就會出現類似的情況。只要涉及傳達見解、觀念、思想，這些彼此差異很大的人都要花費相當的功夫相互理解、把握對方的意思。但是，他們之間卻可以有密切的物質性友誼；他們可以成為彼此忠實的盟友、同謀，共同進退，因為在所有只涉及意欲的方面——這些包括患難交情、誠實可靠、虛假作偽、背信棄義等——他們就都不分彼此，都由同樣的麵團揉成；他們各人的精神思想和文化素養，都不會對這方面的聯繫產生絲毫的影響。事實上，在涉及意欲方面，欠缺思想文化的粗人通常都會讓有學問者出醜，販夫走卒讓大臣高官自愧弗如。儘管在文化素養上存在很大差別，但人們在美德和劣性、情緒和激情方面是相同的，雖然這些在表現出來時會變換某種花樣；人們——甚至是差異很大的不同人——很快就會認出這些東西。志同道合的人就會走到一起，而道不同則互相敵視對方。 卓越的思想素質只能獲得別人的讚嘆，而不是愛戴，後者是留給優秀的道德品質、性格素質的。每個人都寧願找一個老實、善良的人，甚至只是一個樂於助人、遷就他人和容易附和別人的人作朋友，而不會挑選只是機智、聰明的一類人。較之於後者，許多人只具有某些微不足道的、偶然的和外在的素質，但這些素質與別人的喜好相符，那甚至他們也更能獲得別人的喜愛。只有自身具備偉大智力的人才願意和一個聰明人交往；但是，能否與這個聰明人結下友誼卻取決於這個人的道德品質，因為他對一個人真正良好的評價全在於這個人的道德品質。一樣良好的品性就可以蓋過並抹去智力上的嚴重不足。在了解一個人具有某種優秀品質以後，我們會耐心遷就這個人智力上的不足，和歲數大了以後所表現出來的愚鈍和孩子氣。一副明顯高貴的品性，哪怕完全缺乏智力優點及智力修養，仍然呈現出無所欠缺的樣子。相比之下，就算是至為偉大的思想頭腦，一旦蒙上了嚴重道德缺陷的污點，看上去就始終配受責備。這是因為正如火炬和火堆在太陽底下會顯得蒼白和毫不起眼，同樣，優秀的智力，甚至思想的天才，還有漂亮的外貌，都會在與善良心靈的比較中黯然失色。一個人所顯現出來的高度善良，能夠完全彌補智力素質的欠缺；我們甚至會為自己感到羞愧：因為我們竟然為這個善良的人欠缺智力素質而惋惜。甚至最有限的智力和出奇醜陋的相貌，只要它們與非同一般的善良為伴，那這些就仿佛得到了美化，就像圍了一圈屬於更高一級美麗的光環，因為現在一種發自他們內在的智慧說話了，在它面前，所有其他的智慧都得閉嘴、沉默。這是因為心的善良是一種超驗的素質，它屬於某種擴展至此生之外的事物秩序、法則，其他方面的完美是不可以和它相提並論的。當善良的品性達到很高的程度，那它就把心擴大了，從而包含了整個世界。這樣，一切事物都盡在他的心中，因為善良的人把所有的生命視為自己本性的同一體。這樣，它就會把常人一般只用在自己身上的無盡的寬容推及到別人身上。這樣的人是不會生氣動怒的；甚至當這種人的智力或者身體上的缺陷招致了別人惡意的譏諷和嘲笑時，他們也只在心裡責備自己引起別人這樣的表現。因此，他們用不著勉強自己，他們仍然以最友善的方式待人，充滿信心地希望別人會改變對他們的錯誤看法和態度，同時也在他們的身上認出自身。與這樣的素質相比，機智、天才又算得了什麼？培根又算得了什麼？ 考察一下我們如何評估自己，我們也會得到和上述通過考察自己如何評估他人而得出的同樣的結果。我們從自己道德方面獲得的自我滿足比起在智力方面的自我滿足從根本上是多麼的不一樣啊！我們感覺到前者是因為當我們回顧自己的所作所為時，看到自己能夠誠實、正直待人，並為此付出了慘重代價；我們幫助過許多人，原諒過許多人，善待別人更甚於別人善待自己，以致我們也可以說出李爾王所說過的話：「我並沒有怎麼惡待別人，但卻受到了別人很多惡待。」（《李爾王》，第三幕，第二場）甚至，當自己或許曾經做過的某一高尚行為留在記憶里閃爍生輝時，這種自我滿足就幾近完美了。伴隨這種通過自我檢查獲得的寧靜喜悅，是一種相當嚴肅的心情：在看到別人在這方面做得不如自己時，我們並不會感到高興。相反，我們為此感到遺憾，並真誠地寧願別人都能像自己一樣。相比之下，認識到我們所擁有的智力優勢會給我們帶來多麼不一樣的感覺啊！這種感覺的基本低音完全就是上文引用過的霍布斯的話語：「我們心情愉快就在於有可供與我們比較並使我們可以看重自己的人。」傲慢、自負、虛榮、輕視他人，對自己能有明顯的、巨大的智力優勢而得意洋洋，為這種類似於身體上的優勢而驕傲——這些就是結果。把這兩種自我滿足互相對照，我們就可以看到一種滿足涉及我們真正內在和永恆的本質，另一種則涉及更加外在的、只是暫時的，甚至幾乎與身體上的優勢差不多的東西。事實上，智力只是腦髓的一種功能，但意欲則相反，整個人——其存在和本質——就是意欲所發揮的功能。 現在我們把目光投向外在，考慮到「生命是短暫的，藝術則是長久的」（希波克利特斯語）；並且想想看：世上那些最偉大和優越的頭腦，經常在還沒達到創造力的頂峰時，就被死神帶走了；那些偉大的學者才剛剛對所研究的學科獲得某一透徹的認識，也遭遇了同樣的情形——那所有這些都證實了生命的意義和目的並不是智力方面的，而是道德方面的。 最後，思想素質和道德素質的根本不同也由這一事實表現了出來：智力隨著時間經歷著至為重要的變化，但意欲和性格卻不受時間的影響。剛出生的嬰兒還沒能夠運用他的悟性；但在出生後的兩個月內，就可以獲得足夠的悟性以直觀領悟外在世界的事物——這一過程我在《論視覺與顏色》第二版第10頁中已經詳細解釋過了。在邁出這最重要的一步以後，接下來的一步卻緩慢得多：也就是說，我們一般要等到小孩3歲的時候，理性的發育才能達到運用語言，並以此進行思維的程度。儘管如此，童年期仍然無法挽回地交付給幼稚和蒙昧。這首先是因為腦髓在身體上仍然欠缺完整，而腦髓在體積、結構方面的發育完整則只是7歲以後的事情。其次，腦髓要展開其強有力的活動需要生殖系統的對抗作用才行。因此，這種腦髓活動只有到青春期才得以開始。經過這一過程以後，智力也只不過具備了可供發展和提高其精神活動的潛力。但要發展和提高這種潛力則只有通過練習、實踐和傳授。因此，一旦人們的精神思想掙脫了童年期的幼稚、蒙昧狀態，它也就落入由無數謬誤、偏見、幻象——有時是至為荒唐和極端的一種——所組成的陷阱之中。人們的頭腦執拗地牢牢緊抓這些東西，直至閱歷和經驗逐步把我們的頭腦和思想解救出來；與此同時，許許多多的頭腦已經不為人知地毀掉了。所有這些的發生需時多年，這樣，雖然剛過20歲以後，我們就可以認為思想已經成年，但思想的完全成熟，卻只有等到40歲，也就是施瓦本人開始聰明、懂事的年齡(21)。但是，正當精神依賴外在的幫助，仍在鍛煉成長時，腦髓內在的物質能量就已經開始衰減了。也就是說，正因為這種物質能量依賴血壓和脈搏對腦髓的作用效果，因此也就是依賴於動脈系統相對靜脈系統的優勢、鮮嫩柔軟和細膩的腦纖維以及生殖系統的能量，所以，腦子這種內在的物質能量在30歲時達到了它真正的高峰。過了35歲以後，我們已經可以察覺到這種物質能量開始輕微衰減了。由於靜脈系統逐漸取得了相對動脈系統的優勢，再加上腦纖維持續變得堅硬和乾燥，這種能量的衰減也就越加頻繁。如果精神思想不是通過實踐經驗、知識累積和已經掌握了的運用知識的能力等完善起來，因而抵消了腦能量的衰減，那腦能量衰減的情形就會更加明顯。幸運的是，這種抵消、抗衡一直維持至高齡，而腦子就越來越像一件用舊了的樂器。完全依據機體條件的智力原始能量雖然在緩慢地衰減，但這一衰減卻是持續的和不可抗拒的。產生原初觀念的功能、想像力、思想的可塑性、記憶力都變得明顯衰弱了；這樣，智力就一步一步地走在下坡的路上，直至整個人變得喋喋不休、記憶模糊、失去過半的意識；到最後，人就全然回到了兒童期。 相比之下，意欲並沒有同步受到發育、成長、變化的影響。意欲從開始到結束都始終保持不變。意欲活動並不像認知活動那樣需要學習，而是馬上就能完美進行。新生嬰兒猛烈地做出動作、大聲哭叫；他強烈地意欲著，雖然他仍未知道它意欲的是什麼。這是因為動因的媒介還完全沒有發育成長起來。意欲對處於外在世界的對象無從知曉；一切都在黑暗之中；此時的意欲就像一個受困的囚徒似地向著牢房的四壁和鐵欄吶喊、咆哮。但光明慢慢到來了。這樣，人類普遍意欲活動的基本特徵，以及它們在個人身上的稍稍改頭換面，也就馬上亮相、現形了。當然，已經開始顯現的性格還只是模糊、隱約地露出其輪廓，這是因為那為意欲提供動因的智力發揮不佳的緣故。但對於留意察看的人來說，性格特性很快在小孩的身上悉數登場；用不了多長時間它們就變得確鑿無疑。維持終生的性格特徵展現了：意欲的主要傾向、輕易就可以刺激起來的情緒、占主導地位的情慾——這些都一一發話。因此，在學校里發生的事情與未來生活經歷之間的關係，通常就猶如《哈姆萊特》第三幕中戲中戲前面的動作啞劇與這戲中戲的關係一樣——該動作啞劇預告了戲中戲的內容。不過，從小孩的智力表現我們可無法預測這小孩將來的智力水平。相反，早熟的神童一般都在以後變成了笨伯。相比之下，思想天才在幼年時通常都在理解事情時比較緩慢，也比較吃力，這正是因為他們理解得深刻的緣故。與此相應的是，每個人都會毫無保留地笑談自己小時候懵懂、愚蠢的想法和行為，例如，歌德就在《詩與真》（卷一，第7頁）講述了他把廚房用具拋出窗外的往事。我們清楚：所有這些都只涉及不斷起變化的部分。而一個精明人卻不會讓我們知道他在青春年少時的不良品性，曾經對別人玩弄過的陰毒、狡詐招數，因為他覺得這些東西仍然在指證他現在的性格和為人。有人曾告訴我，人的研究者、顱骨相學家戈爾在與自己仍不熟悉的人交往時，會讓對方講起年少時候嬉戲打鬧的往事，以便在可能的情況下，暗中發現對方的性格特徵；因為這些性格特徵是保持不變的。這就是為什麼我們會無所謂地，甚至還很得意地笑談自己在年幼無知的時候曾經做過的蠢事和有過的欠缺頭腦的想法；但在那時候表現出來的不良性格特徵、做過的卑劣行為，甚至在我們年逾古稀也仍然對我們發出指責，使我們良心不安。所以，正如性格在此時完整出現，它也同樣維持不變，直至高齡。年老體衰會逐漸銷蝕掉我們的智力，但卻對我們的道德素質絲毫無犯。善良的天性仍然使一個老者備受愛戴，哪怕他現在已經智力衰退，開始了第二度的童年。一個人的溫和、耐心、誠實、真誠、無私、博愛等特性會維持整個一生，並不會隨著年老衰弱而消失。在這一衰老之人的每一清醒時刻，這些素質都會絲毫不減地凸顯出來，猶如陽光穿透了冬雲。另一方面，奸詐、刻薄、惡毒、貪婪、冷酷、虛偽、自我和各種各樣的卑劣之處直到一個人的垂暮之年也同樣不曾減弱分毫。如果一個人向我們說，「我以前是一個無惡不作的壞蛋，但現在是一個誠實、正直、具有高貴心靈的人」，那我們只會發笑而已。所以，華爾特·司各特爵士在《奈傑爾的財產》一書中通過一個老邁的高利貸者的例子，向我們很好地表明：一個人到了老年以後，甚至當他的頭腦思想已變得孩子氣了，但這個人身上極度的貪婪、自私和姦詐仍然威力不減當年，仍然激烈地表現出來，與秋天裡仍在綻放的有毒植物不遑多讓。在我們的偏好、傾向方面表現出來的惟一變化是我們體力衰減和享受能力隨之減弱的直接後果。因此，放縱肉慾會讓位於暴飲暴食，嗜好排場被吝嗇所取代，自負虛榮變成了沽名釣譽，這就好像一個人在長出鬍子前黏上了假的鬍子，之後就把變花白了的鬍子染上了棕色。所以，在機體力量、肌肉力量、感覺、記憶、機敏、悟性、天才的思想等都因損耗而變衰竭和麻木的時候，惟獨意欲完好無損、保持不變；意欲的衝動和方向依然故我。老年人身上的意欲在很多方面甚至顯現得更加堅決，例如，正如我們所知道的，它對生命的執著變得更加強烈；然後就是它對一旦被它抓住的東西所表現出來的那種毫不放鬆、不依不饒的勁兒和十足的執拗頑固。對此現象的解釋就是老人接收印象的智力已不那麼敏銳；這樣，通過動因而興奮和活躍起來的意欲就不像以前那樣興奮和靈活了。因此，老年人的憤怒和憎恨情緒很難緩和與平息： 年輕小伙的怒氣猶如燃燒的乾草， 老人家的恨意卻是燒得通紅的鋼條。 ——舊歌謠 經過所有這些考察，只要我們看深一層就不難發現：智力的提高和發展必須歷經逐級很長的過程，然後，它就開始衰退，像任何物質的東西一樣；但意欲卻不會經歷這些發展變化，除了它必須在開始時將就其欠缺完美的工具——智力；到最後，再一次地屈就這耗損和破爛的工具。意欲本身是作為既成之物出現，並保持不變；它不受制於時間的法則和在時間當中的生、滅定律。意欲以此方式顯示出它是屬於形而上的東西，並不隸屬於這一現象世界。 9 人們普遍使用和一般都能理解的帶有心和頭字眼的詞語，源自人們對這兩者根本差別的正確感覺。所以，這類詞語準確、恰當，一語中的，在所有語言中都可以找到這些詞語。塞尼加(22)是這樣描述克勞德烏蘇皇帝的：「他是個既沒心又沒腦的人。」人們非常恰當地把心——這動物生命的原動力——用作意欲——它構成我們現象的首要核心——的象徵，甚至同義詞。心表示意欲與頭表示智力恰成對照。所有在最廣泛意義上屬於意欲的事情，諸如願望、情慾、高興、痛苦、善良、卑劣，以及在一般人的心目中，「情緒」一詞所包含的內容，還有荷馬借「可愛的心」所表達的東西，都歸於心的名下。因此，我們說他的心很壞，這是發自內心的話；這很傷他的心；這使他的心都碎了；他的心在流血；他高興得心怦怦直跳；誰又能看透人的內心；讓人傷心、讓人心碎、振奮人心、扣人心弦；他是個好心人；鐵石心腸；心狠手辣；心驚膽戰等等。尤其愛情更被形容為「affaires de coeur」（法文，「心的事情」），因為性的衝動是意欲的焦點，而在這方面做出選擇也就成了人的自然意欲活動首要的事情。而性愛的原因我在《論性愛》的文章詳細討論。在長詩《唐璜》（第十一段，第34行）裡面，拜倫嘲笑愛情對世人來說變成了腦而不是心的事情。相比之下，頭腦則標示著所有關於認知的東西。因此，就有了這些說法：有頭腦的人，一個良好的頭腦，一個聰明的腦袋，頭腦簡單的人，頭頭是道，沒有頭緒，保持頭腦冷靜等。心和頭表示了整個的人。但頭總是排在次位的，是派生的部分；因為它並不是身體的中心，而是身體的最高精華。一個英雄去世以後，他的心而不是腦，會被塗上防腐香油。但我們會保存文學家、藝術家和哲學家的頭骨。因此，拉斐爾的頭骨被存放在羅馬上聖盧加學院裡面，雖然最近有跡象表明這並不是真正的拉斐爾頭骨。在1820年，笛卡爾的頭蓋骨在斯德哥爾摩被拍賣掉了(23)。 在拉丁語裡面，我們也看到人們大約感覺到了意欲、智力和生命之間的真實關係。智力是mens；意欲則為animus，來自anima一詞，而anima本身是源自希臘語的「風」一詞。Anima是生命本身，是呼吸；但animus卻是孕育生命的原則，是意欲，是喜怒哀樂、目的，激情的主體；因此，「我喜歡，我願意」用拉丁語是這樣表達：est mihi animus，fert animus；這也就是德文的情緒、心，而不是頭。拉丁語的Animi perturbatio是感情；mentis perturbatio則是「精神錯亂」的意思。形容詞「不朽」（immortalis）只用於animus（意欲），而非mens（智力）。所有這些都是根據絕大多數的拉丁文而得出的規律用法，雖然由於概念接近的原因，某些字詞的用法也就不可避免地產生了混亂。 10 一個人的本身、本體或者個體性的基礎是什麼？不是身體的物質——這在數年以後就會改變；不是身體的形狀——這無論作為整體抑或作為整體中的各個部分，都會改變，除了一個人的眼神——以此我們甚至在許多年以後仍會把這一個人認出來。這證明了：儘管時間在一個人的身上造成了許多變化，但某些東西卻是時間全然無法改變的。對於我們自己，也是同一樣的情形：儘管我們已經老了，但在內心深處我們感覺自己仍然和年輕的時候——甚至在孩提的時候——完全一樣。這一維持不變、始終如一、並不會隨著我們一起老去的東西，正是我們內在本質的核心，而這並不存在於時間。人們認為一個人的本身、本性存在於他獨特的意識。如果我們把這理解為只是對生活經歷的統一、連貫的記憶，那這是不足夠的。我們對自己人生經歷的了解或許比對以前讀過的一本小說的了解要多，但多出的也確實只是一點點而已。生活中主要的事件、有趣的場景給我們留下了印象，但對除此以外的其他事情，我們記住了這一件的同時也就忘記了另外的一件。我們年紀越大，事情就越發匆匆逝去，不給我們留下一絲痕跡。高齡、疾病、腦子遭受的創傷、精神錯亂都會完全奪去一個人的記憶，但這個人卻不會以此方式失去其本身。我們的本身是以其同一樣的意欲及其不可改變的性格為基礎。這也是使我們的眼神始終不變的原因。我們的本我藏於心，而不是頭，雖然由於我們與外在世界關係的緣故，我們習慣於把認知的主體，這一認識著的我，視為我們的真我。這一認識著的我到了晚上就會疲倦，在睡眠中就消失不見，但到了早晨就又重新充滿生機地照射出光芒。但是，這種認知只是腦子的一種功能而已，它並不是真正的自我。我們真正的自我，內在本質的核心，卻匿藏在這一切的背後；它只知道願意或者不願意，滿足或者不滿足，連帶著的是經過種種改頭換面被我們稱為感情、情緒、情慾的東西。這就是那產生了頭腦智力，但不會隨著智力的睡眠一起睡眠，也不會隨著智力的死亡而有所損害的東西。相比之下，一切與智力、認知有關的東西都有可能被遺忘；在多年過去以後，我們甚至無法完全回憶起帶有道德含義的行為；我們無法準確地記得我們在某一關鍵時刻所作所為的細節。但性格本身——我們做出的行為不過就是為這一性格作證而已——卻不會被我們忘記。它仍然一如既往。也只有自為的意欲本身能夠堅持不變，它是惟獨不可改變和無法消滅的；它不會變衰老，它是形而上，而非形而下的東西；它不隸屬於現象，而只屬於呈現出自身的自在之物。 至於意識的身份如何取決於意欲，我已經在《作為意欲和表象的世界》第二卷第十五章表明了；所以，我就不在此贅言了。 11 順便提一下，亞里士多德在一本書里說過：「生活得好要優於只是生活著。」運用二次換質位法可以推斷：「不活比生活得糟糕要好。」這對於頭腦智力是顯而易見的事情。但是，絕大多數人寧願生活得很糟糕，也不願不活。所以，這種對生活的執著，其依據不可能出自生活的客體，因為生活其實就是永恆的痛苦——這我在《作為意欲和表象的世界》第二卷第四篇已經表明——或者，就像我將在第二十八章里向大家表明的那樣，生活起碼就是一樁得不償失的買賣。因此，這種對生活的執著的依據只能出自主體。但這不會是智力的原因：因為這不是經過思考得出來的結果，並且一般來說，這一問題並不是做出某種選擇的問題。相反，這種生命的意願是某種理所當然的事情；它是先於智力的東西。我們自身就是生存意欲，因此，我們就必須生活下去，不管生活得好還是生活得糟糕。每一生物都具有的對死亡的極度恐懼只能從這一事實得到解釋：我們對生活超越其分的執著完全是先驗的，而不是後驗的。拉羅什福科在他的最後隨想中以少有的坦率和單純表達了這種恐懼。也正因為人們對死亡懷有恐懼，悲劇和英勇行為才有了它們給人的震撼力。如果我們只是根據生命的客觀價值評估生命，那麼，這些震撼效果就不復存在了。也正因為這種對死亡無以言說的恐懼，才有了所有平常人都喜歡採用的這一原則：誰要是自己結束自己的生命，那他肯定就是精神錯亂的。這樣的行為總會引起人們——甚至是深思的人——極大的驚訝，並夾雜著某些欽佩，因為這類行為與所有生物的天性是如此的格格不入，以致在某種意義上，我們不得不敬佩能夠做出這樣事情的人。的確，當我們想到在最糟糕的情形下，這仍不失為我們的一條後路，那我們還能獲得某種安慰；但如果這種想法不曾在現實得到任何的證實，那我們還會對自己這一想法是否正確產生懷疑呢。這是因為自殺是智力做出決定所致，但我們的生存意願卻是先於智力的東西。所以，這裡所作的考察——更詳細的討論見於《作為意欲和表象的世界》第二卷第二十八章——同樣證實了意欲在自我意識中所占據的主導地位。 12 在另一方面，沒有什麼比智力周期性的停止工作，更能清楚地顯示了智力從屬的、依賴性的和有條件的本質。在熟睡時，所有的認知和形成表象的活動都完全停止；但我們真正存在的內核，那屬於形而上的部分——它是機體功能的必然條件，是機體功能的原動力——卻永遠不會停下來，假如生命仍未停止的話；並且作為形而上的，因而是非物質之物，它是不需要休息的。因此，那些把靈魂，亦即一個原初和本質上認知著的生物，視為形而上的內核的哲學家，迫不得已地斷言：這一靈魂永遠不知疲倦地認識著和表象著，因而就算是在熟睡中仍然繼續著這些工作；只不過當我們醒過來以後沒有這些事情的記憶罷了。不過，一旦我們領會了康德的學說，把這所謂的靈魂一說推到一邊去，那這一看法的謬誤之處是不難看出來的。因為睡眠和睡醒以後以清楚無誤的方式向任何不帶偏見的人表明：認知是一個從屬的、以機體為條件的功能，與機體的其他功能一般無異。惟獨心臟才是不知疲倦的，因為心臟的跳動和血液循環並不直接以神經為條件，它們恰恰是意欲的原初的表達。其他所有的由神經節——神經節與腦部只是有著間接的和疏遠的聯繫——控制的生理功能在睡眠中也繼續著工作，雖然身體的分泌已經減慢了下來。甚至心臟的跳動也隨著大腦系統稍微放緩了，因為心跳有賴於呼吸，而呼吸又以大腦系統為條件。或許胃部是在睡眠中至為活躍的，這可歸於它與此刻正在休息的大腦所特有的交叉感應的原因；這種交叉感應誘發互相的干擾。只有腦部和連帶著的認知，才在熟睡中完全停頓了下來，因為腦部只不過是一個外事部門而已，這和神經節系統是身體的內務部門是一樣的。腦部連帶其認知功能，只是由意欲為了解外在的目標而設置的哨兵而已。這哨兵從頭上的瞭望台透過感官的窗戶向外張望，留意危險來自何方，哪裡又可以取得利益。意欲根據這哨兵提供的觀察報告做出決定。這個哨兵就像所有的勤勉工作者一樣，是處於全神貫注、一絲不苟的狀態。所以，在完成放哨、偵察任務以後，它也就像所有換崗哨兵一樣，很高興能下崗休息。這一下崗就是睡眠，正是因為這一原因我們才覺得睡眠是那樣香甜和舒服，我們也不得不順應它的要求。而從睡夢中被叫醒是讓人不舒服的事情，因為哨兵被突如其來地召回去值班了。這時候，在有益的心房收縮以後，我們一般都會感覺到艱難的心的舒張、勞累再度出現，智力與意欲再度分離。而所謂的靈魂，那原初和本來的認知之物，被喚醒以後，本來應該感覺如魚歸水才對。在睡眠時，只有植物生命仍在繼續活動；這時，惟獨意欲根據自己原初的和基本的本性，在不受到來自外界的打擾的情況下運作；因為沒有大腦活動和認識努力的緣故它們的力量這時不會受到削弱。認知是最繁重的機體功能，但它對於機體組織來說純粹只是手段而已，不是目的。所以，在睡眠時，意欲的全部力量都投入到維持和在需要時修復機體組織中去。身體的治療、保養，身體得益的關鍵時刻都是睡眠的時候，因為「大自然的治療能力」只有在免除認知活動的負擔以後，才能自由地發揮。因此，尚待成形的胎兒持續不間斷地睡眠，而新生兒也在絕大部分的時間裡沉睡。在這一意義上，伯爾達哈(24)（《生理學》卷三）把睡眠稱作原初的狀態是非常正確的。 至於腦髓本身，我想通過這一假設把睡眠的必要性更仔細地解釋清楚——這一假設似乎首先是由諾伊曼(25)的《人類疾病》一書提出來的。這一假設就是：在我們清醒的時候，我們的腦髓無法吸取營養，也就是說，從血液中恢復、更新其物質；因為吸取營養的功能是低級的和物質性的，它會擾亂或者取消認知和思維這一至為卓越的和機體的功能。由此可以解釋清楚：睡眠不僅僅是純粹否定的狀態，只是腦髓停止活動。其實，它也顯示出了一種肯定的特性。這一點可以從這一事實清楚看出：睡眠和清醒之間並不僅僅存在程度上的差別，兩者的分野是明確的——一旦睡著了，我們的夢中圖像是與在這之前清醒時候的思想截然不同的。另一個證明例子就是：當我們做噩夢的時候，不管我們怎樣試圖喊叫，或者在夢中打退敵人的進攻、或者想從睡夢中醒來，我們都是徒勞無功的，就好像連接腦髓和運動神經，或者連接大腦髓和小腦髓（作為運動的調節器）的鏈節被消除了一樣；這是因為腦髓正處於孤獨、分離的狀態，睡眠緊緊地把我們控制在它的手心裡。最後，睡眠的肯定特性也通過這一事實反映出來：我們必須具有某種程度的體力才可以進入睡眠；太過疲倦、衰弱的體質都會妨礙我們獲得睡眠。對此的解釋就是：只有在吸收營養的程序開始以後——就好比說，腦髓開始吸收營養了——睡眠才可以開始；另外，在睡眠時流入腦部的血液增多，這可以用營養吸收的程序作解釋。同樣，睡覺時不自覺地把手臂合置於頭上，是因為這種姿勢有助於這一程序。這也是為什麼只要小孩的腦髓仍在發育、成長，那他們就需要大量的睡眠。但到了老年期，當腦子跟身體的其他部位一樣受到了某種程度的萎縮以後，睡眠就減少許多了。最後，這也是過度的睡眠會引起感覺意識某種呆滯的原因，因為這時候腦髓會出現暫時的膨脹、肥大，而習慣性的過量睡眠會使腦髓持久肥大，這樣就形成了頭腦遲鈍、痴愚。「甚至過量的睡眠也成了一種負擔。」（《奧德賽》15，394）因此，對睡眠的需求是直接與腦生命的強度，因而與意識的清晰度直接成正比。只有很微弱、呆滯腦生活的動物，例如魚和爬蟲之類，睡眠就少得多和輕微得多。在此我提醒讀者的注意：所謂的冬眠幾乎只是名稱而已，因為冬眠的動物不僅僅只是腦子停止活動，整個機體組織也停止了活動，所以，這是某種的假死。具相當智力的動物睡得沉也睡得長。甚至在人類當中，腦髓越發達——這是根據其數量和質量而言——腦髓活動越活躍，那所需要的睡眠則越多。蒙田(26)說他自己一直是一個睡得很沉的人，他自己的相當一部分生命都花在睡眠裡面。並且到了老年以後，他仍然每天連續睡上八到九個小時（《隨筆集》第三部，第十三章）。笛卡爾據說也睡得很多（《笛卡爾的一生》，巴葉著，1693，第288頁）。康德允許自己每天睡上七個小時，這些時間只能勉強湊合，以致康德吩咐僕人在規定的時間裡，務必強行地把他拉起床，不管他的意願也不聽他的請求。（《伊曼努埃爾·康德》，雅哈曼著，第162頁）。所有這些都是因為如果一個人越清醒，換句話說，這個人的意識越清晰，那他就越有睡眠的需要；因此，他也就睡得越沉和越長。因此，經常的思考和累人的頭腦工作會增加對睡眠的需求。持續的力氣活同樣會讓我們產生睡意——對此的解釋是：在進行體力勞作時，大腦通過脊髓和運動神經，持續不斷地給肌肉以刺激，從而作用於肌肉的興奮和收縮能力；這樣，大腦能量就消耗掉了。所以，我們臂膀和大、小腿感覺到的疲乏，一如在這些部位所感受到的痛楚，其真正位置是在腦髓，因為腦髓是與運動神經相連，一如它與感官神經相連。那些並不由腦髓驅使的肌肉，例如心臟肌肉，因此就不會感到疲勞。同樣的原因解釋了為何在從事巨大肌肉力量勞作的過程中或者在這之後，我們的思維不夠銳利。我們在夏天比在冬天更缺少精神力，部分的原因就在於夏天獲得的睡眠較少；因為我們睡得越沉，那之後我們就越清醒。但我們可不要把這一道理錯誤理解為應該過分延長睡眠時間，因為如果這樣做，那這種睡眠在時間長度上所獲得的也就在強度亦即睡眠的深度上失去了；這也就成了浪費時間而已。歌德在《浮士德》第二部分對早晨的輕睡的描述，「睡眠只是個空殼，把它扔掉吧」，就包含了這方面的意思。所以，總的來說，睡眠這一現象首先和主要地證實了：意識、感覺、認知和思維並不是我們身上原初的東西，而是帶條件的、從屬的部分。這些是造化的奢侈、揮霍，更確切地說，是造化最大的奢侈和揮霍；因此，這種揮霍越達到更高一級，大自然就越難不間歇地維持這種揮霍。它是大腦神經系統的產品、精華，而大腦神經系統本身就像是寄生物，依靠整個機體的供養。這一道理也與《作為意欲和表象的世界》第二卷第三篇里所論述的有關，即認知越是擺脫了意欲活動的控制，那它就變得越純粹和完美；純粹、客觀的審美認識就由此產生。這正好跟一樣提取物是同樣的道理：提取物越是與被提取之物相分離，那這種提取物就過濾得越純粹、越不含沉積物。 ———————————————————— 注釋 (1) 值得注意的是，奧古斯丁對此已經有所認識。在《上帝之城》的第十四篇里，他談起在前一篇被他分為四類的情緒：渴望、恐懼、高興、悲哀，他說：「在所有這些情緒裡面，都可以發現意欲的存在；事實上，這些情緒不過就是意欲受到刺激所致：因為渴望和高興難道不就是意欲同意我們想要的東西，恐懼和悲哀難道不就是意欲不同意我們所不想要的東西嗎？」 (2) 薩維爾·比夏（1771—1802）：法國解剖學家和生理學家。——譯者注 (3) 讓·比爾·弗洛倫（1794—1867）：法國生理學家。——譯者注 (4) 參閱本書《論天才》和《論美》兩篇。——譯者注 (5) 某些伊斯蘭國家的最高統治者。——譯者注 (6) 亦即「控制自己」。——譯者注 (7) 斯多葛派的一個名詞。——譯者注 (8) 讓·比爾·加班尼斯（1757—1808）：法國醫學家和哲學家。——譯者注 (9) 西班牙語，「鎮定自若」的意思。——譯者注 (10) 威廉·伊夫蘭（1759—1814）：德國演員、戲劇作家。見《論美》中的注釋。 (11) 同時兼有「怒不可遏」和「被解除了裝備」的意思。——譯者注 (12) 見本隨筆集裡的《論天才》、《論美》兩篇。——譯者注 (13) 在這裡「技藝」（kunst）一詞也有「藝術」的含義。——譯者注 (14) 在此，「願意」與「意欲」為同一詞，下同。——譯者注 (15) 愛爾維修（1715—1771）：法國啟蒙思想家、哲學家。——譯者注 (16) 霍布斯（1588—1679）：英國哲學家。——譯者注 (17) 約翰遜博士（1709—1784）：英國詩人、散文家和辭典編纂者。——譯者注 (18) 亞歷山大·蒲伯（1688—1744）：英國詩人。——譯者注 (19) 弗朗西斯科·古齊亞迪尼（1483—1540）：義大利歷史學家，獨創了新的政治歷史記載法。——譯者注 (20) 吉爾瓦尼·羅思尼（1776—1855）：義大利歷史作家、文學家。——譯者注 (21) 施瓦本人居住在德國南部，人們戲謔施瓦本人到40歲才懂事。——譯者注 (22) 塞尼加（約前4—65）：古羅馬雄辯家、悲劇作家、哲學家、政治家。——譯者注 (23) 《泰晤士報》，1845年10月18日。 (24) 卡爾·弗·伯爾達哈（1776—1847）：德國生理學家。——譯者注 (25) 卡爾·諾伊曼（1774—1850）：德國醫學家，主要著作為1829年出版的《人類疾病》。——譯者注 (26) 米歇爾·蒙田（1533—1592）：法國道德哲學家、隨筆作家。——譯者注