叔本華思想隨筆 · 倫理道德散論

1 物理學的真理在涉及事物外在方面可謂意味深長，但卻缺乏事物內在的含意。透露事物內在的含意卻是思想和道德的真理所享有的特權，因為思想和道德的真理是以意欲在最高級別的客體化作為其研究課題，而物理學的真理則只探究意欲在最低級別的客體化。例如，如果我們核實了這一現在仍然只是猜測的說法，亦即太陽在赤道產生熱電，而熱電又產生了磁力，而磁力又產生了極光，那這些真理就包含了許多外在的含意；但涉及內在的東西卻寥寥無幾。相比之下，不僅一切高級的和真正精神思想方面的哲學論題包含了不少內在的含意，而且，觀看一出優秀的悲劇所展示的苦難，甚至觀察人們那些充分顯現其道德和非道德的行為，亦即人們卑劣或者善良的特性，也可以幫助我們了解許多內在的東西。這是因為在所有這些具內在含意的例子中，存在的本質凸現出來了，而這一世界就是這些本質的現象；這些本質在客體化的最高級別把自身內在暴露出來了。 2 認為這一世界只有自然物理而非道德方面的含意，是一個根本性的、極大的和至為不幸的謬誤，是人們反常的思想所致；並且，從根本上而言，這也是被基督教信仰擬人化為「反基督」的東西。儘管所有宗教眾口一詞地強調與此謬誤對立相反的思想，並且試圖以神話的方式為這些思想奠定基礎，但這一根本性的謬誤卻從來沒有在這地球上徹底消失。它不時就會死灰復燃，直至犯下眾怒而被迫再一次潛藏起來為止。不過，儘管我們感覺到世事人生確實具有某種道德上的含意，但清楚認識這一含意並破解這一含意與世事發展的相互矛盾之謎卻是相當困難；這樣，留給我的任務就是細緻說明道德的惟一真正、純粹的基礎，以及道德所引向的目標；這一道德基礎的學說因而是無論古今、放之四海而皆準。支持我的道德生成理論的現實道德例子實在是太多了，我並不擔心我的理論會被其他學說取代或者超越。 但是，只要那些哲學教授仍然無視我的倫理學，那康德的道德原則就會繼續占據大學的講壇。康德的道德原則有著花樣繁多的形式，現在最吃香、最流行的一種就是「人的尊嚴和價值」。我在《論道德的基礎》8第169頁已經把這一說法的空洞本質說得很清楚了。所以，在此我只想補充下面這些。如果有人泛泛問起這一所謂人的尊嚴建立在何種基礎上面，那對此的回答不消說就是建立在道德的基礎上面。也就是說，道德建立在尊嚴之上，而尊嚴又以道德為基礎。除了這一說法以外，把尊嚴的概念套用於像人這一在意欲上犯有罪惡、在思想智力上捉襟見肘、在身體上又弱不禁風的物種身上，那在我看來只能是極富諷刺意味： 人有什麼值得沾沾自喜？ 受孕已是罪過，出生就是懲罰； 生活就是勞作，死亡則為歸宿！ 所以，我想寫下下面這條規則，以對應康德上述的道德原則：我們不應該對我們所接觸的每一個人進行價值和尊嚴方面的客觀評估；這樣，我們也就既不應該考慮他意欲的卑劣性，也不應該留意他智力上的狹隘和局限，以及他頭腦中扭曲、反常的觀念。因為假如我們這樣做，那這個人意欲的卑劣性就很容易引起我們的憎恨，而他狹隘的思想和扭曲、反常的觀念則招致我們對他的蔑視。相反，我們眼中看到的應該只是這一個人的痛苦、需求、恐懼和磨難。只有這樣，我們才會感同身受地同情他；這樣，我們才會生髮憐憫之情，而不是憎恨和鄙視；因為只有憐憫才是《聖經·福音書》惟一呼籲我們應該有的「兄弟般的愛」。由此可見，惟一適合抑制我們的憎恨或者鄙視情緒的是憐憫，而不是我們口口聲聲尋求的「尊嚴」和「價值」。 3 由於佛教具有更加深刻的倫理和形而上的觀點，所以，佛教並沒有從首善出發，因為首善首先是作為首惡的反面或者否定而出現。根據施密特所寫的《東蒙古歷史》第6頁所言，佛教中的首惡就是貪、嗔、痴、色慾和懶惰。但傲慢似乎應該取代懶惰的位置，因為在《教育和奇妙書信集》（1819年版，卷6，第372頁）就是這樣說的；並且，嫉妒或憎恨是增加進去、位列最後的首惡。我更正了施密特——他作出了很多貢獻——所作的陳述，而這一更正了的說法，由於與受到婆羅門教和佛教影響的泛神論者的學說不謀而合，而獲得了支持。也就是說，這些泛神論者列出了同樣的首惡並相當正確地把這些罪惡配對起來。這樣，色慾與貪婪、傲慢與嗔怒也就聯袂出現(1)。甚至在《薄迦梵歌》（16章21），我們也發現色慾、嗔怒和貪婪被列為首惡——這一事實證明了這些教義產生於久遠的時代。同樣，在《巴拉波達·查德羅·達雅》——這是宣講吠陀哲學的一部相當重要的哲學寓言劇——這三樣首惡現形為與理智之王作戰的激情之王手下的三位大將。與這三樣首惡對立的首善則為純潔、布施以及溫柔、謙恭。 現在，如果我們把東方倫理學這些深刻的基本觀點與柏拉圖提出的、被人們成千上萬次重複的著名首善，亦即正義、勇敢、節制和智慧作一比較，那我們就會發現柏拉圖選出的首善缺少一個清晰、根本的指導思想，因此，柏拉圖選出這些首善只是基於皮毛的認識，部分甚至明顯選擇有誤。美德只能是意欲的素質，而智慧則首先是與智力相關。希臘語的「節制」——西塞羅翻譯成拉丁文的「temperantia」，而德文則為「massigkeit」——是一個相當不確定和具多種含義的詞語，它因此當然包括許多不同的事物，例如，節儉、謹慎、明達或者鎮定。勇敢並不是美德，雖然有時候它可以為美德服務。但「勇敢」也可以隨時助紂為虐，替至為卑劣的目的效勞。「勇敢」只是一種氣質特性。格林克斯(2)（《倫理學》）擯棄柏拉圖的首善，提出了「勤勞」、「服從」、「正義」和「謙卑」——這顯而易見是一個糟糕的選擇。中國人認為「仁、義、禮、智、信」是五大美德。吉德在《中國》一書第197頁對這各項美德作了細緻的評述。基督教並沒有首善之說，而只有神學方面的美德，亦即信仰、慈愛和希望。 一個人道德上的善或惡首先是從這個人對待他人的根本態度和心情反映出來，也就是說，這種態度、心情要麼帶有嫉妒，要麼帶有同情的特質。每個人在其自身都帶有嫉妒和同情這兩種彼此對立相反的特質，因為這兩種特質產生於一個人對自己的狀況與他人狀況所不可避免作出的比較。這樣，根據這種比較對他的個體性所產生的結果，上述兩種特質之一就構成了他的根本態度，並成為他的行為的根源。嫉妒也就是在人、我之間築起一堵厚牆；但對於懷有同情心的人來說，這堵牆壁則是脆弱和透明的。事實上，這堵牆有時候會被同情心完全推倒；一旦出現這種情況，我和非我之間的差別就消失了。 4 上文提到的勇敢（tapferkeit），或者更精確地說，勇敢的根源——勇氣（mut），因為勇敢行為是勇氣在打仗時的表現——值得我們花費功夫對其進行一番更細緻的分析。古人把勇氣視為美德之一，而懦弱則為劣性，但這種看法與基督教思想並不相符，因為基督教著眼於仁慈和耐心。基督教學說不允許人們抱有任何敵意，甚至反對人們作出自衛抵抗的行為。所以，對於現代人而言，勇氣不再是美德了。不過，必須承認：懦弱似乎與高貴的性格並不相稱，因為懦弱暴露出了人過度關注其自身。勇氣之所以是美德就在於：我們心甘情願地直面此時此刻對我們構成威脅的惡行，並有所作為，目的就是以行動防止更大的罪惡在將來發生。而懦弱則做出了與此恰恰相反的事情。勇氣具有堅忍的特性——堅忍就是意味著我們清楚意識到除了此刻威脅著我們的惡行以外，還有更大的惡行，而我們此刻的倉惶退卻或者躲避就會招致將來更加可怕的惡行。據此，勇氣就會是某種的堅忍；正因為這樣，勇氣使我們能夠承受各種犧牲和實現自我征服。勇氣因此就起碼與美德有了一定的關聯。 或許我們還可以對勇氣作更高層次的考察。我們或許可以把對死亡的種種恐懼歸因於缺乏那種天然的、因而只是感覺到的形而上的認識。一旦對這種認識有所感覺，一個人就會確信：正如他存在於自己的肉身一樣，他也同樣存在於萬事萬物；他肉身的死亡因而對他本人並沒有構成傷害。正是這種發自內心的確信產生出英勇的氣概。這種確信也產生出正義和慈善的美德（讀者可以從我的《倫理學的兩個根本問題》回想起我在這方面的論述）。當然，這是從非同一般的高度把握勇氣的特性；但除了從這一高度理解勇氣以外，的確不可能還有其他方法能夠解釋清楚為何懦弱看上去就是招人鄙視，而個人勇氣給人的印象就是高貴和壯烈。因為如果從一個低級的角度考察，那就無法解釋清楚為何一個有限的個體——他本身就是一切事物，並且的確就是其自身之外的世界存在的根本條件——不應該把其他的一切屈從於保存其自身存在的目的。所以，一個全然形而下，因而是純粹依據經驗的解釋並不足以解釋勇氣何以成為美德，因為這樣一種解釋只能立足於勇氣的有利和用處方面。這或許就是卡爾德隆對勇氣曾經一度持懷疑態度的原因，但他的觀點值得我們注意。事實上，卡爾德隆否認勇氣的存在；他通過一個睿智的年邁大臣之口說出了這一見解，後者在年輕的國王面前說： 雖然天然的恐懼在每個人的身上以同樣的方式發揮作用，但由於一個人不讓別人看到他的恐懼，他就成了勇敢的人。 ——《空氣的女兒》第二部分第二幕 至於勇氣作為美德在古人和現代人心目中的不同價值——這我們已經在上文提及——我們還必須考慮到這一點：古人把每一傑出之處、每一就自身而言是值得稱道的素質均視為美德，不管這些優點、素質是道德上的、智力上的，抑或只是體力上的。但在基督教向人們表明生活中的基本方向是道德方面的以後，人們就只把道德上的優點歸入美德的概念。但是，古老的拉丁語作家和義大利人很早就在其語言運用中有了「美德」的概念——這可由「virtuoso」(3)一詞眾人皆知的含義得到證明。我們應讓學生們明白無誤地認清古人的美德概念有著比我們現在「tugend」(4)更廣泛的含意，否則，學生們就會很容易私下產生迷惑。這解釋了為何在古人的倫理學著作里，他們所談論的美德和劣性在我們的倫理學裡並沒有位置。 5 正如把勇氣列入美德是否妥當存在疑問，同樣，吝嗇（geiz）能否歸入劣性也成問題。不過，我們可不能把吝嗇與貪婪（Habsucht）相混淆，後者在拉丁語裡是「avaritia」。所以，我們想把吝嗇的正反兩面的議論表達出來，讀者可以由此作出自己的判斷。 A：吝嗇不是罪惡，它的對立面揮霍才是罪惡。奢侈、揮霍源自一種動物性的認識局限——對於只局限於認識現時此刻的人來說，那只在頭腦中存在的將來概念是不會產生任何效果的——並且，奢侈、揮霍是建立在人的這一錯覺之上：感官樂趣真有其肯定和實在的價值。這樣，為了那些空洞、匆匆即逝並且經常只是想像出來的快樂，揮霍之人付出了將來入不敷出、囊空如洗的淒涼代價。這樣的揮霍行為或者只是為了餵養那空洞、愚蠢的沾沾自喜和得意傲慢，以及博取看熱鬧的路人對其豪華排場的驚嘆和羨慕。粘附在他周圍的寄生蟲對他哈腰、鞠躬，但私下裡，從他身上得益的狐朋狗友對他除了嘲笑以外，別無其他。因此，對這種人我們應該像躲避瘟疫病人一樣的避之惟恐不及。一旦發現這種人的劣性，我們就應該及時和他們一刀兩斷。這樣，在他行為的惡果稍後呈現的時候，我們就用不著為給他施以援手而承擔其惡果，或者迫不得已扮演雅典的泰門那些酒肉朋友的角色。同樣，我們不可以寄望那些漫不經心揮霍自己財產的人，在耗盡家財以後會對落入自己手裡的別人財產不動分毫。這種人，就像薩魯斯提烏斯(5)所一針見血說過的，「揮霍自己的財產，攫取別人的財物」（《卡蒂林納》，5）。所以，奢侈揮霍不但導致貧困，而且還由貧困導致犯罪。出身於富裕家庭的罪犯都是由於窮奢極欲而最終淪落至犯罪的地步。因為這一原因，《古蘭經》（《蘇拉》，17）說得很對：「奢侈之人是撒旦的兄弟。」相比之下，吝嗇節儉卻是與充裕富足為伴，而充裕富足到底什麼時候招人討厭了？如果吝惜節儉是罪惡的話，那這蠻不錯的罪惡卻可以帶來好的結果。因此，吝嗇節儉所據以出發的正確原則就是：所有快感逸樂所發揮的作用都只是否定的；由這種快感組成的幸福因而只是幻象而已；而苦痛卻是肯定和實在的。所以，慳吝之人捨棄了快感享受，目的就是更能穩妥地躲避苦痛。據此，「堅忍和捨棄」就成為了吝嗇之人的座右銘。進一步而言，既然這種人知道發生不幸的可能性難以窮盡，通往危險的道路又數不勝數，那他們就動用一切手段，儘可能地在自己的周圍內外三重築起堅固的城堡以抵禦不測與不幸。誰又能說防備的功夫會做得太過？只有懂得命運如何出爾反爾捉弄我們的人才會最終達成自己的目的。哪怕防備功夫是做得太過了，那這一差錯也只給自己本人帶來害處，而不會讓別人受累。如果這樣的人用不上自己積聚起來的財富，那這些財富將來有朝一日就會使比他更缺乏深謀遠慮的人受惠。他沒有把金錢投入流通並不是壞事，因為金錢並不是消費物品；它們只是有用、真正的物品的代表，而不是這些物品本身。其實，錢幣只是假的，它們本身並沒有價值，其代表之物才具備價值，而這些並沒有退出流通。另外，由於吝嗇的人有錢不用，那其他人投入流通的金錢也就剛好相應升值了。雖然像人們所說的那樣，不少吝嗇之人歸根到底只是直接嗜愛金錢本身，那不少揮霍成性的人也的確同樣只是為了揮霍而胡亂大肆揮霍。與吝嗇鬼結下友誼或者與他們有著親戚關係不僅不會帶來危險，反而可能帶來利益呢。因為不管怎樣，與他們最親近的人在他們去世以後，就可以收穫他們因自律而結出的成果。甚至當他們仍然在世時，如果遭遇十萬火急的情形，我們還可以指望從他們那裡獲得某些救濟。與一個身無分文、債台高築、自身難保的揮霍者相比，我們能夠從吝嗇者那裡獲得更多的資助。一句西班牙俗語這樣說：「身體赤裸者所能施捨的不會比鐵石心腸的人更多。」由此可見，吝嗇節儉並不是一樁罪行。 B：吝嗇節儉就是罪惡之尤！如果感官逸樂引誘人們偏離正道，難辭其咎的是他們感官性的本質、他們內在的動物性。由於樂極忘形、為現時此刻的印象所征服，他們就不加考慮地為所欲為。但在另一方面，如果因為身衰力竭或者老邁年高的緣故，那些他們無法拋棄的惡習最終拋棄了他們——因為這時候，他們享受感官樂趣的能力已經衰減了——此時如果他轉向了吝嗇，思想的貪念就取代了身體的欲望。金錢作為這一世上所有好處的抽象代表，現在就成了他們那已經遲鈍、呆滯的胃口咬住不放的枯槁根塊——這已成了他們抽象中的自我。這些東西現在就在對金錢的熱愛中重新煥發出青春。原先那些為時短暫的感官享受現在搖身一變成了斤斤計較、精打細算的金錢欲。這種欲望就像其對象物一樣具有某種象徵性，並且也是無法消除的。這是對世俗樂趣執著的眷戀，它頑固、偏執，就好像要延續至此身之後；它是經升華以後換上了精神形式的肉慾；是匯聚所有無法饜足的欲望的抽象焦點。因此，這一抽象焦點與各種欲望的關係，就猶如普遍概念之於普遍概念所包含的單個事物。據此，吝嗇節儉是年老之人的惡習，這就猶如奢侈揮霍是年輕人的惡習一樣。 6 上述提供的正反論辯，肯定迫使我們採用亞里士多德的中庸之道（Justemilieu-Moral）。下面的議論也有助於我們獲得中庸的見解。 每一個人的完美優點是與某一缺點相關聯——這一缺點是因這一優點太過所致。反過來說，每一缺點又與某一優點相關。所以，我們對人的看法出現差錯經常就是因為在與我們剛認識的人打交道時，我們會把他的缺點和與這些缺點相連的優點互相混淆，或者反過來。小心鄭重的人就會顯得膽小、懦弱，節儉成了吝嗇；或者我們會把胡亂揮霍視為豪爽大方，粗鄙放肆就成了坦白真誠，有勇無謀就變成了高貴的自信，凡此種種，不一而足。 7 生活在男女當中的人都總是不由自主地傾向於認為道德敗壞是與智力低下結合在一起，因為我們會覺得這兩者都直接出自同一根源。但是，這種看法卻是錯誤的，我在《論意欲在自我意識中的主導地位》8已對此詳盡說明。產生這一錯覺完全是因為人們看到這兩者太過頻繁的出現；正是這一緣故，這兩者相當輕易就共住同一屋檐之下。但不可否認，一旦道德敗壞和智力低劣聯手作祟，那這兩者就能夠相得益彰地炮製出種種令人厭惡但又司空見慣的現象，而世事照樣繼續發展。欠缺智力的人尤其容易把自己的虛假、卑鄙和下流表現出來，而精明的傢伙則懂得更加巧妙地掩藏起這些劣性。在另一方面，一個人剛愎、乖張的心地又是多麼習以為常地妨礙了他看到自己的智力本來完全可以認清的真理！ 不過，我們每一個人都不應自誇和傲慢。每一個人，甚至是最偉大的思想天才，在某一知識領域裡也顯示出明顯的局限——以此他也就宣布了自己與那本質上思想顛倒、荒謬的人類有著血脈之緣。同樣，每個人的內在都有著某些相當惡劣的道德成分，甚至某個有著最好和的確最高貴性格的人也會在某些時候以其個人的不良特性使我們大吃一驚。這樣一個人就好比以此方式承認了他與人類的淵源，因為人類有著程度不一的卑鄙、下流，甚至殘忍。也正因為這人帶有這樣的劣性——這是一條罪惡的原則所使然——他才不可避免地成為人類的一分子。 儘管如此，人與人之間的差別還是相當巨大的，一旦看見他人表現出我們自己的樣子，那我們不少人就會感到震驚。啊，如果有一讓人透視道德事情的阿斯莫底斯(6)就好了！如果他不僅助其寵兒看穿牆壁、屋頂，而且，還可以讓他們透視覆蓋一切、由人們的奸詐、虛偽、謊言所織成的紗網；如果阿斯莫底斯使我們看到在這世上誠實是多麼罕見，而非義和狡猾又是如何習以為常地牢牢把持著統治的地位，那該有多好！那些醜陋的東西潛藏於人的內心深處，秘密躲藏於美德外表的背後，甚至在我們最不會懷疑的地方仍然是它們的藏身之處。因此，許多人與四足動物結下了更為純淨的友誼，因為，當然了，要不是因為我們的愛犬誠實的眼睛——在看著這種眼神時我們用不著忐忑不安、心存狐疑——我們又怎能從人的那些沒完沒了的弄虛作假、背信棄義中恢覆信心？我們這一經過文明教化的世界，只是一個巨大的假面舞會。在這裡，我們見到的是騎士、牧師、醫生、律師、神父、哲學家以及其他各式人等。但這些人都不是他們所顯示的那樣子，他們只是戴著面具而已。隱藏在面具背後的一般來說都是投機取巧以謀取利益的人。某個人為了巧妙與其對手周旋而戴上了從律師那裡借來的法律面具；另一個人則為著同樣的目的，選擇戴上了公共利益和愛國主義的假面具。不少人為了各種各樣的目的而套用了哲學和博愛的假面，等等。女人則只有為數不多的選擇。在大多數情況下，可供她們挑選的面具只有靦腆、賢淑、端莊、閒靜。社會上還有許多泛泛缺乏特色的面具，就像多米諾骨牌一樣劃一、雷同。因此，我們舉目所見都是千篇一律的貨色。這些面具不外乎就是忠厚、老實、謙讓、發自內心的關切和臉帶笑容的友誼。就像我已說過的，在大多數情況下，所有這些面具的後面都是些商人、小販、投機分子。在這方面，做生意買賣的人構成了惟一誠實的階層，因為只有他們才不帶面具、以自身樣子示人；他們因為這樣而處於低下的地位。我們在早年就必須了解到生活就是一場假面舞會——這非常重要，否則，我們就無法明白許多事情；我們就會完全茫然失措。在這方面，屬於「泰坦用更好的泥土塑造了他的心」（尤維納利斯的詩句）的人，其迷惑則為時至為長久。而諸如此類的現象簡直就是他們難以理解的：卑鄙、無恥得到的是青睞、提攜；對人類有貢獻，甚至作出了最非凡、最偉大業績的人換來的是同行的忽視；每一貨真價實的東西幾乎無一例外都被拒之門外，而似是而非之物卻受人追捧；曠世奇才和真理飽受人們的仇視；那些學究對其研究的領域所表現出來的無知……我們應該教育年輕人：在這場假面舞會裡，蘋果是蠟制的，鮮花和金魚是絲綢和紙板做成，所有一切都是不值錢的玩意兒和不必當真的笑談。我們應該告訴他們：認真討論某樣事情的兩個人，其中一個只是在出售假貨，而另外一個則在支付偽幣。 但我們還可以作更嚴肅的討論和提到更為惡劣的事情。在骨子裡頭，人就是醜陋、野蠻的動物。我們所見的人只是被綁上了繩索、被馴服了，這種情形就叫做文明教化。所以，我們看見人們偶爾爆發其本性時會感到震驚。一旦解除了法律、秩序的束縛和出現了無政府狀態，人就會顯現出本來的樣子。誰要是沒有這些觀察機會，但仍然能夠對這種情況有所了解，那他盡可以閱讀古老的和當代的成千上萬的文獻報道；他們就會對此確信無疑：在殘忍、無情方面，人是絲毫不亞於老虎和鬣狗的。我們當代提供了一個極具分量的例子：那就是北美反對蓄奴制團體就北美實行蓄奴制各州惡待奴隸的問題給予英國反對蓄奴制團體的回覆。這本冊子長達280頁，1841年在倫敦出版，書名是《北美聯邦的奴隸制及奴隸買賣的情況報告，兼答英國反對蓄奴團體的提問》。這本冊子對人性惡發出了至為嚴厲的指控。在放下這本冊子時沒有人不感到驚駭，也很少人不流下淚水。這是因為無論讀者們在此之前如何聽說過、想像過或者夢見過奴隸們的悲慘狀況和人性中大致上的刻薄、殘忍特性，但所有這些在他們讀了這本書以後就都變得小菜一碟，不值一提。那些披著人皮的惡魔、偏執的宗教狂，那些嚴守安息日、定期做禮拜的惡棍，尤其是那些人當中的英國國教牧師——他們是以怎樣的暴力、非義對待落入他們魔掌的無辜黑人兄弟啊！這本冊子提供給我們的是枯燥、翔實，但卻異常真實的材料。它強烈激發起人的感情，我們甚至可以手拿這書，向北美蓄奴聯邦發起一場十字軍戰役，以制服和懲罰這些惡魔。這些人是整個人類的恥辱。對於不少人來說，過去的事情似乎沒有了價值，那我們可以看一看1846年出版的《舒迪秘魯遊記》，了解一下那些軍官虐待秘魯士兵的手段和花樣。但我們用不著在地球另一邊的新大陸尋找例子。在1848年的英格蘭，根據報紙披露，在短短的時間之內就發生了不是一宗，而是上百宗丈夫毒打妻子，妻子毒殺丈夫，或者夫婦兩人接二連三毒死他們孩子的案例。這些父母要麼就是採用飢餓、虐待的手段把兒女慢慢折磨至死。他們這樣做的目的只是從那些殯葬聯合會那裡領取派發給他們的親人安葬費用。為了得到這筆金錢，這些人同時在多家、有時甚至多達二十家聯合會為孩子作了登記。讀者可參閱1848年9月20、22和23日《泰晤士報》對此類事件的報道。為此原因，這家報紙呼籲取締這些殯葬聯合會。在1853年12月12日，《泰晤士報》再一次對人的這種惡行發出了嚴厲的指控。 當然，諸如此類的報道是記錄人類罪行檔案中至為黑暗、醜陋的幾頁；但所有這些暴行以及類似事情的根源，就是人的內在和與生俱來的本性，也就是泛神論者的「不折不扣」的神祇。每一個人的內在都有一個巨大的自我，它輕而易舉就能夠掙脫法律的束縛。我們透過日常生活中的小事情就隨時可以看到這種情形，而在大事上的表現則由歷史書的每一頁告訴我們。人們現在已經承認：歐洲列強之間的實力有必要達致平衡——對此，人們都相當緊張地予以關注——這難道不就招認了人就是弱肉強食的野獸嗎？一旦窺見身邊的弱者，難道他不是不可避免地猛撲過去嗎？我們每天難道沒有目睹這種特性在小事情上面得到證實嗎？與人性中這種無限的自我結伴而行的還有我們每一個人心中多多少少都有的憎恨、憤怒、嫉慕、怨恨和惡意。這些東西鬱積在胸中，就像儲存在毒蛇牙泡里的毒液，時機一到，就會噴發而出。到了這個時候，那就是一個掙脫了鐐銬、肆無忌憚地咆哮發作的魔鬼。如果沒有適宜的機會發作一番，那到最後它就只能抓住最微小的機會，具體方式就是把這些發作的藉口在想像中放大： 小的機會就足以讓我們勃然大怒。 ——尤維納利斯：《諷刺詩》 那現在它就可以盡其所能和盡其所敢地小題大做。這種情形我們平時屢見不鮮，表達這種情形的熟悉說法就是「借題發揮，一吐怨氣」。並且，我們的確可以觀察到，在恣意發作時，如果沒有遭到抵抗，那在發作完畢以後，心情都會感覺好了很多。甚至亞里士多德也說過：發怒並不會不帶來快感（《修辭學》）；他還補充了荷馬形容「發怒比蜜糖還要甜美」的一段話。但我們並不只是喜愛發泄我們的憤怒，而且還放任與憤怒相關的憎恨——這兩者的關係就猶如急性病之於慢性病。 憎恨是維持更為長久的快意： 我們匆匆相愛，但卻不緊不慢地仇視。 ——拜倫：《唐璜》十三段，6 戈比諾(7)（《論人種之間的不平等》）把人稱為「十足的兇惡動物」。對這一說法人們會感到不舒服，因為人們會對號入座想到自己。但戈比諾說得很對，因為只有人才會純粹為了傷害別人而傷害別人。其他動物除非為了滿足飢餓，或者正處於打鬥的狀態中，否則是不會作出傷害行為的。據說老虎捕殺比它能吃下的還要多的動物；它們殘殺動物只是為了要吃掉它們，老虎只是法國諺語所說的「眼比肚大」。動物並不純粹為了折磨而折磨其獵食對象，但人卻是這樣做的，而正是這一點構成了人的魔鬼特性——這比純粹的動物性還要惡劣許多。我們已經談論了這一特性在大的程度、規模的表現，至於它在微小事情上的顯現也是同樣清晰——我們每天都有觀察的機會。例如，兩隻小狗互相追逐、嬉玩，情景相當可愛、平和；如果這時候來了個三四歲的小孩，那他就幾乎無一例外地用鞭子或者棍子用力抽打、分開它們，並以此顯示出甚至在年紀輕輕的時候，他就是一個十足的兇惡動物。甚至人們那些經常是漫無目的的譏笑和惡作劇都是出自這同一根源。例如，如果我們表現出不喜歡受到打擾，或者對些微不便感到不適，那就總會有人純粹為著打擾別人而打擾別人、給別人製造不便。「十足的兇惡動物。」既然這已是鐵一般的事實，那我們就必須謹慎小心，不要流露出對某些微不足道的事情感到愉快和高興，因為一旦讓別人知道這些，就會有人做出那個獄卒的同樣行為：獄卒發現他的囚犯花費心機找到馴服一隻蜘蛛的巧妙辦法並以此找到消遣以後，馬上就一腳把這隻蜘蛛踩死了。這就是「十足的兇惡動物」！所以，其他動物本能地害怕見人——這「十足的兇惡動物」——甚至看見人的痕跡都會心生恐懼。本能直覺甚至在這種情形也沒有欺騙動物。至於人的惡劣本性在更大程度和規模的顯現，我們已經作了論述。 所以，每個人的內心都確實有著某種野蠻的獸性——一有機會它就張牙舞爪、肆意咆哮，就會傷害他人，甚至會毀滅那些妨礙自己發威作惡的人。這種野蠻獸性就是人類打鬥欲和戰爭欲的根源。也正是這一原因使人們的智力——這是人的獸性的看護者——承擔著如此繁重的任務，盡其所能地克制這種獸性，把它控制在某一程度、範圍之內。人們盡可以把人的這一獸性稱為根本的人性惡，這對於那些把字詞當作解釋的人起碼足夠的了。但我對這一特性的解釋是：由於生存意欲越來越厲害地感受到生存中沒完沒了的痛苦折磨，所以它就試圖通過在別人身上製造痛苦來減輕自己的苦痛；但這種做法久而久之就發展成為真正的惡毒和殘忍。在此我們還可以補充這一點：正如根據康德所言，物質只是通過膨脹力與收縮力的對立作用而存在，同樣，人類社會也只能通過人的憎恨（或憤怒）與恐懼的互相對立、牽制而組成。因為如果沒有相應分量的恐懼以抑制我們的怨恨本性，那這種怨恨心理就有可能使每一個人都成為殺人犯；同樣，如果憤怒不曾在我們的心裡存在並監察著別人，那我們就會成為每一個小男孩取笑、捉弄的對象。 但人性中最糟糕的特性始終是對別人的痛苦所感受到的快意，亦即幸災樂禍（schadenfreude）。因為這一特性與殘忍密切相關，所以，幸災樂禍與殘忍行為的關係的確就像理論與實踐一樣。總的來說，幸災樂禍出現於同情本應現身的地方，而同情作為幸災樂禍的對立面，卻是名副其實的公義和博愛的真正源頭。在另外一種意義上說，嫉妒與同情是互相對立的——只要引發嫉妒的原因是別人處於與上述相反的情形，亦即處於很好的處境。嫉妒與同情相對立因而首先在於引發嫉妒的時機，然後，嫉妒才得以作為結果呈現在感覺本身。所以，雖然嫉妒並不可取，但卻是情有可原，並且總的來說也是人之常情。相比之下，幸災樂禍卻是魔鬼的特性，它的冷嘲熱諷活脫脫就是地獄發出的笑聲。正如我已經說過的，幸災樂禍剛好出現在同情本應占據的位置；但嫉妒卻只在沒有引發我們同情的機會的情況下，並且是在恰恰相反的情形才會出現。嫉妒作為與同情相對立的情緒只要是局限於上述的程度範圍之內，那嫉妒就是人之常情。確實，恐怕無人能夠完全擺脫得了這種情緒。這是因為看到別人享有快樂和占有財產時，我們就會備感自己在這方面的欠缺——這是自然的，並且是無法避免的。只不過這種感覺不應該引起我們憎恨比自己更幸福的人罷了，但真正的嫉妒卻正好發揮出這樣的作用。如果不是因為別人交上好運、得到純屬偶然的機會，或者獲得別人眷顧等，而只是因為別人獲得了大自然的賜予，自己就妒火中燒——那就是最不應該的，因為一切與生俱來的東西都有其形而上的基礎。也就是說，這樣的安排有其更高層次的公正、合理。這可以說是神靈的一種恩賜。但不幸的是，嫉妒卻反其道而行之：針對別人自身優異素質的嫉妒偏偏最是難以消除。所以，具有頭腦智力、甚至天才思想的人在這世上如果無法橫眉冷對嫉妒者的話，那他們就必須首先乞求別人原諒自己的才能。也就是說，如果別人的嫉妒純粹是因財富、地位或者權力而起，那這種嫉妒通常仍然可以與嫉妒者的自我抗爭一番，因為這些嫉妒者會考慮到在某些情況下，他們畢竟可以指望從其嫉妒的對象那裡獲得幫助、接濟、保護、提攜，或者從這些人的享受中分取一杯羹；又或者起碼能夠有機會和這種人交往，沾上從這些尊貴之人身上折射的餘輝，甚至分享這種人的榮耀。獲得諸如此類實惠的一絲希望總是存在的。相比之下，對於大自然的饋贈和個人的優越素質，例如，女人的美貌和男人的智力，我們無法平衡自己的嫉妒，因為我們沒有上述諸如此類的希望和安慰。這樣，除了只是對這些受惠者懷有苦澀和無法消除的恨意以外，別無其他。因此，現在惟一的願望就是對這種人實施報復。但這些嫉妒者的處境相當不幸和尷尬：一旦別人明白了自己發出攻擊的原因就是嫉妒，那所有這些攻擊就頓時失去威力。所以，這種嫉妒會被小心翼翼地掩藏起來，一如那些不敢示人的肉慾罪過一樣。嫉妒者就只能費盡狡猾的心機，先行為其嫉妒喬裝打扮，然後在別人不明就裡的情況下對自己嫉妒的對象暗下殺手。例如，他們會對別人那些吞噬著自己內心的優秀素質一無所知、一無所見，並且，臉上始終掛著一副心無邪念的表情；對於別人的長處，他們可真的從來不知道，既沒有聽說過，也沒有感覺到。這種嫉妒也就把人折騰成為偽裝大師。嫉妒者心思縝密地做到完全忽視了這樣一個微不足道的人——正是這個人的閃光素質啃咬著自己的內心；他們沒有意識到、有時完全忘記了竟然還有這麼一個平凡、普通的人。但私下裡，嫉妒者卻使盡渾身解數，小心謹慎、一絲不苟地杜絕任何能讓這些優異素質顯現和被人了解的機會——這對於他們來說是頭等重要的事情，一切都得為此讓路。然後，這些嫉妒者就躲藏在暗處，指責、挖苦、嘲笑、中傷其嫉妒的對象，就像蟾蜍從其洞中噴射出毒液。他們會同樣不遺餘力地熱情稱讚微不足道的人，讚頌本行的平庸成績，甚至拙劣之作。一句話，他們成了善用謀略的隱身普魯特斯(8)，目的就是在隱藏起嫉妒的情況下詆毀對方。但這樣做又有什麼用處呢？有經驗的眼睛一眼就可以看穿這套把戲。嫉妒在其對象面前的畏縮和躲避已經把自己出賣了。所以，招致別人嫉妒的素質越出色，那具備如此素質的人就越加陷入孤獨。為此原因，美貌的女孩子缺少同性的朋友。嫉妒也通過莫名其妙的憎恨情緒暴露出自己——這種憎恨能夠抓住最細小並且經常只是想像出來的藉口突然爆發。儘管嫉妒的家族分布廣泛，但我們仍然可以從人們眾口一詞讚美自謙中一眼認出嫉妒的存在；而把自謙稱為美德的做法就是為了讓平庸之輩獲益而想出來的狡猾招數。因為自謙意味著必須容忍拙劣、鄙陋，所以，自謙成為美德就剛好暴露了拙劣、鄙陋的存在。當然，沒有什麼比看見別人暗地裡被嫉妒折磨並且疲於玩弄花樣更讓我們的自尊和高傲受用的了。但是，我們永遠不要忘記：嫉妒總是與憎恨相伴隨。我們一定要小心別讓懷有嫉妒心的人成為自己表里不一的朋友。為此理由，能夠發現別人的嫉妒對於我們自身的安全是很重要的。所以，我們要研究、琢磨透徹別人的嫉妒心理，以便破解他們的招數，因為嫉妒的人到處都有，並且總是神不知、鬼不覺地活動在我們的周圍；或者就像那些有毒的蟾蜍一樣出沒在黑暗的洞穴。這種人不值得我們對其寬容和同情，相反，我們行為的準則應該是這樣的： 嫉妒永遠難以平息， 你就儘管報以鄙視。 你的幸福、名聲是他的痛苦， 想想引發這些的原因就是你的任務。 一旦我們看清楚人的劣性，就像上文所做的那樣，並為這些劣性而感到震驚，那我們就必須馬上把目光投向人類生存的苦難；對後者感到驚愕的話，則又必須回頭審視人的劣性——這樣，我們就會發現這兩者互相平衡；我們也就會意識到這裡有著某種永恆的正義，因為我們會發現這一世界本身就是一個巨大的審判庭；我們就會開始明白為何一切有生命的東西都必須為其生存而贖罪，首先在其活著的時候，然後在其死亡的時分。也就是說，「罪孽」與「懲罰」對應、協調得天衣無縫。從這一審視觀點出發，我們對在生活中隨處可見的大眾的愚蠢所經常感受到的厭惡也就煙消雲散了。所以，在佛教的輪迴裡面，「人之苦難」、「人之性惡」和「人之愚蠢」相互對應得毫釐不爽。但在某一特定的時候，我們只會看到這三者之一，並對此特加檢視；這樣，我們所看到的這其中之一者在程度上就似乎壓倒了其餘兩者，但這只是錯覺而已，純粹是因為這些東西無孔不鑽、無處不在。 這就是永恆的輪迴，這輪迴圈裡面的一切無一不顯示出這一點；但人類世界則把這一事實表現得至為清楚，因為在這裡，惡劣、無恥的德性和低下、愚蠢的智力占據著上風。儘管如此，我們仍然看到重又喚起我們驚訝的現象偶爾、分散地出現。這些就是人們表現出來的誠實、慈善，甚至高貴，還有偉大的理解力，甚至天才的思想。這些東西從來不曾完全泯滅，它們孤獨地分散各處並閃耀出光芒，為處於黑暗之中的大眾照明了路向。我們必須把這些視為證實這一真理的憑證：在這永恆的輪迴中，一條美好、救贖的原則深藏不露，它能夠衝破這一輪迴並為這輪迴之中的全體帶來鼓舞和解救。 8 讀過我的倫理學的人都知道：對於我來說，道德歸根到底是以這一真理為基礎——印度的《吠陀》以這一既定的神秘信條把這一真理表述為「這就是你」。這一信條適用所有生物，不管是人類還是動物。它因此被稱為真言。 事實上，我們可以把與此信條相符的行為——例如，出自善良意願的行為——視為神秘主義的發端。出於純真目的的每一善良行為都宣告了做出這一行為的人是與這一現象世界互相牴觸的。在這一現象世界裡，他人與自己是完全分離的，但做出善行的人卻把他人和自己視為一體。因此，並不發自私心的每一善良行為都是神秘的，是一件「不可思議」的事情。要勉為其難地對此作出解釋，人們就只有找出種種的藉口。康德在掃除了一神論的其他支柱以後，只留下最後惟一的一條：亦即一神論可以讓我們最好地理解和解釋諸如此類的神秘行為。所以，康德承認一神論是一種雖然在理論上無法證明，但為了實際的目的卻是有效、成立的假設。但康德說出的這些見解是否出自真心，我是懷疑的。這是因為以一神論來支撐道德就等於把道德歸因於自我主義；雖然英國人，還有我們德國低下階層的人士，絕對看不出道德除了一神論之外還會另有別的基礎。 我們在上面提到在他人——亦即客觀顯現自身的個體——身上認出了自己的真正本質。這種情形在這樣一些例子中尤其清晰、美麗地顯示出來：當某一個人在處於死亡已成定局的情況下，仍然緊張、熱切地關注著其他人的安危並給他們施以援手。這方面的例子就是我們熟悉的那位年輕女僕的故事。這位女僕某天夜裡在院子裡被一隻瘋狗咬了。她知道自己完了。但她奮力抓住這隻瘋狗，把它拉進馬廄並把門鎖上，以防這隻瘋狗再度傷人。另一個例子就是在那不勒斯發生的事件——蒂希拜恩(9)在一幅水彩畫裡把它永恆地記錄了下來。當時火山正在爆發，在岩漿和海水這兩股奪命的洪流之間只有一小塊狹窄地帶。一個小伙子背著自己年邁的父親逃命。父親懇求兒子放下自己逃命，因為如果不這樣做，兩個人都會同歸於盡。兒子聽從了父親的吩咐。兒子離開時回頭向父親投來了永別的一眼。所有這些都被蒂希拜恩表現在畫作裡面。我們還有同類的歷史事實——瓦爾特·司各特在《密得羅西恩監獄》第二章里，以大師的手法描繪了類似事情。兩個犯人被法官判了死刑，這其中一人由於自己不夠靈活而導致了同伴被捕。在死刑宣判以後，前者在教堂奮力制服了衛兵，成功地解救了自己的同伴；但在整個過程中，他絲毫不曾考慮過自己逃生。下面這一幕情形也經常在銅版畫裡表現出來，雖然提起這種事情會引起西方讀者的反感：一個士兵正跪在地上接受死刑，但他用手絹極力趕走那向他靠近的愛犬。在所有這一類例子裡，我們可以看到：一個人在完全確信知道自己正在邁向即將臨近的直接個體毀滅時，並沒有考慮到自己逃生，而是把全部精神和力量放在保護他人生命上面。還有什麼比這種人的行為更清楚地顯示出他們的這種意識：自己個體的毀滅只關乎一種現象，這一毀滅本身也只是現象而已，而正遭受毀滅的個體的真正本質卻不受這現象毀滅的影響，它仍然在其他個體身上延續；而現在，他們就在其他個體的身上認出了這一本質？他們這種意識正是通過其行為而表現出來。這是因為如果情況不是這樣的話，那當我們看到一個人正被死神卡住了咽喉的時候，為何這個人仍然以其最後全部力量表現出對他人的安危和繼續生存如此深切之同情和關注？ 事實上，我們有著兩種截然相反的方式意識到自己的存在。一是在我們的經驗直觀中，在這種直觀里，這一存在是一種外在的顯現，它在這一在時、空中無盡無垠的世界裡顯得無比渺小；它構成了在這地球上匆匆一現的數以億計人群中的一員，而這些人每過三十年就產生新的一批。二是沉浸於並意識到自身，感覺到萬事萬物那惟一真實的本質，而這一本質也在其他的、自己肉身之外的事物中，就像透過鏡子一樣地反映出來。第一種認知方式只是透過個體化原理把握了事物的現象；但第二種認知方式卻直接感覺到作為自在之物的自身。我的這一學說在涉及第一種認知方式方面得到了康德的支持，對這兩種認知方式的看法則得到了與《吠陀》相同的意見。當然，人們對第二種認知方式持有這樣的簡單反對意見：第二種認知方式假設了每一生存之物可以在同一時間、在不同的地點完整地存在。雖然從經驗的角度考慮，這一假設是最明顯不可能的事情，甚至是荒謬的。但這種情形對於自在之物而言卻是完全真實的，因為那種不可能和荒謬純粹只是建立於構成了個體化原理的現象形式。自在之物、生存意欲完整和不可分地存在於每一生物之中，甚至是至為微小的生物；其完整性絲毫不亞於過去曾經存在、現在仍然存在、將來將要存在的生物總體。正因為這樣，每一生存之物，哪怕是最不顯眼的一種，都能夠對自己說出，「只要我一息尚存，這一世界就不會毀滅」。事實上，儘管所有其他的生存之物毀滅了，這世界的自在本質仍將絲毫無損地存在於這一僅剩的個體生存之物之中；這一個體生物就仍然可以笑對毀滅、沉淪這一幻象。當然，這一結局是不可能的，人們同樣有道理持與此相反的說法：如果哪怕是最微小的生物遭到完全毀滅，那在它身上、與之相隨的世界也一併遭到了毀滅。在這一意義上，神秘的安吉奴斯說： 我知道如果沒有我，上帝一刻都不會存在； 如果我歸於無，靈魂就會重頭再來。 但為了能讓我們甚至從經驗的角度在某種程度上看到這一真理，或者起碼認清這一真理的可能性，亦即我們的自身可以存在於別的生物身上——這些生物的意識與我們的意識可是不同的和截然分離的——那我們只需回想起被施展了催眠術的人。在他們從催眠中醒過來以後，他們那同樣的「我」對自己在此之前所說過的話、做過和經歷過的事情都一無所知。因此，個體意識完全是現象的一個點，甚至同一個的「我」也可以產生兩個現象的點，兩者彼此一無所知。 上述思想在我們猶太化了的西方始終顯現出某種相當異樣、奇特的成分。在人類的家園，情況可不是這樣。在那裡，人們信奉另一種信仰。所以，時至今日，例如，在死人安葬以後，神職人員就在大家面前和著樂器的伴奏，一齊唱起《吠陀》的頌詩——它是這樣開始的： 寄存肉身的精靈千頭、千眼和千足，它紮根於胸中，並同時滲透於整個大地。這一精靈是這一世界和一切過去、未來之物。它吸收養分，並賦予一切以不朽。這就是它的偉大。它因此是化為肉身的至高無上的精靈。這一世界的構成要素是它存在本質的一部分，另外的三部分則在天上永生不滅。這三部分從這世界飛升，但最後一部分仍留凡塵；最後的一部分經由轉世輪迴享受或者承擔自己善行或者惡業的結果。等等。 ——參閱科爾布洛克五卷本的《印度的宗教儀式》 現在，如果把這些頌詩與我們的頌詩相互對照一下，我們就不會驚訝於宣講「造物主」的英國國教傳教士何以在恆河流域對婆羅門教信眾收效甚微。誰要想看一看一個英國軍官在41年前如何勇敢、有力地駁斥那些先生們所宣講的荒謬、讓人臉紅的傲慢主張，並由此體驗其中淋漓的快意，那他就應該閱讀由這位駐守孟加拉的英國軍官所撰寫的《為印度人辯護；兼論印度人道德理論系統的種種優越之處》一書（倫敦1808）。這本書的作者以罕有的真誠和坦率討論了印度恆河流域的教義相比歐洲宗教學說的種種優勝之處。這篇德文文章雖然只有短短5個印張，共80頁左右，但時至今天仍然值得把它翻譯出來，因為它比任何我所知道的著作都更好、更公開地闡述了婆羅門教所產生的有益和實際的影響，在生活和大眾中所起到的作用。這篇報道有別於傳教士炮製出來的文章，後者正因為出自傳教士的手筆，所以，就不會有多大的可信性。這篇文章與我從一些在印度度過了半輩子的英國軍官嘴裡聽到的相當吻合。要了解總是為自己終身俸祿問題而激動的英國教會教士如何嫉妒和遷怒於婆羅門教，那我們應該看看，例如，在數年前那些主教們是如何在英國國會持續幾個月地狂吠、叫罵。由於東印度當局不依不饒——它在諸如此類的問題上都總是這樣——所以，主教們就一次又一次地狂吠不已，而這只是因為英國當局向印度古老和令人尊敬的宗教表示了某些外在的敬意——而這在印度是合乎情理的事情。例如，當扛著神像的遊行隊列經過時，英國衛兵和軍官整齊地站出來擂鼓致敬。再有就是這些官兵拿出一塊紅布罩在載著神像的車上，等等。這些行為都被迫終止，對朝聖香客的課稅也提高了。這些措施當然是為了取悅那些主教大人們。與此同時，那些自命不凡、領取終身俸祿、戴著長而彎曲假髮的人繼續對我們人類原初的宗教口沫橫飛地橫加指責，其中世紀式的作派，在我們今天應該稱為粗鄙和惡俗。同樣，在1845年，愛倫伯勒勳爵以凱旋式的隊列把在1022年已遭可詛咒的馬默德毀壞的蘇瑪諾塔所殘存的大門帶回孟買，並移交給婆羅門。我認為所有這些都讓我們有理由相信：那些主教們不會不清楚在印度居住多年的大部分歐洲人在心裡是眷戀婆羅門教的；這些歐洲人對於歐洲的宗教和社會偏見是不以為然的。「所有這些觀念」，一個屬於這一類的歐洲人曾經對我這樣說：「只要在印度住上兩年，就會像鱗片一樣地剝落。」一個在十年前陪伴過德瓦達希的法國人——那是一個文質彬彬的紳士——在我跟他談起印度的宗教時，馬上就充滿熱忱地慨嘆：「先生，那可才是真正的宗教啊！」 究其實質，那些幻想的、間或甚至是奇怪的印度神話——它們時至今日仍然像幾千年前一樣構成了印度人民的宗教——也只是以象徵，亦即照顧人們的理解力以意象、擬人化和神話化的方式，表達了《奧義書》的學說。每個印度人都根據自己的思想能力和所接受的教育琢磨、感受或者清晰洞察這些神話背後的含意。而偏執、狹隘和粗野的英國牧師卻譏笑和褻瀆這種宗教神話為「偶像崇拜」，自以為是地要展開改造工程。釋迦牟尼佛則從事表里分開、去蕪存菁的工作。他的目的就是把高深的道理從意象、神祇等混合物中分離出來，使一般人都可以接觸和明白那些純淨的真理。釋迦牟尼佛在這方面的工作做得非常成功；他所信奉的宗教因而是這一地球上最卓越超群的，代表這一宗教的信眾也最多。釋迦牟尼佛可以與索福克利斯一道說出： 一旦與神祇合力，甚至一無是處的人也從此獲得力量；但我敢於不靠神祇的幫助而獲得榮耀。 在此附帶一提的是，德國一些奴性十足的冒牌哲學家，還有不少研究東方文化的書呆子學者，站在理性猶太教的立場，掛著一絲自負的微笑冷冷地、高高在上地俯視著婆羅門教和佛教——此情此景讓人感到異常滑稽。我的確很想推薦這些小人物簽訂合約參加法蘭克福遊藝會的猿猴喜劇——如果印度神猴哈努曼的後代子孫不肯容忍他們，那就另當別論。 我認為如果中國的皇帝、暹羅國的國王或者其他亞洲國家的君主允許歐洲列強派遣傳教士到他們國家傳經布道的話，那他們完全有權利提出這一先決條件：他們也可以派出同等數量的佛教經師到這些歐洲國家，並享有同等的權利。當然，這些經師必須學過派駐國的語言。這樣，我們就可以看到一場別開生面的競賽，然後看看到底誰能取得最大成效。 試圖把全世界都皈依其宗教的基督教狂熱是不負責任和不可饒恕的。詹姆斯·布魯克爵士殖民統治了一部分婆羅洲好一段時間——他在1858年9月參加了利物浦舉行的「基督教福音傳播會」舉行的會議，並對這傳教會的中心發表了演說。他說道：「對伊斯蘭教徒，你們沒有取得成績；對印度人你們則完全沒有收到效果。現在的情形跟你們初次踏上印度國土的第一天沒有兩樣。」（《泰晤士報》，1858年9月29日）但基督教傳教士在另一方面卻是做出了斐然的成績，並值得嘉許，因為他們當中一些人為我們帶來了對婆羅門教和佛教出色和全面的報道，並忠實、準確地翻譯了這些宗教的典籍——如果翻譯者不是對所翻譯的著作懷有摯愛，那他們是不可能取得這樣的成就。我把下面這首打油詩獻給這些高貴出眾的人物： 你們出去之時是老師， 歸來的時候則成了學生； 被遮蔽了深意的真理， 從此不再陌生。 所以，我們希望有朝一日，甚至歐洲也能消除所有猶太教神話的影響。或許這一世紀已經到來了：根源出自亞洲、操雅弗語系(10)的人將重獲其祖國的神聖宗教，因為在步入迷途很長時間以後，這些歐洲人重新接受這些宗教的時機已經成熟了。 9 讀了我討論道德自由的獲獎論文以後，任何有思想的讀者都不會再對這一點存疑：這樣的一種自由在大自然是尋覓不到的，它只能存在於大自然以外。這種自由是一種形而上的東西，在這一自然、物理界裡是不可能的。因此，我們的個人行為一點都不是自由的。但人們卻把自己的個體性格視為自己自由行為的結果；一個人之所以是這樣一個人是因為他一勞永逸地意願（意欲）成為這樣一個人。其實，只要意欲顯現在某一個體裡面，那意欲就是自在地存在，它因而就構成了這一個體的原初和根本的意欲活動；它獨立於一切認知，因為意欲是先於認知的。意欲只是從認知那裡獲得動因——由於這些動因的作用，意欲持續地發揮其真實本性，並使這一本性得以顯現出來；我們也就有了了解這一本性的可能。意欲作為超越時間之物，只要它確實存在，那它就是不可改變的。因此，每一個既定的諸如此類的人，在每一同樣的情形之下，只能做出他在這種情形下做出的事情，而外在的這些情形本身也遵循著嚴格的必然性而出現。所以，一個人一生中由大小事情所構成的現實人生軌跡就像一隻座鐘的運動一樣被必然地預先確定了下來。出現這種情形，歸根到底是因為上述形而上的自由行為進入我們認知意識的方式是我們的直觀，而直觀是以時間、空間為其形式；所以，那種本來是統一和不可分的行為因為時、空形式的緣故而呈現為遵循根據律四種形態指引的連串分散情境和事件，而遵循根據律的指引正是人們所說的必然性。但這樣的結果具有道德的含意，也就是說，從我們的所為我們了解到自己，正如從我們承受的痛苦了解到我們的價值一樣。 由此我們更進一步推斷：人的個體性並不完全取決於個體化原理，所以，人的個體性並不完全只是現象；人的性格根源究竟有多深並不屬於我處理的問題。 在此，我們不妨回想起甚至柏拉圖也以其方式把每個人的個體性形容為這個人的自由行為，因為柏拉圖把人的個體性解釋為這個人的心和性格的結果，正如每個人是轉世、輪迴以後的產物（《菲德洛斯篇》）。甚至婆羅門教也以神話的形式表達了與生俱來的性格註定不能改變這一看法：在每一個人出生的時候，婆羅門就在每一個人的頭骨上以文字刻下這個人的行事和痛苦，這個人的人生軌跡也就據此而展開。他們認為頭蓋骨上的鋸齒痕就是這些文字，而這些文字的內容就是這個人前世生活和行為的業報(11)。這一見解似乎就是基督教神恩選擇的教義的根據。 上述討論引出的另一結論——這已普遍得到經驗的證實——就是：所有真正的功德和優點，不管是道德上的還是智力上的，不僅只具有物理的或者現實經驗的根源，而且還有其形而上的根源。所以，這些功德和優點是先驗，而非後驗的；換句話說，這些東西是與生俱來的，而不是後天獲得的；因此，它們的根源並不只在現象之中，而是紮根於自在之物。所以，歸根到底，每個人只是做出他本性之中、亦即由他與生俱來的內在已經無法挽回地固定下來的事情。雖然智力才能需要得到發掘、修養，正如大自然的許多產品需要一番加工才可以讓人們享受或利用一樣，但在這兩種情形里，任何修養和加工都不可以取代原有的材料。因此原因，所有只是學習得來的、後天勉為其難獲得的、亦即後驗的素質——包括道德素質和智力素質——都的確不是貨真價實的，是沒有內容的表面功夫。從正確的形而上的觀點所引出的結論，我們同樣可以通過深刻觀察經驗事情而獲致。這一方面的證明甚至還包括所有人都相當重視每一個在某一方面表現出眾的人的面相、外形，亦即這個人與生俱來的東西；所以，人們都盼望一睹這個人的風采。當然，膚淺、庸俗之輩出於很好理解的理由會持與此相反的意見；這樣，他們就可以得到安慰，希望終有一天他們所欠缺的東西會降臨在他們身上。所以，這一世界不僅只是定奪了人們下一輩子的福、禍——這些根據人們在這一輩子的善、惡而定——其實，在這一世界人們就已經得到了最後的審判，因為每個人根據其自身素質、做出的功德就已經隨身獲得了酬勞和恥辱。婆羅門教和佛教在教導轉生輪迴時就已申明這一道理。 10 人們會提出這一問題：如果兩個人分別單獨在荒野里長大成人，他們在首次相遇時會怎麼做？對此問題霍布斯(12)、普芬多夫(13)和盧梭各自給予了相反不一的回答。普芬多夫相信這兩人會友好地互致問候；霍布斯認為他們會彼此敵視對方；而盧梭的看法則是這兩個人會彼此擦肩而過，沉默不語。這三個人的看法既是對的又是錯的，因為正是在這種情形下，這兩個人與生俱來的個體道德傾向之間難以測度的差別就會明顯表現出來。這種情形也就好比是測量這種差別的尺度和儀器。這是因為對於一些人來說，看見別人馬上就會產生敵對情緒，因為他們的內在深處會告訴自己：「這個人是非我！」也有一些人在面對他人時會馬上感受到友好的關切和同情，他們的內在會說出：「這個人就是另一個我！」在這兩種情緒之間有著無數的級別。我們在這關鍵立場上是如此根本的不同，確實是一個巨大的不解之謎。一個名叫巴斯特海姆(14)的丹麥人在他所寫的《關於處於原始狀態下的人的歷史報道》一書里，為我們提供了對人的道德性格所具有的這種先驗本質進行多方考察的素材。巴斯特海姆發現：一個民族所表現出來的思想文化和這個民族的道德優點是各自完全獨立、分開的，因為這兩者經常彼此並不結伴出現。對此現象我們可以這樣解釋：道德優點完全不是源自理性的思考；對理性思考的訓練、培養有賴于思想文化，但道德優點是直接發自意欲本身的，而意欲的內在成分是與生俱來的，意欲本身是不可以通過文化修養而改進。在巴斯特海姆的筆下，大部分民族都是道德敗壞的；但他卻在某些野蠻部落看到人們具備許多異常令人欽佩的總體性格特徵，例如，居住在薩烏島的居民，還有西伯利亞一帶的通古斯人和皮魯島人。巴斯特海姆為此難題頗費了一番腦筋：為何某些部落的人異常善良，而他們周圍部落的人卻又是那樣卑劣？在我看來，對此現象的解釋是道德素質遺傳自父親。在上述例子中的孤零零的部落來自同一家族，因而是出自同一個祖先，而這個祖先就是一個善良的人。這樣，這個部落就得以保持純潔無瑕。北美出現過許多令人不快的事情，例如，逃避公債、明火執仗打劫、搶掠，等等。出現了這些事情，英國人就讓北美人想起：北美是英國當年流放罪犯的殖民地，雖然我這裡說的只適用這些人當中的一小部分人。 11 一個人的個性（亦即他既定的性格和既定的智力）就像滲透力很強的染料一樣，精確決定了這個人的所有行為和思想，甚至包括最瑣碎的細節——這樣的事實真是奇妙至極。由於人的個性的緣故，一個人的整個人生軌跡，亦即他的內在和外在事情的記錄，會顯示出與另一個人的人生軌跡截然不同的差別。正如一個植物學家從一片葉子認出整株植物，居維爾從一塊動物骨頭就能重構這一動物，同樣，從一個人的某一典型行為，我們就可以確切了解這個人的性格。也就是說，我們在某種程度上從這一行為勾畫出這一個人，儘管這一行為只涉及一些芝麻、綠豆的事情；事實上，這些小事情經常最能幫助我們認識這一個人，因為在處理更重要的事情時，人們會更加小心控制自己；但在小事情上他們會疏於防備，只循著自己的本性行事。如果一個人在處理小事情時做出了完全不顧及別人、絕對自我主義的行為，並從而表現出他的內心並沒有公平、正直的感情，那麼，我們就不能夠在沒有足夠保障的情況下託付給他哪怕是一文錢。因為這樣一個在所有沒有涉及財產的事情上，習以為常地表現出缺乏公正的人，他那無限膨脹的自我在日常生活中從那些人們不會計較的微小動作、行為暴露出來，就像一件骯髒內衣從襤褸外衣的孔洞中向外探頭探腦一樣——面對這樣的人誰又會相信他在處理人我間的事情時，在除了正義就再別無其他動因的情況下，能夠做到童叟無欺？誰要是在小事上不體恤他人，就會在大事上肆無忌憚。誰要是忽略一個人性格的微小特徵，直到吃虧受累了以後才了解到在此時已暴露無遺的性格，那他就只能咎由自取。根據這一條原則，如果我們所謂的好朋友泄露出卑鄙、下流、惡劣的特性——哪怕這只是表現在毫不起眼的小事情上面——那我們就必須馬上與這些「好朋友」一刀兩斷。這樣才會避免誤中他們陰毒的招數——這些東西時機一到就會現形。這一做法同樣適用我們雇用的僕人。我們應把這一點時刻謹記在心：單獨一人也總比被叛徒簇擁著要好。 認識人的入門、基礎的確就是堅信一個人的行為在大體上和本質上並不是由這個人的理智機能及其冀望和決心所指引。因此，並不因為這個人願意成為這樣或者那樣的人，他就可以成為這樣或者那樣的人，不管他的願望是多麼的真誠。這個人的行為發自這個人與生俱來的和不可改變的性格，並由動因特別、具體安排。因此，一個人的行為是性格和動因這兩種因素的產物。所以，我們可以把一個人的行為比作一顆行星的運動軌跡：行星劃出的軌跡是給予這一行星的離心力和太陽對其牽引的向心力共同作用的結果，前者代表了性格，後者則是動因的影響。我在這裡幾乎不僅僅是比喻，也就是說，行星所以運動起來的離心力，雖然受到引力的限制，但在形而上的意義上而言，就是在這一行星顯現出自身的意欲。 誰要是明白了上述的道理就會清楚：我們對於自己在將來某一處境會如何作為的判斷頂多只是猜測而已，雖然我們經常會把這一猜測視為定論。例如，在別人提出某一方案以後，一個人會非常真誠，甚至非常樂意地許下諾言在將來某種情況下做出這樣或者那樣的事情。但他是否會履行這一義務可一點都不是確定的，除非他的本性決定了他所作出的承諾本身，無論何時何地對於這個人來說都是一個足夠有力的動因——因為，例如，他非常顧慮自己的信譽，而這一維護信譽的動因所發揮的作用跟別人的強迫沒有兩樣。另外，這個人在將來某一情形出現的時候會如何作為，也可以預先完全確定下來——只要我們正確、細緻地了解了這個人的性格以及他將身處其中的外在情形對他性格所產生的影響。如果我們已經見過他在相似情形的行為，那預知當然就非常容易了；因為他在第二次會不可避免地做出同樣的事情，但前提當然始終是：在第一次的時候，他已經正確和完全地了解了當時的情形。這是因為，正如我已經常指出了的，「最後產生作用的原因並不以其真正的本質發揮作用，而只是根據其本質被了解的程度產生效果」(15)。也就是說，一個人在情形第一次出現時並不知曉或明白的東西不會對他的意欲產生影響，正如某一絕緣體阻止了導體作用的話，電流傳導也就停止一樣。性格的不變本質和由此產生的必然行為在下面這一例子裡異常清晰地顯現出來：某個人在某些情況下並沒有像他應該的那樣行動，因為他欠缺果斷、堅定、勇氣或在那一刻所需要的素質。在事後，這個人認識到自己處理事情不當並為之後悔。他或許向自己說：「啊！如果事情可以重頭再來，我就會做出不同的行為！」但相同的情形一旦再度出現，他又再次做出了和以前一樣的事情——他自己都為此現象感到莫名其妙。 莎士比亞的戲劇為我們提供了大量的例子，至為清晰地說明現正討論的真理；因為莎翁徹底相信這一真理，他直觀的智慧把這一真理以具體、形象的方式表達在他著作中的每一頁。儘管如此，我現在還是舉出一個例子——莎翁在這一例子裡把這一真理表現得淋漓盡致，但卻又絲毫沒有存心要這樣做，也沒有做得生硬、過火，這是因為作為一個真正的藝術家，莎翁從來沒有從概念出發。相反，他只是滿足於把自己直觀所見和直接了解的這一心理真實情形表現出來。他並不在乎只有為數不多的人會注意和明白這一道理，也不曾想到在將來的某一天在德國，膚淺和愚蠢的傢伙會詳細分析說他寫下這些劇本只是為了圖解一些道德方面平淡無奇的理論。我想說的是諾森伯蘭伯爵一角。他在三部悲劇裡面連貫出現，但都是以配角的身份出場。他分散出現在十五幕中為數不多的幾個場景里。這樣，如果我們在閱讀時沒有全神貫注的話，儘管作者牢牢把握著這一角色，我們仍然會很容易就遺漏這一角色以及這一角色在道德上的一致性，因為對他性格的揭示分散在不同的段落。莎士比亞讓這位伯爵在每次出場時都道貌岸然，有著高貴的騎士派頭，談吐也與此相配。莎翁間或甚至讓他的嘴巴說出一些相當優美和高雅的辭藻。這是因為莎士比亞的手法和席勒相差很遠。席勒喜歡把他筆下的魔鬼塗抹成黑色；作者對其角色的讚許或者反感就在這些角色說出的話語中流露了出來。但在莎士比亞和歌德的筆下，人物一旦站在那裡說話，那說出的話語都是完全合乎當時的情理，哪怕這個角色是一個魔鬼。在這方面，我們可以比較一下歌德和席勒作品中的艾爾巴公爵。我們在《理查二世》中初次見到了諾森伯蘭伯爵。在這一劇中，他第一個站到波林布魯克一邊陰謀對抗國王，而波林布魯克後來就成了亨利四世。諾森伯蘭伯爵私下裡對亨利四世阿諛奉承（第二幕，第三景）。在接下來的一幕里，諾森伯蘭伯爵因為在說起國王的時候直呼理查而遭到斥責，但他發誓那只是為了簡約。這事情過去不久，他就用一番花言巧語說服了國王屈膝投降。在接下來的一幕，他苛刻、無禮地對待讓位的國王。到最後，失魂落魄和鬱鬱寡歡的國王再一次忍無可忍——他吼道：「魔鬼，我還沒進地獄你就已經折磨我了！」在劇的結尾，他向新國君報告說：他已把前度國王追隨者的頭顱砍下並送往倫敦去了。在莎翁後來的悲劇《亨利四世》裡面，諾森伯蘭伯爵以同樣方式煽動對抗新任君主。叛亂者在第四幕聯合起來，準備在第二天早上發動一場大的戰役。他們急不可耐地等待諾森伯蘭伯爵和他的軍隊。最後，諾森伯蘭伯爵差人捎來一封信：他正抱病在身，但他又不放心把軍隊交給別人；儘管如此，他希望他的同志們勇敢前進、奮勇殺敵。叛亂者這樣做了，但由於諾森伯蘭伯爵軍隊缺陣而導致實力大減。他們遭受了重創，造反的頭目也大都被俘虜了。諾森伯蘭伯爵的兒子，英勇的「熱刺」，也被威爾斯親王親手擊倒。在接下來的另一部戲劇——《亨利四世》的下半部——諾森伯蘭伯爵為自己兒子的死亡爆發出雷霆之怒，喘著粗氣叫嚷復仇。他再次煽動起暴亂，叛亂的首領們聚集起來準備復仇。在第四幕，一場大戰迫在眉睫，他們等候著與諾森伯蘭伯爵的軍隊會合。一封信到了：諾森伯蘭伯爵因為無法聚集足夠的將士，所以，他將到蘇格蘭避避風頭；儘管如此，他打心眼裡祝願他的同黨英勇作戰並獲得最終的勝利。得到這一消息以後，叛亂者與國王達成協議並繳械投降。國王后來並沒有遵守協議，叛亂者也就被消滅了。 因此，一個人的性格並不是這個人理智思考和選擇以後的產物。在一個人的行為裡面，智力所能做的只是把動因呈現給意欲。智力作為旁觀者和目擊證人，只能眼睜睜看著動因作用於性格，從而形成人生的軌跡，而在這一人生軌跡裡面發生的總體事件，嚴格來說，其發生的必然性與鐘錶運動的必然性一般無異。關於這一點，讀者可參閱我《論意欲的自由》的獲獎論文。認為在做出每一具體、特定的行為時，人的意欲（意願）是完全自由的看法是一種錯覺。在那篇論文裡我把人的這一錯覺還原其真正的含意和根源；我以此方式陳述了產生這一錯覺的作用原因。在下面運用目的論以解釋這一自然錯覺的同時，我想一併補充產生這一錯覺的目的原因。自由和原初性其實只屬於人的悟知性格(16)（intelligibeln charakter）——智力只能在人所走過的一生中了解到這一悟知性格——但在人們看來，人的每一單獨行為似乎有著這樣的自由和原初性。這樣，對於我們的經驗意識來說，原初的作品就似乎經由我們的單個行為而嶄新地開始和結束；我們的人生歷程也就以此獲得了最大限度的道德警示，因為我們只有經過人生的歷程才能對我們性格中所有不良的一面有所感覺。也就是說，只有這樣，我們的良心才會伴隨我們做出的每一個行為，並發出這樣的評語：「你本來不應該這樣做，你本來應該做出這樣或者那樣的事情。」——雖然這句話等於是說「你本來不應該是這樣的人，你本來應該是這樣或那樣的人」。由於一來我們的性格不可改變，二來我們持續身處其中的外在情形遵循著嚴格的必然性而出現，所以，人生的歷程總體上從開始到結束都被精細確定了下來。儘管這樣，一個人的一生，連帶其主體和客體的既定命運，會比另一個人的一生更加幸福、高貴和具有價值。所以，如果我們不是剔除所有公道、正義的話，那我們就會得出這樣的假設：一個人與生俱來的主體條件，以及這個人出生於其中的客體條件，都是這個人前世道德的因在今世結出的果。這一思想在婆羅門教和佛教中牢牢奠定了地位。 馬基雅維利似乎完全沒有著意於哲學思辨，但他獨特、極具穿透力的悟性卻讓他說出下面這一句極其深奧的話語。他得出這一見解的前提是能夠直觀認識到：在既定的性格和既定的動因齊備以後，接下來的行為就遵循完全的必然性而發生。他在喜劇《克里提亞》的開場白這樣說：「在這世上，如果相同的人和相同的情勢再度出現，那用不著一百年，現在的人就會再度聚首，就會做出現在他們正在做的同樣事情。」但聖奧古斯丁在《上帝之城》所說過的話可能引導馬基雅維利得出這樣的見解。 古人對命運的看法不外乎就是他們在意識中確信發生的一切事情都被因果鏈連接起來，這些事情的發生因而就是遵循著嚴格的必然性；據此，將來發生的事情已經是完全固定、不變地確定了下來，不容有絲毫的更改，一如過去已經發生了的事情。確切預言將來的事情——在古人的命運神話里——才只是被視為不可思議的事情，如果我們剔除催眠預知和第二視覺的可能性的話。我們不可以試圖以膚淺的空談和愚蠢的藉口反駁命運論的基本真理，而是應該作出努力清晰明白和察覺這一真理，因為這一真理是可被實證的——它為我們提供了了解我們那謎一樣神秘的生存的重要素材。 上帝決定命運論和上述命運論之間的差別並不是總體上和根本性的。兩者間的差別在於前者認為：人的既定性格和對人的行為的外在限制出自某個具認知之物，而後者則認為這一切並不發自具認知之物。就結果而言，這兩種命運論殊途同歸：必須發生的事情肯定發生。而道德自由的概念是與原初性的概念密不可分的。這是因為如果說一個生存是另一個生存的作品，但在意願（意欲）和行為方面前者卻是自由的——那這一看法玩弄字眼說說還可以，但在縝密的思想里卻是欠缺根據的。也就是說，誰要是從無中創造出某一生存，那他也就一併創造出和確定了這一生存的本質，亦即這一生存的總體素質，因為既然創造者把某樣東西創造出來，那他也就創造了這樣東西所具備的、已經精確固定下來的素質。那麼，以此確定下來的素質就會隨後遵循必然性而顯現出來，並發揮出效果，因為這些素質的所有外現和發揮的效果只是這些素質被活動起來的結果——這些素質只需要外在的時機就會顯露出來。只要一個人是這樣的人，那他就必然做出這樣的事。因此，功德和罪過並不繫於這個人的具體行為，而是與這個人的真正本質和存在相連。所以，一神論和人們應負擔的道德責任是格格不入的，因為這樣一種道德責任始終歸於這一生存的創造者。這一造物主才是真正的責任人。人們試圖作出勞而無功的努力，運用人享有道德的自由這一概念以協調這些矛盾，但這牽強的協調說法總是一再站不住腳。自由的存在同時也必須是原初的存在。我們的意願（意欲）是自由的話，那它也就同時是原初之物；反之亦然。前康德教條主義試圖分開這兩個難題；為此目的，他們被迫假設存在兩種自由：在宇宙起源學裡面是世界形成的第一原因的自由；在道德學和神學裡，則是人的意願（意欲）的自由。因此緣故，康德的第三對和第四對悖論也就是探討自由的問題。 相比之下，在我的哲學裡，坦白、公開承認人的行為有其嚴格必然性與我所宣講的這一學說並沒有矛盾：顯現出自身的意欲也存在於不具認識力的存在物。否則，如果真的有這樣一種行為的自由，而這些行為並不像其他所有的作用效果那樣受到嚴格必然性的控制，那麼，其實有其必然性的行為就會與意欲活動——它也表現在不具認識力的存在物的運動中——相牴觸。另外，正如我在上文表明了的，我的關於意欲行為有其必然性的同一學說無法避免地讓我們必然得出這一推論：人的存在和本質是他的意欲的結果，而意欲因而就是自為之物，而不是依賴某一造物主的存在。但在與此相反的假設里，所有的責任就會蕩然無存，就像我已表明了的；並且這一道德的世界，如同自然、物理的世界一樣，就會只是一台機器——它的製造者把它發動起來純粹是為了自己的消遣。所以，凡是真理都是連貫、統一的，它們彼此補充、論證，而謬誤則處處碰壁，矛盾之處在所難免。 12 道德說教對人的行為所產生的影響，其性質及其局限——我在論文《論道德的基礎》20，已經詳盡地探討過了。與道德說教在本質上相類似的是別人的榜樣例子的影響。但與說教相比，別人的榜樣能夠發揮出更大的影響力，因此，我們有必要對後者作一番簡短的分析。 榜樣例子首先發揮的是阻撓或者鼓動的作用。當榜樣使人放棄這個人很想做的事情時，它就是發揮了阻撓的作用。也就是說，這個人看到其他人並沒有做出這樣的事情——由此他得出了這一泛泛的推論：做出這樣的事情是不明智的，這種事情因而會給他本人、他的財產或者聲譽帶來危險。他有了這一想法以後，就相當樂意不再親自調查一番。或者他甚至親眼目睹做出這樣事情的人承受了糟糕的後果。這種榜樣例子起到的是阻撓作用。而發揮鼓動作用的榜樣例子採取的是兩種方式：①它促使一個人做出這個人其實並不想做的事情，他這樣做只是因為擔心不這樣做的話就會給自己帶來某種危險，或者會有損自己在他人心目中的印象；②它鼓勵這個人做出自己想做、但卻由於顧慮危險或者羞辱而一直沒有做的事情。這類榜樣例子發揮的是鼓動、誘惑的作用。其次，別人做出的榜樣會使這個人注意到在這之前他一點都不曾注意到的事情。假設是這種情況，那別人做出的榜樣顯而易見首先只是對他的智力發揮作用；對他意欲的影響在這裡則是次要的。並且，當這一榜樣真的對其意欲產生影響時，那是經過了這一中間媒介：自己對事情作出了判斷或者相信了做出榜樣的人。別人做出的榜樣例子之所以能夠產生相當有力的影響，都是因為人們普遍缺乏判斷力，通常也沒有多少知識去親自探索自己該走的路。所以，他們就十分樂意跟隨別人的步子。據此，一個人越缺乏判斷力和知識，那他就越容易受到別人事例的影響。別人的例子也就成了大眾的指路明星。大部分人的行為、做事，無論所涉及的事情是大是小，都可以歸結為純粹仿效他人；哪怕是處理最瑣碎的事情，他們仍然不是依據自己的判斷行事。究其原因，就是害怕思考、琢磨，以及順理成章不信任自己的判斷力。人們這種出奇的、強烈的模仿他人的傾向也證明了人與猿猴的親緣關係。模仿和習慣就是人們大部分行為的有力動因。但是，別人的例子對某一個人的作用方式卻是由這個人的性格所決定。因此，別人的同一個例子對一個人可以產生誘惑、慫恿的作用，對另一個人卻會起到威嚇、懲戒的效果。我們有很多機會觀察到這種情形，例如，與人交往的不當、無禮舉止以前是沒有的，現在卻逐漸紮根、蔓延。某一個注意到這些不良舉止的人會想：「喲！怎麼會有這樣的事情？這是很自私的，一點也不為他人考慮！我一定要引以為戒，不能做出這樣的事情。」但另外就有二十個人這樣想：「哈！這個人能夠做出這樣的事，那我也一樣可以的了！」 從道德的角度考慮，別人的例子和說教一樣當然能夠有助於社會和法律上的改進，但卻不會幫助改進一個人的內在，而一個人的內在才真正關乎這個人的道德。這是因為別人的榜樣只是作為個人的動因產生作用，所以，榜樣例子能夠發揮作用的前提條件是一個人能夠接收、接受這種動因。但一個人的性格是傾向於接收、接受這種動因抑或另外的一種動因，正好決定了這個人本來的、真正的並且是與生俱來的道德素質。總的來說，別人樹立的榜樣是幫助顯現出我們性格中良好或者糟糕素質的手段，但這些手段卻無法產生這些素質。所以，塞尼加的話說得很對：「意欲是教不會的。」所有真正的道德品質，無論好壞，都是內在天生的。這一道理與婆羅門教和佛教的輪迴學說相當吻合——這是與猶太教相比較而言的。根據前者的輪迴學說，「一個人做出的惡行和功德如影隨形般地伴隨著一個人從這一世輪迴到下一世。」而猶太教卻認為一個人來到這一世上時，他在道德上是空白的；他根據那令人難以想像的「無須根據的自由、任意選擇」，因而也就是經過理性的思考，決定了自己到底要成為天使還是魔鬼，抑或是介乎兩者之間的人。猶太教的這些說法我知道得很清楚，但我對其不屑一顧，因為我唯真理是務。我也不是哲學教授，我的職責不是首要鞏固、維持猶太教的基本觀點，尤其是這一觀點已成了永遠妨礙人們獲得任何哲學認識的絆腳石。「無須根據的自由、任意選擇」打著「倫理道德的自由」的名義，成為了哲學教授愛不釋手的玩具。我們就讓他們自得其樂吧！這些聰明、正直和真誠的人啊！ ———————————————————— 注釋 (1) 參見圖盧克《東方國家神秘主義者的思想精華》，第206頁。 (2) 阿諾德·格林克斯（1624—1699）：尼德蘭哲學家，著作是《倫理學》。——譯者注 (3) 拉丁語「美德」之意。——譯者注 (4) 意即「美德」。——譯者注 (5) 克里斯浦斯·薩魯斯提烏斯（前86—前36）：羅馬帝國的第一位古典希臘史家。——譯者注 (6) 阿斯莫底斯，善用魔法的邪惡精靈。——譯者注 (7) 約瑟夫·戈比諾（1816—1882）：法國歷史人類學者和現代種族研究的奠基人。——譯者注 (8) 普魯特斯，希臘神話中善變外形的海神。——譯者注 (9) 約翰·蒂希拜恩（1751—1829）：德國畫家，歌德的朋友。——譯者注 (10) 雅弗語系和高加索語系同宗，它是流行在歐洲和西亞的一組早期非印歐語系。——譯者注 (11) 參看《教育和奇妙書信集》1819年版卷6第149頁和卷7第135頁。 (12) 托馬斯·霍布斯（1588—1679）：英國哲學家，著作有《論人的本質》等。——譯者注 (13) 薩彌爾·普芬多夫（1632—1694）：德國法律學家、歷史學家。——譯者注 (14) 克里斯蒂安·巴斯特海姆（1740—1819）：丹麥神學家、博物學家。——譯者注 (15) 參閱蘇阿雷斯著《形上學的討論》。弗·蘇阿雷斯（1548—1617）：西班牙神學家、哲學家。——譯者注 (16) 根據叔本華的思想，性格有「悟知性格」和「驗知性格」之分，這些概念是由康德首先提出並為叔本華所「完全接受」。叔本華本人對這兩者的定義是：「悟知性格就是作為自在之物的意欲——只要這意欲在某一特定的個體、以某一特定的程度存在；而驗知性格則只是悟知性格的顯現——驗知性格根據時間、空間，在形體化中和通過個體的行為方式呈現出來……每個人的悟知性格可被視為在時間之外的意欲活動，它因此是不可分也不可改變的；而驗知性格則是這意欲活動在時、空、根據律的各形式中展開和引出的現象。」（《作為意欲和表象的世界》55）——譯者注