叔本華論道德與自由 · 論道德的基礎（節譯）

宣揚道德是容易的，但要找出道德的根源和理據則很困難。 ——叔本華：《論自然界的意欲》第128頁 丹麥皇家科學院有獎徵文的問題是這樣的： 要找出道德的根源和根據，那必須從直接存在於意識中的道德理念及由此理念所衍生的道德基本概念中尋找，抑或必須從其他的認知根據，才能找到道德的根源和根據？ 第三部分　道德基礎 12. 對道德基礎觀點的要求 因此，甚至康德為倫理道德所找出的理據——這些在過去六十年里一直被視為倫理道德的堅實基礎——在經過我們一番審視以後，也淹沒在簡直是沒完沒了的哲學謬誤觀點之中，因為康德所提出的倫理道德基礎，經證實只是一些其理據無法讓人接受的假設，不過就是神學道德改換了一層外衣而已。而在康德之前，人們為倫理道德所試圖找出的理據，則更加不能讓人滿意。正如我已經說了的，我認為這已是眾所周知的事實。人們所提出來的理據通常不過就是憑空想像出來的、未經證實的說法，並且，就像康德所提出的道德基礎一樣，是一些人為拼湊起來的，以極為抽象的概念為基礎，讓人難以捉摸、亟需精確界定其涵義的東西。還有就是概念與概念複雜難明的組合、照搬科研學說所提出的規則、以不堪一擊的理據所支撐著的「定理」、死板機械的口號和格言——這些高高在上的東西，卻是沒有丁點現實生活的基礎。因此，這些道德的根據雖然極適合在授課大廳里迴響，供人們磨鍊鑑別力之用，但卻永遠既不會鼓動人們的確會有的願望，讓人們做出公正和善良的行為，也無法制衡人們要做出不義和殘忍行為的強烈衝動。這些種種的道德根據不會是引起人們良心譴責的深層原因，硬要把良心的譴責，歸因於違犯了那些根本站不住腳的道德口號和格言，那只會徒讓這些口號、格言顯得可笑而已。所以，如果我們認真、嚴肅地思考這一問題，那麼，那種巧妙的概念組合就永遠不會包含驅使人們做出公正和仁愛行為的真正原動力。其實，那種促使人們做出公正和仁愛行為的原動力並不需要人們事先作出怎樣的思考，更加不會要求人們抽象思考和組合概念。其實，那種原動力並不受人們智力和文化修養的影響；它訴諸每一個人，而不管一個人的思想是否至為粗糙；這種原動力純粹建立在對事物的直觀把握之上，通過現實事物而直接作用於人們。如果倫理學無法指出這樣的一種基礎，那儘管這些倫理學理論在課堂大廳里互相駁詰、冠冕堂皇地自說自話，但在現實生活當中，仍會飽受人們的嘲弄。所以，我必須給那些研究倫理學的學者們提出一個似是而非的建議：在從事理論之前，先觀察一下人生吧。 13. 懷疑論者的觀點 回顧這兩千多年來，人們一直試圖找出道德賴以成立的某一確切基礎而未果，這到底是不是因為根本就沒有一種天然的、獨立於人類條例、法令的道德？抑或道德不過就是某一人為的產物，是人們為了更有效地抑制自私、惡毒的人類而發明出來的一種手段；因此，缺少了確實、具體的宗教的支撐，道德就會倒塌，因為道德本身並沒有什麼內在的證明和天然的基礎？警察和司法機構不可能到處都能滿足要求，因為一些犯法事情是很難被發現的；並且，在缺少官方保護的情況下，要對某些違法犯罪實施懲罰甚至是危險的事情。再者，社會法律至多可以行使正義（公正），但卻無法迫使人們表現仁愛、做出好人好事，因為在這方面，每個人都寧願處於被動接受的一方，而不會扮演主動的角色。由此就產生了這樣的假設：道德純粹只是建立在宗教的基礎之上，而宗教和道德這兩者都是為了彌補法律和國家機器的必然不足。據此，人們說：我們不可能有一天然的道德，亦即某一純粹根據事物或者人的本性而奠定起來的道德。這也就解釋了為何哲學家遍尋道德的根據基礎而不果。這一看法表面上看不是沒有可能的，並且早已由皮朗[1]懷疑學說的信徒提了出來：「就本性而言，是沒有什麼好與壞的。就像泰門所說的，只是人的意見造成了好與壞的差別。」近代的傑出思想家也相信這一點。這一看法因此值得我們對其認真考察——雖然產生這一看法的那些人，只需稍為審視一下自己的良心，就可輕易掃除這一看法。 如果我們認為人類所有公正和守法的行為都是出自道德，那就是幼稚和大錯特錯的。其實，人們所做出的公正行為與真正的內心誠實，兩者間的關係就猶如人們所表現出來的禮貌與真正對鄰人的愛之間的關係。對鄰人之愛並不像禮貌行為那樣，只是在表面上克服了自己的利己心，而是在實際上的確做到了這一點。我們到處都可看到人們做出給人看的一副忠厚、老實的樣子；這些表面工夫都極力做得讓人無可懷疑，但只要別人稍有跡象在懷疑自己的忠厚、老實，就會刺激起這些人的極大反感，並隨時觸發他們的雷霆之怒。也只有不諳世事、頭腦簡單的人才會立即把表面上的忠厚、老實當真視為發自溫柔的道德情感或者良心。事實上，人們在人與人之間的交往中之所以普遍做出誠實的行為，人們之所以把強調和鞭策自己要正直、誠實行事的座右銘置之案頭，主要就是迫於這兩種外在的因素：第一是法律秩序——藉助於法律秩序，國家權力才可以保護每一個人的權利；第二是在社會上立足和謀生所公認必需的良好的名聲，或者公民榮譽。藉助於這一名聲或者公民榮譽，每個人的一舉一動才會受到社會公眾言論的監視。社會公眾言論是嚴格、不講情面的，它們絕不會原諒人們在誠信方面走錯哪怕半步，而是讓這犯錯（罪）之人永遠帶上那無法洗刷掉的污點，直至這個人死去為止。公眾言論這樣的處理，其實甚具智慧，因為公眾言論根據的是這一根本原則：「先有本質，後有這些本質的發揮」和因此這一深信不疑的看法：一個人的性格是不會改變的，所以，一個人只要有過一次的行為，那在完全相同的情形里，他不可避免又將會做出同樣的行為。正是這兩個衛兵監察著公眾做出誠實的行為。缺少了這兩個衛兵的話，坦白說，我們就會禍事臨頭了，尤其是在涉及我們的財產方面，而我們的財產卻是我們人生的中心點：我們的努力和奮鬥首要都是為了這些財產。這是因為促使人們做出正直行為的純粹道德方面的動因——假設真有這方面動因的話——也大都是以某一相當間接的方式在公民財產方面發揮出作用。也就是說，這些動因只是首要和直接針對天然的權利，至於實際的權利，則只是間接相關，亦即只有當那些實際權利是以天然權利為基礎。一個人只對經過自己勞動所獲得的財產擁有天然的權利，而一旦這一財產被掠奪，那這一財產擁有者在獲得這一財產之前所花費的勞動也就與此同時被掠奪了（我堅決反對先到者先得的理論，但這裡我不能對此理論多加駁斥）。[2]這樣，我們對我們財產所擁有的實際權利，無論中間經過了多少環節，最終理應是基於對這財產的天然權利。在大多數情況下，我們所擁有的公民財產與對這財產的天然權利的原始源頭，兩者之間的距離卻是多麼遙遠！很多時候，我們很難，甚至完全無法看出我們所擁有的財產，與我們對其天然權利的源頭到底有何關聯。例如，我們所擁有的財產可以是通過繼承、婚姻、贏得抽獎等方式獲得；或者就算不是通過這樣的方式，我們也不是經由自己出力流汗的勞動而獲得這些財產，而是運用狡猾的頭腦和巧妙的點子，例如，在投機生意和買賣方面等。甚至有時候僅僅是因為愚蠢的主意，但卻全憑運氣歪打正著，得到了成功之神的垂青。只有在屬於極少數的情形，我們的財產才的確是我們付出真正的努力和苦幹以後的收成。即使是在這種情形，我們所付出的勞動也經常只是精神上的，就像醫生、律師、官員、教師所從事的職業等。這些人的工作在大老粗看來，似乎並不是那麼苦累。要在所有這些擁有財產的情形里承認擁有者倫理方面的權利，並因此發自純粹道德的力量尊重財產擁有者的權利，那得需要相當的文化教育才可以做到。所以，很多人私下裡只是根據別人對其財產的實際權利看視別人的那些財產。因此，如果他們發現使用某些手段，甚至鑽法律的空子，就可以從他人的手中掠奪其財產，那他們是不會縮手縮腳的。這是因為對於這些人來說，那些財產擁有者現在失去他們的財產，其方式與他們當初獲得那些財產是一樣的。因此，這些人視自己與那些財產在此之前的擁有者一樣，都有著擁有這些財產的正當理由。在這些人看來，在文明社會裡，只不過是由更狡猾者獲得更多權利，取代了更強力者獲得更多權利。富有者經常的確是很講究誠信的，因為他們發自內心歡迎某一規則和謹守某一格言——假如人人遵守這一規則和格言就可確保他們的全部財產以及通過這一財產所優先享受到的諸多好處的話。因此，這些富有者是真心實意地承認和擁護「每個人都應得到屬於自己的東西」這一根本原則，而從來不肯背離這一原則行事。事實上，他們對誠（treue）、信（glauben）有著某種客觀上的親近和執著，並下定決心把誠、信奉為神聖不容侵犯。他們之所以這樣做，純粹是因為誠、信構成了人與人之間的所有自由交往、保持良好秩序和保障自己財產的基礎。因此，保持誠、信很多時候為我們自己帶來了好處。從這方面考慮，誠、信就是值得我們不惜作出犧牲來維持的，情形就像我們為購買一塊便宜的地皮而不惜花費金錢一樣。由此產生出來的正直、老實的行為，一般來說只見之于欣富之家或者至少是正從事有利可圖生意的人。而在生意人階層裡面，這種正直、老實卻是至為常見，因為生意人知道得最清楚：支撐起商業活動的就是買賣雙方的信譽和相互之間的信任。因此，商人的名譽自成專門的一類。相比之下，窮人並沒有什麼財產。由於在擁有財產方面與他人並不相等，窮人看到自己註定要在窮困中勞累工作，而其他人卻在他們的眼裡過著富足、懶散的生活。這些窮人很難會承認這種不平等是與一個人所作出的貢獻大小和一個人是否誠實地謀生恰成比例。如果窮人不承認這一點，那他們將從哪裡獲得純道德的原動力，以促使自己做出正直、誠實的行為和制止自己染指別人的財富？通常是嚴刑峻法約束著人們。一旦出現了千載難逢的機會，可以讓他們避開法律的約束，可以一舉掀掉貧困的包袱——看到別人的財富，自己的貧困包袱就備感沉重難當——可以占有和享受那讓自己垂涎已久的快樂，那此時此刻，到底是什麼制止著他們？是宗教的信條？甚少人會有這樣堅定的宗教信仰。是純粹道德的動因要他們做出正直的行為？或許在零星、個別的例子吧。在絕大多數的情況下，制止他們行動的只是擔心失去自己的名聲、失去作為良好市民的名譽——對於這些聲譽，就算是平民百姓也不可以掉以輕心的。還有就是一旦他們做出這樣的行為，就隨時有可能被人們永遠踢出講究公道的人所組成的大圈子。這大圈子裡面的人遵守公平、公正的規則，並因此在世界各處都是由他們相互間分配著財產和監察著財產。只要做出一樁不誠實的事情，就會冒著一輩子遭受市民社會遺棄的危險。人們不會再信任這樣一個人，對他大家都敬而遠之；以後所有發家致富的機會也將與他無緣。一句話，他已成了一個「小偷」。而這也應了這一俗語所說的，「一次為偷，終生為賊」。 這些就是時刻監察著大眾是否做出公平行為的衛士。凡是有過生活經驗、眼睛也不糊塗的人，都會承認在人際交往中，人們做出誠實的行為，絕大部分都只是這些監察衛士的功勞。他們會承認：心存僥倖、一心想躲避這些衛士監察的不乏其人，這些人因而只是把公正、誠實當作是掩人耳目的幌子——以便在這道幌子的掩護下，更有效地搶掠別人。因此，如果某一道德學家提出：是否所有誠實、正直的行為從根本上就只是一種常規、約定；如果這一道德學家循著這一思路，認為所有其他的道德行為，最終都不外是出於自我、利己的原因，雖然那些原因是間接的、經過一番迂迴曲折才達到利己的目的，就像霍爾巴赫[3]、愛爾維修[4]、達蘭貝爾[5]以及他們時代的那些具有敏銳洞察力的道德學家所做的那樣，那我們可不要馬上就爆發出神聖的怒火，急匆匆要挺身捍衛一番。對於日常所見的絕大部分的公平、正直行為，上述道德學家的解釋的確是真實和正確的，正如我在上文已經指出了的。對於許多的仁愛行為來說，上述的解釋也毫無疑問是真實的，因為那些仁愛行為經常是出於向人炫耀的目的；更為常見的則是由於相信做出這樣的事情，在以後的將來就可獲得回報，甚至是二次方、三次方的豐厚回報；此外，還可能出自其他的利己考慮。同樣確鑿的事實就是：人間的確也有無私的仁行和完全是發自內心做出的公正、誠實的行為。要證明確有發自內心做出的公正、誠實的行為，我不想引用人的意識中的事實，而只需引用經驗中碰到的實事。我指的是這樣一些個別的、但卻無可置疑的事例：在這些事例里，當事人不但幾乎完全沒有會遭法律追究的風險，而且連被人發現甚至只是引起別人一絲絲懷疑的可能性都不存在，但富人還是從窮人的手中拿回了屬於自己的財產。例如，失物被人發現以後交還給了失主；通過第三者收到的定金，之後這第三者死了，但這金錢還是退還給金錢的主人；某一逃難的人私下裡把金錢託付給了一個窮人，而這窮人又忠實地保管著這些金錢並最後交還給這些金錢的主人。諸如此類的情形毫無疑問是有的。我們在碰到這樣的事情時所表現出來的驚訝、感動和敬意，就已清楚表明這一類事情是出乎我們的意料，是屬於稀有的例外。這世界上確實是有一些真正誠實的人，正如三葉植物的確也會有長出四片葉子的時候。哈姆雷特的話也絕不是誇張的，他說：「在這世上，誠實的人，那可是萬中無一。」（第二幕第二景）有人可能會持異議，認為上述的誠實行為其實是宗教教條發揮了作用，亦即人們想到了在另一世界將會為自己的行為受到懲罰或者獎賞。要反駁這種意見的話，我們可看到在某些例子裡，做出這種誠實行為的人並沒有任何的宗教信仰。這種情形並不像人們所認為的那樣稀有。 面對懷疑的觀點，人們可能會首先搬出良心為例證；但人們的良心是否有其天然的根源，也是大有疑問的。我們起碼就有一種虛假的良心，這種虛假良心經常與真正的良心混淆不清。不少人為自己做出了的事情感到後悔和不安。這些後悔和不安卻經常不是別的，只是害怕將為自己的行為承擔後果而已。哪怕是違犯了一些外在的、任隨主觀定下的，甚至可說是荒謬可笑的規條，也會讓不少人內心痛苦自責，跟良心責備並無二致。因此，例如，不少過分虔誠的猶太人會因為星期六在家裡抽了一鍋菸絲而心情難過，因為《聖經·出埃及記》里寫著：「當安息日，不可在你們一切的住處生火」。不少貴族和官員私下裡會責備、折磨自己，因為他們在遭遇別人的斥責時，並沒有遵照那稱為「騎士榮譽」的傻瓜規則去處理和應對。更有不少屬於這些階層的人，一旦無法履行自己的「騎士」承諾，或者在碰到爭吵、紛爭時，不能照足騎士榮譽的規則處理，甚至不惜開槍了斷自己（我曾親眼目睹兩類這樣的例子發生）。但在另一方面，還是同樣的一個人，卻可以隨時漫不經心地破壞自己許下的諾言——只要這諾言裡面並沒有加入「榮譽」的誓詞。總的來說，我們所做出的任何前後不一致的事情，任何未經大腦思考的魯莽行動，任何有違我們的決心、原則或者信念的行為——不管這些是何種類——甚至任何冒失、愚蠢的差錯，在事後都會在私下裡煩擾我們，在我們心裡留下一絲刺痛。如果能夠知道自己的所謂良心這一看上去莊嚴、壯麗的東西，其成分到底是些什麼貨色，不少人就會驚訝不已：大概這良心的五分之一是對別人的畏懼，五分之一是對神靈的畏懼，五分之一是世俗的定見，五分之一是虛榮，五分之一是習慣的力量。這樣，不少人在本質上也就並不比坦白說出這樣的話的英國人強得了多少，「良心這東西，對我來說是奢侈之物」。信奉各種宗教的人，其良心通常不過就是他們的教義和準則，以及他們參照這些教義和準則所做的自我檢視。事實上，所謂良心的命令和良心的自由也應該在這一意義上理解。那些中世紀和近代的神學家、經院哲學家和詭辯家，也對良心作出了同樣的理解：一個人對所了解的、由教會發出的規條和誡令，以及這個人為信奉這些東西所下定的決心，構成了這個人的良心。據此，我們就有了懷疑的良心、堅持的良心、犯錯的良心等說法，而為了糾正這樣的良心，還有一個良心的顧問，等等，不一而足。我們從斯多林[6]的《良心理論的歷史》就可以大略了解良心這一概念與其他概念一樣，甚少是由這概念的客體對象確定下來；而不同的人對這一概念都有不同的理解；在著作者的筆下，良心這一概念又是多麼的模糊、不確定。所有這些都不適宜證明這一概念真有其現實性，所以，人們才會產生疑問：到底有沒有一種真正的、與生俱來的良心？在本文的前半部分，在討論自由的理論時，我扼要地闡述了我對良心的看法。稍後我會回頭再討論這一問題。 所有的這些懷疑觀點，雖然肯定不足以否認真正道德的存在，但卻足以降低我們對人的道德傾向和因此對倫理學的天然基礎的期待。這是因為許多歸因於這一倫理學基礎的行為經證實卻有著其他的動因。而考慮一下世人道德敗壞的行為，就足夠清楚地證明：驅使人們做出好事的動力並不可能是強勁有力的，尤其當我們看到在與這動力相抗衡的動因並不強烈的情況下，這一做好事的動力仍然經常發揮不了什麼作用——雖然在這裡，各個人的不同性格在此充分發揮著作用。與此同時，我們要了解人們道德劣性的難度卻加大了，因為人們由於懾於法律的威力、不得不為了保存自己的名聲，甚至是出於禮貌的緣故，收斂和掩藏起那些會展現出自己道德劣性的行為。最後，人們還誤以為通過教育青少年一輩，把正直、美德說成是世人普遍遵守和奉行的，就可以提高孩子們的道德水平。但在以後，當人生經驗告訴這些年輕人：現實其實是另外的一種情形——這經常是在他們吃了大虧以後才發現的——那他們發現年輕時的老師原來就是第一個欺騙自己的人，這對他們的道德的傷害將更甚於如果那些教師們首先自己就作出誠實、正直的榜樣，向他們的學生們毫不隱瞞地說：「這一世界是相當糟糕的，人們並不是他們本來應該是的樣子，但不要讓這些把你們引入歧途，希望你們能夠做得更好」。所有這些，就像我上面所說的，都加大了我們認清人的真實道德劣性的難度。國家是由各懷自我之心但又不失理智的眾人，在明白了面臨的處境以後所發明出來的傑作。現在，國家就把保護每一個人的權利的任務接了過來，通過其強於任何個人力量的國家機器，強制每一個人尊重除己以外的一切其他人的權利。這樣，幾乎每一個人的無邊的自我，許多人的卑劣、惡毒，以及相當一部分人的殘忍，才不至於抬頭和得勢。強制性的力量抑制住每一個人。由此就產生了一大假象，以致在個別的情形里，一旦國家的強力機器無法給予我們保護時，或者一旦得以擺脫國家機器的制約，當看到人們紛紛表現出來的永無厭足的貪婪、可鄙的金錢欲、此前一直隱藏極深的虛偽和欺詐以及陰險和惡毒時，我們經常就會大驚失色、不知失措；我們會誤以為偶然撞見了一頭從未見過的怪獸。其實，要不是法律的約束和保有公民榮譽的必要性，類似上述的行為完全就是無日無之。我們只需讀一下在無政府狀態下的罪行記錄和敘述，就可以知道人在道德方面到底是一副什麼樣子。我們可把眼前所見的成千上萬個正在彼此友好交往的人，視為同樣數目的老虎和豺狼——只不過嘴巴已用堅固的口套套住了。所以，只要想像一下一旦廢除了國家的強力機器，亦即讓那些老虎和豺狼都甩掉了嘴套，那任何明智的人都會對意料中一定會出現的景象驚恐萬狀。這也就讓我們清楚地看到：人到底對宗教、良心或者道德的天然基礎——無論這到底是什麼——究竟會有多少信心。不過，也正是在上述的情形里，面對洶湧、放任的非道德力量，人身上的真正的道德原動力，就會恰成對照地明白顯示其作用，並因此讓人們一目了然。與此同時，人與人在性格方面那令人難以置信的巨大差別就會暴露無遺。人們就會發現這些差別就跟人們頭腦智力方面的差別同樣的顯著。而這就已經包含了很多意思。 人們或許會反駁說：倫理學與人們的真實行事無關，倫理學只是一門向人們指出應該如何行事的科學。這一原則正是我所否認的。在這之前我在本文批判其他觀點的部分已經充分表明：應該的概念、倫理學的命令形式，惟獨只適用於神學道德，在這範圍以外就會失去其意義。我認為倫理學的目的就是從道德的角度，說明和解釋那些人與人之間差異極大的行為方式，找出其最終的根源。所以，除了循經驗的途徑，再沒有別的其他途徑可以找到倫理道德的基礎；也就是說，我們只能首先調查是否真有一些我們必須承認其具有真正的道德價值的行為——這些也就是自動自覺的公正行事、純粹發自仁愛和確實的慷慨行為。發現了這樣一些行為以後，這些行為也就應作為既定的現象。對這些現象我們必須作出正確的解釋，亦即找出造成這些現象的真正的原因。所以，我們必須證明確有這樣獨特的推動力，驅使人們做出與其他行為迥然不同的行為。這一獨特的推動力，以及對這一推動力的敏感接受就是道德的最終原因，對這些道德原因的認識就成了道德的理據或說道德的基礎。這是我為倫理學指出的謙卑路途。如果有人認為這種倫理學並沒有先驗的構築和體系，沒有可以讓所有具有理性的人在抽象中把握的絕對立法，所以不夠氣派、不夠教條化和不夠學術味，那他可以回到絕對命令、回到「人的尊嚴」等濫調中去；他可以重拾空洞的套語和學校中講授的幻象和肥皂泡，還有那些無時不遭受現實經驗嘲弄的所謂道德原理——這些東西一旦走出了課堂就無人再知道它們，對其也一無所感。相比之下，沿著我所指出的途徑所發現的道德理據，卻會得到實際經驗的支持——這些生活經驗每天、每時都為這些道德理據默默地提供證詞。 14. 非道德的推動力 在人和動物的身上，首要和根本的推動力就是利己心（egoismus），亦即對生存、健康、舒服的渴望和爭取。德語詞「selbstsucht」（自私自利）也包含了「疾病」的意思[7]。但「eigennutz」（自私）一詞卻標示利己的行為是在理性的指引下進行，而這一理性藉助反省思維的作用使利己心能夠有計劃地實現自己的利己目標。因此，我們可以形容動物「利己」、「一心只為自己」（egoistische），但卻不可以說動物「自私」（eigennutzig）。所以，我將保留「利己心」、「自我」（egoismus）一詞以標示這一泛泛的概念。這種利己心無論在動物還是在人類，都與人類和動物的內核、本質最緊密地聯繫在一起，甚至可以說是混而為一了。因此，一般來說，所有人的行為都是出自利己之心，我們每次在試圖解釋人的某一行為時，都應該首先從這一觀點出發。基於同一道理，我們試圖把某一個人引往某一目標時，具體所採用的手段，無一例外都是圍繞這個人的利己心而設計出來。利己心就其本質而言是無限度的：人們希望絕對地保住自己的生存；希望自己的生存絕對地擺脫一切苦痛（這些包括所有的匱乏和欠缺）；希望保持最大限度的健康與舒適；希望享受有能力享受到的一切快樂；並且儘可能地在自己身上培養出多一些享受多種樂趣的能力。凡是妨礙他們為了利己所作出的努力，都會招惹他們的厭惡、憤怒和仇恨，他們就像對待仇敵一樣地必欲去之而後快。如果可能的話，人們會希望享受到所有一切，擁有所有一切；既然這並不可能，那人們就至少可以控制一切：「一切都是我的，別人什麼都沒有」就是他們的格言。利己心是巨大無比的，它壓倒所有一切。如果一個人要在自己遭受毀滅或者世界其他人遭受毀滅這兩者之間作出選擇，那絕大多數人將作出何種選擇，是用不著我說的。因此，每個人都以自己為這一世界的中心，把所有一切都與自己搭上關聯。所有發生的事情，例如，對國家、民族命運所遭遇的重大變化，也首先是與自己的利益聯繫起來考慮。儘管自己的利益既渺小又間接，但卻是自己要優先考慮的事情。每個人對自身的全神和高度的關注，與外人對這個人一般都抱有的漠不關心的態度，一如這個人對別人也是同樣的漠不關心——還有比這更鮮明的反差嗎？無數的個人都惟獨只把自己視為真正、實在的——至少在實際方面——而其他人則在不同程度上只被視為虛幻的影像。這種情形還真有著某種滑稽的味道哩。究其實，這都是因為每一個人都是直接體會到自身，而對於其他人，那只是間接通過自己頭腦中其他人的表象加以了解。直接性當然有其權利。也就是說，由於每一個人的意識在本質上就是主體性的，所以，每一個人的自身就是全部的世界。這是因為所有客體之物只是間接地、純粹只是作為主體的表象而存在。這樣，所有一切都取決於自身意識。每個人惟一確實了解和認識的世界，就作為他的頭腦表象由他隨身攜帶著，這因此就是這一世界的中心。正因為這樣，每個人在一切事物里都體驗著自身，他發現自己就是一切現實的所有人，一切事物對於他來說都不如其自身重要。這樣，從主觀上看（作為主體），一個人的自身顯得如此巨大，但從客觀上看（作為客體），這一個人卻幾乎縮小為無物，亦即縮小為正活著的全人類的十億分之一。現在，這樣一個人非常確切地知道自己那比任何一切都更重要的自身——任何涉及這一微觀世界的風吹草動，都會成為天大的事情——在其死亡之時，其頭腦中的整個世界也就一併沉淪，而這對於這一自身而言，也就等同於這個客觀世界的沉淪。這些就是在生存意欲的基礎上，產生出利己心的基本要素。這一利己心使人與人之間時刻分隔著巨大的鴻溝。如果真的有人跨越這一鴻溝給別人施以援手，那就會像奇蹟一樣地引起人們的詫異和得到人們的讚揚。在這論文的前半部分解釋康德的道德原則時，我有機會闡明：自我和利己心在日常生活中司空見慣；儘管人們流於表面的禮貌像無花果葉一樣地旨在遮住人的利己心，但這些東西還總是從某一角落裡探頭張望。也就是說，禮貌行為就是人們在日常交往的小節方面，默契、有計劃地掩飾起自己的利己本性；這當然被視為虛偽的行為。儘管如此，人們仍然要求別人做出禮貌的行為，仍然讚揚禮貌的行為，因為用禮貌外衣掩藏起來的東西，亦即人的自我和利己之心，實在是醜陋和難看，人們不會喜歡看到這些令人厭惡的東西——雖然大家都心知肚明：人人都有這種利己之心。這好比我們寧願用布簾把難看的東西遮擋起來。一旦沒有外力制約人的利己心——這外力包括了人們對世俗力量或非世俗和超自然力量的恐懼——或者，一旦沒有真正的道德推動力發揮出制約作用，那這種利己心就會肆意為所欲為。這樣，無數眼中只有自己的個人「相互間的混戰」（霍布斯著《利維坦》）就會無日無止，到最後，每個人都淪為輸家。因此，人的反省理智很快就發明了國家機器。國家機器是由於人們互相害怕對方的暴力而想出來的辦法，以便盡其所能地避免了各人為所欲為所帶來的惡果，所採用的是否定的方式。而一旦上述兩種抗衡利己心的力量無法發揮作用，人的利己心就會馬上盡情呈現其可怕的總量，那一幕幕景象不會是美麗的。為了簡單表達出人的那種非道德的力量，用一句話把人的自我、利己的程度描繪出來，因此也就是找出某一有加強意味的誇張說法，我最終想到了這一句話：「不少人可以不惜殺死別人，純粹只是要用其身上的脂膏，擦亮自己的靴子」。不過，這句話到底是否真的誇張，我還是有疑問的。所以，人的利己心就是道德推動力必須要控制和克服的首要力量——雖然這還不是惟一的力量。我們在此已經看到：要對抗這樣的一個強勁對手，那必須是一些比死鑽牛角尖的文字推敲，或者比先驗論的肥皂泡要更加實在的東西才行。在進行戰爭之時，誰是我們的敵人，這是首先需要認清的事情。而在我們此刻討論的力量對抗中，利己心作為敵對一方的主要力量，首要對抗著公正（gerechtigkeit）美德。而公正的美德，在我看來，是排在第一位的真正的基本美德。 相比之下，對抗仁愛（menschenliebe）美德的，更多的是惡意或說憎惡。因此，我們打算首先考察惡意和憎惡的根源和程度。較低程度的惡意相當常見，甚至幾乎可以說是司空見慣；這種惡意輕易就可達到較高程度。歌德這一句話說得很對：在這世上，人與人之間的漠視和反感是最正常不過的。（《親和力》第一部分，第三章）對於我們來說，相當幸運的是，人們以聰明和禮貌掩藏起彼此間的惡意，不讓我們看到這種憎惡情緒其實是多麼普遍地存在，那「眾人之間的相互混戰」——至少在人們的思想里——是如何持續地進行。但人與人之間的惡意仍不時顯露出來，例如，人們背後的惡語中傷和無情誹謗就極為常見。而人們那種勃然爆發的怒氣，則完全清楚地表現出個中的憎惡，因為這種發作經常遠遠超出其誘因。如果這些怒氣不是一直長時間在內心裡釀成恨意，就像火藥一樣壓縮在槍膛里，那是不會如此猛烈地迸發出來的。由於人們各自的自我和利己心隨時和不可避免地互相碰撞和衝突，在大多數情況下，惡意就由此產生。然後，每個人多多少少都會——起碼是不時地——表現出來的種種惡行、錯誤、愚蠢、弱點、缺陷等，也在客觀上刺激了我們的惡意。情形甚至可以發展到這樣的程度：對於不少人來說，尤其是在情緒憂鬱、低落的時候，這一世界，從美學的角度看，就像掛滿了諷刺漫畫的陳列室；從智力的角度看，則跟瘋人院無異；從道德的角度看，活脫脫就是賊窩、匪穴。假如這一憂鬱情緒一直持續下去，那就會產生厭世心理。最後，產生惡意的一個主要源泉就是嫉妒，或者毋寧說，嫉妒本身就已經是一種惡意——這種惡意在看到別人享有幸福、財產，或者具有優點、長處時就會受到刺激。人們無法完全擺脫得了這種嫉妒。希羅多德就已經說過：「從一開始，嫉妒就是與生俱來的。」儘管如此，嫉妒的程度卻是因人而大異。如果嫉妒是因別人的個人素質而起，那是最難根除，也最是狠毒，因為在這種情形里，並沒有給嫉妒者留下哪怕一絲希望。同時，這種嫉妒也是最下作的，因為嫉妒者憎恨的是他本來應該崇敬和熱愛的東西。但現實就是這樣： 人們似乎最嫉妒， 那些振翅飛升 遠離囚籠的人。 ——《時間是最終的勝利者》 彼特拉克[8]早已經發出了這樣的哀嘆。對嫉妒的更詳盡的思考，讀者可參閱《附錄和補遺》中的《倫理道德散論》[9]。在某些方面，嫉妒的相反就是幸災樂禍（schadenfreude）。但心生嫉妒是人之常情，對別人的痛苦幸災樂禍則是魔鬼的特性。沒有什麼比一個人發自內心的、純粹的幸災樂禍的心理，更確切地顯示出這個人的卑劣、惡毒的內心和道德上的一無是處。一旦在某個人的身上發覺這一特質，我們就要永遠對他敬而遠之。 羅馬人啊，你們可得提防，這個人內心黑暗啊！ ——賀拉斯：《諷刺詩》 嫉妒和幸災樂禍就本身而言只是理論上的東西，付諸實踐以後就成了惡毒和殘忍的行為。自私和利己之心可以誘使人們做出種種不軌行為和罪惡勾當，但給別人所造成的損失和痛苦只是手段而已，並不是目的。別人所承受的損失和痛苦因此只是偶然和附帶造成的。對於惡毒和卑劣者來說，別人的痛苦和不幸本身就是他們的目的，達到這一目的就能給他們帶來快樂。正因為這樣，惡毒和殘忍構成了更嚴重的道德劣性。極端的利己主義者信奉這樣的行動指南：「我們不會幫助任何人；相反，如果損害別人能給自己帶來好處（因此這始終是有前提的），那損害任何人也在所不惜。」惡毒者的行動指南則是：「要盡其所能地損害所有人！」正如幸災樂禍的快感還只是停留在理論上的殘忍行為，同樣，殘忍的行為只是幸災樂禍付諸行動而已。一有機會，幸災樂禍就會現身為殘忍的行為。 要具體說明出自上述兩種基本動力（利己心和惡毒心）的惡行，那就只能在一套詳細的倫理學裡進行。這樣的一套倫理學大概會從利己心引出貪心、饕餮、淫慾、自私、吝嗇、貪婪、不公、傲慢、鐵石心腸、盛氣凌人，等等；從惡意則可引出嫉妒、易怒、仇視、陰險、惡毒、背叛、狡詐、報復、殘忍、幸災樂禍、出語傷人、搖舌中傷、蠻橫無恥，等等。惡行的第一條根源（利己心）更多的是動物性，而第二條根源（惡毒心）則更多的是魔鬼的特性。這兩者再加上接下來將要提及的道德推動力——在這三者裡面，到底何者占據上風，那將勾勒出這個人的道德性格類型。任何人都不可能完全沒有這三者中的某些成分。 本來我早應結束檢閱那些可怕的反道德力量——這些反道德力量讓人想起彌爾頓的《魔窟》裡面的那些魔頭。但是，我的計劃需要我首先考察人性的陰暗一面。這樣，我考察的途徑當然就偏離了所有其他的道德學家的既定路線，但卻與但丁的路線相似，因為但丁首先踏上的是通往地獄之路。 通過這裡對那些反道德力量的大致考察，大家可以清楚地看出：要找出驅使人們做出道德行為的推動力是多麼的困難：這樣的道德行為完全是與深深植根於人性的上述種種傾向背道而馳的。就算在生活經驗中真出現這些違犯人性傾向的行為，要對這些行為作出足夠的和自然的解釋，又是多麼的不容易。這一難題是如此之難，以致在世界各地，人們為了解決這一難題而被迫從另一世界那裡求助。人們舉出了上帝、神靈——據說他們的意志和命令就是人們按要求所應該做出的行為；並且，這些上帝、神靈通過那些不是在這一世界給予，就是在人們死後往生的另一世界實施的獎懲以強調其意志和命令。假設這一類教義信仰在人們的頭腦中普遍紮下了根子——如果在人們幼稚、年少的時候就強制把這些東西壓在人們的腦海里，那當然是有可能的——並且，假設這種信仰能夠產生預計的效果——雖然這要困難得多，在生活經驗中也更少得到確證——假設事情是這樣，那雖然甚至可以讓人們在警察和司法機關鞭長莫及的地方都能遵紀守法，但這些，我們每一個人都會感受到，卻一點都不能歸入我們所真正理解的道德情操。這是因為所有那些由這一類動因所引出的行為，其根源很明顯永遠都只是利己之心。因此，如果我做出行為只是因為受到了獎賞的引誘，或者不做出行為是因為受到了懲罰的威脅，那無私無我又從何談起呢？如果相信在另一世界將肯定獲得獎賞，那就可以等同於獲得一張完全安全的匯票了，雖然這張匯票要很長時間以後才可以兌現。無論在哪裡，接受施捨的乞丐都忙不迭地向施捨者許諾：解囊施捨的人在天國或者來世將千百倍地得到回報。不少平時一毛不拔的鐵公雞也會為此慷慨解囊。這些吝嗇鬼還為自己這種有眼光的投資而竊喜呢，因為他們深信在來世他們又將馬上成為富可敵國的陶朱公。對於大眾來說，光靠這一類推動力或許就可以了。所以，不同的宗教都向信眾宣傳抑惡揚善的這一類好處。這些宗教因此緣故就是人民大眾的形上學。但在此卻需注意：有時候，我們對驅使自己行為的真正動因是錯誤理解的，一如我們對別人行為的動因也錯誤理解一樣。因此，不少人由於在解釋自己所作出的最高貴行為時，只能勉強以上述動因作答，所以，儘管驅使他們行為的動因高貴得多、純粹得多，但要清楚明白這些動因也是困難得多。儘管他們的行為的確是出於對鄰人的直接的愛，對於這些行為，這些人也只能用聽從他們上帝的命令去解釋。而哲學在這一問題上，一如其對待其他所有的問題，就是要找出對這一難題的真正、最終的解答；這一解答有著人性的理據，用不著依賴神秘解釋、宗教教義和超驗三位一體，等等。哲學還要求這一解答能夠在無論是外在還是內在的經驗中得到證實。現擺在我們面前的任務是哲學方面的任務，所以，我們必須把所有以宗教為前提條件的解答完全撇開、不予考慮。我之所以提到這些宗教方面的解答，目的只在於讓我們看到這一難題的巨大難度而已。 15. 行為是否具有道德價值的鑑定標準 首先，我們要解決這一經驗上的問題：在我們的生活經驗中，到底有沒有發自內心而做出的公正、仁愛行為？到底有沒有甚至更進一步可稱得上寬宏、高尚的行為？遺憾的是：這一問題並不可以完全在經驗上解決，因為在生活經驗中，我們所看到的只是已經做出了的事情，事情背後的推動力卻不是顯而易見的。因此，每一種做出了的公正或者善良行為，其實是受到了某一利己的動因的影響——這總是有可能的。在此進行理論探究之時，我不會玩弄那要不得的把戲，把這種事情推諉給讀者，讓讀者憑良心作出判斷。但我相信：很少人會對這世上到底是否真有上述的美德行為存疑，也很少人是根據自己的親身體驗而不相信經常有人會公正處事，目的純粹只是不想別人受到不公的對待。事實上，我相信有這樣的人：他們好像天生就有著一定不讓別人平白吃虧的為人準則；因此，他們不會故意傷害別人的感情，不會不顧一切地尋求自己的好處，而是在追求自己的好處的同時，也照顧到別人的權益。在雙方互相承諾了義務以後，他們並不只是監察著對方是否履行其義務，而是同時也留意對方是否得到其應得的回報，因為這些人出於真心並不希望與自己打交道的人會有所吃虧。這些是真正誠實的人，是在無數有失正直的人當中的極少數正直者；但的確是有這樣正直的人。同樣，我想人們會承認：很多人在付出和幫助別人、為別人做事、讓自己受累的時候，在心裡除了幫助眼前那陷入困境的人，再沒有別的其他目的。當阿諾·馮·溫克立德[10]高喊著「弟兄們，記住大家的誓言，幫我照管好老婆和孩子」，然後，把敵人紛紛刺過來的長矛擋在身上時，有人可能會想，馮·溫克立德的壯舉其實夾雜著自私的目的，但我卻無法這樣認為。我在本文第13節已經提請人們注意：對於發自內心的正直行為，如果不是故意找茬或者頑固不化的話，是無法否認得了的。如果有人堅持否認所有這樣行為的存在，那麼，照這些人看來，關於道德的學問就是一門沒有現實對象的科學，就像占星學和鍊金術一樣；現在還要進一步討論道德的基礎就更是浪費時間而已。對這些人，我的話也就到此為止了。我現在是跟承認道德是現實存在的人說話。 因此，惟獨上述一類的行為，我們才可以承認具有真正的道德價值。我們可以發現：這些行為的特點就是在這些行為裡面，並沒有那通常引起人的所有行為的一類動因，亦即自私的動因——在此我運用了這詞的最廣泛的涵義。所以，一旦發現行為中其實有著某一自私的動因，而這一自私的動因又是整個行為的惟一動因，那這一行為就會完全失去其道德上的價值；如果某一自私的動因僅只是附帶發揮了作用，那這行為在道德上的價值還是大打了折扣。不帶任何利己的動因就成了鑑定具有道德價值行為的標準。雖然有人會反駁說，純粹惡毒、殘忍的行為也不是自私的。但這些行為很明顯並不可能是我們所指的那一種，因為這些惡毒、殘忍的行為與我們現正談論的行為恰恰相反。誰要是堅持嚴格的定義，那盡可以把那些本質特徵就是引起別人痛苦的行為明確排除掉。另外，具有道德價值的行為還有一個完全是內在的，因此並不那麼明顯的特徵，那就是，這些行為會留下某種對己的滿意——人們稱其為良心的讚許。同樣，與這些行為對立相反的不公正、欠缺愛心的行為，會讓行為者在內心都體驗到某種自我責備；那些惡毒、殘忍的行為就更加不用說了。再就是，具有道德價值的行為還有這樣的次要和屬於偶然外在的特徵：這些行為會引起置身事外的旁觀者的讚許和敬意，而與之相反的惡毒、殘忍行為則引起這些旁觀者恰恰相反的反應。 現在，人們那些作為事實得到了確認和承認的具有道德價值的行為，就是呈現在我們眼前、需要我們去解釋的現象；因此，我們需要探究：到底是什麼驅使人們作出這一類行為。如果我們這種探究成功的話，那我們就必然發現了真正的道德推動力；這樣，我們的難題也就解決了，因為一切倫理學都是建築在這一真正道德推動力的基礎之上。 16. 真正道德推動力的提出和證明 經過到此為止那些絕對是必需的開場白以後，我現在就要說明和證實在所有具真正道德價值的行為背後的根源，亦即推動力。這些說明和事實將表明：這樣一種嚴肅的、無可否認在現實中存在的推動力，與所有那些死鑽牛角尖、玩弄文字遊戲、強詞詭辯、從子虛烏有中生造出來的看法和命題以及先驗的肥皂泡相去甚遠——而所有這些東西，卻被至今為止的體系當作是道德行為的根源，當作是倫理道德的基礎。因為我所提出的這一道德推動力，並不是隨心所欲提出來的假設，而是惟一有可能確實得到證明，但由於這樣的證明需要把許多的思想聯繫起來，所以，我首先給出一些前提，這些前提是進行論證的先決條件。下面的這些前提，除了最後兩個以外，完全可被視為公理。而那最後的兩個前提，其根據就是上面已經進行了的分析和討論。 1. 缺乏足夠有力的動因就不會產生行為，正如缺乏足夠的推動力或者拉力石頭就不會移動一樣。 2. 同樣的道理，在有了足夠有力的動因以後——這是對行為者的性格而言——行為就不可避免地一定要發生，除非另有更強有力的相反動因必然迫使這個人放棄這一行為。 3. 使意欲活動起來的，惟獨只有總括而言的、在最廣泛意義上的苦或樂；同樣，反過來，苦或樂則意味著「與意欲相背或者與意欲相符」。因此，每一動因都必然與苦或樂有著某種關聯。 4. 順理成章，每一行為都與某一能夠感受苦或樂的生物有關，後者是這一行為的最終目標。 5. 這一生物要麼是行為者本身，要麼就是這行為中另一位被動參與者，因為這一行為的發生要麼是讓這生物受損、痛苦，要麼是讓這生物得益、獲利。 6. 每一行為，如果最終的目標是為了行為者本身的苦與樂，那這行為就是自我、利己的。 7. 這裡關於行為所說的一切，同樣適用與停止做出或者忍住不做出這些行為——在此，動因和反動因都是清楚存在的。 8. 經過前一節的分析，我們得出的結論是自我、利己與一樁行為的道德價值絕對互相排斥的。如果做出某一行為的動因是某一利己的目的，那這一行為是不會具有道德價值的。如果一樁行為真具有道德價值的話，那這一行為的動因就不能是利己的目的，無論這利己的目的是遠還是近，是直接還是間接。 9. 在本文前半部分我已通過分析剔除了所謂的對我們自身的責任；這樣一樁行為的道德意義就只在於這一行為與他人的關係。只能從這方面考慮，以判斷一樁行為是有道德價值的，抑或是道德敗壞的，亦即判斷這是一樁公正的行為、仁愛的行為，抑或是與這兩者相反的東西。 從以上這些前提可以明顯得出下面的推論。人們的苦、樂就是人們做出或者不會做出行為的最終目的（根據第3條前提）；這些苦或樂要麼是做出行為者的苦或樂，要麼就是在這行為當中處於被動位置的另外一方的苦或樂。如果屬於第一種情形，那這一行為必然是自我、利己的，因為引出這一行為的是與自身利益相關的動因。屬於這一類行為的不僅僅是那些人們明顯為著自己個人的利益和好處所進行的事情——這是最常見的情形——而且還包括在做出某一行為時，我們希望會在長遠時間以後給自己帶來某種有益的結果，不管我們是在現世就可得益處或要等到來世才能收穫；或者在做出這一行為時，我們著意的是自己的聲譽、自己在他人心目中的形象、隨便旁人所給予的敬意、目睹者的同情，等等；又或者在做出這一行為時，我們的目的就是以身作則，維護某一行為準則，因為如果人人普遍謹守這一行為準則，我們就將是最終的受惠者，例如，維護誠實公道、互敬互讓的行為準則等。同樣屬於自我、利己一類行為的就是經過一番盤算以後，我們認為更合算的做法就是遵從我們雖然並不認識、但卻明顯是更高力量所發出的絕對命令，因為除了擔心不服從命令所引起的惡果以外，沒有什麼還可以驅使我們服從這些命令——雖然這些惡果到底是會什麼樣子，在人們的頭腦中還只是籠統和不確定的。同樣，如果我們在做或者不做某一行為時，看重的只是我們對自身、對自己的價值或者尊嚴的良好看法——無論這種看法是清晰的抑或不清晰——而一旦做出或者不做出某一行為，就會失去這一良好的看法，並因此傷害自己的自尊心，那經此考慮以後才做出的行為也是屬於自我和利己的。最後就是根據沃爾夫[11]所提出的原理，人們做出某一行為，目的只是為了實現自己的完美。一句話：不管我們為某一行為提出什麼樣的最終動機，但如果經過一番拐彎抹角，我們發現做出這一行為的最終真正推動力就是做出行為者的苦或樂，那這一類的行為就是利己的，因此也就是沒有道德價值的。只有惟一一種情況不屬於這裡所說的情形，那就是做出或者不做出這一行為的最終動機完全和惟獨就是在這行為里處於被動位置的他人；這樣，這行為的主動一方在做出或者不做出這一行為時是完全著眼於他人的苦或樂，除了讓他人不受傷害，或者能夠得到幫助、支援和減輕痛苦這一目的以外，別無其他目的。正是這一目的使這一行為或者不做出這一行為打上了道德價值的印記。因此，道德價值是完全取決於做出或者不做出這一行為是否只是為了利益他人。如果情況不是這樣的話，如果驅使人們做出或者阻止人們做出行為的苦或樂，只是行為人本身的苦或樂，那做出或者不做出行為就始終是出於自我、利己的考慮，因此就是沒有道德價值的。 而如果我純粹是因為別人的緣故而做出行為，那別人的苦或樂就必然直接是我的行為的動因，正如在除此以外的所有其他行為當中，自己的苦或樂才是行為的動因一樣。這樣，我們的難題就可以收縮表達為：別人的苦或樂怎麼會有可能直接使我的意欲活動起來，亦即就好像是我自己的苦或樂一樣地使我的意欲活動起來？也就是說，別人的苦或樂直接成為了我的行為的動因，有時候甚至達到了這樣的程度，以致我多多少少地並沒有優先考慮自己切身的苦或樂。難道自己切身的苦或樂在一般情況下不是我行為的惟一動因嗎？這到底是怎麼回事呢？顯而易見，這一切只能通過讓別人成為我的意欲的最終目標，就正如除此情形以外我才是我的意欲的最終目標一樣；亦即通過讓我完全直接地意願別人的樂、不意願別人的苦，其直接程度就跟除此情形以外，對待自己的苦、樂一樣。但要這樣做，就必然要有這樣的前提條件：對於這一別人的痛苦，我能感同身受，就跟感受自己的痛苦一樣，並因此直接感受到他的快樂，就跟感受自己的快樂一樣。但這樣做卻需要我能夠以某種方式視這別人與己為同一，亦即那種我與他人之間的全部區別，至少是在某種程度上取消了——而我的自我和利己心正是建立在這種人我的區別之上。既然並不曾進入別人的身體裡面，那我就只能是通過我對別人的認識，亦即通過他在我頭腦中的表象，把別人和自己視為一體，以致所做出的行為宣告別人與自己之間沒有了差別。我們在此分析的事情過程並不是憑空想像出來的，而是千真萬確，並且也不是絕無僅有的事情。那就是司空見慣的同情現象，亦即首先對別人的痛苦有一種完全直接的、獨立於所有其他考慮的切身感受和關注；然後，通過這種感受和關注，避免或者消除別人的痛苦，因為自己的滿足、快樂和幸福全在於避免或者消除別人的痛苦。這種同情才是發自內心做出的公正和仁愛行為的真正基礎。只有發自同情的行為才具備道德的價值；而出於任何其他動因的行為都不具有這種道德的價值。一旦刺激起這一同情心，別人的苦、樂就會讓我們耿耿於懷，其方式與自己的苦、樂讓自己耿耿於懷一模一樣，雖然這並不總是以同等的程度。也就是說，此時此刻，人我之間的區別已不是絕對的了。 這種情形當然是令人驚訝的；並的確是非常神秘的。事實上，這是倫理學的巨謎，是倫理學的原始現象和界石——也只有形而上的思維才冒險邁出越過這一界石的一步。在上述情形發生時，我們看到那道隔牆——根據我們的自然之光（古老神學家對理智的稱呼），那道隔牆把我們人與人完全分隔開來——消除了，那本屬「非我」的東西在某種程度上變成了「我」的東西。我們現在暫時先不忙對這一現象作形而上的解釋，而是首先看一下所有自願做出的公正行為，出自真心的仁愛行為是否的確出自這種情形。然後，我們的難題就會迎刃而解，因為我們將表明和證實了道德的最終基礎就在人的本性之中。這一道德的基礎本身就不再是倫理學的難題，而是像所有的存在物一樣，其實是形上學的難題。不過，對這倫理學的原始現象作出形而上的解釋已經是在皇家科學院的問題範圍之外了，因為皇家科學院所提出的問題集中在倫理道德的基礎；所以，這種形而上的解釋充其量只能作為某一姑妄言之、讀者姑妄聽之的東西。現在，在我著手從所提出的基本推動力引出主要和基本的美德之前，我還要提出非常關鍵的兩點。 1. 為了更便於理解，我把上面衍生出道德行為的同情，簡單化為產生出具有道德價值行為的惟一源泉，所採用的方式就是故意不考慮惡毒這一行為推動力，而這一推動力就像同情那樣並不是自私的；惡毒行為的最終目標就是造成別人的痛苦。現在加入這一點以後，我們就可以更完整、更嚴格和更令人信服地把上文已經給予的陳述總結為： 總的來說，人的行為只有三種基本推動力，所有的動因只有通過刺激這三種基本推動力才能發揮出作用。這三種基本推動力就是： a. 利己，願望自己快樂（利己是沒有限度的）。 b. 惡毒，願望別人痛苦（這可以一直發展為做出極度殘忍的行為）。 c. 同情，願望別人快樂（這可以一直發展為高尚無私、慷慨大量）。 每一個人的行為都肯定可以歸因於以上其中之一種推動力，雖然兩種推動力也可以共同發揮作用。既然我們已經認定具有道德價值的行為是事實存在的，那這些行為也就必然是出自這其中之一種推動力。根據第8條的前提，具有道德價值的行為不可能是出自上述a推動力（利己），也更不會出自b推動力（惡毒），因為出自b推動力的所有行為都是道德敗壞的，出自a推動力的部分行為在道德上則既不好也不壞。因此，具有道德價值的行為必然是出自c推動力，而這一點則在接下來的討論中可以得到後驗的證實。 2. 我們對別人的直接同感只局限於別人的痛苦，別人的安逸卻不會，起碼不會是直接刺激起我們的同感。其實，我們對別人的安逸、舒服的狀態本身，是無動於衷的。讓·雅克·盧梭在《愛彌兒》（第四部）里也寫下了同樣的話語：「第一條格言：我們的內心並不會對比我們幸福的人有同感，而只會對比我們更不幸的人有切身的感受。」 這其中的原因就是痛苦——所有匱乏、欠缺、需求，甚至願望都屬於痛苦——是肯定的，是直接就可感受到的。相比之下，滿足、樂趣、幸福的本質只在於沒有了欠缺，沒有了痛苦。也就是說，滿足、樂趣、幸福是以其否定特性發揮出作用。因此，正是需求和願望構成了享受樂趣的前提條件。柏拉圖早已認識到了這一點，他只把芬芳的氣味和精神上的享受排除在這種情形之外（《理想國》第9、264頁以下）。伏爾泰也說過：「只要有了真正的需求，才會有真正的快樂。」也就是說，具有肯定特性的、純以自身顯現出來的就是痛苦；享受和滿足是否定特性的，純粹只是沒有了痛苦。首先是基於這一道理，只有別人的痛苦、匱乏、危險、無助才直接引起我們的同感和關注。對幸福、滿足的人我們是無動於衷的，恰恰就是因為這種人所處的狀態是否定特性的：那是沒有了苦痛、匱乏和需求的狀態。我們雖然會為別人的幸福、舒適、享受而高興，但這種感受是其次的，有這種感受是因為這些人在此之前的痛苦和匱乏使我們苦惱和憂傷；或者我們對這些幸福者和舒適者有同感，並不是因為這些是幸福者和舒適者，而是因為他們是我們的孩子、父母、朋友、親戚、僕人、臣民等。並不是別人的幸福和享受純粹作為幸福和享受刺激起我們的直接同感，就像別人的痛苦、匱乏、不幸純粹以這些東西就能激起我們的同情那樣。甚至對於我們自己，真正說來也只是我們的痛苦才刺激我們行動起來——每一種感受到的欠缺、需求、願望，甚至無聊都可併入痛苦之列；而滿足、幸福的狀態卻讓我們無所事事、耽於懶惰的靜止之中。對於別人，情形又何嘗不是如此。這是因為我們與別人感同身受是建立在與別人混同一體的基礎上。看到別人的幸福和享受，那純粹作為幸福和享受的甚至還會刺激起我們的嫉妒呢。每個人都有這種嫉妒的傾向。而嫉妒則屬於上文已討論過的反道德力量的一種。 在上文闡述了同情是由別人的痛苦而直接引發這一事實以後，我有必要對卡西那（《對同情的分析》，1788）的錯誤觀點提出批評。卡西那的這一錯誤觀點發表以後一直經常被人們反覆引用。卡西那錯誤地以為同情產生於想像中剎那間的錯覺，因為我們把自己擺在了受苦者的位置，在想像中誤以為是我們自己承受了別人的痛苦。真實的情形可一點都不是這樣。相反，在每一刻我們都清楚意識到：承受痛苦者是別人，而不是我們；我們悲痛感受到的痛苦，是發生在他的身上，而不是在我們的身上。我們與他一道，亦即在他的身上，感受著痛苦；我們所感受到的他的苦痛就是他的苦痛，我們並不曾想像到這種苦痛是我們自己的。的確，我們所處的狀況越幸福，我們所意識到的這一狀況因此與別人的狀況越形成鮮明的對比，那我們就越能感受到同情。要解釋這極其重要的現象的可能性卻不是那麼容易，純粹經由心理的途徑去解釋——就像卡西那所嘗試的那樣——也不能達到目的。我們只能通過形上學得到答案，而在最後一節我將嘗試對此現象給予一種形而上的解釋。 現在我要討論的，是從那我已指出了的道德源泉所引出的具真正道德價值的行為。這類道德行為所普遍奉行的格言，因此亦即倫理學的最高基本原則，我在前一節已經提到，那就是：「不要傷害任何人，要儘量地幫助每一個人。」由於這一格言包含兩個句子，與之相應的行為也就分成了兩類。 17. 公正作為美德 在上文，我已表明生髮同情是倫理學的原初現象；更加仔細地考察同情，就可以讓我們馬上看出：在別人的痛苦直接成為自己的行為的動因，亦即決定自己做出或者不會做出某種行為時，同情有著兩級明顯有別的程度。也就是說，在同情的第一級，同情抗衡著自己那些利己的動因或者惡毒的動因，制止自己做出造成別人痛苦的事情，因此也就是制止自己造成還沒造成的損害，制止自己成為別人痛苦的根源。當同情達到第二和更高的一級，同情卻發揮出了肯定特性的作用，會驅使我們行動起來，給別人施以援手。所謂的法律責任和美德責任——更準確地說，應是公正行為和仁愛行為——康德是那樣牽強、生硬地把這兩者區別開來；但在這裡，公正行為和仁愛行為之間的區別卻是完全自動地顯示出來，並以此證實了這一原則是正確的：上述兩者（公正的行為和仁愛的行為）間的自然、清晰和截然的區別就是否定特性和肯定特性的區別，不做出傷害行為和積極施以援手的區別。在這之前的那些稱謂，亦即「法律的責任」、「美德的責任」——「道德責任」也被稱為「愛的責任」、「不完全的責任」——首先就是錯誤的，因為這些稱謂把類（genus）與種（spezies）並列了起來。這是因為「公正」也是一種美德。其次，這些稱謂使責任的概念包含了太多的涵義——這概念我稍後就會還原其真正的涵義範圍。因此，對上述兩種「責任」，我以同是美德的「公正」和「仁愛」取而代之。這兩種美德我名為基本美德，因為從這些基本美德可以在實際中產生出、在理論上推引出所有其他的美德。公正和仁愛的行為都植根於自然生髮的同情。這種同情本身就是人的意識中一個不可否認的事實，從根本上是人的意識所獨有；同情並非以假設、概念、宗教、神話、信條、教育、修養為基礎，同情其實是原始和直接的，就存在於人的本性之中，並因此在各種情形里都經受得起考驗，在無論任何國家、任何地區和任何時候，都顯現其痕跡。因此，無論在哪裡，人們都有信心求諸人的同情心，認定這是每個人身上都必然會有的東西，絕對不是「陌生神靈」的專屬品。而誰要是看上去缺少了同情，就會被別人稱為不是人。同樣，人們經常把「人道」一詞作為同情的同義詞使用。 因此，這一真正和自然的道德推動力，其發揮的第一級作用就只是否定特性的。我們所有人本來就是傾向於做出有失公正和暴力的行為，因為我們的需要、我們的欲望、我們的怒氣和恨意直接進入我們的意識，並因此有著「先占有者」的權利。相比之下，由我們不公正和暴力的行為所造成的別人的痛苦卻只是經由表象的次要途徑，只能經由人生經驗，因此，也就是間接地進入我們的意識。所以，塞尼加說過：「人們不會在體驗惡的感情之前體驗到善的感情。」同情的第一級作用因而就是：抗衡自己那與生俱來的反道德力量，制止自己不受反道德力量的驅動去造成別人的痛苦。同情向我們喊出「住手」！像一道防護牆一樣，同情使別人免遭要不是同情的話自己就會受利己心或者惡毒心推動而作出的傷害。這樣，從同情所發揮的這一級作用就產生了這一格言：「不要傷害任何人」。這也就是公正的根本原則。公正作為美德，其純粹道德的、不含雜質的純淨根源惟獨就在這裡，而不會在任何別的地方。因為如果不是這樣的話，那公正這一美德就必然是建立在自我和利己的基礎之上。如果我能感受同情到那樣的程度，那每當我要以別人的痛苦為代價達到我的目標時，我所感受到的同情就會制止我這樣做——無論別人的痛苦是即時出現，還是在以後才會產生；無論那是直接造成的痛苦，還是經過中間環節所間接造成。這樣，我就不會侵犯別人的財產，正如我不會侵犯別人的身體；我就既不會給別人造成精神上的、也不會造成肉體上的痛苦，亦即我不僅要克制自己，不要造成別人身體上的傷害，而且也不能採用侮辱、威嚇、激怒、或者誣衊別人的手段給別人帶來精神上的苦痛。這種同情不會讓我們為了滿足一時的肉慾而破壞一個女性一輩子的幸福，或者做出誘姦別人妻子的行為，又或者，唆使青少年進行雞姦而敗壞這些青少年的身體和道德。不過，在具體每一次情形里，並不真的需要把同情刺激起來，因為同情經常是來得太遲；其實，我們一旦從此獲得了這樣的認識：每一不公正的行為都必然會給別人帶來痛苦，同時，因為遭受了不公正待遇的感覺，亦即感覺別人擁有更強的力量，會更加劇了已承受的痛苦——那從我們所獲得的這一認識，如果我們具備高尚情操的話，自然就會生髮這樣一條準則：「不要傷害任何人。」理智反省思維幫助我們從此牢固下定決心：尊重每一個人的權利，不能允許自己侵犯他人的權利，在不造成別人痛苦方面做到問心無愧；因此，不會通過玩弄詭計或者實施暴力，把人生際遇帶給每一個人的生活重負和苦難推卸給別人，而是負擔起自己註定的份額，目的就是不讓別人承受雙倍的重擔。這是因為雖然準則和抽象知識絕對不是道德的源頭或者最初的基礎，但這些東西對於要過上合乎道德的生活卻是不可缺少的，因為那些準則和抽象知識是承載的器具，或說水庫式的東西——它們把從道德的源頭涌流出來的信念和思想儲存起來。這些信念和思想可不是每時每刻都源源不斷地從源頭流淌而出。這樣，當需要應用這些信念和思想的時候，這些東西就可以經由引渠從其庫存中流出。因此，道德上的事情就與生理學上的事情同是一個原理，例如，膽囊作為儲存肝的分泌液之用，同樣是必不可少的。許多不少相似的例子還有很多。沒有了牢固定下來的準則，那一旦我們那些反道德的推動力被外在印象刺激起來，我們就會無力抗拒它們，而只能聽任其肆虐。堅持和奉行既定的原則，毫不理會與這些原則相對抗的動因——這就是我們所說的自我控制（selbstbeherrschung）。這也就是為何女性在公正這一美德方面，亦即在誠實、正直和憑良心、認死理方面一般來說都遜色於男性，因為女性因其薄弱的理智，在理解普遍準則、堅持這些準則和以這些準則作為行動的準繩方面，能力遠遠低於男性。因此，虛假、不公正是女性更常犯的罪過，說謊則是她們本來的特點。相比之下，女性在仁愛這一美德則優於男性；這是因為仁愛行為的誘因通常都是直觀的，因此是直接訴諸人的同情心。女性明顯更容易受到這些直觀誘因的影響。對於女性來說，也只有直觀的、現時此刻的、直接的現實才是真正存在的；那只有通過概念才可認識到的、遙遠不在眼前的、屬於過去或將來的事物卻讓她們難以很好理解。在此仍然各有得失：公正大多是男性的美德，仁愛則大多為女性所有。只需想一下女性坐在法官席上行使職責的模樣，就會讓人發笑；但教會的護士姐妹卻甚至多於修士會的護士兄弟。動物則由於完全缺乏抽象或者說理性的認識，而絕無能力制訂計劃；訂下行事準則就更加談不上了。所以，動物沒有自我控制能力，而是聽任印象和情緒的左右而無力自主。正因為如此，動物並沒有意識到道德，雖然不同種屬的動物在惡和善的性格方面會顯現出很大差別；在最高級的種屬中，甚至顯現出個性。根據上面所說，在公正者的具體行為中，同情只是間接地、是藉助於行事的準則，更多是在可能中（potentia）而不是在實際中（actu）發揮作用，情形就像在靜力學中，由於天平杆長度更長而產生更快的速度，可以使更小的質量與更大的質量保持了平衡；在靜止狀態中，這更快的速度只是在潛伏中，而不是在實際中發揮著作用。儘管如此，同情也隨時可以實際（actu）走出前台。因此，每當在具體的情形里，當我們自己選定的要做出公正行為的格言開始不大起作用時，要鞏固這一格言、為這要做出公正行為的決心注入活力的話，那發自這格言的源頭（亦即同情）的動因是最能發揮作用的（當然，發自自我、利己的動因除外）。這一點不僅適用於對別人的人身造成傷害，而且還適用於侵占別人的財產。例如，當某人撿到某一有價值的物品並有了要據為己有的慾念時，要讓這人返回正直的軌道的話——撇開所有對抗這一慾念的精明的考慮、宗教的動因不提——那讓這個人想到失主的焦灼、憂慮和悲哀就是最有效的。正是有感於此，在登載尋找失物的公告時，人們經常會附帶一再強調失主是個窮人、傭人，等等。 我希望這些思考能夠清楚表明：雖然乍一看似乎不大可能，但公正、正直作為一種真正和發自內心的美德，其源頭確實就是同情。誰要是認為同情這一土壤看上去太過貧瘠，偉大和真正的基本美德不大可能只是根植於此，那他只需回想一下：在人群當中，真正、自願、並非出於自私的、未加美化的公正行為是那樣的少之又少；這樣的美德行為永遠只是讓人驚訝的例外事情；這一美德與那種純粹只是基於精明的考慮、到處都大聲嚷嚷、惟恐別人不知的假裝忠厚相比，在質和量的方面，就猶如黃金和黃銅之比。我必須把那種假裝忠厚正直名為「俗世的正直」，而真正的公正美德則是「天界的正直」，因為據赫西奧德[12]所言，這種天界才有的公正、正直，在地球仍是鐵器時代時就已離開了地球，只與天界的神癨共處了。對於這一在這世上始終是帶有異國風味的珍稀花卉，那已指出了的根子已經足夠強勁的了。 那不公正的行為因此就永遠意味著傷害別人。所以，不公正（unrecht）這一概念就是肯定性質的，並且是先於公正的概念；而公正的概念卻是否定特性的，純粹只是標示著人們在做出行為時，並沒有傷害別人，亦即沒有做出不公正的事情。人們還可以輕易看出：所有只以防止別人做出不公正事情為目的而做出的行為，都屬於公正的行為。這是因為對別人的關注、對別人的同情，並不會要求自己受到別人的傷害，亦即讓自己承受不公正的行為。至於公正的概念是否定性質的，是與肯定性質的不公正概念相對立——這一點也見之於法哲學之父烏戈·格勞秀斯[13]（在其著作的開場白）對這觀點的最早解釋：「法律在此所意味的只是公正，並且這更多的是在否定，而不是肯定的意義上——只要法律不是不公正的話。」與其表面所看上去的相反，公正的否定性質甚至在這平平無奇的定義里也得到了證明，「公正就是給予每個人屬於這個人的東西」。如果某一樣東西屬於這一個人，那就用不著把這東西給他了。因此這句話的意思就是，「不要拿走屬於別人的東西」。因為公正的要求純粹是否定性質的，所以這要求可以強制執行，因為「不要傷害任何人」可以同時由所有人執行。監督執行的強力機構是國家。國家的惟一目的就是保護國內每一個人不受其他人的傷害和保護全體國民不受國外敵人的傷害。在這什麼都可以出賣的時代，某些德國假冒哲學家卻想把國家扭曲成為一個進行道德教育和道德建設的機構。這背後潛伏著一個陰險的目的，那就是要消滅個人的自由和發展，把個人變成只是構成政教合一的大機器裡面的一個螺絲釘。從前有過的中世紀異端審判庭、宗教戰爭，就是在這一條道路上發展而來。菲德烈大帝的這一句話，「在我的國家，每個人都可以以自己的方式追求自己的幸福」表明了菲德烈大帝並不想走上這一條道路。相比之下，我現在卻看見在世界各地，國家甚至接手關心起和照顧到國民對於形上學的需求（除了北美以外——在那裡只是表面上這樣，事實卻並非如此）。政府們看上去似乎選取了庫爾提烏斯[14]的定理作為政府的原則：「沒有什麼比迷信更能有效地管治大眾。一般來說，大眾都是不羈、難馴、殘忍和反覆無常的；一旦讓宗教幻想攥住了他們的頭腦，他們就會寧願服從他們的神職人員更甚於服從他們的領導者。」 不公正和公正的概念是與作出傷害和不作出傷害的涵義等同；「不作出傷害」（公正）的概念也包括「防止作出傷害」。這兩個概念明顯對立於和先於所有肯定性質的立法，因此，我們是有一種純粹倫理上的公正，或者說自然的公正、法理和一種純粹的，亦即獨立於所有肯定性質法令的公正學、法理學（rechtslehre）。這些法理學（公正學）的原則雖然有其經驗的根源，因為這些原則出自關於損害的概念，這些法理學原則就本身而言卻是基於純粹理解力——純粹理解力先驗地為我們提供了這一原則：「如果A原因是B原因的原因，那A原因也就是B原因所產生的結果的原因」。這一原則在這裡表明了：為了防止某一個人對我做出損害行為，我所必須做的事情，起因就是這一個人，而不是我；因此我可以對抗所有來自這一個人的損害行為而不至於對這個人作出了不公正的事情。這就好比是一條道德上的回應法則。所以，把損害行為的經驗概念和純粹理解力所提供的規則結合起來，就產生了不公正和公正的基本概念，這些概念每一個人都可以先驗地理解；一有生活的經驗，這些概念馬上就可以應用到這些經驗中去。對那些否認這一點的經驗主義者——因為這些人惟獨只認可經驗——我們只需讓他們看一看那些未開化的人：那些未開化的人全都能正確並經常可以精細劃分不公正和公正的差別。這一點可以從他們與歐洲船隻進行的交易行為和制訂其他協議中明顯看得出來。這些未開化的人在占理的時候，是大膽和充滿信心的；而道理不在他們一邊時，就會驚慌、不安。在發生爭執時，他們會對公平的調解方案感到滿意，不公平的處理卻只會迫使他們拿起武器。公正學，或說法理學是道德的一部分，它定出哪些行為是不可以做的——如果人們不想損害別人，亦即不想做出不公平行為的話。因此，道德在這裡是著眼於主動的部分。立法卻接過道德的這一章，關注的是不公正行為的被動一方，亦即反過來運用，把不公正的行為視為人們用不著承受的東西，因為人們是不應承受不公正行為的。針對這些不公正的行為，國家設立了法律這一防禦工事，作為肯定性質的公正和權利。法律的目的就是要確保人們不會承受不公正的行為，而道德法理學的目的卻是不能允許人們做出不公正的行為。 每一個不公正的行為，在性質上都是一樣的。也就是說，在損害到別人時，具體是損害別人的人身還是損害到別人的自由、財產、名譽，性質都是一樣的。但在程度上，所造成的損害卻可以有很大的差別。這種不公正行為在程度上的差別好像還沒有得到道德學家足夠的探討；在現實生活中，無論在哪裡，這種程度上的差別卻都得到人們的承認，因為做出不公正行為的人為此所遭受的責備，其輕重是與其行為相配的。至於公正的行為，也是同樣的情形。為解釋這一道理，我就舉出這一例子：一個瀕臨餓死的人，在偷了別人一個麵包時是做出了不公的行為；但與一個富人千方百計奪取了一個窮人僅有的一點點財產相比，前一種不公行為卻輕微得多。有錢人在付給僱工工錢時，是做出了公正的行為，但與一個窮人自願把撿到的錢袋交還給富人失主的行為相比，前一種公正行為卻渺小得多。這種測量公正和不公正行為（在同一性質的情況下）程度差別的尺度不是直接和絕對的，就像測量表上的刻度一樣，而是間接和相對的，就像正弦和正切一樣。我提出下面這一計算方式：我的行為的不公正程度就等於我以此行為所造成的對別人的損害，除以我因此行為所獲得的好處；而我的行為的公正程度就等於損害別人所給予我的好處除以別人所承受的損害。除了這些之外，還有一種雙重不公正的行為。這種雙重不公正的行為明確有別於所有其他簡單的不公正行為，哪怕某些簡單的不公正行為達到了極其嚴重的程度。這一點可以從置身局外的旁觀證人在看到這種雙重不公正行為時的憤慨程度清楚顯示出來——旁觀者的憤慨程度總是與行為的不公正的程度相吻合，而惟獨對這種雙重不公正的行為，人們的憤慨達到了極致。人們厭惡這種駭人聽聞、傷天害理的事情，把這視為罪惡。神靈對此惡行也會掩面看不下去。這種雙重不公正的情形就是當一個人明確接受了在某一方面保護另一個人的責任以後，如果這個人不履行這種保護的責任，那他已經構成了對另一方的損害，已經做出了不公正的行為；但現在，這個人除了做出這一不公正的行為以外，在本應需要保護另一方的地方，這個人非但不加保護，而且還侵犯和傷害他的被保護者。屬於這種情形的就是，例如，擔負保衛任務的哨兵或者護衛反過來殺死了他們要保護的人；被委以重任的監守人自己卻成了盜賊；未成年者的監護人卻盜走了被監護者的財產；律師在同一法律訴訟中先代表一方，後又代表了另一方；法官接受賄賂；收費提供諮詢的人故意給予災難性的建議——所有這些都可歸入背叛的概念裡面，並受到全世界人的憎惡。與這說法相吻合的事實就是但丁把背叛者安排在地獄的最底層——也只有魔鬼才會在這裡棲身。 現在既然談到了承擔責任的概念，那我就在這裡把責任的概念涵義確定下來，因為這個概念無論在倫理學還是在生活當中都是頻繁使用，但涵義範圍卻是大為擴展了。我們已經發現：不公正的行為始終就意味著損害別人，無論這損害的是別人的身體、自由、財產、還是名譽。由此似乎可以推論：每一個不公正的行為必然就是一個肯定性質的侵犯、一件做出的實事。其實也有這樣的一些行為：僅只是不做出這些行為就意味著做出不公正的事情。這些行為就叫做責任。這就是對責任這一概念的真正哲學上的定義。相比之下，如果人們就像在此之前的倫理學所做的那樣，把每一值得稱道的行為方式都稱為「責任」的話，那這「責任」的概念就會失去所有特徵，並因此而消失。人們這樣濫用「責任」的概念，是忘了所說的責任，必然也就是義務（schuldigkeit）。「責任」一詞，德文的「pflicht」，希臘文的「τοδου」，法文的「le devoir」，英文的「duty」，因此就是這樣一種行為：如果不做出這一行為，就會損害別人，亦即做出不公正的事情。顯然，這種事情也在這種情況下才會發生：不做出行為的人在此之前是自己主動承諾要做出這一行為的，亦即承擔了履行這一行為的責任。因此，所有責任都是同意承擔了責任（verpflichtet）的結果。一般來說，責任就是一種由雙方明確訂下的約定，例如，約定的雙方可以是王侯與其臣民、政府與公務員、主人與其僕人、律師與其客戶、醫生與其病人等。總的來說，這種約定是由應允履行某一任務的一方與他的僱主雙方確定下來，而僱主一詞在此包含了最廣泛的涵義。所以，承擔了某一責任也就獲得了某一種權利，因為沒有人會在缺乏動因——在這裡也就是缺乏某一種對自己的好處——的情況下承擔責任（義務）的。據我所知，只有一種責任和義務是沒有經由雙方確定、直接只經由一種行為就承擔了下來，因為在承擔這義務的時候，義務的對象一方還不在場呢。我指的是父母對其孩子所承擔的義務。誰要是把孩子帶到了這一世上，那就有責任把這孩子撫養成人，直到這孩子能夠自己謀生為止。假如這一時候永遠不會到來，例如，假如孩子是瞎眼、殘廢、弱智或是侏儒等，那父母的義務就永遠不會停止，因為僅僅不給予這些子女幫助，亦即不履行責任，那就會損害甚至毀滅這些子女。子女對其父母在道德上的義務則不是那麼直接和明確。這是因為每一義務都包含著權利，同樣，父母對其子女也享有一種權利，這就是子女有義務服從父母的理據。這種服從父母的義務在以後隨著得到父母撫養的權利（服從的義務就出自這一權利）的中止而中止了。取而代之的是感恩，即對父母在嚴格履行其義務之外所做的一切感恩。不過，雖然忘恩是一種可惡和經常令人氣憤的罪過，但感恩卻不可以稱為義務，因為不做出這一行為並不會損害別人，亦即不會是不義（unrecht）的行為。否則，施恩人還會認為自己原來不聲不響做成了一樁好買賣呢。萬不得已時，人們可以把對己造成的損失作出賠償視為直接由於某一行為而產生的責任。這種賠償作為消除某一已經做出的不公行為所留下的後果，只是努力擦去和忘卻這一不公的行為，是某種純粹否定的東西，因為那一不公的行為本來就不應該發生。在此還要指出，公平（billigkeit）是公正的死敵，並且經常嚴重地破壞公正；因此，我們應該不要對其太多讓步。德國人是公平的朋友，而英國人則偏愛公正。 動因規則就跟物理學上的因果律同樣的嚴格，因此也以同樣不可抗拒的強制力發揮作用。據此，實施不公正可以有兩種方式：一是使用武力，二是使用詭計。正如我可以使用武力搶劫、殺死，或者強迫一個人服從我的意願，我也同樣可以使用詭計做出所有這些事情，因為我可以把虛假的動因呈現給這個人的智力，這樣，這個人必然就會做出在沒有這些動因的情況下不會做出的事情。要達到這一目的，就得藉助於謊言——謊言之所以是不正當的，原因惟獨就在這裡。也就是說，謊言只是作為玩弄詭計的手段時，亦即通過動因發揮強制作用時，才是不正當的。但謊言一般來說都是玩弄詭計的手段。這首先是因為說出謊言並不是沒有動因的。除了極其罕見的例外，這一動因都是不公正的。也就是說，說謊的目的，就是對我無法以武力控制的人，根據我的意願加以誘導，亦即通過動因迫使其做出符合我意（願）欲的行為。甚至那些只是為吹牛皮而說出的大話，說到底也隱藏著這一目的，因為說出這些牛皮大話，其實就是想在別人的心目中，抬高自己的位置。承諾和協定所具有的約束力就在於這些承諾和協定如得不到履行的話，就成了以最鄭重其事的方式撒下的謊言，其目的就是在道德上迫使別人作出某些事情。這一目的在這種情形里尤為明顯，因為撒謊行為的動因，亦即要求對方做出的事情，明白無誤地在協定上寫了出來。因此，欺騙或詐騙行為之所以可鄙，就在於欺騙者在攻擊對手之前，通過偽裝解除了對手的武器。背叛就是欺騙行為的極致，並且因為這種行為屬於雙重不公正而受到人們的極度憎惡。正如我可以以武力對抗武力而不會做出不公正，同樣，如果我缺乏武力，或者如果運用詭計似乎更加適合我，那我也盡可以以詭計對抗武力而不會是做出不公正的行為。所以，在我有權使用武力的時候，我也有權使用詭計，例如，我可以對強盜和各種各樣野蠻的更強有力者施用詭計，讓他們墮入某種圈套。因此，在武力強迫之下所作出的承諾是沒有約束力的。事實上，說謊的正當權利還擴展至更多的情形。例如，在碰到別人提出完全不該提出的、涉及我私人的或者生意、金錢方面的好奇和打探性問題時，不光是對這類問題所給予的回答，就算只是用諸如「我不想說」來拒絕回答這些問題，也會引起對方的懷疑而招惹危險。碰到這種情形，謊話就是應付別人不該問的問題的自衛工具——別人這樣打探事情，其動因通常都不會好到哪裡去的。這是因為我有權預先防範他人或許會有的惡意，和因此作好準備應付別人或許會做出的暴力行為。這樣，作為一種防範措施，我可以在花園牆上留有尖釘，晚上把惡犬放在院子裡；甚至根據情況所需，放置鐵蒺藜和安裝觸發性自動射擊裝置，所造成的惡果則由侵入者負責。同樣，我也有權使用各種方式隱藏起某些一旦被人知道，就有可能危及自己安全的秘密。我這樣做的另一個理由，就是在這種情形里，我必須設想別人的惡意是很有可能的，對此必須預先採取防範措施。所以，阿里奧斯托[15]說， 雖然我們經常責備別人偽裝自己， 人們偽裝自己也確實懷有不良目的， 但在很多事情， 偽裝卻明顯很有好處， 偽裝可以讓我們避免傷害、恥辱和死亡， 因為在這一陰暗甚於明亮， 並且充滿嫉妒的短暫一生里， 我們交談的對象並非永遠是我們的朋友。 這樣，我就可以以狡猾應付狡猾，預先防範別人那只是有可能作出的侵害行為，而不至於做出不公正的事情。因此，對那些沒有正當理由、只是打探別人私事的問題，我不需要回答，也用不著說，「我不想讓別人知道這些事情」，以防泄露其中的蛛絲馬跡——要知道，讓別人知道了自己某些秘密或許會讓別人得益，但對於自己卻是危險的事情，因為別人知道了這些秘密，肯定就讓自己處於不利的位置： 他們想打探到秘密，以便嚇唬別人。 ——尤維納利斯 在這種情況下，我就有正當理由用謊言打發打探者，而萬一這些謊言讓打探者犯錯吃虧，那他們是咎由自取。這是因為在現正談到的情形里，謊言是應付別人那打探性、不懷好意的問題的惟一手段，因此，我這樣做也只是正當防衛而已。「Ask me no questions，and I'll tell you no lies」（英語，「別向我問這問那的，我也就不會向你撒謊。」——譯者），在此就是正確的格言。也就是說，英國人把別人指斥自己說謊視為最嚴重的侮辱，他們也正因此比起其他國家的人確實更少撒謊。與此相應的是，英國人會把貿然打聽別人私事，一概視為粗魯、欠缺教養的行為，而形容這種行為的短語就是「to ask question」。每一個明理的人，就算他是絕對的正直和老實，也仍然會遵守上述的規則行事。例如，這樣一個人從某一偏僻的地方賺了一筆錢回來。假如一個與他素不相識的旅行者與他搭上了話，並按習慣詢問他從哪裡來、到哪裡去，這樣，問候就會慢慢轉到他當初為何會到那一地方去。到了這時候，這個人就會以謊話回答旅行者，以防備遭受搶劫的危險。如果一個男人到另一個人的家裡追求其女兒而不巧與人相遇，在被問及為何會到那裡時，除非這個人是個呆子，否則不假思索就會給人虛假的回答。所以，在很多情形里，凡是有理智的人都會隨口撒謊而沒有半點良心上的顧忌。人們平時所倡導的道德，與在日常生活中甚至是最誠實、最好的人所具體實踐的道德，兩者間的尖銳矛盾也只有通過我的這一觀點才可以消除。但是，我們必須嚴守這樣的規矩：只能在上述自我防衛的情形下，才可以使用謊言。否則，這一可以說謊的理論就會遭受可惡的濫用，因為謊言本身是非常危險的手段。不過，正如儘管在太平盛世，法律也允許人們攜帶和使用武器，亦即作自衛之用，同樣，道德也允許人們使用謊言僅作自衛之用。除了用以防衛別人的武力或者詭計以外，在其他情況下，說謊就是不正當的。因此，為了公正，我們必須在人與人之間保持誠實。但把謊言完全無條件地、無例外地、從根本上斥為下流、卑鄙，卻是大可商榷的。在某些情形，說謊甚至還是一種義務呢，尤其是對於醫生來說。同樣，也有一些高貴的謊言，例如《唐·卡洛斯》中波薩侯爵的謊言，《被解放的耶路撒冷》2，22中的謊言，以及所有意圖替人負起罪責而說出的謊言。甚至耶穌也有一次有意沒有說出事實。（《約翰福音》7，8）據此，康帕內拉[16]在《哲學詩篇》抒情詩9中直率地說：「能夠帶來很多好處的謊言，是美麗的謊言。」但是，與此相對的關於禮節性謊言是無傷大雅的流行理論，卻是貧窮的道德學說外衣上的一塊寒酸補丁。認為謊言不正當、不合法的特性源自人的語言機能——這些看法由康德發起並寫在許多的教科書裡面——是這樣的膚淺、乏味和幼稚，我們甚至可以——只是為了嘲弄這些的推論——一頭扎進魔鬼的懷抱，一邊和塔列朗[17]一道說出這樣的話：「人們學會說話，目的只是要掩藏自己的思想。」康德時時處處表現出來的對謊言絕對的、無限的厭惡，要麼是造作，要麼就是偏見。在《美德學說》討論謊言的一章，雖然康德對謊言用盡詆毀的形容詞，但卻不曾為摒棄謊言提出點點真正的理據，而真正的理據將更具說服力。誇誇其談比提出證明更加容易，而進行道德說教也比做出正直、坦誠的行為來得容易。康德本應把他那特別的熱情投向抨擊幸災樂禍才是。是人們幸災樂禍的心理和行為，而不是說謊，才是真正具有魔鬼特性的罪惡。這是因為幸災樂禍恰恰是同情的對立面。幸災樂禍不是別的，而是無能的殘忍。懷有這種心理的人看到別人的苦難時是那樣的舒心如意；由於他們沒有能力造成這種苦難，現在他們就對造成了這些苦難的意外和偶然心存感激。根據騎士榮譽，說謊的指責是那樣的嚴重，這一指責也只有以發出這一指責的人的鮮血才能洗刷乾淨。之所以是這樣的情形，並非因為說謊是有失公道的行為——因為這樣一來，如果被別人指責使用武力做出有失公道的事情，也就必然對被指責者造成同樣嚴重的傷害，但事實上，我們都知道情況並不是這樣——而是因為根據騎士榮譽的原則，強力就代表了公理。誰要是為了做成一樁不公正的事情而不得不使用謊言，那就證明了這個人並沒有力量，或者並沒有使用這一力量所必需的勇氣。每一個謊言都表明了說謊者的恐懼——正是這一點完全否定了這種行為。 18. 仁愛的美德 公正因此是排在第一的、至為關鍵的根本美德（kardinaltugend）。古代的哲學家也承認這一點，雖然他們並不恰當地把另外三種美德與公正並列一起。但當代哲學家並沒有把仁愛作為美德提出來，甚至在道德學中達到最高級的柏拉圖也僅僅提出無私、自願的公正。雖然無論就實踐還是就事實而言，我們在任何時期都有目共睹仁愛的存在，但在理論上用語言和正式地把仁愛作為美德提出來，是基督教首先做出的功勞。更確切地說，基督教把仁愛視為所有美德中的最偉大者，甚至把仁愛也施予我們的敵人。這是基督教做出的最大貢獻，雖然這只是在歐洲而言。因為在亞洲，比基督教還早一千多年，人們就把對鄰人無邊的仁愛不僅作為真理和準則，而且也是人們實踐的內容。在《吠陀》、《法論》、《史傳》和《往世書》，還有佛祖釋迦牟尼的教導，聖者不知疲倦地宣講仁愛。嚴格說來，在古希臘、羅馬的著作中，也可找到推薦仁愛的痕跡，例如，在西塞羅的《論至善》V，23；甚至在《畢達哥拉斯的一生》中，根據揚布利科斯[18]所言，畢達哥拉斯也宣揚仁愛。現在，我就要從我的哲學原理中引出仁愛這一美德。 同情的現象在上文已證明是事實存在的，雖然就其根源而言，同情的產生過程是相當神秘的。那麼，在同情的第二級程度，由於我們感受到了同情，別人的痛苦也就直接成為了我要做出行為的動因。這第二級程度的同情，以及由此所產生的具有肯定性質的行為，明顯與第一級程度的同情區別開來，因為到了同情的第二級程度，同情不僅只是制止我做出損害別人的事情，而且還驅使我幫助別人。一方面，根據我對別人痛苦的同感強烈和深刻程度；另一方面，根據別人痛苦的大小和迫切程度，我相應受著純粹道德動因的推動，為減輕或者消除別人的困苦和需求而做出或大或小的犧牲。這種犧牲可以是消耗身體或者精神，奉獻我的財產、健康、自由，甚至生命。因此，那既不需藉助於辯論也不需靠辯論支撐起來的直接同感和關切，就是產生出仁愛的純淨根源。仁愛所奉行的格言就是：「盡你所能地幫助別人。」從仁愛這一美德所產生出來的一切，都由倫理學羅列在諸如此類的名目之下：「美德義務」、「愛的義務」、「不完全的義務」。這種對別人的痛苦完全直接的，甚至是本能直覺式的同感和關切，亦即同情，就是那些具有道德價值的行為的惟一根源。這些行為也就是沒有任何自我、自私的動因；也正因為這樣，做出這些行為讓自己體會到了某種內心滿足——人們把這形容為「心安理得」、「清白的良心」、「良心的嘉許」，等等。這些行為也同樣引起旁觀者特有的讚揚、尊敬和欽佩，甚至使旁觀者自慚形穢。所有這些都是不容否認的事實。而假如做出某一善事卻是另有別的動因，那這動因就只能是利己的——如果不會更有甚者是損人（惡意）的話。這是因為與上文所論及的一切行為的原動力（亦即利己、損人和同情）相應，驅使人們行動的動因可以分為泛泛的三大類：（1）自己的幸福；（2）別人的痛苦；（3）別人的幸福。那麼，如果做出仁愛行為的動因不是出自第3類，那動因就必然屬於第1或者第2類。有時候，做出仁行確實是出於第2類動因，例如我對甲做出一種仁行時，目的就是要刺激乙而已，因為我並不對乙也做出同樣的仁行，或者我是想讓乙更加感受到自己的痛苦；或者我的目的甚至是要把第三者丙羞辱一番，因為丙並沒有對甲做出這樣的仁行；最後，我的仁行的目的還可以是以施恩的方式貶低受我恩惠的甲。出自第1類動因的行為常見得多，也就是說，在做出仁行時，只要我的眼睛關注的是我自己的幸福，或者說自己的得益，不管這得益距現在還相當遙遠，還要經過迂迴曲折的中間過程，那就是出自第1類的動因。因此，只要我腦子裡考慮的是在這一世界或者另一往生的世界，我將為所做的仁行、善事得到獎賞；或者我將為此善事得到具有高貴品格的名聲和得到人們的敬重；或者只要我想到我今天幫了這個人，他日這個人就有可能投桃報李，在需要的時候也會拉我一把；又或者只要我想到：必須以身作則奉行這一慈悲為懷、多做好事的行為準則，因為只要人們謹守這一準則，那終有一天自己到頭來也會獲得好處——一句話，只要我的行為除了出於這一純粹客觀的目的以外：亦即除了幫助別人、解除別人的苦痛、使別人脫離窘迫和困境以外，還有其他別的目的，那我所做的仁愛行為就是出於第1類的讓自己得益的動因。只有當我的行為的目的完全和惟獨就是上述幫助別人，除此之外再沒有別的其他目的，那我才的確表現了仁愛之情——而宣揚這種仁愛之情正是基督教所做出的偉大和突出的貢獻。除了愛的誡令以外，《福音書》所補充的準則，例如，「你給人慈悲施捨的時候，不要讓左手知道右手所做的」（《馬太福音》第6章，3）等，正是對我在此所推斷的同一道理有感而發，亦即如果我的某一行為具有道德價值的話，那這一行為的動因必然完全就是別人的痛苦，而不是其他方面的考慮。同樣，在《馬太福音》第6章，2裡面所說的話也完全正確：在給人慈悲施捨的時候吹響號筒，那就已經收到了全部的報酬。甚至在這裡，《吠陀》也給予了我們更高的啟示，因為《吠陀》反覆告訴我們：誰要是渴望為自己所做的事情獲得酬勞，那他仍然是走在黑暗的路上，離獲得解救還早著呢。如果有人在給人施捨以後問我，他從這施捨得到了些什麼，那我認真的回答將是這樣的，「你能得到的就是：受你施捨的窮人，命運的負擔輕鬆了許多。除此以外，絕對別無其他。如果這並不是你所想要的，你在意的也不是這些，那你就不是想予人施捨，你只是想做成一樁買賣——如果真是這樣的話，那你是上當受騙了。但如果你在意的是那饑寒交迫的人能夠減輕點點苦楚，那你可是達到你的目的了，因為這個人現在的痛苦有所減輕了。你也可看到你的施捨在多大程度上已得到了回報」。 為何並非是我的、與我無關的痛苦，會同樣直接成為驅使我做出行為的動因？按道理，也只有我自己的痛苦才會成為我有所行動的動因呀。正如我所說過的，雖然我只是透過外在直觀或者通過知識，才了解到作為某種外在東西的別人的痛苦，但我卻一同感受到這一痛苦，就像感受自己的痛苦一樣地感受到它，雖然別人的痛苦並不出現在我的身上，而是在某一別人的身上。因此，就出現了卡爾德隆已經說過的情形， 看見別人痛苦， 與自己承受痛苦 並沒有什麼兩樣。 但這是有一前提條件的：我必須在某種程度上把自己與別人視為一體，並因而暫時消除人、我之間的界線。只有在這種情況下，別人的事情，別人的需求、困頓、痛苦才會直接變成是我的這些東西；這樣，我眼中所看到的就不再是經驗直觀所給予我的他那個樣子，不再是作為對我而言陌生的、無關我痛癢的、與我截然有別的別人。相反，我在他身上與他一同承受著痛苦——雖然他的皮膚並沒有包裹著我的神經。只有這樣，別人的困頓、別人的苦痛才會成為我的動因。否則，只有絕對是我自己的這些東西才會成為我的動因。這種事情——我必須重複一遍——是神秘的，因為這種事情是理智機能無法直接給予解釋的，其根據和原因也並非經由經驗的途徑就可以查明。但像這樣的事情可是每天都在發生。每個人都經常有過這方面的親身體驗，哪怕是最自私自利、最鐵石心腸的人也不會對此現象感到陌生。這種事情每天都在我們的眼前發生，到處都有這一類的瑣碎小事，例如，在受到這直接推動力的驅使時，一個人不假思索就會對別人施以援手；有時候，甚至為此不惜置自己生命於明顯的危險之中而不顧，而所幫助的又是自己素昧平生的人，在整個過程中想到的只是眼前所見的別人的巨大危險和困境。而反映在大的事情上面，我們可看到具高貴心靈的英國民族，在反覆斟酌、幾經艱難辯論以後，獻出了兩千萬英鎊以贖回英殖民地黑人奴隸的自由，這一舉動得到了全世界人民的讚賞。誰要想否認這一大手筆行動的背後是同情的驅動，要把這重大舉措歸因於基督教，那就要記住：在整部《新約》中，並沒有隻字片語是反對蓄奴的，因為蓄奴在那時候是相當普遍的事情。反倒是在1860年，在北美辯論蓄奴制時，有人引用了《聖經》中亞伯拉罕和雅各也蓄有奴隸以支持自己的觀點。 對於在每一具體的情形里，那神秘的內心過程所引致的實際結果，倫理學盡可以整章整段地分析和解釋為「道德義務」，或者「愛的義務」，又或者「不完全義務」，等等。所有這些的根子和基礎就是在此指出了的同情。這一基本原則「盡你所能地幫助每一個人」，就是出自這一根源；而從這一基本原則輕易引出這裡所有的其他原則，正如從我所提出的這一原則的前半句，亦即從「不要傷害任何人」可以引出所有公正的義務一樣。事實上，倫理學是所有科學中最容易的一門——這一點都不奇怪——因為每個人都有責任自行從上述那些紮根於自己心中的基本原則，引申出在各種可能出現的情形里所應遵守的準則，因為很少人會有閒情和耐心去學習一門現成構築好的倫理學。有了公正和仁愛，自然就有了所有的美德，因此，公正和仁愛是根本的美德。另再加上從這兩種根本美德所引出的其他美德，就共同構成了倫理學的基石。公正是聖經《舊約》所包含的全部道德內容，而《新約》所講的道德則是仁愛：仁愛是新的戒令（《約翰福音》第13章，34）。並且，據使徒保羅所言（《羅馬人書》13，8—10），仁愛包含了所有基督徒的美德。 19. 對我所提出的道德基礎的進一步證明 我現已指出的這一真理，亦即同情作為惟一併非是利己的推動力，同時也是惟一真正的道德推動力，是一個古怪的，甚至是幾乎難以理解的似是而非的論點。因此，我將嘗試通過現實經驗、通過人類普遍感情的證詞來證實這一真理，讓讀者對此真理能夠心服口服。 1. 為此目的，我將首先採用某一隨意設想出來的情景作為例子，這一設想的情景在我們現正進行的探究里可視為「檢驗真金的熊爐火」。但為了不至於把這檢驗搞得太過容易，我並不採用需要人們發揮仁愛的例子。而是採用某一侵犯權利和公義的例子，並且屬於程度至為嚴重的一類。我們假設兩個年輕人，該烏斯和提圖斯，狂熱地愛上了各自的姑娘。他們兩人都有自己的情敵——這些情敵由於外在的境況而更受姑娘的青睞。該烏斯和提圖斯都打定了主意除掉自己的情敵。他們這樣做是絕對不會被任何人發覺的，甚至完全不會引起人們的疑心。可是，正當他們兩人為殺人而作細緻準備時，經過內心的一番鬥爭以後，他們兩人最終都放棄了殺人的念頭。對於自己為何放棄那謀殺的念頭，他們必須給我們一個坦誠和清楚的解釋理由。至於該烏斯要做出何種解釋，讀者自己作出決定。這可能是因為宗教的理由而阻止了該烏斯的行動，諸如上帝的意志、將來為此要遭受的報應，末日的審判，等等。或者，該烏斯可能說：「我認為我在這種情形下據以行事的準則，並不適合成為所有有可能的理性生物都需遵守的規則，因為我把我的情敵純粹當作是手段，而不是同時也當作目的。」[19]或者，該烏斯用費希特的話這樣說：「人的每一條生命，都是實現道德法則的一個手段；因此，假如我毀滅一個註定是要為實現道德法則作出貢獻的人，那就是漠視實現這種道德法則。」（《道德原理》，第373頁）（附帶說上一句，要消除這一顧慮，該烏斯這樣想就可以了：一旦占有了他心愛的姑娘，他就可以寄望很快生下新的一個實現道德法則的手段）。或者他會按照沃拉斯頓[20]的話說：「我仔細考慮過了，這種行為將是某一不真原理的表達」。或者他會重拾哈奇森[21]的說法：「一種道德感覺促使我不能做出這樣的事情，但這種道德感覺就和其他感覺一樣，是無法仔細解釋的。」或者他照著亞當·斯密[22]的話說：「我預先就已看到，我要是做出這一行為的話，我的這一行為不會引起目睹這一行為的人對我的任何同感。」或者他用克里斯蒂安·沃爾夫的語言說：「我看出如果這樣做的話，將會有礙我的自我完善，也不會給別人的自我完善帶來幫助。」或者他會仿照斯賓諾莎的口吻說：「對於人而言，沒有什麼比人更有用的了；所以，我不可以殺死這個人。」（《倫理學》4，命題18）一句話，該烏斯盡可以說出各人所選出的理由。但提圖斯所給的理由是我選定的，他會說：「真要作準備去殺人時，在那一刻，我腦子裡想的已不是自己對那姑娘的激情，而是那個情敵。這時候，我才第一次清楚意識到他現在將要遭遇到什麼樣的厄運。此時，同情和憐憫襲上心頭，他的遭遇讓我感到難過。我實在不忍心做出這樣的事情；這種事情我做不出來。」現在，我就問一問每一個正直的、不懷偏見的讀者：這兩個人當中，哪一個是更好的人？你寧願把自己的命運交到哪一個人的手裡？這兩個人當中，哪一個人是受到更純粹動因的制止而沒有作出殺人行為？道德的基礎因此是在哪裡？ 2. 沒有什麼比殘忍從根本上更刺激起我們道德上的厭惡感。我們可以原諒任何其他的越軌行為，但殘忍卻是無法饒恕的。原因就在於殘忍恰恰是與同情相反對立的。我們不時會聽聞一些相當殘忍的行為，例如，根據報紙報道，某一母親竟然用滾油灌喉的方式謀殺她那5歲的兒子，而另一個年紀更小的小孩則遭這母親活埋。另一個例子則來自阿爾及爾的報道：一個阿爾及利亞人與一個西班牙人發生了一般的爭吵，然後，前者自恃身強力壯，竟把後者的下巴骨整塊撕掉，並把它作為戰利品帶走，留下那西班牙人獨自痛苦掙扎——當我們聽到這些殘忍的事情，我們都會感到驚駭不已，不禁說出，「怎麼可能做得出這樣的事情」——這一句話是什麼意思呢？這句話有可能是這樣的意思嗎：怎麼會做出這樣的事情呢，難道這些人沒有想過來生要遭受懲罰嗎？——不大可能。抑或怎麼會做出這樣的事情呢，怎麼會根據這樣一條準則行事呢，這一準則可並不適宜成為所有有理智生物都要遵守的普遍法則？——意思肯定不是這樣。抑或怎麼會做出這樣的事情呢，竟然這樣忽視自己和別人的完善？意思也肯定不是這樣。其實，這句話只能是這個意思：怎麼會做得出這樣的事情，一個人怎麼可能這樣沒有同情心？因此，給一樁行為烙上極度道德敗壞的印記的，就是極度缺乏同情心。由此推論，同情心就是真正的道德推動力。 3. 總而言之，我所提出的這一道德基礎和道德推動力，是惟一稱得上有其現實、在寬廣範圍的效力。對哲學家們所提出的其他的道德學原理，大概沒有人會敢這樣誇口，因為其他的那些道理學原理、原則只是由抽象的命題、部分甚至是鑽牛角尖的命題和定理所組成。這些抽象的命題、定理除了巧妙組合概念以外，別無其他支撐的基礎。所以，把這樣一些東西套用在人的真實行為的時候，經常就會顯現出其可笑的一面。在做出一件好事時，如果純粹是因為考慮到康德的道德原則，那所做的好事從根本上就只是哲學上照本宣科的結果；或者這會導致自欺欺人，因為做出這一件好事的人，會在理智上把一件另有其他動因，或許另有更加高尚動因的行為，解釋為絕對命令和全無支撐基礎的責任概念的結果。不過，不光是純粹著眼於理論的哲學道德原則極少表現出有其明確效力，就算是那些全為實際目的服務而提出來的宗教道德準則也無法證明其肯定的作用。這一點我們首先可以從這一事實看得出來：儘管世界上有著各種相當不同的宗教，但人們的道德程度——或者毋寧說不道德的程度——卻一點都沒有表現出與人們所信奉的宗教相對應的差別；在本質上，人們的道德程度到處都是差不多一樣的。只不過我們可不要把粗魯和文雅與道德和不道德混為一談。希臘人的宗教只有極少的、幾乎只是局限於誓言的道德傾向；他們沒有教條說教，也不會公開宣講道德。但我們看到希臘人在總體上並沒有因此而比基督教世紀的人更加道德敗壞。基督教所宣講的道德比起在歐洲所出現過的任何其他宗教所宣講的道德都要高級許多。但誰要是因為這樣就相信歐洲人的道德水平也在同等程度上得到了提高，現在則起碼是在世界同時代人當中鶴立雞群，那他只需注意下面的事實就會知道自己錯了。也就是說，在穆斯林、拜火教徒、印度教徒、佛教徒當中，不僅至少也可發現與基督徒同樣多的正直、誠實、忍耐、溫厚、樂善好施、寬宏慷慨、自我犧牲，而且人們所做出的許許多多慘無人道的、與基督教相伴隨的殘忍事情反倒使天平向不利於基督教的方向傾斜呢。這長長的惡行目錄包括無數次的宗教戰爭，不可饒恕的十字軍東征，對美洲大部分土著人的殺戮和滅絕行徑，把非洲黑人非法從非洲擄走，遠離其家人、遠離祖國，運到美洲做奴隸，終生從事苦役；再有就是對異教徒不知疲倦的迫害，駭人聽聞的宗教裁判庭，聖巴托洛梅大屠殺，阿爾巴公爵對一萬八千名尼德蘭人的處決，等等。總而言之，如果把基督教以及其他宗教都大同小異所宣講的道德，與其信眾的實踐互相比較；如果我們設想：一旦沒有了世俗的束縛力量去制止人們違法犯罪，一旦所有法律哪怕只是在一天之內全部取消，那我們將遭遇什麼樣的情形，將有多少恐怖的事情發生——只要這樣思考一下，那我們就得承認：所有宗教對於人的道德心所發揮的作用確實是微乎其微的。當然，人們可以把這歸咎為信仰不誠、不堅。在理論上以及虔敬默想的層面，每個人都似乎是信仰堅定的。但所做出的行為卻是檢驗我們堅信程度的惟一強硬的試金石。一旦到了某一關頭，一旦我們的信仰需要放棄巨大的利益和作出巨大的犧牲，那信仰的不誠和不堅才會考驗出來。如果一個人處心積慮要做出某一違法犯罪的事情，那他就已經是跨越了真正純粹道德的界線。現在可以制止他實施犯罪行為的第一道屏障永遠是司法機關和警察。而如果這個人心存僥倖、寄望於逃過司法、警察這一關，並以此擺脫其震懾力，那阻止他行為的第二道屏障就是這個人對自己名譽的顧慮。而如果這個人同樣越過了這一屏障，那我們就可以以高賠率打賭：在克服了這兩道巨大阻力以後，宗教教條不會有足夠的力量制止他實施犯罪了。這是因為如果肯定的和迫在眼前的危險無法把他嚇住，那麼，遙遠的、只是建立在信仰之上的危險就更難控制得了這個人。除此之外，對於那些純粹只是出於宗教信念而做出的善良行為，人們還有這樣的反駁意見：這些善良行為並不是毫無利己之心的；做出這些行為的人考慮到了善有善報，因此，這些善良行為並不具有純粹的道德價值。這一看法在著名的魏瑪大公卡爾·奧古斯特的一封信中強烈地表達了出來：「魏哈斯男爵本人認為：如果一個人變得善良只是經由宗教的緣故，而不是因為他本性之中就有善良的傾向，那這個人不會好到哪裡去的。這種人酒後就會吐出真言。」（致約翰·海因里希·梅克的信，229）現在，讓我們回頭看一看我所提出的道德推動力。誰又敢否認：在各個時期、各個民族和各種生活境況，甚至在無法無天的狀態、在革命和戰爭的殘暴和恐怖之中，無論是在大事抑或小事，在每一天和每一刻，同情都在發揮著明確的、確實奇妙的作用？誰又敢否認：同情每天都在制止著許多不公正的行為，不少的善良行為也是受到同情心召喚的結果——而做出這些經常讓人意想不到的好事的人，並沒有抱著獲取獎賞的希望？誰又會否認：只有對那些全因同情心的作用而作出的善舉，我們所有人才會懷著崇敬和感動，無條件承認這種行為具有真正的道德價值？ 4. 對眾生懷著無限的同情，是做出合乎道德的良好行為的一個最牢固和最可靠的保證，此外，並不需要詭辯理論的幫忙。誰要是內心充滿著同情，就肯定不會傷害任何人，不會侵犯任何人的權利，不會給任何人帶來痛苦；相反，這樣的人會諒解任何人，原諒任何人，盡其所力地幫助任何人，這種人的所有行為都會帶有公正和仁愛的印記。相比之下，如果有人說，「這個人具有美德，但卻不知同情為何物」，或者「這是一個不仁不義的傢伙，但卻很有同情心」——其自相矛盾之處是顯而易見的。趣味是因人而異，但我認為沒有什麼禱告詞比這一印度禱告詞更加美麗和感人的了——古老的印度戲劇都以此禱告結束（就像早期英國戲劇都以為英王禱告結束一樣）。這一禱告詞就是：「但願一切眾生都能免於痛苦」。 5. 甚至從一些零星的事例也可以得出結論：真正的道德原動力就是同情。例如，運用不冒風險的法律伎倆騙取一個富人或者一個窮人一百塔勒都是有違公道的行徑。但如果是騙取窮人的錢財，那良心的責備以及旁觀者所發出的指責卻會強烈得多和厲害得多。因此，亞里士多德就說過：「對不幸者作出不公正的事情比對幸運者作出不公正的事情更為可恥。」（《問題集》29，2）而如果騙取的金錢屬於國庫，那所遭受的責備則比騙取富人還要輕微，因為國庫不可能成為人們同情的對象。我們可以看到：並不是因為破壞了法律而直接引起破壞者的自我責備和別人對破壞者的指責，其實，引起這些指責首先是因為破壞法律而導致別人痛苦。像上例詐騙國庫錢財的破壞法律的行為，雖然也受到良心和別人的責備，但那只是因為違犯了要尊重別人權利的準則，而遵守這一準則就是真正誠實、正直的人的標誌。上述詐騙國庫錢財的行為，對別人權利的損害是間接的、程度輕微的。如果所詐騙的是交給這詐騙者看管的國庫錢財，那情形又是完全兩樣了，因為這樣的話，前文已經定義了的雙重不公正的概念及其特性就以實例出現了。根據在此所作的分析，對那些貪婪的敲詐者和法律流氓所發出的最嚴厲的指控，就是騙取了孤兒、寡婦的錢財，因為這些無助的人本來比起任何其他人都更引起人們的同情。所以，正是這種全然缺乏同情心判定這些詐騙者為喪盡天良的人。 6. 與公正相比，仁愛更加明顯地是以同情為基礎。一個人在各方面的境遇都很不錯時，是不會從別人那裡得到真正仁愛的表示。生活幸福、所有事情都一帆風順的人雖然經常會有朋友和追隨者表示好感，但人們對別人處境和命運那種純粹、客觀、不帶利己之心的關注——這些是仁愛所帶來的結果——卻始終是留給那些在某一方面承受著痛苦的人。這是因為對我這裡所說的生活中的幸運者，我們無法有同感和切身關注；其實，這樣的幸運者對於我們的心而言是陌生的：「他們就好好享受自己的福氣吧。」事實上，如果這些人在許多方面都勝過他人，那還會很容易引起他人的嫉妒呢。而一旦有朝一日這些人遭遇厄運，那他人的嫉妒還有可能轉化成幸災樂禍但這嫉妒通常並沒有轉化為幸災樂禍，而索福克利斯所說的「敵人興高采烈」的時刻則不會到來，因為一旦幸運者一落千丈，旁觀者的心態就會發生巨變。考察這種情形是有一定教益的。也就是說，首先，這讓我們看到了這些人在風光的時候，他們的那些朋友對他的關心到底是怎麼一回事。「酒肉吃光，朋友四散。」（賀拉斯《卡米拉》Ⅰ，35）在另一方面，不幸者所害怕面對的、那比自己所遭遇的厄運更讓人難受的事情，亦即嫉妒者喜形於色和幸災樂禍者發出譏諷笑聲，卻通常不會發生，因為嫉妒消除了，嫉妒與引起這嫉妒的原因一同消失了。現在，取而代之的同情生髮了仁愛之情。那些眼紅和仇視別人好運的人，常常在好運者遭受厄運以後，轉而成為了他們有憐憫之心的、體貼的、得力的朋友。誰不曾起碼在某種程度上，親歷過諸如此類的事情？誰不曾在遭受某一厄運以後，驚奇地發現那些在此之前還對他相當冷淡，甚至心懷惡意的人，現在卻充滿真心關切地迎向前來！這是因為不幸是同情的條件，而同情則是仁愛的源泉。下面的看法表達的是與上述同樣的意思：要平息我們的憤怒——就算這憤怒是合情合理的——最快捷的辦法莫過於這一句形容我們憤怒的對象的話，「他是一個不幸的人」。這是因為同情之於憤怒就好比大雨之於烈火。因此，那些不想做出將會後悔的事情的人，在對某人怒火中燒、想狠狠加害於這人的時候，那不妨在頭腦里生動地想像自己已經加害了這個人：現在，這個人正飽受精神上、肉體上的苦痛，或者正在饑寒交迫、艱難困苦中掙扎。然後，就對自己說：這就是我一手造成的。如果熄滅怒火還有什麼辦法的話，那這就是辦法了。這是因為同情是憤怒的最佳解毒藥，並且對自己運用這一辦法，我們就可趁還來得及的時候，預計到這樣的情形： 同情所發出的聲音， 在報復完畢， 就在我們心中回縈。 ——伏爾泰 總而言之，要消除我們對他人的仇恨心態，沒有什麼方法比採用某一會引起自己同情他人的審視角度，更加容易達到目的。甚至父母一般都最疼愛家中病弱的孩子，道理就在這病孩不斷引起父母同情的緣故。 7. 我所提出的真正道德推動力也可通過其甚至把動物也納入其保護範圍而得到證實。在其他的歐洲道德體系里，人們蔑視動物的態度簡直是不可原諒。人們錯誤認為動物並沒有什麼權利，我們如何對待動物也談不上有什麼道德上的涵義；或者用那種道德觀的語言來說，我們對動物並沒有責任或者義務。西方這種蠻橫、粗野觀念實在令人氣憤，其源頭就在猶太教。在哲學，支撐這種觀念的是無視各種事實、一意孤行地認為人與動物是完全不同的觀點。眾所周知，這種觀點是由笛卡兒至為明確和尖銳地提了出來，那是笛卡兒錯誤觀點的必然產物。正當笛卡兒、萊布尼茨、沃爾夫的哲學從抽象概念中建造起理性心理學和構築起一種不朽的「理性靈魂」之時，動物世界的自然要求也就與人類的這種特權和長生不死的專利明顯互相牴觸；大自然也發出了無聲的抗議——一如大自然在所有這種情形所做的那樣。現在，認知良心感到不安的哲學家們，不得不試圖以經驗心理學來支撐他們的理性心理學；並因此致力於在人與動物之間拉開巨大無比的距離，以便可以不顧事實根據，把動物表現為從根本上就是有別於人類。布瓦洛[23]就曾經這樣嘲笑過這些人的做法： 難道動物也有大學？ 四種能力在動物那裡也發展明確？ ——《諷刺詩》 到最後，動物應該就是無法把自己與外在世界分別開來，對於自身毫無意識，也沒有自我！要駁斥這些愚蠢的說法，我們只需指出：每一動物，甚至是最小、最低級的動物，身上都有著無邊的自我和利己心——這充分證明動物在面對這一世界或者「非我」時，對「我」有著多麼分明的意識。如果某一笛卡兒主義者被一隻老虎的利爪擒住，那他就會再清楚不過地意識到這隻老虎對什麼是老虎的「我」，什麼是老虎的「非我」，可是分得明明白白，一點也不會含糊。與這些哲學家的類似詭辯相應的是，我們在許多語言，尤其是德語都可發現這一特點：表示動物的吃、喝、懷孕、分娩、死亡以及動物屍體等都有特定、專門的字詞。這樣，我們就可以不必採用描繪人的同樣行為的字詞；這樣，以不同的字詞就掩藏起事實上完全的同一性。因為古老的語言並沒有這些雙重的表達用語，而是不帶成見地運用相同的字詞表示同一樣的事情，所以，上述那種可恥的語言花招毫無疑問就是歐洲教士的傑作。這些褻瀆神明的傢伙不遺餘力地否認和貶低在所有動物身上存活著的內在永恆本質，並以此為在歐洲習以為常的殘忍虐待動物的行為奠定基礎，而虐待動物的行為在高地亞洲卻會讓人感到噁心。在英語裡，我們卻見不到這種無恥的用字法，這毫無疑問是因為撒克遜人在征服英格蘭時還不是基督徒。但在另一方面，我們卻在英語裡發現與上述用字法類似的這一語言特徵：在英語中，所有動物都是中性的；因此，動物都是以代詞「it」代替，跟無生命的物件沒有兩樣。這種特別的用字法對於尤其是狗、猴一類的靈長目動物來說，的確讓人氣憤。這肯定是教士玩弄的伎倆，目的就是把動物貶為與死物無異。那些把自己整個的一生都貢獻於宗教目的的古埃及人，把人、朱鷺、鱷魚等的木乃伊並排放置在人的墳墓裡面。但在歐洲，如果把一條忠實的狗安葬在其主人的安息處旁邊——有時候，一條狗會出於一種人所沒有的忠實和對主人的難捨難離，在主人死後，就呆在主人的墓旁靜候自己的死亡——那就是大逆不道的做法。要認識動物和人的現象的內在同一本質，沒有什麼方法比了解動物學和解剖學更明確有效的了。但現在（1839年）一個假扮認真的動物解剖學家[24]竟然膽敢強調人與動物之間有著絕對的和根本的差別，並離譜至大肆攻擊、誣衊那些遠離教會那一套詭計、諂媚和偽善，遵循大自然和真理的指引，走自己探索之路的正直動物學家。對此，我們還有什麼可說的？ 如果人們無法認出下面這些事實，那人們就真的是知覺、感覺盲目了，要麼就是被哥羅芬（氯仿）全麻醉了：人與動物之中本質的和主要的東西是相同的，把人與動物區別開來的並不在於首要的、原則性的、內在的本質、人與動物兩種現象的內核方面，因為人與動物的內核都是個體的意欲；人與動物的差別其實只在於次要的方面，在於智力、認知能力的程度方面——由於人獲得了名為理性的抽象認知機能，人的認知能力得到了極大的提高——但這種智力的優勢究其原因也只是得益於大腦的巨大進化，亦即得益於腦髓這一單一身體部分的差別，尤其是就其數量而言。相比之下，人與動物的相同之處，無論是精神方面還是肉體方面，卻是遠遠大於兩者在智力上的差別。這樣，我們就必須提醒西方那些蔑視動物、崇拜理性、猶太化了的人：正如他們是喝他們母親的奶水長大，動物也是同樣喝動物母親的奶水長大。甚至康德也犯下了時代和同胞的錯誤——我在上文已經批評過了。基督教的道德學並不曾考慮到動物。我們與其延續基督教的這一欠缺，還不如乾脆承認和正視它。對此道德學的欠缺，我們會覺得奇怪，因為基督教的道德學在其他方面都與婆羅門教和佛教的道德學相當吻合一致；基督教的道德學只是表達得沒有那麼強有力，也沒有貫徹始終而已。所以，我們對此再用不著懷疑：基督教的道德學就和神降生為人的觀念一樣，都是源自印度，在到達猶太地區之前可能經過了埃及，所以，基督教就是印度原始之光經埃及廢墟的折射以後的餘輝。但不幸的是，這一餘輝落到了猶太的土地上。基督教道德學除卻這一欠缺——我在上文已經批評過了——就與來自印度的宗教道德觀高度一致了。施洗者約翰的出場模樣就是一個很好的象徵，反映了有所欠缺的基督教道德觀：施洗者約翰出現時完全就是一副印度苦行僧的樣子，但他身上穿著的卻是動物的皮毛！眾所周知，穿著動物的皮毛，對於印度人來說是駭人聽聞的事情。加爾各答的皇家學會在答應收下《吠陀》的樣書之前，先要得到保證不會把這些書按照歐洲的習慣以皮革裝訂。所以，現在這些樣書是用絲綢包裝保存在他們的圖書館裡。另外，在《福音書》里，彼得撒網捕魚的故事與關於畢達哥拉斯的故事也形成了類似典型的對照。在前一個故事裡，救世主施行奇蹟為彼得賜福，讓漁船滿載鮮魚，幾致下沉（《路加福音》第5章1—10）。在後一個故事裡，由於畢達哥拉斯已了解了埃及的智慧，當漁網還在水裡的時候，他就從漁夫那裡把魚買下，以便把捕進網裡的魚放生。同情動物與人的善良本性密切相關，甚至我們可以有把握地斷言：誰要是殘忍虐待動物，就不可能是一個好人。與動物的同情也顯示出是與人的同情一樣，都出自同一個源頭。因此，例如，那些感情細膩的人，每當回憶起自己心情糟糕、在盛怒或者在酒精的刺激下毫無道理、毫無必要或者很離譜惡待了自己的愛犬、馬匹或者猴子——這時候，所感受到的懊悔和對己的不滿，就跟回憶起自己不公正對待了別人所留下的感受是一樣的。我記得曾經讀過這樣的故事：一個英國人在印度狩獵的時候射殺了一隻猴子；這隻猴子臨死前投過來的眼神使這位英國人從此無法忘懷。而從那以後，這位英國人就再沒有射殺猴子了。同樣，威廉·哈里斯，一個真正的獵手，在1836年和1837年純粹為了享受打獵的樂趣而深入非洲內陸旅行。在1838年孟買出版的遊記中，他描繪了這樣的事情：在射殺第一隻母象以後，第二天早上，他就去尋找那已射殺的獵物。所有其他的大象都已逃跑了，只有一隻小象在死去了的母親身邊度過了一個晚上。現在，在看到那些獵手時，這隻小象迎向前來，忘記了一切恐懼和害怕，至為強烈和清楚地表現了它那絕望的悲哀。它用它那小鼻子纏繞著這些獵手，向他們求助。這時，哈里斯說，一種真正的悔恨之情攫住了自己的內心，就好像自己犯下了謀殺罪一樣。我們可以看到這一感情細膩的英國民族，在同情動物方面表現得與眾不同。這種對動物的同情一有機會就顯現了出來，並且有足夠的力量促使他們無視那使他們蒙羞的「冰冷的迷信」，通過立法填補宗教道德觀所留下的空白。正因為存在道德觀方面的這些空白，歐洲和美洲才需要成立動物保護協會，而動物保護協會也只有藉助警察和司法機關才可以發揮出作用。在亞洲，宗教已經給予動物以足夠的保護，因此在那裡，人們不會想到要組建這樣的協會。與此同時，在歐洲，人們也越來越醒悟到動物的權益問題——這與那種認為動物進入存在只是給人們帶來用處和享受的古怪看法日漸淡漠和消失是同步的。正是這種古怪的看法導致人們對待動物就像對待無生命的物體一樣。這是因為這些看法就是歐洲人野蠻和全無體恤之心對待動物做法的根源。在《附錄和補遺》第二卷177，我就已經表明這些看法的源頭就是《舊約》。所以，英國人是首先制定法律認真保護動物、防止動物受虐的民族。這樣，那些對動物違法犯罪的人——哪怕那些動物屬於他們——就確確實實得為此罪行接受懲處。這些做法是英國人的榮耀。英國人不僅僅滿足於立法，他們在倫敦還自發成立了一個保護動物協會，稱為「防止虐待動物協會」。這一協會採用私人途徑，花費了諸多人力財力，為制止虐待動物做出了大量的工作。這個協會的成員不聲不響地秘密留意違法者的違法行為，然後現身告發和譴責那些傢伙虐待雖然無法說話但卻有感覺的生物。這些協會成員無論在哪裡都引起人們的恐慌。[25]在倫敦陡峭的橋邊，保護動物協會把兩匹馬留在那裡，免費為每一滿載的馬車服務。這不是相當美好的事情嗎？這種行為難道不就跟為人們做好事一樣，都值得我們讚揚嗎？在1837年，倫敦的慈善協會進行了一次徵文活動，對最能夠清楚闡述反對虐待動物的道德理由的文章，將頒發獎金30英鎊。但這些道德理由必須主要從基督教里找出來——這當然就使這任務越發加大了難度。獎金在1839年由麥克納馬拉先生獲得。在美國費城，人們也成立了為類似目的服務的一個「動物之友協會」。一個叫T. 弗斯特的英國人把他寫的書獻給了這一協會的主席。這本名叫《熱愛動物：對動物的生存條件及其改進方法的道德思考》（布魯塞爾，1839）的書很獨特，寫得也很好。作者作為英國人，自然就試圖以《聖經》作為促請人們人道對待動物的根據。但《聖經》所提供的支撐，卻始終是濕滑、靠不住的。到最後，作者只能提出這一理由：耶穌就是誕生在馬廄之中，與小牛、小驢在一起；而這就是一個象徵，暗示我們要把動物視為我們的兄弟，並應以此相應的方式對待它們。我在這裡所提到的所有這些都證實了：我們正在討論的道德上的弦，甚至在西方世界也終於開始得到共鳴了。但在另一方面，對動物的同情心卻也不至於讓我們像婆羅門一樣不沾肉類食品——原因就在於在自然界，感受痛苦的能力是與智力同步的，所以，人們如果缺少了肉類食品——尤其是在北方——人們所忍受的痛苦將更甚於動物在經歷瞬間、永遠是不曾預計到的死亡時所承受的痛苦。如果採用哥羅芬麻醉的話，動物死亡的痛苦就更是大為減輕。沒有肉類食品的話，人類甚至無法在北方生存。根據這同樣的衡量尺度，人們也可以讓動物為自己幹活，只有當這種苛刻役使超出了一定的限度，才構成了殘忍行為。 8. 如果我們完全撇開對同情的最終原因所作的所有形而上的探究——所有並非利己的行為就只出自這同情的最終原因——而只是從經驗的審視角度考察同情，把同情只視為大自然的一種安排，那麼，我們每個人都會清楚明白：為了最大可能地減輕我們在生活中隨時都會碰到的、沒有人可以完全逃脫得了的無數形形色色的痛苦，並且為了制衡我們所有人都滿懷著的熾熱的利己心——這利己心經常會演變為惡毒心——大自然除了在人的心中植入那奇妙的同情心以外，再也沒有更有效的辦法了。由於同情心的作用，人們感受到了彼此的痛苦：我們聽到了發自同情心的聲音——根據當時的具體情形，這聲音強烈、明白地發出「憐憫別人」、「幫助別人」的呼籲。從有利於所有人的福祉的角度說，這種人與人之間發自同情心的互助，與那些出自某些理性考慮、由概念組合而成的抽象和普遍的嚴格的責任戒令相比，我們對前者肯定抱有更大的期望。對後者不能期待會有多大的結果，因為對於粗人來說，那些普遍原則和抽象真理都是一些完全不明所以的東西，只有具體的東西才可以讓他們理解。除了極少一部分人以外，全人類永遠都是思想粗糙的，並且始終是這個樣子，因為為了全體人類而不得不做的大量體力工作再也不會留下多少時間作陶冶、修養精神思想之用。相比之下，要喚醒我們的同情心——這已被證實是產生無私行為的惟一源泉，並因此是道德的真正基礎——卻並不需要抽象的知識，而只需要直觀認識、對具體事情的理解。對這些後者，同情心用不著多少思想的中介就可以馬上作出反應。 9. 下面這些與上面所說的是完全吻合一致的。我為倫理道德所找到的根據基礎雖然不曾在學院派哲學家中找到先行者；事實上，學院派哲學家在這方面的觀點是似是而非的，因為許多這樣的哲學家，例如，斯多葛派哲學家（塞尼加《論寬恕》）、斯賓諾莎（《倫理學》Ⅳ，50）、康德（《實踐理性批判》，第213頁）都直截了當地摒棄和批評同情。相比之下，我的這一道德根據基礎卻得到了整個新時期最偉大的道德學家盧梭的權威支持，因為盧梭毫無疑問對此稱號當之無愧。盧梭深知人的內心；他的智慧並非取自書本，而是源自生活；他的學說並非是作講壇之用，是為在大學謀取教席之用，而是為了全人類。盧梭是人類偏見的死敵，是以大自然為師；而大自然也惟獨賦予他這樣的才能，讓他可以就道德的問題侃侃而談而又不至於墮入沉悶，因為盧梭一語中的、直達人心。因此，我希望讀者允許我引用盧梭的部分段落，以引證我的觀點。而在這之前的上文，我已是儘可能少地引用別人的話語。 在《論人類不平等的起源》中，盧梭寫道： 這裡還有另一種原理是霍布斯不曾注意到的，但這一原理卻是賦予人類，以便在某些情形下，幫助人類緩和爭取私利的熱情、化解與自尊心和要面子相伴隨的兇殘。那就是讓人類在看到自己同類承受痛苦時，天生會感到厭惡。我認為這就是人類所具有的惟一天然的美德。關於這一點，我相信我用不著擔心會有多少人提出反對，因為就算那些最極力貶低人類道德的人，也不得不承認人的這一美德。我說的是憐憫和同情（第91頁）……曼德維爾正確地領會到：如果大自然並不曾賦予人類憐憫之情，以助理性一臂之力，那無論人類具有多少道德，終究也不過是猛獸而已。但曼德維爾沒能看出：單單從這一素質就能生髮出所有他拒絕承認的人的社會美德。事實上，慷慨、寬恕、人道主義——如果這些不是對弱者、對犯罪之人或者對普遍的人類所施予的憐憫，那又是什麼？在正確意義上理解的話，甚至仁愛、友愛，也不過就是針對某一特定對象的持續憐憫之情的產物，因為希望別人不受痛苦不就是希望別人幸福嗎？……旁觀者越深切地把承受痛苦者視為與己一體，旁觀者的憐憫、體恤就越加強烈（第94頁）。所以，這一點是肯定的：憐憫是一種天然的感情；憐憫減弱了各個個體的利己之心，有助於整個種族的共同生存。在生存的天然狀態下，憐憫替代了法律、道德、風俗習慣的位置，並且還有著這一好處：人們不會試圖違抗它那溫柔的聲音。是憐憫讓身強力壯的野蠻人回心轉意，不會奪走一個弱小兒童賴以生存的財物，或者一個患病老者一生中胼手胝足積聚起來的養老錢，只要這些野蠻人還有一線希望可在別處另打主意的話；憐憫並不像那理性公義的崇高格言那樣，「以你希望別人對待你的相同方式對待別人」，而是以另一稍欠完美、但卻更有用的、喚起天然善良本性的格言激勵每一個人，「善待你自己的同時，儘量少給別人帶來痛苦」。一句話，只能從這種天然的感情，而不是從巧妙的辯論去發現每個人對做出壞事時都會感受到的厭惡的原因，而這種感受厭惡甚至是與所受過的教育無關。 我們再把盧梭在《愛彌兒》（第四部，第115—120頁）所說的這些話互相比較一下： 事實上，如果我們不是讓自己轉移至自身之外，不是視自己與受苦者為一體，就好比離開了自身，進入了他人的身體一樣，那我們又何以讓自己受到感動而產生憐憫？我們所感受的痛苦是與我們認為別人所感受的痛苦相一致的。我們不是在我們自身，而是在他人那裡，感受著痛苦；……我們要給青年人提供一些對象物，好讓他們能夠對這些對象物發揮自己內心的膨脹力量——那股內心的膨脹力量使年輕人得以擴大和擴展自身、推己及人，使他們在自身之外到處都能找到自己。要小心謹慎避免那些限制他們、讓他們以自己為中心、繃緊其個人自我的彈簧。 正如我已經說過的，我並沒有學院派權威的支持，但我卻可引證：中國人的五大美德卻是以同情（「仁」）排在首位。其餘的美德則是公正（「義」）、「禮」、「智」、「信」。同樣，我們看到印度人在為懷念逝世的王侯而建起來的紀念碑上，在這些王侯留下佳話的眾多美德之中，對人和動物的同情占據著首位。在雅典，同情在廣場有其祭壇：「雅典人在市集為同情這一神靈設立了祭壇。雅典人是希臘人中惟一崇敬這位神靈的人，因為在所有神靈當中，同情之神是在人類生活及其變遷浮沉之中最發揮出影響的。」（保薩尼阿斯[26]Ⅰ，17）盧奇安[27]在《泰門》99也提到了這一點。斯托拜阿斯為我們保存下來的、出自福康[28]的話語把同情視為人類最神聖的東西：「我們不能強行把祭壇從廟宇中拿走，或者說強行把同情從人的心中拿走。」在一本譯自印度寓言集《班·查坦特拉》的希臘語版本中，有這樣的話：「同情是所有美德中位列第一者。」我們可以看到，無論何時、無論何處，人們都非常清楚地認識到道德的根源；只有歐洲人才看不到道德的根源所在，對此猶太教難辭其咎，因為它貫穿著一切。這樣，道德的根源對於歐洲人就絕對是責任命令、道德法則、強制命令，一句話，某一必須服從的指令。然後，歐洲人就再不願意偏離這一觀點，也不願意看到所有這些永遠不過就是建立在自我、利己心的基礎之上。當然，個別出類拔萃的歐洲人會感覺和意識到其中的真理。盧梭就是一個例子，這在上文已說過了。另外，萊辛[29]在一封寫於1756年的信中也說過：「最具同情心的人就是最好的人；這樣的人最傾向於社會美德和各種各樣的高尚品德。」 20. 不同性格在道德上的差別 為使我對道德基礎的闡述達致完整，我最後要回答的問題就是：人與人道德行為之間的巨大差異是什麼原因造成的？如果同情是做出所有一切真正（亦即無私）公正和仁愛行為的原動力，那為何有些人會受到這一原動力的推動，另有一些人卻又不會呢？道德倫理學是否在發現道德推動力的同時，也能讓這道德推動力發揮出作用？倫理學是否可以使一個鐵石心腸的人生出同情之心，並以此使這個人脫胎換骨成為一個正直、善良的人？答案肯定是否定的，因為各人性格的差異是與生俱來和無法根除的。一個人的兇惡本性之於這一個兇惡的人是與生俱來的，正如毒牙和毒牙泡之於一條毒蛇是與生俱來的一樣。「意欲是教不會的」——這是暴君尼祿的老師塞尼加所說的一句名言。柏拉圖的《門羅篇》詳細探討了美德是否可以教會這一問題。柏拉圖引用了泰奧根尼斯[30]的話： 一個壞人的確永遠不會 因為經受教導而變好。 並且達致了這一結論：「美德既不是天生的，也不是後天學會的；獲得美德是神靈的安排，而不是通過理智的作用。」（《門羅篇》）在此希臘原文的兩個詞φυσει和θετα μοτρα的差別在我看來，似乎顯示了形而下和形而上之間的差別。根據亞里士多德的陳述，倫理學之父蘇格拉底就說過，「要做好人抑或做壞人，並不是由我們自己決定的。」（《大倫理學》）亞里士多德本人就表達了同樣的意思：「個別的性格特徵似乎是以某種方式得之於大自然，因為如果一個人具有公正、節制或者勇敢等素質，那他是從出生起就已擁有這些素質。」（《尼各馬可倫理學》）同樣，在那肯定已經是相當古老、雖然不一定是真實的畢達哥拉斯的《阿奇達斯》片斷中——這些由斯托拜阿斯為我們保存在《弗洛里列古奧》（Ⅰ，77）中——我們可看到人們明確地表達了這一看法。這些片斷文字也收進了《希臘道德論文集》（第二卷，第240頁）裡面。那些文字以多利安方言寫道， 對那些以教育和論證支撐起來的美德，我們只能稱為學問。但那最優秀的人倫美德卻應視為我們靈魂中非理智部分的天性，其基礎就是身上所擁有的某一道德成分，諸如慷慨、正直、節制等。 通觀亞里士多德在其《論美德和劣性》中所扼要列出的美德和劣性，我們就會發現：所有這些美德和劣性都只能理解為與生俱來的素質，並且的確只有當這些東西是與生俱來的，才是真正的美德或劣性。而如果這些東西是經過理智思考以後、由人們隨意作出的行為，那這些最終就淪為做假，是不真實的東西；因此，一旦為形勢所迫，人們是否還能夠繼續保持這些行為，對此我們是一點都不放心的。關於亞里士多德以及其他古人都不曾提及的仁愛美德，情形也沒有多少兩樣。所以，蒙田說的也是同樣的意思——雖然他說這話時仍保持著他那一貫的懷疑論者的口吻：「這難道是真的嗎？要成為一個完全的好人，那就得具備某些神秘、天然和一致的素質，即不需要法律、理智、他人的榜樣的幫助？」利希騰貝格乾脆直截了當地說：「凡是出自某一意圖和決心而做出的道德行為，都沒有多大的價值。情感或者習慣才是關鍵的。」（《雜文集》）甚至基督教的原初學說也與這種觀點不謀而合，因為在山上訓道（《路加福音》6：45）中，耶穌說，「良善的人，會從其內心的良善積存拿出良善；邪惡的人，會從其內心的邪惡積存拿出邪惡……」在這之前的詩句，我們則讀到對這所說的一個相當形象的解釋：「優良的樹不會結出腐敗的果實；腐敗的樹也不會結出優良的果實。」 康德卻是全面解釋清楚這一重要問題的第一人。康德的偉大學說就是驗知性格作為現象，在時間上和通過多樣行為表現出來，其根源是悟知性格；悟知性格是這些現象後面的自在之物的構成，因此，是獨立於時間和空間，獨立於多樣性和變化。只能以此解釋那任何有經驗的人都知道並感到詫異的事實，亦即人的性格牢固不可改變。每一套允諾能夠改善人的內在道德、讓人們在美德方面取得進步的倫理學，在任何時候都會遭到現實和經驗的駁斥，而這也就證明了美德是與生俱來的，而不是靠聆聽說教。性格作為原初之物是不可改變的，因此，任何經由矯正認知以改善性格的努力都是無法達到目的的。假如情況不是這樣，假如就像上述那些膚淺倫理學所聲稱的那樣，經由道德說教就可改善人的內在性格，因此，「人持續不斷向更好、更高尚方面的進步」是有可能的，那除非所有眾多的宗教機構和宣講道德的工作都無法達到目的，否則，人類年老的一半起碼平均都會明顯比年輕的一半更好。我們卻看不到這方面的半絲跡象。年輕人與年老一輩相比，我們更能期望前者做出好事，因為年老一輩經歷了世情以後變得更壞了。雖然某一個人有可能在年老時與年輕時相比顯得更壞，但這僅僅是因為到了年老以後，隨著認知的成熟以及得到了多方矯正，一個人的性格越加純粹和清晰地凸現出來了；而在年輕時，無知、錯誤和幻象時而把虛假的動因在我們眼前晃動，時而又遮蔽了真正的動因。從前文《論意欲的自由》第三部分就可以得出這些結論。在被判刑的罪犯當中，年輕人比年老者多得多，其中的原因就在於如果一個人的性格中具有做出那些犯法事情的天性，這些天性很快就會找到機會以做出犯法的事情而顯現出來，具備這樣天性的人很快就會到達他們要趕往的目的地：不是監牢就是絞刑架。與這些人相反，那些在其漫長一生中，眾多機會都無法驅使其作奸犯科的人，到了晚年也不容易受動因慫恿做出這樣的事情。因此，在我看來，老年人受到尊敬就是因為老年人在經過漫長一生的考驗以後，仍能保存自己的正直和清白——這是老年人獲得人們尊敬的前提條件。與此觀點相應的是，人們在現實生活當中並不會受到道德學家上述那些所謂人的性格會不斷改進的言論的迷惑，而是對一個證實就是壞人的傢伙，我們永遠不會再抱信任；而一個經受了考驗、證明了具備高尚品格的人，那就算其他所有一切都已發生了改變，我們始終都會對這個人的高尚品格充滿信心。「先有本質，後有本質的發揮」是經院哲學涵義深長的一句至理。這一世界的一切事物都根據構成其本質的不變成分而發揮作用，人亦如是。是一個什麼樣的人，就必然會做出什麼樣的事。「毋須原因、根據就可自由選擇」——這一童年期哲學所吹起的牛皮早已是吹破了。也只有那麼一些戴著博士帽的老婦人仍然還受著這種思想包袱的困惑。 人們行為的三大倫理道德上的基本動力：利己、惡毒、同情，在每一個人的身上都是以不同，甚至是極不相同的比例存在。動因根據一個人身上的這三者的比例而相應地對這一個人發揮出作用、引出這個人的行為。對一個利己心很重的人，只有利己的動因才會產生威力，而投合同情心和惡毒心的動因都敵不過利己的動因。這樣的一個人既不會犧牲自己的利益去報復敵人，也不會犧牲自己的利益去幫助朋友。而另一個對惡毒的動因相當敏感的人，卻經常會為了損人而不惜害己。這是因為具有這樣性格的人，在給別人製造痛苦中所得到的快樂，超過了他們自己所要承受的同等痛苦。「一旦可以損人，就連自己的命都不顧了。」（塞尼加語）這一類性格的人懷著狂喜投入到一場只能是兩敗俱傷的鬥爭中去。他們甚至在深思熟慮以後，謀殺了給他們造成過傷害的人，然後馬上自殺以躲避懲罰。這樣的事情，在日常生活經驗中屢見不鮮。相比之下，心的善良全在於對所有有生命之物都會懷有深切的同情，但首先是對人的同情，因為對痛苦的感受是與智力的程度同步的。所以，人所感受的無數精神以及肉體的痛苦，與動物惟一肉體上的、更昏沉更麻木的痛苦相比，人比動物有著多得多的需得到同情的權利。因此，一個人本性中的善良首先體現在控制自己不做出傷害別人的每一行為，不管這傷害具體是什麼，其性質和程度為何。其次，當別人承受痛苦時，能促使自己伸出援助之手。在這一方面，有些人會走得很遠，就像那些往相反方向走得很遠的惡毒之人一樣。也就是說，一些具有異常善良本性的人對別人的痛苦比對自己的痛苦更為上心，因此，他們為了別人而作出犧牲，以致自己比所幫助的人承受了還要多的苦痛。假如幾個甚至許多其他人能夠同時因自己的幫助而受益，那在迫切需要的時候，這些人會獻出自己的生命，例子就是阿諾德·馮·溫克爾里德。在5世紀汪代爾人從非洲侵入義大利時，根據約瑟夫·馮·穆勒的記載（《世界史》第10卷，第10章），諾拉主教波林奴斯「為了贖回囚犯，花光了教會的儲存、自己和自己朋友的財產。然後，波林奴斯看見一個寡婦在悲傷哭泣，因為士兵們要把她惟一的兒子帶走。波林奴斯就懇求代替寡婦兒子去從事苦役。那時候，年紀合適、不曾倒於刀劍之下的人都被抓起來押往迦太基從事苦役」。 根據人與人之間這種巨大的、與生俱來的、原初的差別，每一個人就相應地只會受到這個人最為敏感的那些動因的影響，正如某一物體只對酸、而另一物體則只對鹼起反應一樣；並且，就像這些物體不可改變一樣，人的性格也是不可改變的。對善良的人能夠發揮出強勁推動力的友愛和助人的動因，對於只能接收利己動因的人，卻是不起任何作用的。但如果我們要驅使這些一心利己的人作出友愛、助人的行為，那我們就只能讓這些人錯誤以為：緩解別人的痛苦可以間接以某種方式使自己得到好處（正如大多數的道德說教其實也是在這一意義上作出各種不同的努力）。但以此方式，這個人的意欲就只是遭誤導而已，而不是他的意欲改善了。要真正改善一個人的意欲，就需要讓這個人對動因的整個接受方式來一個翻天覆地的變化。因此，例如，要讓甲變得不再對別人的痛苦無動於衷；要讓乙變得不再對造成別人痛苦感到快樂；讓丙變得不再是自己個人的利益遠遠高於一切其他別的動因，不再是只要自己能夠獲得丁點利益，那其他別的動因就都無法再對他發揮作用。這樣的一種改變卻肯定比把鉛變成黃金更加不可能。這是因為這就好比需要把這個人身體裡面的心臟翻轉過來，改造這個人最內在的深處。相比之下，我們所能做的一切，只是啟發這個人的頭腦理解，矯正他的看法，使這個人更準確地把握客觀存在的事物和生活中真實的情況。但所做的這一切不過就是讓這個人的意欲構成能夠更加連貫、清晰、明確地顯現，不受歪曲地表達出來。這是因為，正如做出許多良好的行為其實是受到虛假動因的誘使，是因為相信那善意虛構出來的這一說法：做出這些良好行為在今生或者來世得到好處；同樣，許多的惡行也只是因錯誤理解人生境況所致。美國的罪犯懲教制度所根據的就是這一道理：這種懲教制度並不打算改善犯人的內心，而只是設法矯正犯人的頭腦念頭，讓他們認識到：憑本分和工作，而不是靠偷竊、詐騙，更能穩妥、輕鬆地過上安樂的生活。 我們可以通過動因強制人們守法，但卻無法強制產生出道德；我們可以重塑我們的行為模式，但卻改變不了我們的意欲，而道德的價值只取決於意欲。我們改變不了意欲所爭取的目標，而只可以改變意欲為實現其目標所採取的途徑。我們獲得的教導可以改變可供選擇的手段，但卻改變不了我們最終的目標——這最終的目標是每一個人的意欲根據其原初的本質制定出來的。我們可以告訴利己主義者：如果他們放棄小小的好處，就可以換來更大的利益；我們也可以讓惡毒者清楚知道：給別人造成痛苦的話，那將給自己帶來更大的痛苦。但要勸說別人放棄利己之心或者害人之心，我們卻是無能為力的，正如我們改變不了貓捉老鼠的天性一樣。通過增長見識，通過別人的教導了解了人生的狀況，因此也就是通過啟發頭腦的思維，那甚至一個人善良的本性，也得以更有條不紊和更加完美地外現其本質。例如，經由別人的指點和說明，我們終於看到了我們所做的事情經過長的時間和過程以後才會造成的結果，諸如只是間接造成的、只是隨著時間的推移才會給別人帶來的痛苦——而這些就出自我們當初所做出的一些我們認為並非不好的行為或事情。同樣，我們會獲得教訓：許多出於好心而做出的事情卻會引來不好的結果，例如，出於好心而寬恕和放過了壞人。我們尤其學會了「不要傷害任何人」的原則要普遍優先於「幫助別人」的原則，等等。在這方面而言，修養道德和學習理論道德學當然會有一定的效果；但能做的也就到此為止了，局限輕易就可看得出來。頭腦是照亮了，但心卻依然沒有改善。最根本性的東西——無論是在道德方面，還是在智力或者體質方面——都是與生俱來的，人為努力和運用技巧始終只能起到輔助作用。每一個人之所以是他（她）這樣的一個人，就好比是「憑著神靈的恩典」， 到最後，你仍然是你， 儘管戴上百萬髮捲的假髮， 和墊高鞋底， 但你永遠還是你。 ——歌德：《浮士德》1，1806—1809 長久以來我就聽過讀者提出這一問題：那功德和罪孽又在哪裡呢？關於這一問題的答案，我請讀者參看本文的第10節。答案安排在那一節，因為那與康德關於自由與必然性的學說緊密相關。否則的話，我就會在此處陳述這一答案。所以，在此我請求讀者再次閱讀我在那一節所作的論述。根據在那一節所作的論述，當動因出現時，本質的發揮（operari）（做出行為）就是完全必然的。因此，自由——惟獨通過責任宣示出來——就只能存在於本質（esse）之中。雖然良心的指責首要和明顯涉及我們所做出的行為，但歸根到底這些指責針對的是我們的本性（性格）；我們所做出的行為只是提供了說明我們性格的充分有效的證據而已，因為我們的所為之於我們的性格就猶如疾病的症狀之於這一疾病。因此，罪孽和功德就必然在於這一本質（esse），在於我們是什麼樣的人。我們在他人身上所尊敬和愛戴的，或者所鄙視和憎恨的，並不是一些可以改變和消逝的東西，而是長駐、維持不變之物，是這些人的素質。而一旦我們對這些人改變了看法，那我們不會說他們改變了，而是說我們看走眼了。同樣，我們對自己的滿意和不滿意之處，就是我們的自身，是那已成定局、永遠不變的東西；這些甚至包括了智力乃至面相方面的素質和特徵。所以，罪孽和功德除了就在我們自身，又會是在哪裡呢？那對我們自身越來越完整的了解，那不斷填滿了行為記錄，就稱為良心（gewissen）。良心的課題首要的就是我們的行為，更確切地說，就是那些要麼我們對同情所發出的呼喚充耳不聞而做出的行為——同情要求我們起碼不要傷害別人，而且還要幫助別人——因為我們受到了利己心或者惡毒心的指引；要麼就是抵制自己的利己和惡毒之心、聽從同情的呼喚而做出的行為。這兩種情形顯示了我們在自己與別人之間劃分出多大的差別。而我們道德或者不道德的程度，亦即我們公正、仁愛或者恰恰相反的程度，最終就取決於這種人我之間的差別。隨著對具有這方面涵義的行為的回憶不斷豐富，自己的性格圖像、我們對自己的真正認識也就越發變得完整。但由此認識，產生了我們對自己、對我們所是的滿意或者不滿，也就是說，根據利己心、惡毒心、同情心在我們自身所占據的支配地位，亦即根據我們心目中人我之間差別的大小，而相應感覺到的滿意或者不滿。按照這同一衡量標準，我們也同樣地評判別人，而對於了解別人的性格，那就像了解自己的性格一樣，都是經驗以後才獲得認識，只不過對別人性格的認識更加有欠完整。這樣，我們在自我評判時對自己的滿意或者不滿（這種不滿可以一直達致良心不安的程度），在評判別人的時候，就表現為讚許、表揚、尊重，或者指責、憤慨和鄙視。許多很常見的語言表達方式也證實了：我們對他人的指責雖然在開始時是針對他人所做出的行為和事情，但其實卻是針對行為者無法改變的性格，美德或者惡行則被視為內在、持續的素質。例如，「Jetzt sehe ich，wie du bist！」（德語，「我現在才看清楚你是個什麼樣的人！」）、「Now I see what you are！」（英語，意思同上——譯者）、「Voila donc，comme tu es！」（法語，「啊，原來你是這樣的人！」）、「我可是有眼無珠，看錯你了！」「我可不是這樣的人！」「我不是做得出這種欺騙事情的人」，等等。還有就是，「Les ames bien nees」（法語，「出身高貴、稟性良好的人」，直譯為「天生就有高貴的靈魂」——譯者），西班牙語中的「bien nacido」（「出生高貴」）、希臘語「ευγενπξ」，「ευγενεια」表示「美德」、「具美德」和拉丁語「generosioris animi amicus」（一個高尚心靈的朋友）等。 良心是以理智功能為前提條件，原因在於有了理智功能以後，清晰、連貫的回顧記憶才成為可能。事情的安排就是良心只是在事後才發言；正因為這樣，我們也把良心稱為評判的良心。在事情發生之前，良心並非是在真正意義上發話，也就是說，這時良心只是間接地表白自己，因為反省思維是根據對過去類似事情的記憶，認定對這仍只是計劃要做的事情是不贊成的。我們意識中的倫理道德事實就到此為止了；這些事實本身就是形而上的問題，並不直接屬於我們必須要回答的問題。雖然如此，關於這些，我將在本文的最後部分《倫理道德的形而上的基礎》簡要談論一下。我們已經認識到：良心其實只是通過一個人所做出的事情，對這個人的不變性格所獲得的了解。與這一認識完全吻合的是下面這一事實：不同的人對自私、惡毒、同情等動因的敏感度都極為不同——這一個人的道德價值也就取決於這個人對這些動因的敏感度——這種不同的敏感度並非可以以其他的事情加以解釋，也不是可以經由教育而獲得；因此，這些東西並非出自時間，並非可以改變，甚至不是取決於偶然，而是與生俱來的、不可改變的，對此我們也無法作出更深入的解釋。據此，一個人一生的軌跡連同其變化多端的活動，其實不過就是一隻座鐘的外在鐘面；藏在座鐘裡面的，另有某一原初的驅動裝置。或者說，這一生的軌跡不過就是一面鏡子，只有透過這面鏡子，我們的意欲成分（這是我們的內核）才暴露給我們的智力。 誰要是認真想清楚在這裡和在本文第10節所說的內容，就會發現我對道德基礎的論述是整體連貫、一致的，而這卻是所有其他的道德基礎學說所欠缺的。在另一方面，我的這些論述也與經驗中的事實相吻合，而這些理論與事實互相一致則在其他學說中更少見到。這是因為只有真理才可以與自身協調、與大自然普遍吻合和對應，而錯誤的基本觀點則在內在自相矛盾，在外在實踐經驗中處處碰壁，所碰到的儘是對其錯誤的無聲抗議。 我也清楚意識到：我在這篇論文裡（尤其是臨近結束的部分）所闡述的真理，迎頭痛擊了許多根深蒂固的錯誤觀點和認識，特別是那些現正風行一時的某些幼稚園道德理論。但我對此沒有半點惋惜和歉疚。這是因為，首先，我現在不是在跟小孩或者大眾說話，而是面對一個能有正確認識的科學院。這一科學院提出了這一純粹理論性的問題，目的就是要找出倫理學的最終根本真理；科學院也期待能有對這極其嚴肅的問題一個嚴肅的回答。其次，我認為並沒有什麼所謂有用的謬誤、無害的謬誤；沒有什麼謬誤可以有特權不遭受駁斥。相反，每一謬誤所帶來的害處絕對遠遠大於益處。如果人們讓現時的偏見和定見作為鑑別真理的標準，或者作為真理探討所不能超越的界限，那我們就倒不如誠實一點，完全停辦哲學系，取消科學院算了，因為實際上並不存在的東西，那也不應該讓其有名無實地存在下去。 第四部分　對道德原始現象的形而上的解釋 21. 如何理解這附加部分 在前文，我已證實道德推動力是事實存在的，同時也表明：惟獨從這道德推動力才可產生出不帶私心的公正和名副其實的仁愛；而所有其他的美德都是建立在這兩大首要美德的基礎之上。要為倫理學找出理據、基礎的話，所有這些也就足夠的了——只要我們的討論是以可被證實的確存在的事實為依據，不管這些事實是在外部世界還是在意識之中，而不是像許多我的先行者那樣，純粹只是隨意假設某一抽象的命題，然後就從這一命題引出道德的準則；或者就像康德那樣，只用一個概念，亦即法則的概念，就可引申一番。由丹麥皇家科學院所提出的問題，在我看來似乎在這篇論文裡已充分解答了，因為科學院所提出的問題針對的是倫理學的基礎，而不是要求得到一套形上學的理論，以便回過頭來為倫理道德提供理據。但是，我知道得很清楚：我們並不僅僅以獲得這樣的解答而得到最終的思想上的滿足和安寧。正如在從事所有現實科學研究時，到最後，我們所看到的就是原初或說基本的現象。我們雖然可以以這些原初現象去解釋所有隸屬於和出自這些原初現象的其他現象，但這些原初現象本身卻仍然無法得到解釋，對於我們仍然是一個不解之謎。同樣，我們現在探索倫理學也不例外。在此，我們仍然需要有一形而上的學說，亦即需要對這些原初現象——這些原初現象總體加在一起，就構成了這一世界——作出一個最終的解釋。這樣的需要就提出了這一問題：為何這一存在的、我們所理解的現象是這樣的一種情形，而不是另外別的樣子；我所描述的性格現象是如何出自事物的自在本質的？的確，在倫理學，我們更加迫切地需要一個形而上的基礎，因為無論是哲學體系還是宗教體系都對此意見一致：人的行為其倫理道德方面的深長涵義，同時也是形而上層面的深長涵義。這形而上的涵義擴展至事物純粹現象以外、超出經驗的可能，因此是與這世界的整個存在和人的命運密切相連的，因為存在的涵義最終所抵達的頂點肯定就是道德方面的。這一點得到了無可否認的事實的證明；在臨近死亡的時分，每個人的思緒都朝著道德的方向，不管這個人是否信奉宗教的教義；每個人都會完全從道德的角度，不厭其煩地給自己所走過的一生作一總結。關於這一事實，古人所作的證詞尤其具有分量，因為古人並沒有受到基督教的影響。在據說是古代立法者扎勒科斯所寫的、由斯托拜阿斯為我們保存下來的一段話中，已經明白表達這一事實了： 我們要留意我們生命臨近完結的時分，因為人之將死，想到自己所做過的不公正的事情，都會心生悔疚；人是多麼希望自己在一生中都是正直行事啊。 同樣，在我想起的一個歷史事例裡面，伯里克利[31]臨終躺在病床上，並不想聽別人說起他一生中所成就過的大事，而只想知道他是否給任何一個公民帶來悲痛（普盧塔克著《伯里克利傳》）。除了這一例子，我再舉出另一相當不同的情形——我是在一份宣讀給英國陪審團的陳詞中讀到這件事情的。一個15歲的粗野黑人少年在一艘船上與人打架時遭受重創。垂死之際，這個黑人少年急切地讓人喚來了他的所有同伴，很想知道自己可曾在感情上傷害過或者侮辱過他們當中的任何一人。在得到否定的回答以後，這個黑人少年心頭總算落下了一塊大石。經驗普遍告訴我們：在垂死之際，人們都希望與所有人達致和解。證實這一說法的另一類證據就是這一為我們所熟知的經驗：對於自己所做出的智力成就，甚至是這世上的第一流思想傑作，成就者都會樂意為此接受報酬——如果他能夠獲得這報酬的話——但對於自己在道德上所做出的了不起的事情，幾乎每一個做出這種事情的人都會拒絕為此領取酬勞。尤其對於做出了偉大的道德行為的人，就更是這樣。例如，當一個人冒著失去自己生命的危險，挽救了一個甚至幾個人的生命的時候，那一般來說，儘管這個人是一位窮人，他仍然會不取任何報酬。這是因為他感受到：如果為此行為收取了酬勞，那他的行為所具有的形而上的價值就會因此而打上折扣。戈德弗立德·奧·布爾格[32]在《正直的人》的頌歌的結尾處，就為我們提供了這方面的文學描寫。在現實生活當中，也經常發生同樣的事情。我在英國報紙上也常常讀到對這一類事情的記載。這些是普遍發生的事實，不分宗教之間的差別。正因為生活中有著這一無法否認的道德、形而上的傾向，所以，如果不對此傾向在倫理道德和形而上的意義上作出解釋的話，那任何一個宗教都無法在這一世上立足，因為宗教是通過其倫理道德的一面在人的情感駐足。每一個宗教都把其教義作為每一個人都感覺到的、但卻不明所以的道德推動力的基礎，並且把教義與道德推動力如此緊密地聯在一起，以致兩者看上去似乎是不可分離的。事實上，教士們盡力把不信神和不道德混為一談。這就是為何信神者把不信神者與道德敗壞等同起來。這一點，我們可以從下面這些詞語中看得出來，因為「不信上帝者」、「不信神者」、「不信基督」的人、「異教徒」等是作為「品德惡劣」、「道德敗壞」的同義詞運用。對於宗教來說，由於從一開始就要求信眾相信，無條件地要求甚至是夾雜著威脅要求其信眾信仰其教義，這樣，那些深奧的問題就得以輕鬆地敷衍過去。哲學體系在現正處理的問題上卻並不輕鬆，因此，在檢查所有這些體系時，就會發現不光是倫理學的基礎、理據，就算是倫理學與某一既定的形上學說的連接處，也一樣是相當不盡人意。但倫理學需要得到形上學說的支撐。這一需要是無法迴避和拒絕的，我在本文的引言部分已經引用沃爾夫和康德的權威意見強調了這一點。 但形而上的問題卻是讓人們煞費思量的最困難的問題。許多的思想家甚至把形上學的問題視為根本上就是無法解答的。在撰寫本篇論文時，因為受到這自成一篇的專題論文的形式所限，我平白又多了一重特殊的困難。也就是說，我不可以從某一特定我所承認的形上學體系出發，因為這樣的話，我就要麼必須詳細闡述這一形上學體系——這樣做會占去太多的篇幅——要麼就得把這形上學體系認定為理所當然的、肯定是沒有問題的——但這樣做是極其靠不住的。再者，由此可知，在這裡就像在這論文的前半部分一樣，我同樣無法運用綜合法，而只能採用解析法，亦即不能從根據引出結論，而只能從結論找到根據。這種迫不得已、只能在沒有任何前提和假定的情況下展開論述，這種除了從每個人都普遍共有的角度進行審視以外別無其他辦法的困難處境，使我闡述道德基礎的工作平添了難度。甚至現在當我回頭檢視這篇文章時，那簡直就像是表演了某一難度極高的魔術，情形就猶如徒手在空中做出了一樣本來必須要有某一結實支架或者承托物才可以進行的工作。但現在，在沒有任何前提和假設的情況下，要對倫理道德基礎作出形而上的解釋，難度就越發加大了。我惟一能夠想到的解決辦法就是僅僅勾畫出一個大概的輪廓就算了；那更多地是約略提及，而不是詳細的解釋；那只是指出朝著目標方向的路徑，而不是沿著這一路徑一走到底；並且我只是大致上說出一小部分在其他情況下我在此可以悉數表達的東西。除了上述所說的原因迫使我要這樣處理外，另一個理由就是這之前的部分已解答了丹麥科學院所提出的問題。所以，我在這裡就這話題所作的額外闡述，已經超出了科學院的要求。這一附加部分我儘管提供給讀者，讀者諸君也就儘量一閱可也。 22. 倫理道德形而上的基礎 現在，我們就要離開在此之前一直腳踏的經驗實地，要在經驗不可能抵達之處，尋找最終的理論上的滿足。只要能窺見一點點蛛絲馬跡、獲得瞬間的一瞥，並以此得到某些滿足，那我們就已經是幸運的了。雖然如此，我們不會捨棄的是在到此為止的考察中我們一直秉持的誠實態度。我們不會像那些所謂後康德哲學那樣，只是滿足於夢幻空想，只顧搬出一些不實的假話、用字詞去嚇唬別人、一味故弄玄虛迷惑讀者。相反，我們許諾給讀者的只是一點點的東西，但這些不多的東西卻是我們誠實、認真獻給讀者的。 到此為止一直被我們用以解釋事情的理由和根據，現在卻成了我們要解答的問題。我指的是人們那與生俱來的、無法根除的天然同情心——這同情心已獲證明就是產生並非利己的行為的惟一根源，也惟獨只有這一類行為才具有道德價值。許多當代哲學家把好（善）（gut）和壞（bose）當作是非常簡單的概念，亦即不需要、也無法作出解釋。然後，這些哲學家在大多數情況下都深奧莫測、虔誠莊重地大談某一善的理念，從這一理念就引申出他們那套倫理學的支撐理論，或者至少弄出一塊遮醜布，以掩藏其倫理學理論的貧乏。面對這種情形，我有必要在此插入幾句解釋：這些好（善）、壞的概念可一點都不是簡單的，更加不是先驗給予的，而是表達了某種關係，這些概念是從最日常的經驗中獲得的。所有與某一意欲的奮鬥和企圖相符合的東西，對於這一個體意欲來說，就是好的，例如，好的食物，好的道路，好的預兆。與此相反的就是壞（schlecht）的，如果應用在生物身上，就換上另一「壞」的德語詞（bose）。如果一個人由於自己性格的原因，並不願意妨礙別人的奮鬥和爭取，相反，在力所能及的情況下，都會不吝相助，促成別人的好事，那這個人就被得到其幫助的人稱為好人。所以，好的概念是從某一被動主體、從相對的和經驗的視角出發，套用在一個人的身上。但現在如果我們探討一個人的性格，並不只是在這人與別的關係而言，而是就這個人的性格本身，那我們從前文的論述就已經知道：對別人的苦與樂的直接同感和關注——其源頭我們已認清就是同情心——就是產生出公正和仁愛諸美德的原因。但如果我們深入這個人性格的本質，那我們就明顯發現：原因就在於在這個人的眼中，人、我之別並沒有常人所看到的那樣大。這種人、我之別對於惡毒的人是如此之大，對於他們，別人的痛苦直接就是一種樂趣；因此，惡毒的人在沒有得到利益好處的情況下，甚至不惜損害自己的利益也要得到這種樂趣。在利己主義者的眼中，人、我之別的程度仍然大致這樣：為了自己小小的利益，他們可以不惜以他人的痛苦作為手段，目的就是要得到這些利益。因此，對於這兩種人來說，局限在他們肉身之中的「我」與除「我」以外的包括整個世界的「非我」，兩者之間隔著一道寬闊、不可逾越的鴻溝，兩者有著極大的區別。「只要我一人得生，哪管這世界沉淪和毀滅」就是這種人信奉的格言。相比之下，對於好人來說，這種人、我之別可沒有那麼巨大；在一些品德高尚的人的行為里，這種區別似乎消失了，因為這些品德高尚的人為了幫助別人得到幸福而犧牲了自己的幸福，因而把別人的「我」與自己的「我」一視同仁。如果能夠拯救許多人，這種人甚至可以完全犧牲自己的「我」，為了多個生命而貢獻出一己的生命。 讀者可能會問，這後一種人對人、我關係的看法——這是善良之人的行為根源——是不是錯誤的，是不是基於某種的錯覺？抑或與此相反的看法——自私和惡毒的人就堅持這種看法——才是錯誤的、是錯覺所使然？ 自私自利的人對人、我之別的看法——這構成了他們利己的根源——從經驗上說是嚴格合理的。人、我之間的區別，根據我們的經驗，似乎就是絕對的。使他人與自己分離開來的空間上的差異，也把他人的苦、樂與我相分離。在另一方面，首先需要指出的是：我們對自己本身的認識一點都不是已經透徹、清楚明白的。通過腦髓對感覺素材的直觀，因此也就是以間接的方式，我們認識到那作為空間中物體的自己的肉身；透過內在的感覺，我們了解到了那持續不斷的、經由外在動因刺激而起的渴望和意欲行為；最後還有我們意欲那多種多樣、或強或弱的激動——我們所有內在的感覺都可以還原為這些意欲激動。我們所認識的就是這些了，因為認知能力本身並不為我們所認識。在另一方面，這所有現象的底層和根基，我們內在的自在本質，那意欲著和認識著的本身，卻是我們無法接觸和了解的，因為我們只是向外察看，內在卻是一片黑暗。因此，我們對自己本身的認識一點都談不上完整、詳盡和徹底；其實，這種認識還只是相當表面的。就其主要的和大部分而言，我們自己本身對於我們自己都是陌生不可解，是一個不解之謎；或者，就像康德所說的，「我只是了解作為現象的自身，而不是那自在之物」。至於那為我們所認識的另一部分，雖然人與人之間彼此完全有別，但由此並不可以得出結論說：在那大的和本質的、每個人都無法看見、都感到陌生的部分，人們也是彼此完全有別。就這一部分而言，起碼有可能每個人身上的這些部分是相同的。 存在物（wesen）的多樣性和數字差別究竟是由什麼造成的？是時間和空間。惟有經過時間和空間的作用，多樣性和差別才成為可能，因為所謂「許多」、「多樣性」（viele），我們只能理解為要麼彼此並列，要麼分先後排列的表象。因為多個的同類就是各個個體，所以，我把時間和空間名為「個體化原理」，因為時間和空間使這「許多」、「多樣性」成為可能，而不管這是否就是經院哲學家在選用這名稱時心目中的精確涵義。 康德那令人驚嘆的深刻頭腦對這一世界作出了解釋。在康德的這些解釋裡面，如果有一些東西是真實和毋庸置疑的，那就是康德的超驗美學，也就是關於時間和空間觀念的學說。這一學說的理據是那樣的清晰、透徹，人們根本不可能對此提出像樣的異議或者反對意見。這一時間、空間觀念的學說是康德的輝煌成就，我們可把這學說視為極少數已得到確實證明的形上學說之一，是在形而上理論領域中的一大突破。根據康德的這一學說，時間和空間是我們直觀功能的形式，是隸屬於這一直觀功能，而不是隸屬於透過這直觀功能所認識的事物；因此，時間和空間永遠不會是自在之物本身的一種限定，而只能是屬於這自在之物的現象——類似情形也只是在我們對外在世界的意識才惟一可能存在，而我們的意識受其生理條件所限的。如果時間和空間對於這自在之物——亦即這世界的真正本質——是陌生的話，那多樣性對於這自在之物也必然是陌生的。所以，在感官世界的無數現象之中顯現出來的，只能是一樣的東西：也只有那一樣的、相同的本質才會在所有那些現象中顯現出來。反過來說，那顯現為多樣的、因而是顯現在時間和空間裡面的東西，不可能是自在之物，而只能是現象而已。但作為現象的這種多種多樣，也只是在我們那受到多方制約，並的確是取決於某種機體功能的意識中展現為多種多樣。這種多種多樣在我們的意識之外就不存在了。 這一學說告訴我們所有的多種多樣只是表面上多種多樣；在這世界上的所有個體當中，無論這些個體如何依次和同時展現為無限的數量，表現出來的仍只是相同、一樣、在所有這些個體裡存在著的真正存在本質。這樣的一種學說，當然早在康德之前就已存在；我們甚至可以說：這種學說自古以來就有了。首先，這是這世界最古老的著作、神聖的《吠陀》裡面的主要和基本思想，而《吠陀》的教義部分，或者更準確地說，深奧莫名的學說，則可在《奧義書》[33]中找到。在《奧義書》的幾乎每一頁，我們都可讀到那一偉大的學說。作者不厭其煩地運用不計其數的名稱和說法、採用多種多樣的形象和比喻，重複闡明這些思想學說。至於這些思想學說也同樣是畢達哥拉斯的智慧的基礎——就算只是根據傳下來的點點關於畢達哥拉斯哲學的報道而得出這一結論——那也是毫無疑問的。愛利亞學派[34]的差不多全部哲學也惟一包含在這些思想當中，這是眾所周知的。在這之後，新柏拉圖主義者對這些思想深信不疑，因為新柏拉圖主義者教導說：「由於所有事物的同一性，所有的靈魂都是同一的」。在9世紀，我們看到這些思想經由斯各圖斯的幫助而出人意料地出現在歐洲，那是因為受到這些思想鼓舞的斯各圖斯，把這些思想裹以基督教的形式和表達外衣。在伊斯蘭教中靈氣十足的蘇菲[35]神秘學說中，我們重又看到這些思想。但在西方，喬爾丹諾·布魯諾由於忍不住衝動說出了這一真理，而為此付出的代價就是充滿恥辱和痛苦的死亡。儘管如此，我們也可看到，不管何時何地，只要這些思想一出現，那些基督教的神秘主義者就會身不由己、有違初衷地陷入其中。斯賓諾莎的名字與這些思想是聯繫在一起的。最後，時至今日，在康德摧毀了舊的思想教條以後，在世人看著仍在冒煙的廢墟而目瞪口呆之際，那古老的思想經由謝林的無創造性的折中哲學又被再度喚起。謝林把帕羅丁[36]、斯賓諾莎、康德、雅可布·布默等人的學說，與新的自然科學的成果糅合在一起，迅速組合成一個整體以暫時緩解他的同時代人的迫切需要；然後，謝林就變換著花樣演奏著這一雜燴曲子。結果就是那古老的思想得到了德國學術界的普遍承認和接受，甚至在只是接受過一般教育的人士當中，那古老的思想也幾乎是普及傳播開來。只有今天的大學教授是例外，因為這些教授肩負著抵制所謂泛神論的重任。這樣，處於如此艱難和尷尬的地位，情急之下他們就一會兒搬出讓人可憐的似是而非的論點，一會兒只顧傾瀉浮誇之辭，希望以此可以拼湊成一件像樣的體面外衣，以包裝那些迎合上頭意思的、強令人們接受的、又長又臭的哲學。一句話，「一與萬物」在任何時期都是傻瓜的笑料，但卻啟發著智者無盡的思考。對這個思想的嚴格證明只能從康德的學說中獲得，正如上文所說的那樣，雖然康德本人並沒有做出這樣的證明，而是採用聰明演說家所採用的方式：只給出前提，然後把得出結論的樂趣留給他的聽眾。 因此，如果多樣性和互相分離只是屬於現象，在所有生物身上顯現出來的是同一樣的本質，那麼，上述那種取消了人、我之別的看法就不是錯誤的了，與此相反的上述另一種看法才是錯的。這後一種看法，印度人把它形容為紗幕（瑪雅），亦即表面的假象、幻象。至於前一種觀點，我們可以發現那就是同情現象的根源，並且同情的確就是這種看法的現實表達。因此，這種看法就是倫理學的形而上的基礎；這種看法其實就在於一個個體在另一個個體的身上重又直接認出了自身，重又認出了自己的真實本質。因此，實踐的智慧，亦即在實踐中做出公正、仁愛的行為，與達到極致的理論智慧及其最深刻的教義殊途同歸。那些實踐哲學家，亦即做出公正和仁愛的行為、不念舊惡、寬大為懷的人，以其實際行動說出的也就是上述的同一看法和認識，而這一看法和認識是理論哲學家最深奧的思想與作出了最艱辛的探究所帶來的結果。優秀的道德品質比所有一切理論上的智慧都要高出一籌，因為理論上的智慧永遠都是不完整的，並且要經過很長的推論過程才到達目的地。優秀的道德品質一下子就抵達了這一目的地。具高貴道德情操的人，哪怕智力上平平無奇，仍然通過自己的行為清楚顯示出他們具有最深刻的認識、最高級的智慧，並使思想的天才、知識淵博的學者相形見絀——如果這些天才和學者以自己的行為暴露出那一偉大真理其實與他們的內心格格不入的話。 「個體化就是確實的，個體化原理和建立在這原理基礎上的個體之間的區別就是事物的法則秩序。每一個體都從根本上有別於另一個體。我惟獨在自身之中才有了我真正的存在，而其他別的一切都是『非我』，對於我來說都是陌生的。」這種認識的真實性，可由我們的骨、肉作證。這種認識是一切自我、利己主義的根源，每一缺少愛心、有欠公正或者用心狠毒的行為都是這種認識的現實表達。 「個體化只是現象而已，是經由時間和空間而產生；時間和空間只是所有我的頭腦認知對象的形式，是以我的腦髓認知功能為條件。因此，甚至個體的多樣性和個體之間的差別純粹只是現象而已，亦即只存在於我的表象之中。我的真實內在本質其實也同樣直接存在於每一有生命的個體之中，雖然這一真實本質在我那自我意識中只向我顯現出來。」在梵文里，表達這種認識的是「tat tvam asi」，亦即「這就是你」。這種認識以同情的形式迸發出來；因此，一切真正的——亦即不是出於利己之心——的美德行為，都是建立在同情心的基礎之上，其現實表達就是所做出的每一善良的行為。我們在請求得到人們的寬容、饒恕和仁慈的時候，我們訴諸別人的，歸根到底就是這種認識，因為諸如此類的請求就是提醒人們不要忘了這一點：我們所有人在本質上都是同一的。相比之下，利己、嫉妒、憎恨、迫害、刻薄、報復、殘忍、幸災樂禍等所依據的卻是那上述另外一種的認識，並以那種認識安慰自己。我們在聽聞一樁高貴行為時，之所以會有內心的感動和歡樂（如果是我們自己親眼目睹這種行為，那就更加體會到這種感動和歡樂；要是我們自己做出這樣高貴的行為，對這感動和歡樂則感受最深）歸根到底在於這樣的行為使我們確信：儘管個體化原理向我們呈現出多種多樣和彼此分離的個體，但超越這些以外的，則是這些個體的同一性：這同一性實在地存在，甚至是我們可以接觸得到的，因為這作為事實凸顯出來了。 隨著人們堅持這種或者那種的認識方式，人與人之間也就相應產生了恩培多克勒[37]所說的「愛」或者「恨」。但誰要是滿懷無比的憎恨，深入其仇敵的最內心深處，那他會很驚訝地在其痛恨的對象身上發現自己本身。這是因為正如在夢裡，我們藏身於所有所出現的人物當中，在醒著的時候也是同樣的情形——雖然要看出這一點並不那麼容易。「這就是你」。 在一個人的身上，到底是這種還是那種認識方式取得主導地位，不僅會反映在這個人的個別行為裡面，而且還顯現在這個人的意識和情緒的整個特徵之中。因此，在一個好人那裡，這些意識和情緒是和一個壞人身上的意識和情緒根本上不同的。一個心腸歹毒的人無論在哪裡都會感覺到在自己與自己以外的一切之間有著一層厚厚的隔膜。對於這樣的一個壞人，這一世界是絕對的非我，他與這一世界的關係根本上就是敵對的；這樣，他的情緒的主音就是猜疑、嫉妒、憎恨、幸災樂禍。相比之下，好人卻生活在一個與其本質相一致的外在世界。他人對於好人來說並不是「非我」，而是「另一個我」。所以，好人與其他人的原初關係是友好的：他們感覺與所有其他人在內里是同源、相通的，他們會切身關注別人的苦與樂，同時也自信地假定別人也會切身關注自己的苦、樂。由此產生了他們內心深處的平和，以及那獲得了安慰、寧靜和滿足的心緒。在他們周圍的人都會受他們平和心境的感染而變得愉快起來。在遭遇困境時，卑劣、惡毒的人並不相信別人會施予援手；他們在請求別人給予幫助時，心裡其實並沒有多大的信心；一旦獲得了別人的幫助，他們也不會真的有所感激，因為他們只會把別人所給予的幫助視為別人的愚蠢所致。這是因為這樣的人還沒有能力在他人的身上重又認出自身，雖然在他人身上的自身已經透過清楚無誤的跡象顯示了出來。這就是不知感恩的行為如此招人反感的真正原因。歹毒之人所無法逃避的、根本上必然面對的道德孤立的處境，很容易會讓他們陷入絕望之中。好心腸的人在向他人求助時充滿信心，因為他們意識到自己同樣會樂於助人。這是因為：正如我所說的，對於壞心地的人來說，別人就是「非我」，對於好人來說，別人則是「另一個我」，那寬宏大量、原諒自己的敵人、以德報怨的人是品格高尚的，理應受到最高的讚譽，因為他們甚至在自己的那一內在本質受到斷然否定之處，仍能把它認出來。 每一純粹的善事，每一完全不帶私心的幫助，亦即其動因完全就是他人的困境、痛苦，如果要對這些行為究本尋源的話，那這些行為的確就是神秘的，是實踐的神秘主義，只要這些行為歸根到底也是出於上述的那種認識——正是那種認識構成了神秘主義的內核——只要以任何其他方式都無法予以真正解釋的話。當一個人在施捨他人的時候，沒有絲毫其他別的目的，惟一的目的只是要緩解匱乏者的痛苦，那這樣的事情之所以有可能發生，就全因為這個人透過匱乏者此刻的淒涼形體的表面，認出了自身，也就是在別的現象中重又認出了自己自在的本質。所以，我在前文把同情稱為倫理學的最大神秘之謎。 誰為了自己的祖國而赴死，那就是擺脫了存在就局限於自己肉身的幻象。他把自身本質擴展至他的同胞——在他的同胞和這些同胞將來的一代的身上，他將繼續活著，為他們發揮作用。這樣，他就把死亡視為眼睛的眨動而已，而眼睛的眨動是不會讓眼睛中斷視物的。 至於那些把所有別人都當作是「非我」的人，的確從根本上只把自己視為真實的，別人則只是幻影而已；只有當別人成為幫助或者妨礙其達到目的工具時，別人才會在這些人的眼中有了某一相對的存在，這樣，在自己與所有的「非我」之間就橫跨著一道深溝——這樣的人，完全就是存活在自己的肉身之中；他們會認為隨著自己的死亡，一切現實、整個世界也就一併沉淪。相比之下，那些在所有其他人，甚至在一切有生命之物身上都瞥見自身的人，其存在因此就與所有有生命之物的存在融合了。他們在死亡的時候也就只是失去他們存在的一小部分，因為他們在所有其他生物的身上繼續存在下去——在所有其他生物的身上，他們永遠會認出和珍愛著他們自己的本質；同時，那使他們的意識與其他生物的意識相分離的幻象消失了。特別好的人和特別壞的人在面對死亡時，態度差別如此之大，就算這不是全部的原因，也起碼是大部分的原因了。 在所有世紀裡，外貌平凡的真理都得因其顯得似是而非而臉紅，但這不是真理自身的過錯。真理並不像普遍謬誤那樣正襟危坐、不可一世，因為真理只能嘆息著、靜待它的守護神——時間。時間已經示意給予真理輝煌和榮耀，但這守護神靈的翅膀太大、拍動也太慢了，個體還沒等到勝利的到來就死去了。我完全意識到：我這裡對倫理道德原初現象所作的形而上的解釋，對於受過教育的、習慣了接受完全另外一種倫理道德根據的西方讀者來說，必然是荒謬的；儘管如此，我不能有違真理。相反，出於這方面的考慮，我能讓自己做的，就是通過引用古人的話語以證明我所提出的倫理道德的形而上理論，早在數千年以前就已經是印度人智慧裡面的基本觀點。我指出這些古老的基本觀點，一如哥白尼指出遭受亞里士多德和托勒密排斥的畢達哥拉斯的世界系統說。在《博伽梵歌》裡面——根據奧古斯特·馮·施萊格爾的譯文——是這樣說的：「誰要在所有生命之中都看到那活著的最高神靈，就算這些生命死亡，那活著的最高神靈也仍存活，那他就是洞察者。這是因為無論在哪裡都發現最高神靈的人，是不會因其肉身而傷害其真正的自身，因為他由此踏上了通往最高目標之路。」 在約略提及了倫理學的形而上基礎以後，我也就此打住這一話題，雖然在這形而上的領域裡還可以再邁出一大步。但這樣做的前提條件就是人們也得在倫理學本身往前邁出一步。這並非我所能做的，因為在歐洲，倫理學定下的最高目標僅是法律準則和道德學說。一旦越過這些範圍，人們就要麼一無所知，要麼就不予承認。這種必然的忽略因而可以歸咎於這一事實：上述草草勾勒出來的倫理學的形上學說仍然無法讓我們哪怕只是從老遠處一窺形上學整幢大廈頂部的拱頂石，或者說看到「神聖喜劇」的真正脈絡。這些卻不是這篇論文所要完成的任務，這不是我的計劃要做的事情，因為我們不可能在一天之內就把話說完，並且也不應該回答問題以外的東西。 我們在努力增長人類知識和思想的過程中，總會遇上來自時代的抵抗和阻力，這些東西就像一塊塊沉甸甸的攔路石，人們費盡九牛二虎之力也難挪動其分毫。但我們只能以這一想法安慰自己：雖然偏見、定見在反對我們，但真理卻站在了我們的一邊；一旦時間——這一真理的同盟者——趕上來與真理匯合，那真理必定能夠獲勝。所以，勝利就算今天來不了，明天也會到的。 * * * 注釋 [1]皮朗（約前360—約前272）：希臘哲學家。一般認為他是懷疑論創始人。為了獲得心的安寧，皮朗建議對感覺的可靠性「暫緩判斷」，因為我們可以為任何看法不僅找到很好的贊成理由，而且還可以找到很好的反對理由。——譯者注 [2]參閱叔本華的《作為意欲和表象的世界》第一卷第62章和第二卷第47章。——譯者注 [3]霍爾巴赫（1723—1789）：法國百科全書撰稿人和哲學家，無神論和唯物主義的著名闡述者。著有《自然體系》等。——譯者注 [4]愛爾維修（1715—1771）：法國啟蒙時期哲學家、辯論家。著有《論精神》等。——譯者注 [5]達蘭貝爾（1717—1783）：法國數學家，物理學家，啟蒙思想家與哲學家。《百科全書》的編纂者。——譯者注 [6]卡爾·斯多林（1761—1826）：德國哥丁根大學的神學教授。——譯者注 [7]德語「sucht」也有「疾病」的意思。——譯者注 [8]彼特拉克（1304—1374）：義大利學者、詩人、人文主義者。——譯者注 [9]關於（《倫理道德散論》），讀者可閱讀《叔本華思想隨筆》，上海人民出版社2014年版。——譯者注 [10]馮·溫克立德：在1386年瑞士聯盟戰勝奧地利的著名的森帕戰役中成名的戰鬥英雄。——譯者注 [11]沃爾夫（1679—1754）：德國理性主義啟蒙哲學的代表人物。——譯者注 [12]赫西奧德（約前700年）：希臘最早的詩人之一，被稱為「希臘教訓詩之父」。著有《神譜》和《工作與時日》等。——譯者注 [13]格勞秀斯（1583—1645）：荷蘭法學家、學者，其法學巨著《戰爭與和平法》是對現代國際法的最早的偉大貢獻。——譯者注 [14]庫爾提烏斯（約1世紀）：羅馬歷史作家。——譯者注 [15]阿里奧斯托（1474—1553）：義大利詩人，以史詩《瘋狂的羅蘭》聞名。《瘋狂的羅蘭》被看作義大利文藝復興時期文學傾向和心態最出色的表現。——譯者注 [16]康帕內拉（1568—1639）：義大利哲學家、詩人和作家。著有《太陽城》、《形上學》、《神學》等。——譯者注 [17]塔列朗（1754—1838）：法國政治家和外交家，以保全自己的政治生命著稱。——譯者注 [18]揚布利科斯（約250—約330）：新柏拉圖主義哲學學派的重要人物，該學派敘利亞分支的創始人。著有《論埃及的秘密宗教儀式》等。——譯者注 [19]參閱康德的《道德形上學的基礎》。——譯者注 [20]威廉·沃拉斯頓（1659—1724）：英國唯理論者和倫理學家。著有《自然宗教論》等。——譯者注 [21]法蘭西斯·哈奇森（1694—1746）：蘇格蘭哲學家，是倫理學中一種道德觀念學說的主要闡述者。著有《道德哲學體系》等。——譯者注 [22]亞當·斯密（1723—1790）：英國社會哲學家、政治經濟學家，經濟思想史上一位傑出人物，主要以《國民財富的性質和原因的分析》、《道德情操論》等著稱。——譯者注 [23]布瓦洛（1636—1711）：法國詩人，是當時文學評論界的泰斗。以在法國和英國文學中堅持古典主義準則的影響著稱於世。著有《詩藝》等。——譯者注 [24]根據叔本華致費勞恩斯塔德的信件，叔本華在這裡指的是魯道夫·瓦格納及其《生理學教科書》。 [25]人們到底是如何認真對待這一事情，我們從下面這一新鮮的例子就可略見一斑。這是取自1839年12月的《伯明罕日報》的一篇報道。「一幫共84名的鬥狗者遭警方逮捕。當『動物之友協會』獲悉將在伯明罕福克斯廣場進行一場鬥狗比賽以後，該協會謹慎採取措施，取得了警方的幫助。一小隊精悍的警察開赴了現場。警察一到現場，馬上就逮捕了在場的整幫人馬。犯事者兩個一塊地被帶上手銬，然後在兩列犯人中間用一根長繩串聯起來。所有人等被帶到了警察局，由市長和法官進行了審問。兩個主犯每人受罰1鎊8先令6便士；如無力或拒付這筆罰金，就將被判處14天的強制性苦役。其餘人等則獲得釋放。」那些從來不會錯過高貴娛樂的紈絝子弟肯定在這長長的人犯隊列中尷尬異常。但在1855年4月6日的《泰晤士報》第5頁，我們找到了就在最近才發生的更加令人注目的例子。這一報紙甚至以報紙的力量就解決了問題。據這份報紙報道，這件已交由法庭處理的案件涉及一個相當有錢的蘇格蘭男爵的女兒。她極為殘忍地用棍棒和刀子對付她的馬匹，為此她被判罰5英鎊。但這罰款對於這姑娘根本不算什麼，如果不是《泰晤士報》介入報道這件事，她也就逃脫了懲罰。《泰晤士報》對這姑娘發出了嚴厲和應有的批評，兩次用大一號的字母把這姑娘的姓名登載出來，並加上這些話語：「我們不得不說囚禁幾個月，外加由罕布郡最身強力壯的女人私下執行的一頓鞭笞，才是對N. N小姐更加恰當的責罰。這樣一個可恥的人已經喪失了女性所應該有的特權和照顧。我們再無法視這樣的人為女人了。」我把這些報紙報道特別獻給現正在德國設立起來的「反對虐待動物聯合會」。這樣，這些聯合會就可以借鑑應該如何對付虐待動物的問題，如果真想取得什麼成效的話。儘管如此，我還是要對霍夫拉特·佩爾納先生表示，我完全肯定他所付出的值得稱道的努力。佩爾納先生在慕尼黑全身心投入到了這方面的善事，並在德國已經逐漸引起人們對保護動物權益的注意。 [26]保薩尼阿斯（143—176）：希臘旅行家和地理學家，所著《希臘志》是了解古代遺蹟最寶貴的指南。——譯者注 [27]盧奇安（約120—180）：古希臘修辭學家、諷刺作家。著有《神的對話》、《冥間對話》等。——譯者注 [28]福康（前402—前318）：雅典統帥。——譯者注 [29]萊辛（1729—1781）：德國劇作家、評論家、哲學家和美學家。他幫助德國戲劇擺脫法國古典戲劇樣式的影響，創作出第一批不朽的德國劇作。——譯者注 [30]泰奧根尼斯（前540—前500）：希臘哀歌體詩人。——譯者注 [31]伯里克利（約前495—前429）：古代雅典最偉大的政治家。——譯者注 [32]布爾格（1747—1794）：德國法學家、哲學家。——譯者注 [33]《奧義書》是印度最古老的經典文獻《吠陀》的最後一部分，其中多數是宗教、哲學著作。——譯者注 [34]愛利亞學派是古希臘前蘇格拉底時期最重要的哲學派別之一。——譯者注 [35]蘇菲教派是伊斯蘭教中一個神秘派別之一。教派試圖通過直接體驗真神以找到真理。——譯者注 [36]帕羅丁（前269—前203）：新柏拉圖主義哲學家。——譯者注 [37]恩培多克勒（約前490—前430）：古希臘哲學家、政治家、詩人、宗教教師和生理學家。——譯者注