叔本華論道德與自由 · 論意欲的自由

自由是一個神秘之謎。 ——愛爾維修：《論精神》 挪威皇家科學院所提出的問題是這樣的： 能否通過人對自身的意識以顯示和證明：人的意欲（意願）是自由的？ 一、對幾個關鍵概念的定義 對於這樣重要、嚴肅、困難的一個問題，這樣一個根本上恰恰也是所有中世紀和現代哲學所關注的首要難題，我們首先必須對這一問題所包含的幾個關鍵概念作出極其精確的界定，亦即對這些重要概念作出細緻的分析。 1. 什麼叫作「自由」 「自由」這一概念，只要我們仔細思考一下，就可發現這其實是一個帶否定特性的概念。一旦說起「自由」，我們所想到的就是：不存在任何起妨礙作用的東西。相比之下，起妨礙作用的東西，作為顯現力量的東西，卻必然是帶肯定特性的。根據起妨礙作用之物所可能有的性質和構成，自由的概念也就相應可細分為各自差別很大的三類，亦即身體、物質（physische）上的自由，智力上的自由和道德上的自由。 A. 身體、物質上的自由意味著不存在任何種類的物質障礙。所以，在德文里，我們可說「自由的天空」（freier Himmel）、「自由的全景」（freie Aussicht，亦即視線可以不受障礙地極目遠眺）、「自由的空氣」（freie Luft，亦即自由流動的空氣）、「自由的田野」（freies feld，亦即空曠、開闊的田野）、「一個自由的位置」（ein freier platz，亦即一個空著的、無人占用的位置）、物理學中的「自由熱」（freie elektrizitat，亦即游離熱）和「自由電」、「山洪的自由奔流（freier lauf des stroms，亦即不再受到山石或者水閘的阻礙）」，等等。「自由」（frei）一詞的用法還包括「自由住宿」（freie wohnung，亦即免費住宿）、「自由費用」（freie kost，亦即免收費用）、「自由報刊」（freie presse，亦即免費報刊）、「郵資自由的信件」（post-freier brief，亦即郵資免付的信件）等。「自由」一詞的這些用法都表示了：在享用這些物品時，並沒有那通常所附帶的不便條件。但在我們的思維里，「自由」卻常常是動物的屬性，因為動物的特質就是動物的活動是發自動物的意欲（意願），是出於主觀隨意，並因此被稱為自由——假如沒有什麼物質障礙可以阻止和妨礙動物這些活動的話。但由於這些障礙可以分為各自差別很大的不同種類，而這些障礙所妨礙的又總是意欲。這樣，為簡便起見，我們就從肯定特性的一面去理解這一概念，從這一概念所想到的就是所有只是出於自己意欲（意願）或者經由自己的意欲而活動起來的東西。經過這一轉換，概念的涵義從本質上並沒有發生什麼改變。這樣，只要動物和人沒有受到皮帶、繩索、監獄、癱瘓等阻礙，也就是說，只要並沒有受到身體、物質方面的阻礙，相反，這些身體、物質的東西是與他（它）們的意欲相符，那動物和人就稱為自由的——在自由概念的身體、物質的意義上而言。 自由的這一身體、物質方面的涵義，尤其是作為動物的屬性，是「自由」這一概念原初的、直接的並因此是最常用的涵義。正因為這樣，在這一意義上的「自由」概念，並沒有可以讓人產生疑問、會引起爭議的地方；這一概念的現實性總能得到經驗的證實。這是因為只要一隻動物純粹是出於自己的意欲做出行為，那這隻動物就在上述意義上是自由的。在此，不會有人再去考慮是什麼先對這動物的意欲發揮了影響。這是因為「自由」指的只是能夠隨意而為，亦即在動物做出行為時，並沒有身體、物質方面的障礙；這是「自由」原初的、直接的並因此是最常見的涵義。所以，我們才會說：天空中的飛鳥、森林裡的走獸是自由的；人就其本性而言是自由的；只有自由的才是幸福的，等等。我們也才會說某某民族是自由的——這樣說的涵義就是：這一民族只受法律的管制和約束，而這些法律是這一民族自己制定出來的。這樣，這一民族就只是遵循自己的意願（意欲）。所以，政治上的自由可歸類於身體、物質方面的自由。 但如果我們考慮的不是身體、物質上的自由，而是自由所包含的另外兩類涵義，那我們涉及的就不是「自由」的常見涵義了，而是這一概念的哲學涵義。而一旦涉及「自由」概念哲學上的涵義，那大家都知道，難度就會加大了許多。「自由」的哲學涵義又可分為完全不同的兩類：智力上的自由和道德上的自由。 B. 至於智力上的自由，亦即亞里士多德[1]所說的「在思想方面可以任隨己意或者無法任隨己意」，我們在此予以考察，純粹只是為了使自由概念的劃分能夠徹底。所以，我擅自把討論智力上的自由的部分挪至本文的結尾處，因為到了本文的結尾，自由概念這方面的涵義已經得到了解釋。這樣，到了本文的末尾處，只需三言兩語就可以處理完智力上的自由的問題。但在分類方面，智力上的自由卻是因為與身體、物質方面的自由緊密相連而必須排在身體、物質方面自由的後面。 C. 因此，我現在就馬上轉到第三種自由，亦即道德上的自由，而這其實就是挪威皇家科學院所提出的問題中的「意欲自由」。 道德上的自由在一方面是與身體、物質方面的自由相關——這讓我們看到道德自由的起源肯定是遲於身體、物質方面自由的起源。正如我所說的，身體、物質方面的自由僅僅是與物質方面的障礙有關。只要沒有了物質方面的障礙，就馬上有了身體、物質上的自由。但在許多情形里，我們已經觀察到：在沒有物質障礙的情況下，一個人卻可以純粹受動因的制約而不會隨心所欲地行事。諸如此類的動因包括威嚇、許諾、危險，等等。這樣，問題就出來了：受到如此制約的人是自由的嗎？或者，某一強有力的相反動因是否的確能夠阻止某一隨心所欲的行為，或者使這一行為成為不可能，作用就跟物質障礙一樣？此問題的答案，對於具有健全常識的人來說並不困難。也就是說，某一動因永遠不會像某樣物質上的障礙一樣地發揮作用，因為物質上的障礙輕易就可以完全壓倒一個人的身體力量；相比之下，一個動因卻永遠不會就其自身而言是無法抗拒的，永遠不會具有絕對的力量。其實，一個動因永遠都有可能被另一更強有力的相反動因壓過——只要出現這樣一個動因，而具體情形中的那個人也能受這一動因影響的話。我們經常看到甚至是所有動因中的最強有力者，亦即保存生命的動因，仍然會有不敵其他的動因的時候，例如，在自殺，在為他人或他人的看法或許多種種的利益而獻出生命的例子裡，都可看到這樣的情形。反過來，有人在被逼供之時，只要一想到招供了就會沒命，那有時候就算最難熬的酷刑也無法奈何得了他們。雖然從這些例子可以清楚看到：動因並沒有純粹客觀（客體）和絕對的強制力，但卻是帶有某種主觀（主體）的和相對的強制作用，亦即對相關的人而言的強制作用。無論是哪一種情況，所產生的結果都是一樣的。這樣，現在的問題就是：意願（意欲）本身是自由的嗎？ 這樣，「自由」從原先人們只想到的與能夠做出的行為有關，在此卻與意欲（意願）發生了關聯。而問題也就產生了：到底意欲（意願）本身是不是自由的？認真思考一下就可發現：要把自由與意欲（意願）拉上關聯，那「自由」概念原初的、純粹經驗的，並因此是流行的涵義卻是不足夠的。這是因為根據這一涵義，「自由」意味著「與自己的意欲（意願）相符」。如果我們現在詢問這意欲本身是否自由，那我們其實就等於詢問意欲是否與意欲自身相符一致了。這一點雖然是不言自明的，但這卻還是沒有告訴我們任何東西。根據自由的經驗上的涵義，我們就說「如果我可以根據自己的意欲（願）行事，那我就是自由的」。而以這句「我根據自己的意欲」，自由也就確定下來了。但現在，既然我們詢問的是意欲本身是否自由，那問題就應該是這樣的：「你也可以意欲你所意欲的嗎」？這樣的發問似乎就是說：這意欲的背後還有這意欲所依賴的另一意欲。假設對這一發問的答案是肯定的，那第二個問題又隨即出現了，「你可以意欲你意欲要意欲的東西嗎」？這樣，這一發問就會一直層層往後深入，以至無窮，因為我們會認為某一意欲是依賴於另一更早、更深的意欲，會徒勞地試圖找到我們可以認定是絕對不依賴於任何東西的最終意欲。如果我們願意認定有這樣的一個最終意欲，那我們也盡可以同樣把第一個的意欲視為那隨意認定的最終意欲——但這樣，我們的發問就可以還原為完全簡單的「你可以意欲嗎」？不過，對此發問所給予的肯定回答是否就可以肯定意味著意欲就是自由的——這就是我們想要知道，並且仍然是懸而未決的。「自由」那原初的、經驗的、從行動中拿來的概念，因此就無法與「意欲」的概念產生直接的關聯。所以，為能夠把自由的概念運用於意欲，那就得對自由這一概念稍稍改變一下，亦即在抽象中理解其涵義。稍稍改變以後的結果就是：自由就應理解為不存在任何的必然性。經過這樣的處理，「自由」的概念仍保留其否定特性——這一否定特性我在本文一開始就予以認定了。這樣，作為具有肯定特性的必然性概念，卻為「自由」的概念提供了否定的涵義。必然性的概念因此就是我們首先需要討論的。 這樣，我們就會提問：必然是什麼意思？一般的解釋就是「必然就是不可能的相反，或者必然就是不可能是其他別的樣子」。這種常規的解釋只是玩弄字詞、用另一種字詞改寫、複述原來的意思而已。這並不會讓我們增進對這概念的認識。我所提出的是這樣一個實實在在的解釋：必然就是某一充足原因（根據）所引出的結果。正如每一準確的定義一樣，這一句子也可以反過來理解而照樣成立。根據這一充足原因（根據）是涉及邏輯方面的、數學方面的，抑或物理方面的，這一必然性相應地就是邏輯的（例如，具備某些前提以後，必然就可引出某一結論）、數學的（例如，一個三角形如果角度相同，那這三角形的邊長也肯定一樣），或者物理的和現實的（例如，只要具備了原因，就會產生某一效果）。只要具備了某一原因，那結果就會同等嚴格地伴隨著必然性出現。只有當我們明白某樣東西就是從某一原因所引出的結果，我們才會知道這一結果是必然的。反過來說，只要我們認出某一結果是出自某一充足原因，我們才會看出這一結果是必然的，因為所有原因都具強制性的。這一實在的解釋是那樣的適當和充分，以致「必然性」與「從某一充足的原因所引出的結果」簡直就成了可以互換的概念，亦即無論在任何情況下，其中之一概念都可以取代另一概念。[2] 因此，缺少必然性就等同於缺少某一決定性的充足原因。人們會把偶然當作是必然的相反，但偶然性與必然性其實並不矛盾。也就是說，每一偶然發生的事情只是相對來說是偶然發生的。這是因為在這一現實世界——也只有在這一現實世界才會有偶然的事情發生——所發生的每一件事情與導致其發生的原因，都是必然的關係；相比之下，這一件事情與所有其他的一切，亦即與其在時間、空間相遇的其他一切，則是偶然的關係。既然缺少必然性就是「自由」的標誌，那自由就必然是獨立於一切原因，因此也就可以定義為絕對的偶然。這絕對的偶然是一個最成疑問的概念，我甚至不敢保證人們可以在頭腦中設想這一概念。但這一概念卻與自由的概念稀奇古怪地扯在了一塊。不管怎麼樣，自由就是與必然性沒有任何關聯；而這也就是說，自由是不依賴於任何原因的。現在，把這樣的概念套用於人的意欲，那就等於說：一個人的意欲在外現（意欲活動）時，並不受到原因或者充足根據、理由的左右和決定，因為否則的話，一個人的意欲行為就不會是自由的，而是必然的了，因為從某一原因、根據（無論這原因、根據屬何種類）所引出的結果都總是必然引出的。康德為自由所下的定義正是基於這一道理——根據康德的定義，自由是一種憑自身、自動就可開始一系列變化的能力。這是因為「憑自身」、「自動」，如果還原其真正本意，就是「在此變化之前沒有原因的情況下」，而這就等同於「沒有必然性」。雖然這樣的定義讓自由的概念似乎有了肯定的性質，但仔細思考一下，這一概念的否定特性還是凸現出來了。自由的意欲也就是不受原因、根據的決定。既然每一決定著其他東西的必然就是一個原因、根據，那自由的意欲就將是不受任何原因、根據決定的東西。這自由意欲的外現（意欲活動）因此就是絕對地和原初地由自身而發，而不是由在此之前的條件所必然帶來，亦即並不會以服從規律的方式受到任何東西的左右和決定。碰上這樣的概念，清晰的思維也就宣告結束，因為充足根據（原因）原則及其所有涵義是我們整個認知官能的基本形式。在此，這一充足根據（原因）原則卻被取消了。但我們也不是完全沒有表達這一概念的技術用語，那就是「毋需根據、原因的自由」——順便說上一句，這是表達所謂意欲自由的惟一一個清楚界定了涵義、實在和明確的概念。所以，碰上上述的概念，我們就免不了陷入含糊和模稜兩可之中，情形就跟討論並不會必然引出結果的原因、根據一樣。每一個原因、根據所引出的結果都是必然的；每一必然性都是有因就有果。一旦假設了這樣「毋需原因、根據的自由」，那接下來的結果且作為這一概念的特質和標誌，就是真具備這樣「自由選擇」的人，在某一完全具體、確定的外在情形下，做出兩種彼此相反的行為都是同樣可能的。 2. 什麼是自身意識 答案就是：對我們自身的意識——這是相對我們對其他事物的意識而言的。對其他事物的意識是我們的認知官能的任務。在那些其他事物在我們這一認知官能裡面顯現之前，認知官能卻有其讓那些事物顯現的特定形式。認知官能的這些形式因此就是事物有可能作為客體存在的條件，亦即作為物體（對於我們來說）而存在的條件。這些認知功能的形式，我們都知道就是時間、空間、因果律。雖然這些認知形式存在於我們自身之中，但這些認知形式的任務卻只是為讓我們能夠意識到其他事物，一般都是與自身以外的其他事物相關。因此，雖然這些認知形式存在於我們自身之中，但我們卻不可以以為這些認知形式是作對自身的意識之用。其實，這些認知形式只是使我們有可能意識到其他事物，亦即使我們有可能掌握關於其他事物的客觀知識。 此外，我不會受到具有雙重涵義的拉丁詞「conscientia」[3]的誘導，把那些列在「良心」名下的人的道德感情衝動歸入對自身的意識。這些「良心」名下的東西也列在實踐理性，以及康德所宣稱的絕對命令的名下。我之所以不會這樣做，一方面是因為這些名為良心的道德感情衝動只是作為經驗和反省回顧以後的結果，亦即作為對其他事物的意識的結果；另一方面，是因為在那些道德感情衝動裡面，屬於原初發自人性的、為人類所特有的東西，與由道德和宗教教育所添加進去的東西——這兩者之間，還沒有清楚、無可爭議的界限。再者，通過把良心扯進自身的意識，進而把問題移至道德的地盤，重複康德的道德證明，或者更精確地說，重複康德那關於自由的假設——這齣自先驗意識到的道德律令——所憑藉的是這一結論：「你可以這樣的，因為你應該這樣的。」這不可能是皇家科學院徵文的目的。 我上面所說的已經清楚表明：我們的總體意識，其絕大部分並不是對自身的意識，而是對自身以外的其他事物的意識，或說認知官能。我們的認知官能以其全部力量投向外在，並且是外在現實世界的舞台（從更深入考察的觀點看，認知官能應說是現實外在世界的條件呢）。認知官能首先是以直觀的方式認識、把握這一現實外在世界；然後，認知官能就反思、琢磨以此方式所獲得的直觀認識，並把這些認識加工、整理成概念。在語詞的幫助下對這些概念進行無窮盡的組合，就構成了思維活動。在減去了我們總體意識中這絕大部分的內容以後，所剩下的部分就是對自身的意識。由此我們已經可以看出，自身意識的內容不會豐富到哪裡去；這樣，如果在我們對自身的意識之中，真還有某些材料是可以證明意欲（意願）是自由的，那我們希望能夠儘量搜羅到這些材料。人們也曾經提出過：內在感官是對自身意識的工具。這一點我們不能全按照字面理解，而只能當作比喻——因為，對自身的意識是直接的。不管怎麼樣，我們接下來的問題就是：對自身的意識包含什麼？或者，一個人到底是如何直接意識到自身的？回答：完全是作為一個意欲著的人。每個人只要認真觀察一下自己對自身的意識，那他很快就會發現：自身意識的對象物始終就是自己的意欲活動。我們當然不可能把意欲活動只是理解為斷然和馬上就化為行動的意欲活動、正式作出了的決定以及由此產生的行為。恰恰相反，誰要是有能力透過程度和類別的差別表面，把握到某些關鍵性的東西，就會毫不猶豫地也把所有這些算作意欲活動的外現：一切渴望、奮鬥、願望、希冀、懷念、愛戀、高興、歡慶等，還有就是不情願和抗拒的感情，所有的厭惡、反感、害怕、憤怒、憎恨、悲哀、痛苦，一句話，所有一切的情感和激情。這是因為這些情感和激情只是我們的意欲或強或弱的騷動而已：我們的意欲要麼受到制約，要麼可以恣意妄為；要麼得到滿足，要麼無法得到滿足——與此同時，我們的意欲就相應地時而像暴風雨般強烈，時而卻又是輕微與柔和。這些騷動都與我們獲得或者錯失我們所欲望之物、與忍受或者終於去掉我們所厭惡的東西有著千絲萬縷的關係。這些也就是同一樣的意欲在作出決定和投入行動時所受到的明確的刺激。[4]甚至我們所說的喜悅或者不快的感覺也可歸入上述條目之下，因為雖然這些感覺彼此之間在程度和類別上差別很大，但這些彼此差別很大的東西卻始終可以還原為刺激起來的渴望或者厭惡，因此也就是可以還原為意欲意識到自己得到了滿足抑或沒有得到滿足，遭遇了障礙抑或可以自由地為所欲為。這些感覺甚至包括身體上舒服的或者是痛苦的感受；以及在這兩極端之間無數的感覺。這是因為從本質上，所有的情緒就是作為與意欲相符或者與意欲相背的東西直接進入了我們的自身意識。嚴格來說，甚至我們的身體也只是作為意欲向外作用的器官而為我們所直接意識，我們的身體也只是接收舒服或者痛苦感受的大本營。但這些感受本身，正如我剛才已經說了的，可以還原為對意欲的直接刺激：這些刺激要麼是與意欲相符，要麼就是與意欲相背。不管我們是否把這些只是喜悅或者不悅的感覺也包括其中，我們反正就發現：所有上述那些意欲的騷動，那些變換著的意願或者不再意願的情緒及其不停的此起彼落，構成了自身意識的惟一對象，或者如大家願意的話，構成了內在感覺的對象。這些自身意識或內在感覺的對象，與處於外在世界、為我們所理解和知道的東西有著一種全面的、普遍認可的關係。但是，我們所理解和知道的外在世界，正如我已經說了的，並不在直接的對自身的意識之中。所以，我們一旦與外在世界發生接觸，我們也就到達了對自身的意識與對其他事物的意識領域接壤的界限。我們在外在世界所察覺的對象，卻是誘發意欲上述所有活動和行為的材料和動因。但人們可不要把這視為「騙取論據」，因為我們的意欲活動總是以外在物作為對象，我們的意欲活動，目標指向和圍繞著這些對象，並且，意欲活動起碼是由它們作為動因所引起——這是無人可以否認的。否則，那意欲就會完全與外在世界所隔絕，囚困於自身意識的黑暗內在之中。現在還有待探究的，只是那些外在世界的物體是如何必然地決定著意欲的活動。 所以，我們發現自身意識強烈地、嚴格來說甚至是惟獨只專注於意欲。至於自身意識是否可以在這惟一的素材中找到作為論據的事實，並以此說明意欲是自由的——對這種意欲的自由我們在之前已經討論過了，字詞的意思也已變得確切和清晰——就是我們所關注的問題。經過一輪快速行駛以後，現在我們就徑直往我們的目標航行。在這之前，我們已經明顯接近這一目標了。 二、意欲與自身意識 當一個人意欲著的話，那他也就是意欲著某一對象物；這個人的意欲活動始終是以某一對象物為目標，並且也只有把意欲活動與這意欲活動的對象物聯繫起來以後，我們才可以設想這種意欲活動。那麼，「意欲著某一對象物」——到底是什麼意思呢？意思就是：意欲活動其實首先是我們自身意識的對象，現在，由於某一事物進入我們對其他事物的意識，亦即由於認知功能的對象的出現，意欲活動產生了。這某樣事物在與認知官能的這一關係中，被稱為動因，諸如此類的事物同時也是供意欲活動的素材，因為意欲活動是以這些素材為目標。也就是說，意欲活動的目標就是造成這些素材的變化，亦即對這些素材有所反應。意欲活動的整個本質就在這種反應之中。由此已經可以清楚看到：沒有動因，意欲活動就不會發生，因為意欲活動就會缺少了誘因和素材。不過，現在的問題是：如果這些事物出現在認知官能的面前，那意欲活動是必然發生，還是不會發生？是完全不會發生，還是另一種完全不同的，甚至是完全相反的意欲活動才會發生？也就是說，意欲對這些事物不會有所反應，還是在完全一模一樣的情形里，意欲可以有不同的，甚至是彼此完全相反的反應？一句話，意欲活動會由動因必然引起嗎？換句話說，當動因進入意識的時候，意欲是否保留著活動或者不活動的完全自由？ 這樣，上述所討論過的、證明只能惟一運用在這裡的抽象意義上的「自由」概念，在此就意味著否定必然性。既然「自由」是這樣的涵義，那我們的難題也就隨之確定了。但我們卻必須在直接的自身意識里尋找解決這一難題的論據事實，仔細檢查自身意識的陳述，而不能以簡短的定論一刀割掉死結了事，就像笛卡兒[5]所做的那樣。笛卡兒不曾多加思考就斷言：「我們對此問題的看法是：我們確切意識到我們是自由的，不受命運控制的。沒有什麼比對這一點的理解更加清晰、完全。」（《哲學的原理》）萊布尼茨[6]在《論神的善良和仁慈》中就已批評過這種斷言是站不住腳的。具體在這一問題上，萊布尼茨本人也似風中的蘆葦，左右搖擺。經過一番明顯自相矛盾的論證以後，萊布尼茨最後得出了這樣的結論：意欲雖然會受到動因的影響，但這種影響卻不是必然的。所以，他說：「我們所有的行為都是被決定的，從來就不是不受影響，因為總有某一根據和原因在影響我們做出這樣而不是那樣的事情，雖然這一根據原因並非必然地決定我們這樣做。」我對此的意見是：萊布尼茨這樣一條在兩個答案之間的中間路線是站不住腳的。我們不可以由於思想搖擺而寧走中間路線，得出這樣的看法：動因是決定了意欲——但那只是在某種程度上；意欲是受到動因的影響——但那也只是在某種程度上；與此同時，意欲也可以不受到動因的影響。這是因為我們一旦承認某種力遵循著因果律，並因此承認這力發揮出作用，那當這力遭遇阻礙時，我們只需根據阻礙的程度而相應加強這力度，那這力就會完成其效果。如果用10杜卡收買不了一個人，但卻已使這個人動心，那增至100杜卡就可以達到目的，等等。 我們就帶著我們的難題審視那直接的自身意識——其涵義在這之前我們已經確定了。那麼，這自身意識能夠就那抽象的難題給予我們什麼樣的證明和解釋呢？那抽象的難題也就是：在某一既定的、亦即我們智力所了解了的動因出現了以後，意欲活動是否隨之展開？必然性的概念到底可不可以套用在這一過程？我們的自身意識能否告訴我們在這種情形下，不隨著動因展開意欲活動到底是可能還是不可能？如果我們期望從自身意識那裡獲得關於因果律，特別是關於動因以及伴隨著這兩者的必然性的一些透徹、深刻的解釋和說明，那我們可就錯了，因為這每個人都有的對自身的意識，是太過簡單和極為有限的。自身意識沒有能力對這些難題發表什麼意見。其實，上述概念是由投向外在的純粹理解力所創造，並且只能放在反省理智的論壇里討論。而那天然的、簡單的，並且的確是單純、幼稚的自身意識甚至不能明白這一難題的涵義，要回答這一難題則更是不可能的。自身意識關於意欲活動的證詞——每個人在自己的身上都可以聽到這些證詞——在去除了所有無關重要、外在不相關的枝節，還原為赤裸裸的內容以後，其實表達的就是這樣的意思：「我可以意欲，當我意欲要做出某一行為（行動）時，我身體可活動的四肢就會馬上實施這一行為；只要我意欲做出這一行為，那我就必然做出這一行為。」其實，這就等於說，「我可以做我意欲要做的事情」。直接的自身意識所給予的證詞不外就是上述這一句話，不管人們如何把這證詞翻過來倒過去變換形式。自身意識的證詞所涉及的也就始終是能夠做出與意欲相符的行為。這也就是在一開始我們就已提出的「自由」概念的現實、原初和流行的涵義。根據「自由」的這一涵義，「自由」指的就是「與意欲相符」。自身意識絕對地表示了這種自由，但並沒有解答我們所提出的問題。自身意識是告訴了我們有行為的自由——在有了意欲活動的前提條件下；但我們現在要問的問題是意欲活動是不是自由的。也就是說，我們要探究的是意欲活動本身與動因之間的關係，但自身意識的證詞——「我可以做我意欲要做的事情」——卻不包含關於這一關係的內容。我們的行為，亦即我們身體的動作是依賴於我們的意欲——這當然是自身意識所給予的證詞，這與我們的意欲行動不依賴於外在環境卻是完全不同的兩碼事。而正是意欲行動不依賴於外在環境構成了意欲的自由。在意欲是否自由這一問題上，自身意識卻無法給我們提供證詞，因為這裡所涉及的是在自身意識的範圍之外。原因就在於意欲的自由涉及了外在世界（這作為對其他事物的意識為我們所了解）與我們的決定之間的因果關聯，但自身意識卻是無法判斷那完全是處於自身意識範圍以外的東西，與處於自身意識範圍之內的東西之間的關係。如果認知能力對兩者之一無從認識，那認知能力是無法確定這兩者之間關係的。顯而易見，意欲活動的對象和目標——正是這些對象和目標決定了意欲的行動——是在自身意識的範圍以外的對其他事物的意識的領域。只有意欲活動本身是在自身意識之中，但我們現在要探詢的是對象、目標與意欲活動之間的因果聯繫。自身意識的任務只是感受意欲活動，以及對身體四肢的絕對控制和操縱——這也就是「我所意欲」這句證詞所表達的真正意思。正是行使這種對身體、四肢的控制和操縱，亦即做出行為（行動），才讓自身意識得以確認其為意欲行動。這是因為只是還在醞釀之中的，只是願望而已，而一旦醞釀結束，那就是決定。也只有在已做出行為以後，這一行為才向自身意識表明這已是決定，因為直到付諸行動以前，這願望還是可以改變的。這樣，我們已經差不多明白為何我們會受到那假象的迷惑。由於受到假象的迷惑，那些天真、純樸、沒有哲學修養的人就誤以為：在某一既定的情勢下，做出彼此相反的意欲行為都是可能的。他們還一邊以自己的自身意識作證，誤以為自身意識表明了這一點。也就是說，這些人混淆了願望（打算）和意欲兩者。人們可以有彼此相反的兩種願望（打算），但卻只能意欲這其中之一；而到底意欲什麼，那就只能通過做出的行動才讓自身意識知道。關於那自有其法則的必然性——正因為這必然性所發揮的作用，在兩個相反的願望當中，只有這其中之一的願望，而不是另一願望，才成為意欲行動和付諸行為——自身意識卻無法向我們提供任何情況，因為自身意識完全是後驗地了解到事情的結果，而不是先驗就可以知道。各種彼此相反的願望伴隨著引起這些願望的動因，在自身意識中不停地變換出現。對於這每一個願望，自身意識都告訴我們：如果願望成為意欲行動的話，那就可以化為實際行為。這是因為雖然願望和打算化為意欲行為的純粹主體（主觀）可能性對於每一個願望和打算來說是存在的，並且正好就是那句話所說的，「我可以做我意欲要做的事情」，但這種主體（主觀）可能性卻完全只是一種假設，是有其前提的；這隻表示「如果我意欲要這樣做的話，那我可以做出這樣的事情」。只不過要成為意欲行為所需的決定性的因素卻不在自身意識之中，因為自身意識只是包含了意欲活動，但卻不包含決定了意欲活動的原因和理由，而這些原因和理由卻在對其他事物的意識裡面，亦即在認知官能的範圍。相比之下，客體（客觀）可能性在這裡卻起著關鍵性的作用。這客觀可能性存在於自身意識範圍以外的客體世界。動因、人都是作為客體隸屬於這客體世界。所以，這客觀可能性是自身意識所不熟悉的，是屬於對其他事物的意識。上述願望成為意欲行為的主體可能性，就跟一塊石頭可以迸發出火花的可能性是一樣的性質，但石頭能否迸發出火星卻是以鋼鐵為條件，而客體方面的可能性則在於這鋼鐵。在下一節的討論里，我們不再像現在所做的那樣，從內在的一面考察意欲行為，而將從外在的一面進行考察。也就是說，我們將考察意欲行為的客體方面的可能性。這樣，當這難題經過來自兩個不同角度的光線照亮以後，問題就會變得清楚了。同時，我所舉出的例子也將更加闡明這一難題。 自身意識的這一感覺：「我可以做我意欲要做的事情」時刻伴隨著我們，但這感覺只是表明了：我們意欲的決定或者我們意欲的明確行為，雖然是出自我們的內在深處，但卻總是馬上就過渡到直觀所見的世界，因為我們的身體一如其他所有一切，都是屬於這直觀的世界。這一意識構成了連接內在世界和外在世界的一道橋樑。要不是這一道橋樑的作用，這內外兩個世界之間就被一道不可逾越的鴻溝所分開，因為在外在世界，我們有的純粹是在每一意義上都是獨立於我們的直觀所見的客體（物體）。而在內在世界，我們有的則只是單純感覺到的、不會化為任何結果的意欲活動。 如果我們詢問一個全然不帶偏見的人，那他大致上會以下面這些話表達那直接的意識——而人們則常常把這直接的意識誤以為就是意欲的自由——「我可以做我所意欲要做的事情。我要往左走的話，就往左走；我要往右走的話，就往右走。到底我要往哪一邊走完全取決於我的意思（意欲）。所以，我是自由的。」這些陳述當然完全是真實、正確的，但這人在說出這話的時候，已經有了意欲的前提，亦即假定了意欲已經作出了決定。這樣，這人的意欲是否自由的問題並不就此得到了解決。這是因為這些陳述一點都沒有告訴我們：意欲活動本身的開始到底是依賴其他東西的，還是獨立自主的。這些陳述只是說出了這意欲活動一旦開始了以後所引出的結果。或者更精確地說，這些陳述只告訴了我們意欲活動一旦開始，身體的動作就不可避免地出現。正是在這些陳述背後的意識，使那些不懷偏見、沒有哲學修養的人，把意欲是自由的視為某樣完全是直接確切的事情；他們也就把意欲是自由的作為毋庸置疑的真理表達出來，並且的確是無法相信哲學家會真心懷疑這一真理。他們在心裡認為所有關於意欲是否自由的辯論純粹就是經院哲學的過招，這些你來我往的交鋒說到底不過就是瞎扯而已。持有這種看法的人有可能還是其他領域的出色學者哩。正因為人們總是隨時都可確切感覺到意欲是自由的——這經由意識所獲得的，當然也是非常重要；正因為人類本來和首要就是從事實際事務，而不是理論探索的，所以，人會更清楚地意識到自己意欲行動的主動一面，亦即自己的意欲行動所發揮作用的一面，而不是被動的，亦即依賴於其他東西的一面。為此理由，讓一個沒有哲學修養的人理解我們的難題的真正涵義，要讓這個人明白這一問題所問的並非是他每次意欲活動以後的結果，而是引起他每次意欲活動的原因；要讓他懂得雖然他的行事完全只依賴於他的意欲活動，但現在我們要求知道的是：他的意欲活動本身是依賴和取決於什麼東西，是完全不依賴於任何一切，還是依賴於某樣東西？——要讓這個人明白所有這些，是相當困難的。他當然可以做出這一事情——如果他意願的話；他也同樣可以做出那一事情——如果他意願的話，但現在，他應該集中精神想一想：他是否可以既意願這樣的東西，同時又意願那樣的東西呢？帶著這樣的目的，我們就向這個人提出這樣的問題：「對你的兩個彼此相反的願望，你的確會既聽從這個願望又聽從那個願望嗎？例如，對兩個彼此排斥的占有物，你是否同等程度地既願意挑選這一個，也願意挑選那一個？」這個人會說：「或許做出選擇對我來說是困難的，但我意願選擇這個抑或那個卻永遠是完全取決於我，而不是取決於哪一控制力量，因為我有完全的自由去選擇我所意願（意欲）的東西。在這種情況下，我將聽從我的意願（意欲）行事。」現在如果我問他：「但你的意願（意欲）本身是由什麼決定的呢？」那他就會根據自己的自身意識回答說：「完全是由我決定，而不是任何其他別的！我可以意願（意欲）我所意願（意欲）的東西；我所意願的東西，我就意願它。」他說出後一句話的時候，並不是故意要說出同義反覆的冗辭，也沒有在內在意識中想到過要依賴同一律——因為只有根據同一律，他的說法才是真的。相反，在追問之下，迫不得已的時候，他就說起他意願中的意願，就好像他在談論我中之我一樣。經過一連串的追問，他已退到自身意識中的內核——在這裡，他的「我」和他的意願（意欲）已經不分彼此，除此再也沒有什麼還可以對這兩者作一判斷了。至於在上述的選擇中，他意願（意欲）這一東西而不是那一東西——在此，假設他這個人和供選擇之物是既定的——有可能還有一個與他最終的選擇結果不一樣的結果嗎？是否根據已經給予的資料，選擇的結果就已經是必然地確定了下來，就像在三角形里，最大的角必然面對最大的邊長一樣？這些問題與那天然的自身意識相隔那樣的遙遠，這些問題甚至是自身意識所無法理解的，要自身意識能有現成的答案，或者能有只是還未萌芽的答案種子，直率地把這交出來，則更是不可能的事。這樣，正如我已經說過的，那些不懷偏見、但沒有哲學修養的人一旦真正弄明白這一問題的涵義以後，面對這問題所必然帶來的困惑，這些人總會選擇逃避。他們會搬出上述那直接的確切感覺以抵擋，「我願意（意欲）做什麼，就可以做什麼；我想願意（意欲）什麼，就願意（意欲）什麼」，就像上文所說的那樣。他會一次又一次不厭其煩地試圖這樣說，以致很難讓他直面他老是想方設法迴避的真正問題。但這也很難怪他，因為這一難題至為細膩、耐人深思。這一難題直達人的最內在的本質，因為我們想要知道的是：一個人是否也和世界上的所有其他事物一樣，由於自己的構成而從此成為一個明確的存在物，並且就像大自然的所有其他存在物一樣，有著自己確定、永恆的素質；這些素質隨著外在機會的出現而必然作出反應；因此，這些素質從這方面看都帶有其不變的特性（性格）；所以，這些素質以及那些可作些微調整的東西，是完全聽任外在機會和誘因的限定和左右？抑或人類惟獨就是大自然的例外？我們終於讓這一個人明白擺在他面前這一耐人深思的問題，讓他清楚知道了現在我們要探詢的是他的意欲活動的根源，要探詢的是他的意欲活動是否根據某些法則而展開，抑或這些意欲活動完全不用遵循什麼法則就可以開始。在這以後，我們就會發現：那直接的自身意識並不包含關於這一問題的任何情況，因為那一純樸、不懷偏見的人在回答這一問題時就是從自身意識出發。他所提出的種種勉為其難的解釋暴露出了自己根本就是茫無頭緒。他一會兒從在自己和他人身上獲得的經驗中尋找根據，一會兒又藉助泛泛普遍的理解力規則找出理由。但無論怎麼樣，他在解釋的時候那種心中沒底和搖擺不定已足夠顯示出：對於那一個他終於弄明白了涵義的問題，他那直接的自身意識無法提供什麼資料，雖然在這之前，在錯誤理解這一問題的時候，他的自身意識馬上就能給予現成的答案。原因歸根到底就在於這一事實：一個人的意欲就是這個人本身，是這個人存在的真正內核；因此，人的意欲構成了人的意識的基礎；要越出自己那絕對是既定和現存的意識，他是無能為力的。這是因為這個人本身就是他所意欲，他所意欲就是他的本質。因此，如果我們問他是否也可以意欲（意願）與他所意欲的不一樣的東西，那就等於問他是否也可以是一個與他現在不一樣的另一個人。對此問題，他是不知道答案的。出於同樣的理由，如果哲學家要想在這棘手的問題上能有清晰的認識——哲學家有別於一般人只是受過訓練——那哲學家就要求助於自己的理性，因為理性提供了先驗的知識；就會求助於自己的理性官能，因為理性官能對那些先驗知識斟酌、思考；還有就是求助於自己的經驗，因為這些經驗可以把自己與他人的行事羅列面前，讓判斷力知識對其理解和檢驗。現在，哲學家就得求助於所有這些，因為所有這些是判斷事物的最終和惟一有這能力的裁判庭。雖然這一裁判庭要做出決定並非像自身意識作出決定那樣容易、直接和簡單，但要解答我們的難題，上述這些是充分和足夠的。既然頭腦提出了問題，那頭腦也就必須予以回答。 此外，如果我們那直接的自身意識並不能為這一深奧、細膩、難解、抽象推論的問題提供答案，那是不足為奇的。這是因為自身意識只是我們整體意識中的相當有限的一小部分。我們的這一整體意識，雖然其內在陰暗不清，但卻以其所有的客觀認知能力，完全投向於外在。這意識中所有完全確切，亦即先驗確實的知識，的確就只涉及外在世界。在涉及外在世界方面，我們的意識可以根據某些植根於這意識本身的普遍規律，對於外在世界中什麼是可能的、什麼是不可能的、什麼是必然的，能夠肯定地作出判斷，並以此方式先驗地奠定了純數學、純邏輯，甚至純粹的基本自然科學。然後，把先驗意識到的形式應用在以感官接收到的資料上面，我們就有了直觀的外在現實世界以及由此而來的現實經驗。另外，把邏輯和構成邏輯根源的思維能力應用在外在現實世界之中，我們就有了概念和種種的思想。這些又會產生出各種科學和科學方面的成就，等等。所以，外在世界就在我們的眼前，明亮、清晰。但我們的內在世界卻是昏暗一片，就像一副漆黑了的望遠鏡，因為沒有什麼先驗的定理可以照亮自己那黑夜般的內在世界，這些燈塔只是向外照射的。就像此前所討論的，那所謂的內在感官所感受的，除了我們的意欲以外，別無其他；那所謂的內在感覺，究本尋源，其實就是我們意欲的騷動。意欲的內在感覺為我們提供的，就像我在上文已經表明了的，不外乎就是意欲活動和不意欲活動，以及這一確切感覺：「我意欲要做的，就可以去做」。這一句話其實只是表明了：「我可以看到我的意欲的每一行為都馬上（以一種我完全無法了解的方式）顯現為我身體的某一動作、行為。」並且，嚴格來說，這一句話對於認知主體來說，是經驗的命題。除了這些，這一句話就再沒有包含更多的東西。而對所提出的難題，自身意識這一裁判庭卻無力解決。甚至我們可以說，真正意義上的這一難題，根本就不應交由這裁判庭仲裁，因為它並不明白這一難題。 現在，我就用更簡短、更容易的字詞，把我們從探詢自身意識中所獲得的、對這一問題的回答再一次概括如下。每個人對自身的意識都非常清楚地表明：我可以做出我所意欲的行為。那麼，如果可以設想一個人能夠意欲彼此完全相反的行為，那當然就可以推論，這個人也可以做出兩種完全相反的行為——如果他意欲要這樣做的話。這樣，理解力粗糙的人就會把這混淆為：在某一既定的情形里，一個人也可以意欲做出完全相反的兩種行為，並把這稱為意欲的自由。只不過上述自身意識的陳述（「我可以做我所意欲要做的行為」），卻絕對沒有包含這樣的意思。恰恰相反，這句陳述只告訴我們這一點：在兩樣完全相反的行為當中，如果他意欲要做出這一行為的話，那他可以做出這一行為；如果他意欲要做出那一行為的話，那他也同樣可以做出那一行為。至於在某一既定的情形里，這個人是否可以意欲要這樣做的同時又意欲要那樣做，卻是懸而未決的。我們需要對這一難題作更深的考察，而並不只是透過自身意識就可以對此難題有一定論。表達我所概括的意思最簡短的、雖然帶點學究味道的公式就是：自身意識的陳述只是涉及意欲「a parte post」（之後），關於自由的問題，我們探討的卻是意欲的「a parte ante」（之前）。所以，自身意識那無可否認的陳述，「我可以做我所意欲要做的行為」，一點都沒有包括和定奪意欲就是自由的，因為意欲的自由意味著在某一既定情形下，因此也就是對於某一既定的個人，每一意欲行為並非由這個人所處的外在情勢所必然決定，而是既可以出現這樣的意欲行為，也可以出現那樣的意欲行為。在意欲是否自由的問題上，自身意識卻是完全沉默不語，因為這一問題完全是在自身意識的範圍以外。這一問題涉及外部世界與人之間的因果關聯。如果我們問一個具有健康理解力、但沒有哲學修養的人——他根據自己自身意識的陳述，信心十足地宣稱意欲是自由的——那這意欲的自由指的是什麼呢？那這個人就會回答說，意欲的自由就是「我可以做出我所意欲要做出的事情——只要我的身體沒有受到阻礙的話」。這樣，他談論的就始終是他的行為與他的意欲的關係。但是，正如我在第一節已表明了的，這仍然只是身體上（物質上）的自由而已。如果我們進一步問他，在某一既定的情形里，他是否可以既意欲要做出某一行為又意欲要做出與此恰恰相反的另一行為？那雖然他會迫不及待地給予肯定的回答，一旦他開始明白這問題的涵義時，他就開始遲疑不決了，到最後就會陷入迷惑和混亂之中。為了擺脫這種迷惑和混亂，他又會老調重彈，「反正我就可以做出我所意欲要做出的行為」，以負隅頑抗，拒不接受所有的說理和辯論。對這一話題的正確答案應該是，「你可以做出你所意欲做出的行為，但你在你生命中的每一既定的一刻，卻只能意欲做出某一既定的行為，除此以外絕對不會意欲做出其他別的」。關於這一點，我希望在下一部分能為大家掃除一切疑慮。 經過這一節的說明和分析，我們已經可以回答，並且是否定回答皇家科學院所提出的問題，但那只是在大體上回答了問題，因為在下一部分的討論中，這一部分對自身意識中的事實情形所作的闡述將得到更加完整的補充。我們所給予的否定回答甚至還可以在一種情況下得到多一次的檢驗。也就是說，現在如果我們帶著這一問題求助於我們之前所提過的惟一具能力的權威，亦即求助於純粹理解力、求助於對理解力所獲得的材料進行反省思維的理性和從理解力和理性那裡獲取的經驗，那如果所有這些得出了大概這樣的結論：「毋須原因、根據的自由」並不存在，人的行為一如自然界的所有其他事物，在每一既定的情形里都會作為某種原因所導致的結果而必然出現——如果結論是這樣，那這就更讓我們確信：在直接的自身意識里，根本就不可能有任何資料可以證明這「毋需原因、根據的自由」。這樣，運用「從不可能推論出不會真實存在」（a non posse ad non esse）的邏輯推論方式——這一推論方式是先驗確定否定性真理的惟一可能的途徑——我們所給予的否定回答除了具有在這之前我已闡述的經驗上的基礎以外，還另外獲得了理性的基礎。這樣，我們的結論就會雙倍牢靠了。這是因為，我們認為自身意識的直接陳述，與根據純粹理解力的基本原則以及把這些原則應用在經驗以後所得出的結果，兩者之間形成明顯矛盾是不可能的，因為我們的自身意識不可能是這樣的虛假。在此需要補充說明的是，甚至由康德[7]所提出的關於這一話題的所謂二律背反，對於康德來說，也不是以這樣的方式產生的，亦即命題與反命題各出自不同的認知根源：一個大概是出自自身意識的陳述，另一個則出自理性和經驗。其實，康德的命題與反命題都是出自據說是客觀的根據，經由理性推論而成。但在這事情上，命題完全是基於理性的懶怠，亦即命題是建立在究本溯源過程中要停止在某一處的需要。而反命題的成立則確確實實有著所有的客觀根據。 因此，我們即將要做的間接探究是在認知官能的領域和認知官能所審視的外在世界的範圍里進行；這一探究將在同一時間也把許多光線投向至今為止我們所進行的直接探究，並使這直接探究得以完備，因為這種間接探究向我們揭示了：人的那種天然的幻象，是源自我們對自身意識那些至為簡單的陳述所作的錯誤解釋——一旦我們的自身意識與我們對其他事物的意識（這也就是認知官能，它與自身意識一道植根於同一個主體）出現矛盾的時候。的確，只有在下面進行的間接探究結束之時，那句伴隨著我們的行為、行動的話，「我意欲（意願）」，其真正涵義和內涵才會在光線照射之下有所顯現；對我們所意識到的行為的原初性和隨意性，其原理我們才有所了解——正因為我們意識到這行為是原初和隨我們意的，這些行為才成為了我們的行為。只有這樣，我們至此為止所作的那種直接探究才告完備。 三、意欲與對其他的意識 現在，如果我們帶著這一難題求助於認知官能，那我們預先就會知道，因為這一認知官能從根本上就是投向於外在的，所以，意欲不可能是這認知官能直接察覺和注意的對象，正如意欲是自身意識所直接察覺和注意的對象那樣。但自身意識在我們現在探討的問題上卻是無能為力。其實，在這裡我們能夠考察的只是意欲的生物。這些生物在我們的認知官能的審視下，呈現為客體（客觀）的和外在的現象，亦即呈現為我們經驗的對象。現在我們就對這樣的生物加以考察和評判，一方面是根據普遍的、為總體經驗以及這些經驗的可能性而確定下來的、先驗確實的規律，另一方面是根據我們那現成的、確實存在的經驗所提供的事實。也就是說，我們現在不再是面對那只有內在感官才可感受的意欲本身，就像在此之前我們所做的那樣；而是轉而審視那些意欲著的、受意欲驅動著的意欲生物——這些是我們外在感官感知的對象。如果說我們現在遭遇的不便之處就是：對於我們所要探究的真正對象，我們不得不間接地和從較遠的距離加以考察，以此換來的一大優勢就是：從現在開始，我們在探究中就有了一副完美得多的工具，而不再是那陰暗、呆滯、片面、直接的自身意識，或者所謂的內在感官。也就是說，我們現在就可以應用那為幫助我們客觀把握事物而設的、有著種種外在感官和力度裝備的理解力。我們這一理解力的最普遍和最基本的形式，據我們發現，就是因果律，因為惟獨通過因果律的中介，我們才有了對現實外在世界的直觀：因為依靠因果律，我們把通過感覺器官所感受到的刺激和變化，馬上和直接就理解為「結果」，並且，我們（用不著接受指引、教育和經驗）就可以馬上從這些結果看到造成這些結果的「原因」——這些原因在這理解的過程中顯現為在空間中的物體。[8]由此可以毫無爭議、清楚無誤地看到：我們是先驗地意識到因果律，因此，在涉及所有總體經驗的可能性方面，我們意識中的因果律就是必然性——在此我們並不需要康德為此重要的真理所提供的間接、困難、事實上並不足夠的證明。因果律作為一條普遍的規律是先驗確立的；所有外在世界的現實事物無一例外地服從這一規律。因果律之所以毫無例外地放之四海而皆準，就是因為這一規律的先驗特性。因果律所涉及的從根本上就只是變化。因果律告訴我們：無論哪裡、無論何時，在客體、現實的物質世界裡，一旦發生了變化，那無論這變化是大是小，是多是少，在這變化之前必然也發生了某些變化；而要發生這某些的變化，在這之前又必然已經發生另外別樣的變化。這樣的連環變化就這樣一直無窮無盡。這往前推溯的連串變化填充著時間，就猶如物質填充著空間；但這連環變化的始點卻是我們無法看見的，甚至是無法設想的，要假定有這一始點則更是不可能。這是因為這一反反覆覆不厭其煩地重新冒出來的問題，「是什麼引起這一變化」？永遠不會讓理解力找到一個可以停頓下來的地方，哪怕我們的理解力在這不斷回溯的過程中已經厭倦不堪。所以，引起這些變化的第一個原因是根本無法設想的，正如時間的起點和空間的邊界是無法設想的一樣。因果律也同樣告訴了我們：當更早的變化，亦即原因發生了以後，由此變化所帶來的隨後的變化，亦即結果，就會完全不可避免地發生，因此也就是必然地發生。因果律以其必然性特徵，證明自己就是充足理性原因、理由、根據原則的形態之一，而充足理性原因、理由、根據原則是我們總體認知官能的最普遍的形式。正如在現實世界裡，這一原則表現為因果相循，在思想世界裡，這一原則表現為認識根據的邏輯性；甚至在空間的、但卻是先驗直觀到的空間裡，這一原則也表現為各個部分的位置嚴格必然相互依靠的規律——把這種位置上的必然相互依靠，專門和細緻地演示出來就是幾何學的惟一課題。因此，正如我在本文開首已經說了的，「必然」和「某一既定的原因、根據所引出的結果」——這兩個概念是可以互換的。 所以，所有現實外在世界之物所涉及的變化都服從因果律；因此，這些變化一旦發生，無論是在何時何處，這些變化總是必然地和不可避免地發生。並沒有這一規律的任何例外的情形，因為這一規律先驗地適用於所有可能的經驗。至於這一規律在某一既定情形的具體應用，我們只需問一問：這一變化是否涉及外在經驗的現實物？如果是的話，那這涉及現實物的變化就是服從因果律的應用。換句話說，這一變化的出現是因為某一原因的緣故，出現這一變化是必然的。 現在，如果我們帶著這一普遍的、先驗確定的並因此無一例外適用於一切可能的經驗的規律，仔細一點審視我們的經驗本身，並考察在我們經驗中的現實物——我們的因果律就與涉及這些現實物的變化相關——那我們很快就會發現這些現實物其實有著某些深刻的根本差別。人們根據這些根本的差別，早就對這些現實物進行了分類。也就是說，一類現實物是無機體，亦即無生命體；另一類現實物是有機體，亦即有生命體，而這一類有生命體又可以分為植物和動物。各類動物雖然在本質上彼此相似，也與動物的概念吻合，但在完美程度的序列中卻有其多樣、細膩的等級差別，從最接近植物、幾乎與植物分不出兩樣的一類動物，一直到那些最完美、最吻合動物概念的動物，一應俱全。在這完美等級不一的序列中，處於最頂端的就是我們人類。 現在，如果我們不要受到這種類繁多、樣式多樣的外表的迷惑，而是把所有這些東西集合在一起，只視為我們經驗中的外在、現實之物，把先驗牢不可破、適用於所有可能經驗的因果律，應用在涉及這些物體的變化，那我們就會發現：雖然經驗的事情無論在何種情形里都根據先驗確定的規律而發展，但所有在本質上有很大差別的經驗之物，在因果律發揮作用時，變化的方式卻有其相應的方式。因此，與三類有差別的物體，即無機物、植物和動物相應，那主導著變化的因果律也同樣顯示出三種形式，亦即作為最狹窄意義上的原因（ursache）、刺激（reiz）和動因（motivation）。但這形式的變化卻一點都沒有影響因果律的先驗有效性，並因此影響由因果律所奠定的原因引出結果的必然性。 原因在最狹窄意義上來說就是這樣的東西：因其緣故，經驗之物就有了機械的、物理的和化學的變化。原因所引起的變化具有這樣的兩個特徵：第一個特徵就是牛頓第三定律在這裡的應用，亦即「作用與反作用是對等的」。換句話說，此前的狀態（我們所稱的原因），與接下來我們稱為效果（結果）的狀態經受同一樣的變化。第二個特徵就是根據牛頓第二定律，作用的結果與作用的原因，其程度是大小一致的；因此，隨著作用原因的加強，作用的結果也同樣加強了。這樣，只要我們知道了作用的方式，那我們就可以根據作用原因的強度，馬上計算、量度和知悉作用結果的程度，反之亦然。但在實踐應用第二個特徵時，我們可不要把真正的結果與其肉眼可見的現象相混淆。例如，在擠壓某一物體時，我們可不能期望這一物體的體積會隨著擠壓力度的增加而不斷縮小。這是因為物體被擠進的空間不斷減少；這樣，阻力也就隨之不斷增加。雖然所造成的真正後果，亦即物體（受）壓縮，確實是與原因成正比例增加——就像馬略特定律[9]所說的那樣——但這卻不可以理解為上述肉眼可見的現象也是這樣。再者，在許多情形里，當作用力達到了某一特定程度時，作用力的整個作用方式就會驟然發生改變，因為反作用力的作用方式改變了，而這又是因為：這反作用力在此之前的作用方式在某一體積有限的物體上面已經窮盡了。所以，例如，把熱傳導給水，在一定程度之內會把水加熱，但當熱超過這一程度的話，那只能把水快速蒸發掉而已。在此，同樣是上述原因與結果在程度上成正比的關係。在其他許多例子裡，也是同樣的情形。這些最狹窄意義上的原因，在所有無生命的、亦即無機體身上產生了變化。對這類原因的認識和假定，指導著我們研究所有涉及機械學、流體動力學、物理學和化學對象的變化。無機體或說無生命體的真正和根本特徵，就是惟一隻受到這一類原因的支配和影響。 第二類的原因就是刺激。首先，這類原因所產生的作用並沒有遭遇正比例的反作用；其次，這類原因與其結果，兩者在強度（程度）上一點都不對稱。這樣，對於這一類原因，我們就不可以根據原因的程度而量度或者預先計算出結果的程度。事實上，增加一點點的刺激就會取得相當大的結果（或說效果）；或者，剛好相反，多加一點點的刺激就會完全消除在之前已產生的效果，甚至會引起完全相反的效果。例如，人們都知道通過溫度和在泥土中拌進石灰，可以讓植物生長得特別快，因為這些原因以刺激的方式作用於植物的生命力。但只要這些刺激稍稍超出了一定的限度，那非但不會提升和加速植物的生命，而且還會造成植物的死亡。同樣，我們可以通過喝酒或者吸鴉片明顯加強和提升我們的精神力，但刺激一旦超出適當的分量，就會引起反效果。這一類原因，亦即刺激，決定了這樣的有機體身上的變化。植物所有的變化和發展、動物身體的所有純粹有機性和植物性的變化或者機能也因刺激而發生和展開。光、熱、空氣、營養、藥物、接觸、授粉等都以這樣的方式作用於植物，作用於動物身體的有機和植物機能。動物的生活有其完全不同的範圍——這我馬上就會討論；相比之下，植物的整個生命惟獨按照刺激而展開。植物吸收營養、生長；冠部全力向光亮處伸展，根部則盡力向更肥沃的土地伸展；植物的授粉、萌芽——所有這些都是因刺激而引起的變化。為數很少的某幾種植物還可以因刺激而迅速地活動。這些植物因此被人稱為敏感的植物。比較為人所知的就有含羞草一類。植物的特性就在於惟獨和無一例外地受到刺激的左右和決定。因此，要形容植物的話，那就是：其身體所特有的、與其本質相符的活動和變化，惟一和總是由刺激所引起。 第三類作用原因就是動因（動機），受這一類原因的驅動是動物的特性。動因驅動也就是以認知為媒介的因果作用。那自然存在物如果在逐級向上的序列中達到了一定的級別，就有了更多複雜，並因此更加多樣的需求；這時候，動因也就出現了，因為達到這些級別的生物再也不可以純粹守株待兔似地等待接受刺激來滿足它們的需求，而必須去發現、挑選和抓住更多的途徑以滿足其需要。正因為這樣，純粹只是能夠接受刺激並由刺激引出活動，就由能夠接受動因所取代了。也就是說，現在，這些生物具備了可以產生表象的官能、具備了智力（雖然這智力在完美程度上有著無數的級別）。這智力體現為神經系統和腦髓，以及與此密切相關的意識。至於動物生命是以植物生命為基礎，而作為基礎的植物生命純粹是因刺激而展開，那是大家都知道的事實。但動物作為動物而展開的所有活動，也正因此所有那些依賴於生理學上所說的動物機能的活動，卻是因為認知某一客體而展開，亦即隨著動因而展開。據此，要形容動物的話，那就是：其特有的、與其本性相符的外在活動和變化，總是由動因所引起，亦即因某些出現在意識（在此意識已是前提條件）中的表象而展開。在動物序列之中，無論產生表象的能力——因此也就是與此相關的意識——如何在級別上參差不一，但在每一隻動物的身上都足夠把動因呈現給這些動物，驅使這些動物活動起來。在這過程中，那在自身意識中顯現出來的內在動力——動因所引起的是這內在動力的個別外現——就是我們所說的「意欲」。 至於某一機體到底是因為刺激還是因為動因而活動起來，就算是從外在的角度觀察——而這就是我們此刻所採用的觀察角度——我們也可以區別開來，因為刺激的作用方式與動因的作用方式，差別實在是太明顯了。這是因為刺激永遠是通過直接的接觸，甚至是通過吸收而發揮作用；就算吸收不如直接接觸（例如，空氣、光亮、溫度就是通過直接接觸而發揮刺激作用）那麼明顯可見，但刺激所發揮的作用也還是透過這樣的情形顯示出來：刺激所發揮的作用與刺激的持續時間和強烈程度有著某種明顯的關係，雖然這種關係並非在各級刺激程度下都保持一樣。相比之下，如果是動因引起活動，那所有這些區別都完全消失了。這是因為在動因發揮作用的情形里，動因的真正和首要的作用手段並不是環境，而完全只是認知。那作為動因發揮作用的東西只需被發覺、被認識就可以了。至於這作為動因的東西在距離上是遠還是近，進入我們的統覺時是否清晰——所有這些差別在此一點都不會改變所造成的效果。只要發覺了某一動因，那這一動因就會以完全同樣的方式發揮作用——前提是這動因對所要刺激的意欲是一個有決定力量的原因。這是因為甚至物理、化學的原因，甚至刺激，也只有當對象物是對這些原因和刺激敏感的時候，這些原因和刺激才可以發揮出作用。我剛才說「這動因對所要刺激的意欲」，是因為正如我已提到過的，所謂的「意欲」，在這裡指的就是讓這生物可以從內在和直接了解的東西；這意欲使動因得以發揮作用，這意欲是那些由動因而起的活動背後的秘密彈簧。至於惟一隻受刺激而活動起來的機體（植物），我們把那持久的內在條件稱為生命力；那些只是由最狹窄意義上的原因所活動起來的東西，其持久的內在條件則名為自然力或者特質。在給事物以某種解釋時，我們已經預先假定了這些力是不可解釋的，因為現在正談論的存在物的內在，並沒有自身意識可以直接與這些力相通。如果我們離開那總體的現象，要探討康德所說的自在之物，那就會產生這樣的問題：在不具認知能力，甚至不具生命的存在物當中，那對外在原因作出反應的內在條件，從本質上是否與我們身上的、我們所說的意欲是同一樣的東西——就像當代一個哲學家[10]所試圖表明的那樣？我擱置不討論這一問題，但卻無意反對這一觀點。 但在另一方面，我卻不能不討論在動因發揮作用的過程中，因為人的意識優越於動物意識所帶來的差別。人的意識的特別之處，亦即我們稱為理性的東西，就在於人並不像動物那樣，只是能夠直觀理解外在世界，而且還有能力從對外在世界的直觀理解中提取抽象的普遍概念。為能把在感覺意識中的概念固定和保存下來，人們用字詞把它們標示出來，然後就可以無數次地組合字詞。這樣的字詞組合，一如組成這些字詞的概念、意思，雖然總是與那直觀認識的世界相關，但卻是構成了我們所說的思維的真正要素。這樣，人類才有可能擁有了相對所有其他物種的巨大優勢，亦即擁有了語言、思考，擁有了對過去的回顧、對將來的籌謀；才有了計劃和實現這一計劃的決心；眾人才能夠按照計劃共同協調行動，人類也才得以發明了國家、科學、藝術，等等。所有這些都是因為惟獨人類才有能力擁有非直觀的、抽象的和普遍的表象——這些表象也就是人們所說的概念，因為每一個這樣的概念都涵蓋了許多單個的事物。而動物，甚至是最聰明的動物，都不具備這種能力。所以，動物有的只是對事物的直觀表象；動物因此只能認識現有的東西，純粹只是生活在現時之中。因此，讓動物的意欲活動起來的動因必須始終是現存的、直觀可見的。結果就是動物只有極少的選擇。也就是說，可供動物選擇的，只有那些在其狹窄的視野範圍之內，可以讓其有限的理解力能夠直觀把握的東西，亦即現存於時間和空間之物。而這些直觀可見之物當中作為動因的最有力者，馬上就決定了動物的意欲活動。在這過程中，動因的因果作用非常明顯。在此，表面上似乎的例外就是馴獸所產生的作用。馴獸就是通過習慣讓動物形成恐懼。而在某種程度上，本能卻是真正的例外——只要動物是因為本能的作用，在其整個行為模式中，是出於某種內在的衝動而活動起來，而並非真的是由動因引起這些活動。但在具體、單一的行為細節中，在每時每刻，動物的行為仍然是由動因細緻地確定。這也就使這某種程度上的例外情形回到規律中去。在此對本能作詳盡討論是跑題的。我在《作為意欲和表象的世界》第二卷第27章對本能作了專門的討論。相比之下，人則由於其非直觀表象的能力——人以此思維和回顧——人的視野就變得廣闊得多。人的視線範圍包括了不在眼前的、過去的和將來的事情。這樣，對於人來說，動因的範圍就大得多了。與那局限於現時此刻的動物相比，人也就有了多得多的行為選擇。人的感覺直觀所見的、存在於目前時、空之物，就一般來說不再是決定著人的行為的東西；決定人的行為的只是人的頭腦裡面的思想和念頭——這些思想和念頭使人不受現時此刻印象的影響。一旦一個人無法讓自己的思想決定行為，那我們就會說這個人行事有欠理智，而如果這個人惟獨只按照深思熟慮以後的想法行事，並因此全然不受眼前印象的左右，那我們就會讚揚他行事合乎理智。關於這一點，即人是經由這一類人所獨有的、動物並不具備的表象（抽象概念、思想）而展開活動，我們甚至從人的外在都可以看得出來，因為人所做的每一件事情，包括最瑣碎的小事，以至於一舉手一投足，都帶有目的和計劃的痕跡。這樣，人的行為、活動就明顯有別於動物的行為、活動。我們簡直可以看到，人就好像是由細小、看不見的牽線（純粹由看不見的思想所組成的動因）引導其做出行為，而動物則由粗大、肉眼可見的牽線（現時直觀所見）操縱其行為。人的行為活動，就只是在這方面與動物的行為活動有別。對於人來說，一旦某一思想能夠作用於意欲，那就會成為動因，就像直觀所見可以成為動因一樣。但所有的動因都是原因，所有的因果都有其必然性。人憑藉自己的思維能力可以把那些他感覺到對其意欲產生影響的動因，按照自己所喜歡的次序，變換著和重複著呈現出來，擺在自己意欲的面前——這就是我們所說的反覆斟酌。人有了深思熟慮的能力，並得益於這一能力，有了比動物可能有的多得多的選擇。這樣，人當然是相對自由的，亦即其意欲不受現時直觀所見之物作為動因的直接強制束縛；而動物則是完全受制於其直觀所見之物所發揮的動因作用。相比之下，人可以不受現時所見之物的影響，只是根據自己的思想（這些思想也就是人的行為的動因）行事。但正因為人有著這種相對的自由，所以，那些受過教育、但卻不曾深思的人就誤以為這就是使人明顯優越於動物的意欲的自由。但這種自由純粹只是相對的，亦即只是在涉及現時直觀所見方面；這種自由純粹只是比較上而言的，亦即與動物相比較而言。這種相對的自由只是動因的種類有所改變，但動因發揮作用的必然性卻是一點都沒有取消，甚至沒有稍為減少。那抽象的、構成了思想的動因，與那些直觀所見的、構成了現實之物的動因一樣，都是外在的、決定了意欲行為的原因。所以，這些抽象動因和其他的動因一樣都是原因，並且，和其他種類的原因一樣始終是現實的、物質的動因——只要這些抽象動因的確是基於在某時某處從外在所獲得的印象。這些抽象動因的優勢只在於這些動因的引線較長而已——我指的是：抽象動因並不像純粹直觀所見的動因那樣，與時間、空間緊密相連，而是可以通過概念和思想、跨過更長的空間和時間距離、通過更長的鏈條發揮作用。這是人的器官的構成及其所具有的異常敏感性所帶來的結果，這也就是人的腦髓或說理智的結果：人腦受到並接納了抽象動因對其的作用。但這一事實卻絲毫不曾取消抽象動因的因果性和與此相關的必然性。因此，只有短視至極的人才會把人的這種相對的和比較上而言的自由視為絕對的自由，視為「毋需根據、原因的自由」。事實上，由人的這種相對自由而來的反覆斟酌的能力，帶給我們的不是別的，而是動因與動因之間那通常都讓人難受的衝突。面對各個不同的動因，當事人舉棋不定，人的整個意識和情緒就成了不同動因相互間較量的戰場。也就是說，各個動因輪番向意欲發力；這樣，意欲就類似於一個物體受到方向相反的不同的力的牽引。直到最後，最強有力的動因壓倒了其他的動因，決定了意欲的活動。動因輪番相互較量以後的結果，就被稱為決定或者決心；這一最終結果是以完全的必然性出現的。 現在，如果我們再一次瀏覽整一系列的因果形式，並把第一類的最狹窄意義上的原因、第二類的刺激和最後一類的動因（而這又可再分為直觀的動因和抽象的動因兩類）各自劃分清楚，那我們就會發現：當我們在這方面從低級到高級逐一審視那系列的存在物時，原因和結果也隨著越來越彼此分離、越來越清楚地彼此區別開來、越來越分屬不同的種類。在這逐級向上的審視過程中，原因變得越來越非物質性和越來越難以捉摸。這樣，原因與結果相比，結果看上去就越來越明顯，原因則越來越不清楚。這樣，總括起來，對原因與結果之間的關聯，我們再也無法直接理解和把握。但這種情況卻最少出現在機械性因果作用的情形里。所以，機械方面的因果作用是所有因果作用中最容易把握的。正因為這樣，在上一世紀，人們就錯誤地試圖把一切的因果作用都還原為機械性的因果作用；以機械性的原因去解釋所有物理的和化學的作用和變化。然後再以這些物理和化學的作用和變化解釋生命的變化過程。現在法國還有人堅持這一錯誤的做法，而在德國這一錯誤做法也流行了起來。一個物體撞上另一個靜止的物體並使之運動起來，前者所傳給後者的運動也就是前者所失去的運動。在這一例子裡，我們仿佛看到了原因搖身一變成了結果：兩者是完全同一類的，是可以精確計量出來，並且是肉眼可見的。所有純機械性的因果作用其實都是這樣的情形。但我們將發現，隨著我們逐級審視更高一級的因果關係，所有這裡所說的情形就逐漸不再出現了，我們所看到的就是本段開始時所說的情形。例如，當溫度作為原因而得出這些不同的結果，諸如膨脹、燃燒、熔解、蒸發、溫差電，等等；或者當蒸發作為原因而得出冷卻或者結晶的結果；或者當摩擦玻璃作為原因而得出自由電及其奇特現象的結果；又或者當金屬板慢慢氧化作為原因而得出電池電及其所有電子的、化學的和磁學上的現象的結果。也就是說，原因與結果越來越分別開來，越來越屬於不同的種類和性質，兩者的關聯也越來越無法讓人把握；結果似乎包含了比原因所帶來的更多的內容，因為原因顯得越來越不那麼物質性、越來越不那麼容易讓人一目了然。這種情形在有機體那裡尤為明顯，因為在有機體那裡，原因只是刺激而已：刺激可以是外在的，例如，光、熱、空氣、土壤、營養；也可以是內在的，例如，機體內的汁液和機體內部各部分之間的互相刺激。這些刺激所得出的結果則顯現為種類不計其數、形態紛呈的植物和動物生命及其無窮無盡的複雜性。[11] 但隨著原因與結果越來越分屬不同的類別和性質、越來越難以算量、兩者的關係越來越無法理解，因果關係所特有的必然性是否也就隨著有所減弱了？不，一點都不曾減弱。正如一個滾動的球必然會把靜止的球活動起來，同樣，如果用另一手接觸萊頓瓶，萊頓瓶也必然放電；砒霜也必然會毒殺每一生物；乾燥保存著的種子歷經數千年都不曾出現變化，一旦把這種子放置在合適的土壤、暴露在空氣、陽光、溫度和水分之中，那這種子就會發芽、長葉並最終長成一株植物。原因是越來越複雜，結果也是越來越與原因有別，但從原因引出結果的必然性卻不曾減弱分毫。 雖然在植物生命和動物的植物生命那裡，刺激與所引起的機體機能運作，無論在哪個方面都相當不同，兩者也是清楚區別開來，但這刺激與結果卻不是真的截然分開的。這兩者之間還是有著某種接觸的，無論這種接觸是多麼細膩、肉眼多麼難以辨認。原因與結果的完全分開，也只在動物生命中方才出現，因為動物的行為是由動因引出的。這樣，在此之前始終是物質上的因果聯繫，到了動物那裡，原因與結果就完全分離了，原因與結果的性質也迥然不同，並且，原因也首要是非物質的，只是頭腦中的表象而已。因此，在動因引起動物活動的情形里，原因與結果的不同特性、原因與結果的互相分離、從原因到結果的無法算量、原因的非物質性，以及因此在效果上因果的似乎不相對稱，等等，都達到了極致。對這類因果關聯的無法理解就是絕對的了——如果我們只是從外在來了解這類因果關聯的話，就像我們對待其他的因果關聯那樣。但在此，補足外在認識的，是另一不同種類的內在的認識。對內在原因（動因）出現以後作為結果所發生的事情，我們有著切身的了解。我們可以用一特定的術語加以表達，那就是意欲。只要我們認識到那是因果關係，並且以我們理解力的根本形式思考的話，那我們就會明白表示：現在正討論的動因作用的情形，就跟之前所討論的刺激作用的情形一樣，因果關係中並沒有失去那必然性。此外，我們發現動因作用形式與我們已經討論的那另外兩種因果關係形式是完全類似的，動因的作用形式只是因果關係形式中的最高一級，是由前兩種因果形式經過逐漸過渡而成。在最低等的動物身上，動因仍然是與刺激密切相連：例如，植物形動物、放射蟲、貝殼類動物等都只有相當微弱、朦朧的意識。它們的朦朧意識剛好足夠幫助這些低等動物察覺到食物或獵物，並在這些食物送上門來的時候吞噬它們；還有就是至少幫助這些動物變換更加適宜的棲居地。因此，在這些低等動物那裡，動因所發揮的作用仍然是完全直接、斷然、明白地展現在我們的眼前，跟刺激的作用沒有兩樣。小蟲受到光亮假象的蒙蔽而一頭飛進火焰中去；蒼蠅放心大膽地停在蜥蜴的頭上——而在此之前蜥蜴就當著這蒼蠅的面吞吃了它們的同類。在此誰又會認為這些動物擁有自由？在那些更高級和更聰明的動物那裡，動因所引出的結果變得越來越間接了。也就是說，動因與其引出的行為越加清楚地分別開來，以致我們甚至可以把動因與行為之間的距離差別程度作為測量動物的智力的標準。到了人的級別，動因與行為之間的距離已變得無法測量。相比之下，甚至在最聰明的動物身上，那作為動因驅使這些動物行動起來的頭腦表象仍然始終是直觀的；就算這些聰明動物有可能做出選擇，那這種選擇也只是在現時直觀的表象之間進行。一隻狗會在聽見其主人的呼喚和看見一隻母狗的同時，不知如何是好，這兩個動因中更強有力的一個會決定這隻狗的行動。最終產生的行動結果卻是必然的，一如機械的原因所必然引出的結果。甚至在機械因果的過程中，我們也一樣可看到物體在失去平衡以後，左右搖擺好一會兒的時間——直至最終確定了重心以後，才倒向了重心所在的一邊。只要動因局限在直觀的表象，那這些動因與刺激和原因的密切關聯就是明顯的，因為這些作為原因的動因，是某樣現時存在的現實之物，並且的確必然是經由光亮、聲音、氣味等在身體上作用於感官，哪怕這種對身體的作用只是相當間接的。此外，在這種動因作用的情形里，原因及其結果都同樣是明白無誤地顯現在旁觀者的眼前：旁觀者看到了動因的出現，然後這動因就不可避免地引出動物的行為——只要沒有另一同樣明顯可見的動因，或者先期對動物的訓練發揮出相反作用的話。對這樣的因果關聯，是根本不可能有所懷疑的。所以，人們不會想到動物還有「毋需根據、原因的自由」，亦即可以在沒有原因的情況下做出行為。 但如果意識是帶理性的，也就是說，如果還具備了非直觀的認識，亦即頭腦中有了概念和思想，那動因就是完全獨立於現時和現實的環境。這樣的話，旁觀者就無法看見這些動因了。這是因為，現在這些動因只是人腦中的思想，引起這思想的源頭卻是在頭腦之外，並且經常是頭腦以外很遠的地方。也就是說，這些思想有些是來自多年以前的個人經驗，有些是源自口頭或者文字流傳下來的傳統，甚至是年代相當久遠的傳統。不管怎麼樣，這些思想動因的源頭始終是現實和客體的，雖然經過了複雜外在情勢的錯綜組合，再加上動因之中已混雜了許多謬誤和以訛傳訛的東西，到最後，許多愚蠢的思想也成了我們的動因。除此以外，人們還經常向所有他人、有時甚至向自己隱藏起自己行為的動因。也就是說，人們不敢承認那驅使自己做出這樣或者那樣事情背後的真實原因。與此同時，看到一個人做出了某一行為以後，我們就會猜測這一行為背後的動因，因為我們確信一個人的行為的背後必有動因，正如我們在看到某一死物活動起來時，同樣認定必有其活動起來的原因一樣。我們確信：無論是這個人的行為還是某一死物的活動，不可能是沒有原因的。反過來，根據這一道理，我們在制定計劃和行動的時候，也會自信地把動因對人的作用考慮進去，正如我們也會以同樣的自信算量機械裝置所能產生的機械作用——前提是我們對與之打交道的人的性格必須了如指掌，就像我們對梁的長度和厚度、輪子的直徑、所要負荷的重量也了如指掌一樣。每一個人，只要是把眼睛投向外在、與他人打交道和從事實際業務，那就都會根據這樣的假設行事，因為人的理解力，天生就是為這些目的服務的。一旦要從理論上和哲學上對此問題作出判斷——人的智力其實並非為進行理論探討而設——把自己作為判斷的對象，那人們就會因為上述抽象動因的非物質特性（那些只是思想而已）而作出錯誤的判斷；因為這些抽象動因並非與現時此刻和外在環境緊密相連，並且，制約這些抽象動因的相反動因也只是頭腦中的思想，所以，人們就會受到迷惑，就會懷疑抽象動因的存在，甚至懷疑這些抽象動因是否真的必然發揮作用。人們就會誤以為自己已做出來的行為其實當初也可以不做出來，誤以為意欲毋需原因就可以自己做出決定，誤以為意欲的每一個行為都是一個沒有前因的開始，但這一行為卻可以引起一連串長無盡頭的變化。這一謬誤更由於錯誤理解了我們在上一節已作詳盡討論的自身意識的表達而變得振振有辭——自身意識的表達就是，「我可以做出我意欲要做的事情」。尤其是自身意識在如此表達的時候，都總是正受到不止一個彼此互相排斥、只是暫時有所要求的動因的作用。所以，所有這些因素結合在一起，就自然產生了某種假象——根據這一假象，人們錯誤地以為：在我們的自身意識中確實有著意欲的自由。人們所說的意欲的自由，意思就是意欲可以抗拒純粹理解力和大自然的所有法則，在沒有充足原因的情況下決定自己的行為；在既定的情況下，同一個人既可以做出這樣的事情，也可以做出完全相反的另一樣事情。 為把我們這論題之中的重大謬誤及其形成原因，專門和清楚地加以說明，並以此使我們在上一節對自身意識所作的討論補充完整，現在，就讓我們想像一個人正站在街頭，對自己說：「現在是晚上六點鐘了。我已結束白天的工作。現在我可以去散步，也可以到俱樂部去；我也可以爬上塔頂看看日落，要不就是到劇院看戲；我同樣可以拜訪這位親戚或者那位朋友；我甚至可以跑到城外去，從此在野外離群索居，再也不會返回俗世。我要怎麼做全都取決於我，我對此有著完全的自由。但是，我不想做出任何這樣的事情，而是自願回家去見我的妻子。」這就猶如水說出這樣的一番話：「我可以捲起大浪（的確是這樣！例如，在大海風暴中）；我也可以衝下山去（的確是這樣！例如，在洶湧奔流的河床）；我也可以急流直下三千尺，濺起一片白沫（的確是這樣！例如，在瀑布里）；我也可以自由自在地噴射上空中（的確是這樣！例如，在噴泉里）；最後，我甚至可以沸騰和蒸發掉（的確是這樣！例如，在80度的溫度里）。儘管如此，我現在卻不會做出任何這樣的事情，而是自願平靜地留在這波平如鏡、清澈見底的水塘里。」正如水只能在某一決定性的原因出現以後，才可以有所動作，同樣，例子中的那個人也只能在特定的條件下，才會做出他誤以為可以自由做出的事情。在原因還沒出現之前，他不可能做出相應的行為，但原因一旦出現以後，他就必然要做出相應的事情，一如水一旦處於相應的處境中，就必然會有相應的狀態一樣。人們之所以錯誤理解自身意識，並由此犯下這樣的錯誤和產生這樣的幻覺，誤認為一個人可以在此刻同時做出所有這些事情，是因為每次只有一幅圖像出現在這個人的頭腦想像里，而在這幅圖像出現的瞬間，其他圖像是遭排除的。這樣，每當這個人在頭腦中設想那驅使他做出某一可能行為的某一動因，他的意欲就會蠢蠢欲動，他就會馬上感受到這一動因對他的意欲所產生的作用，他的意欲因此也受到了誘惑。用術語加以形容，那就是「意欲的刺激」。但現在，這個人卻誤以為可以把這意欲所受到的「刺激」一舉變為「意欲」或「意欲的行為」，亦即可以實施所建議的行為。這只是假象而已。這是因為反省回想會馬上介入，會馬上提醒這個人除了此刻這一動因以外，還有朝著其他方向的，甚至完全是與這一動因背道而馳的其他動因。這樣一來，這個人就不會真的做出原先想做的事情。在不同的、互相排斥的多個動因接二連三地出現在頭腦想像中的時候，在始終伴隨著這一內在表白——「我可以做我所意欲的事情」——的情況下，意欲就像是上足了潤滑油、轉動靈活、現又受到無定向風吹拂得團團轉的風信雞：因為想像力接二連三地把各種各樣的動因呈現給意欲。面對每一個可能的動因，這個人都會認為：自己可以意欲這樣做，也就是說，可以讓風信雞固定在某一方向。但這只是幻像而已。這是因為「我可以意欲這樣做」其實只是假設性的，這句話的潛台詞是，「如果我不是更意欲做出其他事情的話」，而更意欲做出其他的事情也就意味著這個人不可以意欲做出這一事情。現在讓我們回到那個在六點鐘盤算著種種可能的男人，並且假設他現在注意到我就站在他的身後，就他何去何從發表哲學議論，並否認他有自由可以做出他認為可以做出的事情。這樣的話，這個人就很有可能會為了反駁我而做出他認為有可能做出的其中一樁事情。不過，正因為我否認他有自由，正因為我的話對他的牴觸心理發揮了作用，那就成了足以驅使他不惜做出其中一樁事情的動因。但是，這一動因也只能驅使這個人做出上述所列出的其中一兩項最易行的事情而已，例如，上劇院看戲，但卻肯定不會讓他做出最後的一項行為，即從此跑出城外，離群遁世。因為要做出這樣的行動，這一動因——為了反駁我——實在是太弱了。同樣，許多人會錯誤以為，如果手上拿著上了膛的手槍，他也可以開槍了斷自己。要開槍了斷自己，機械手段是最不重要的。最關鍵的卻是需要某一異常強烈的，並因此是相當稀有的動因；這一動因以其非比一般的強力，足以壓倒對生活的眷戀，或者更準確地說，足以壓倒對死亡的恐懼。真的出現了這樣一個動因以後，這個人才會真的開槍了斷自己，並且他必然要開槍了斷自己——除非在這時候，又有了一個更強有力的相反動因，以阻止這一開槍行為，如果還真有這樣一個動因的話。 我可以做出我所意欲的事情。如果我意欲（願意）的話，我可以把我所擁有的一切捐獻給窮人，以致自己也成為窮人中的一員——如果我意欲（願意）的話！但我卻無法真有這樣的意欲，因為與此相反的動因對我產生了太強有力的作用。而如果我的性格是另外一種樣子，甚至是一個聖人，那我就會有捐獻所擁有的一切的意欲。我真要是這樣的聖人，那我就不這樣意欲也不行。也就是說，我就必然要這樣做。所有這些都與自身意識中的表白「我可以做出我所意欲的事情」並行不悖。直至今天，一些沒有思想的假冒哲學家還誤以為從這樣的話就可看出意欲是自由的，並因此把意欲的自由視為意識中的一個既定的事實。在這方面，古尚先生[12]是佼佼者，所以，值得在此隆重為他寫上一筆。在其1819—1820年講授、1841年出版的《哲學歷史的進程》中，古尚先生教導我們說，意欲的自由是意識中最確實、可靠的事實。他還批評康德只是通過道德律證明意欲的自由，並把這種自由作為一種假設提了出來，因為這意欲的自由確實就是一個事實，「為何還要證明那已經查明和驗證的東西」（第50頁）？「自由是一個事實，而不是一種信仰。」而在德國，卻不乏無知者把過去兩個世紀中偉大思想家就此問題上的看法，全當作耳邊風，頑固堅持在上一節已分析過的、被他們以及大眾錯誤理解了的自身意識的事實，宣稱意欲的自由是鐵一般的事實。或許我說他們是無知者，是冤枉了他們，因為有可能他們並非他們看上去的那樣無知，而只是飢餓所使然。這樣，他們就會為了一塊乾癟的麵包而教授一切能夠取悅於國家高級部門的東西。 如果我們說：正如檯球桌上的一個檯球在受到某一撞擊之前不會滾動起來，同樣，一個人在某一動因拉曳或者驅使他之前，不會從其坐著的凳子上站起來；一旦有了這樣一個動因，那這個人站起來就成了不可避免的、必然要發生的事情，就跟球在受到撞擊以後必然要滾動起來一樣——如果我們這樣說，那這絕對不是一個比喻或者是一個誇張的說法，而是赤裸裸的、完全沒有誇張的真理。期待一個人做出某樣他完全不會得到利益或者不會感到興趣的事情，就猶如期望一塊木頭沒有受到引線的拉曳就可以向我移動過來。如果有人對人們說出這樣的道理，並遭遇頑固的反駁，那他可以很快就解決問題：他只需安排一個第三者突然緊張地高叫，「屋樑要倒下來了」！這樣，那些持反對意見的人就會明白：要把人們趕出屋子的話，動因與最有力的機械原因同樣有力。 這是因為人就跟我們所有經驗的對象物一樣，同是時間和空間的現象；因為因果律對於所有這些現象都是先驗有效的，並因此是無一例外地有效，所以，人也必然地受制於因果律。我們的純粹理解力先驗地說出了這一真理，整個大自然中隨處可見的類似情形確認了這一點，我們每時每刻的經驗也證實了這一點——除非我們被假象所迷惑。假象之所以產生，就是因為自然界的存在物，其級別越高，這些存在物也就相應越複雜，這些存在物接受作用原因的敏感性也就相應提高和相應變得更加細膩，從只是接受純粹機械原因的作用，逐漸擴展至接受化學的、電力的、刺激的、感覺的、智力的、直至理性的原因的作用。在此，發揮出作用的原因，其類別是與這些大自然存在物的級別同步相應的：對各個不同級別的存在物，相應不同類別的原因才會產生作用。所以，原因變得越來越不那麼明顯可見和越來越非物質性，以至到最後，那些原因已是肉眼難辨。但這些原因仍然是我們可以理解的。所以，在具體特定的情形，我們會堅信不疑地假定某一結果必有其原因，並能經過一番調查以後發現其中的原因。這是因為到了最高一級的存在物，發揮出作用的原因已升格為只是頭腦中的想法——這一想法與那一想法之間互相交戰，直至這些想法中的最強有力者最終勝出，並驅使當事人行動起來。所有這些的發生都是伴隨著嚴格的因果關聯，跟純粹機械原因作用所遵循的嚴格因果關聯並沒有兩樣，因為多個機械原因也是在複雜的關係中互相發揮出作用，作用以後的結果，經精確計算恰如所料地出現。由於肉眼看不見原因，那些帶電的小軟木球在玻璃里朝著各個方向似乎毫無來由地活蹦亂跳，就像人的活動似乎沒有原因的一樣。但對事情作出判斷的不應是眼睛，而應該是理解力。 如果認為人的意欲是自由的，那人的每一個行為都將是一件無法解釋的奇事，是沒有原因的結果。如果我們試圖在腦海里想像一下那「毋需原因的自由」是怎樣的一種情形，那我們很快就會認識到：在此理解力馬上變得完全施展不開，因為理解力沒有了可以思維這樣事情的形式。這是因為充足原因原則，亦即現象與現象之間相互限定和相互依賴的原則，是我們認知官能的最普遍的形式；根據不同的客體，這一原則採用不同的樣式。現在正討論的例子裡，我們必須想像出一些這樣的東西：它們可以限定其他事物，但卻不受任何其他事物的限定；這些東西不依賴於任何事物，但其他事物卻得依賴它們；可以不帶必然性地，因而是不需原因就產生出A結果，同時，又可以產生出B結果、C結果或者D結果，並且是在同一樣的情況下，隨意產生以上隨便哪一種結果，亦即在產生出A結果的時候，A不需要具備相對於B、C、D的某一特別之處（因為如果有了這一特別之處，那就成了動因，A結果的產生也就成了因果的發展）。這樣，我們就回到了在這篇論文開首我所提出的大有疑問的絕對偶然的概念。我重複一遍：要明白這種絕對偶然是怎麼一回事，理解力完全是無能為力的——就算有人真能把這種情形呈現給理解力的話。 現在，就讓我們回想一下原因到底是什麼。原因就是在此之前所發生的變化——這變化必然引起了隨之而來的變化。在這世界上，根本沒有什麼原因是全憑原因自身引出結果，或者從無中引出結果。其實，原因要引出結果，總得要有某樣東西可以讓這原因對其發揮作用；原因只不過是在這一時間、在這一地點和在這一特定的存在物身上引起了某一變化——這一變化始終是與這存在物的本質相符的；因此，這一存在物本身就必然具備了產生這一變化的潛力。所以，每一個結果都是出自兩種因素：一種是內在的因素，另一種是外在的因素。也就是說，一種因素是那原初的潛力——原因就對其發揮作用；另一種因素就是那決定性的原因——正是那決定性的原因必然引起那潛力的外現。每一種因果關聯以及基於這因果關聯的解釋，都預先假定了某種原力的存在，所以，基於因果關聯的解釋永遠解釋不了事情的全部，而總是留下某樣無法解釋的東西。我們可在物理學和化學中看到這樣的情形：在物理學家和化學家所提出的解釋里，他們都預先假定了自然力的存在：這些自然力外現在現象當中，而把現象還原為這些自然力，就是人們所給予的全部解釋。自然力本身是無法解釋的，但卻是所有解釋所根據的原則。自然力也不隸屬於因果關聯，而是讓每一個原因都有了因果關聯，亦即讓每一個原因都有了發揮作用的能力。自然力本身是所有這一類作用的共同基礎，在所發揮的每一作用里，都有自然力的存在。正因為這樣，磁力（磁場）現象被還原為一種名為電的原力。解釋也就到此為止了。這樣的解釋只是告訴我們這樣一種原力得以顯現的條件，亦即讓這原力發揮出作用的原因。對天體物理的解釋也預先假定了引力這一原力的存在：由於這一引力的存在，個別的原因就在決定天體運行的軌道時發揮了作用。化學上的解釋也預先假定了存在秘密的力：這些秘密的力就外現為根據某些化學計算法關係的親和力，所有的作用結果最終都是以這些力為基礎；有了所指出的原因以後，作用結果就會精確出現。同樣，生理學上的所有解釋都預先假定了生命力的存在：這一生命力以一特定的方式對具體的內在或外在的刺激作出反應。所有的學科都是預先假定了原力的存在，甚至像機械學這樣一門容易把握的科學，在解釋原因時，諸如推力和壓力，也是預先假定了不可入性、內聚性、僵性、硬性、慣性、重力、彈性等的存在；這些與上述無法解釋的自然力一樣，同樣是深不可測的。因此，無論在何種情況下，原因所決定的不外就是那些無法解釋的原力在何時、何處外現出來而已。只有在預先假定了這些力的存在的情況下，原因才成為原因，亦即必然導致某些結果。 最狹窄意義上的原因以及刺激是這樣，動因何嘗不也如此？因為從根本上，動因發揮作用的過程與因果關聯並沒有分別，而只是因果關聯的一種，亦即經過認知媒介的一種因果關聯。所以，在動因發揮作用時，原因（動因）也只是引起一種原力的外現——我們除了把這原力的外現還原為這一原因以外，就無法更進一步，因此對這原力無法進一步作出解釋。但對這原力——我們稱為意欲——不僅可經由外在加以了解，就像我們從外在了解自然力一樣，而且我們也可以從內在經由自身意識直接了解它。只有預先假定了意欲的存在，並且在單個的情形里，這意欲有著確定的構成成分——只是有了這樣的假定以後，那針對這意欲的原因才可發揮作用（在此，這發揮作用的原因就是我們所說的動因）。意欲這一特別、具體確定了的個體構成，就是我們所說的性格。並且的確就是所說的驗知性格，因為這不是先驗就可知悉，而是經驗以後才可了解的東西。由於各自不同的個體性格，對於同一樣的動因，各人就有各自不一樣的反應。性格首要決定了各種不同的動因在某一個人身上的作用方式，因為動因所引出的所有結果，其基礎根源是性格，正如由最狹窄意義上的原因所引出的結果，其基礎根源是普遍自然力，由刺激所引出的結果，其基礎根源是生命力一樣。與自然力一樣，性格同樣是原初的、無法改變的和無法解釋的。在動物那裡，不同種屬的動物具備不同的性格；在人那裡，不同的個人則具備不同的性格。只有在最高級和最聰明的動物身上，才會出現看得出來的個體性格，但種屬性格仍然是主要的。 （1）人的性格具有個體性；每個人的性格都不一樣。雖然種屬的性格是所有個體性格的基礎，因此，主要的素質會在每一個人的身上再現，但在每個人的身上，那些主要素質卻有著明顯或多或少的程度差別，那些主要素質相互也有著不同的組合和相互限制，以致我們可以認為：個人性格之間的道德差別可以比得上個人之間的智力差別——這樣說已經包含了很多的意思。這道德和智力上的差別遠遠大於一個巨人與一個侏儒、阿波羅神與特西特斯[13]之間身體外貌上的差別。因此，相同的動因對不同的人卻會引出完全不同的結果，就像陽光會把石蠟曬白，但卻把氯化銀曬黑；高溫會把石蠟變軟，但卻把黏土變硬一樣。所以，僅知道動因，我們仍無法預知一個人的行為結果，因為要預知這個人做出什麼樣的行為，就必須精確了解這個人的性格。 （2）一個人的性格是驗知的。只有在經驗以後，我們才了解到這一性格。這不僅對別人的性格是這樣，要了解自己的性格也是如此。所以，我們經常不僅對別人，而且也對自己感到失望——當我們發現別人或者自己並不真的如我們一廂情願以為的那樣，具備這樣或者那樣的素質，諸如公正、無私、勇氣等，並且具備這些素質到我們所認為的程度。因此，在作出某一困難抉擇之前，直到我們終於作出了決定——在這期間，我們到底將作出什麼樣的決定，對於我們自己都是一個謎，就跟別人將作何決定我們並不知道一樣。隨著認知一會兒把這個動因，一會兒又把另一個動因更清晰地呈現給意欲，對意欲試圖發揮作用，我們就相應地一會兒相信會偏向這一邊做出決定，一會兒又相信會偏向那一邊做出決定；與此同時，「我可以隨心所欲」就造成了意欲是自由的假象。最後，更強有力的動因對意欲發揮了它的威力，終於做出了的選擇卻經常並非是我們一開始時所以為的。所以，不到最後，人們還是不會知道別人，甚至不知道自己在某一特定的情形里會如何作為，除非曾經經歷過這特定的情形。只有經歷過考驗以後，我們才可以確切知道他人甚至知道自己。但經過考驗以後，我們就可以放心了：經受了考驗的朋友、傭人是可以信賴的。總的來說，對待一個我們精確了解的人，就像對待某樣我們已經清楚了解其特性的物品一樣：我們可以充滿自信地預知能夠期望這個人做出些什麼和不能夠期望這個人做出些什麼。誰要是做出了某樣事情，不管那是好事還是壞事，只要相同情形再度出現，就會再度出手。正因為這樣，需要得到別人給予很大和非比一般的幫助的人，就得求助於那些曾經以事實證明了是豪俠仗義、熱心助人的人；而誰要想僱傭殺手，那就得從手上已沾上了鮮血的人那裡物色人選。根據希羅多德[14]（《歷史》）的敘述，塞拉古斯的杰倫急需把相當一大筆錢悉數交付給某一個人，讓他在全權處置的情況下把錢帶出國外。杰倫挑選了卡達穆斯完成這一任務，因為事實曾經證明卡達穆斯是一個極為誠實、可靠的人。杰倫對卡達穆斯的信任最後證實完全正確。同樣，只有通過經驗，在有機會的時候，我們才對自己有了了解。我們對自己的信任或者不信任就以對自己的了解為基礎。根據我們在某種情況下所表現出來的審慎、勇氣、誠實、緘默、細膩，及其他當時情形所需的優秀品質，或者根據終於暴露出來的在這方面素質的欠缺，我們在事後隨著對自己的了解而相應對自己感到滿意或者不滿。只有對自己的驗知性格有了精確的認識，一個人才有了人們所說的獲得性格。具有獲得性格的人也就是精確了解了自己的素質——不管這些素質是好是壞——並從而確切知道可以信賴自己會有什麼樣的表現、不可以指望自己做出什麼樣的行為，等等；這樣的一個人現在就可以巧妙和技巧地發揮自己特別的角色，既堅定又優雅。而在此之前，由於性格只有經驗以後才可了解，他只是隨波逐流地、聽其自然地發揮展示出自己的作用。現在，這個人就再不會——就像人們所說的——違反自己的性格。而一旦發生違反性格的事情，那都是因為人們在具體情形里錯誤認識自己所致。 （3）一個人的性格是持續如一的，這性格終生保持不變。在年歲、社會關係，甚至是知識和觀點的可變外衣之下，隱藏著的是那同一個真實的人，全然不變、始終如一，就猶如藏身在甲殼裡面的鱉魚。一個人的性格只是在方向和材料方面似乎經歷微調和修正，而這些微調和修正是一個人處於不同的人生階段和有了不同的需要所帶來的結果。一個人是永遠不會改變的：一個人在某種情形下做出過某種的行為，那以後在一模一樣的情形再度出現時（當然，在此包括了這個人對當時情形的正確認識），這個人也會再度同樣作為。我們通過日常生活的經驗就可證實這一真理。而證實這一真理的最讓人驚訝的經驗例子，就是我們在過了二十或三十年以後重又見到所認識的人時，用不了多久我們就會發現這個人重施以前的故伎。雖然很多人會以言詞否認這一真理，但在自己的行動上卻是認準這一真理的，因為人們永遠不會再度信任那些給他們發現曾經哪怕是一次不誠實的人，而會相信那些在此之前已證實是誠實的人。這是因為有了這一真理作為基礎，我們才有了認識人的可能，我們才有可能如此堅定信任那些經受住考驗的人。就算某一次我們信錯了別人，我們也從不會說：「他的性格改變了」。而是說：「我看錯這個人了」。正是基於這一真理，當我們要對某一行為作出道德上的評判時，我們首先就要確切了解這一行為後面的動因；但在了解了這行為的動因以後，我們對此行為的讚賞或者批評就再不會與這一動因有關，而轉而針對受到這一動因驅使的這個人的性格。這個人的性格就是做出這一行為的第二個因素，並且是惟一潛伏在這個人身上的因素。基於同樣的真理，一個人一旦失去自己真正的名譽（並不包括騎士榮譽這一傻瓜榮譽），就再永遠難以復得；這個人就永遠帶著記錄曾經做過無恥行為的印記。就像人們所說的，這恥辱烙在了這個人的身上。所以才有了「一次偷竊，終生是賊」這一俗語。基於同樣的真理，每當國際事務中需要得到內奸的內應外合，那人們會找到、利用和重賞這一內奸。最終達到目的以後，如果人們是精明的話，就會除掉這一內奸，因為外部形勢會發生變化，但人的性格是不會改變的。基於同樣的真理，故事文學家的最大敗筆就是他筆下的人物性格並不是固定的，亦即其性格並非貫徹始終，就像文學大師所塑造的人物那樣。文學大師所塑造的人物，性格是恆常不變的，自始至終都帶有一種自然力的嚴格連貫性。在《附錄與補遺》中的《倫理道德散論》，我通過莎士比亞劇中一個詳盡的人物例子表明了這一點。的確，正是基於這同樣的真理，我們才有了良心的可能——假如良心就是在往後的歲月里，經常讓我們回憶起在年輕時候所做過的劣行。例如，盧梭[15]自己偷竊了東西，卻反過來誣衊女僕馬里安偷竊。這件事發生四十年了，但還是讓盧梭良心不安。這也只有在性格保持不變的前提下，才有可能出現這種良心不安的情況。與此恰成對照的是，到了老年，我們不會因為青年時可笑的無知和錯誤、曾經做過的至為荒唐、可笑的傻事而羞愧。這是因為所有這些是認知的問題，並且這些已經改變了；我們早就不會再干那些傻乎乎的事情了，就像我們早已不穿幼年時的衣服一樣。基於同樣的真理，一個人儘管對自己道德方面的缺陷有著最清晰的認識，甚至為此感到厭惡，甚至誠意地下定決心改進自己，但卻仍然無法如願。儘管這個人鄭重其事地立下誓言、誠懇地作出保證，一旦又有了機會，就又重蹈過去的覆轍——對這樣的事情，甚至他自己也吃驚不已。只有人的知識才可以矯正。因此，這個人終於認識到：在此之前他所運用的這樣的方法或者那樣的手段，並不會幫助他達到他所要達到的目標，或者說這些方法和手段所帶來的壞處更甚於好處。在認識到這一點以後，他就改變方法和手段，目標卻是不會改變的。美國的懲教制度就是基於這一道理，因為這套制度並不計劃改良人的性格、人的內心，而只是幫助矯正一個人的頭腦認識，只是向這個人表明：他由於自己性格的緣故始終不渝地追求自己的目標，但他在此之前所踏上的不誠實的途徑，其實更難抵達他的目標；走上這樣的道路會遭遇更多、更大的麻煩和危險——這是與採用誠實、工作、知足等實現目標的方法相比較而言的。總的來說，改進和改良的範圍只局限在認知方面。性格是不會改變的，動因以必然性發揮作用，但這些動因卻必須先通過認知這一關，因為認知是動因的媒介。而認知是可以得到各種各樣的擴展，可以在不同程度上不斷得到矯正。所有的教育都是為了達到這一目的。通過獲得知識和見解以鍛煉和培養理性，這在道德上是重要的，因為這會讓人們有機會看到要不是這樣鍛煉和培養理性的話就無法看到的動因。只要我們無法知道動因的存在，那這些動因對於我們的意欲來說就是有等於沒有。因此，就算是外在情形不變，一個人在第二次遭遇這同樣的外在情形時，與第一次的遭遇相比，其實已經有了極大的差別。也就是說，假如這個人在兩次遭遇同一外在情形的中間時間裡，掌握了正確和完整理解這一外在情形的能力，那麼，在第一次遭遇這外在情形時他所無法知道的動因，現在在第二次遭遇中就會對他發揮出作用。在這一意義上，經院哲學家們說得很對，「最終原因並非因其本質，而是因其是否被認識而發揮作用」（根據蘇阿雷斯[16]的《形上學的辯論》）。道德上的影響除了矯正一個人的認識以外，不會發揮更多的作用。試圖通過言詞和說教來消除一個人的性格缺陷，並從而改變這個人的性格，改變這個人的內在道德，就完全等同於通過外部的作用，試圖把鉛變化成金子，或者試圖通過精心栽培，讓橡樹結出杏子。 早在阿波萊伊斯[17]的《關於行使巫術的自辯》里，阿波萊伊斯就明白無誤地表達了人的性格不可改變的觀點。在這一部著作里，阿波萊伊斯為所受到的從事巫術的指控自辯時，促請人們注意他那廣為人知的性格。他是這樣說的，「一個人的性格有著某樣確切的證據，這證據讓我們看到：這個人自然而然地總是以同一方式傾向於做好事或者做壞事；這也是這個人做出犯罪行為抑或不做出犯罪行為的一個確切根由。」 （4）個人的性格是與生俱來的。一個人的性格並不是巧妙、精心培養以後的結果，也不是偶然所處的環境的產物，而是大自然本身的作品。這個體的性格在孩提時就露出苗頭。在這時候，在這小孩所做的小事情上面就已顯現出將來他在大事情方面的表現。所以，儘管兩個小孩在極為相似的環境下長大並受到了相同的教育，但這兩個人卻顯現出截然不同的性格。就算到了垂暮之年，這兩人的性格也維持不變。就其基本特徵而言，性格甚至是可以遺傳的，但那只是從父親那裡遺傳過來，而智力則得之於母親。關於這一話題，我建議讀者參閱《作為意欲和表象的世界》第二卷第四十三章「論遺傳」。 從我對於個人性格本質的解釋，當然可以推論：美德和劣性是與生俱來的。對於抱有種種錯誤定見的人，或者對於那些裹腳布哲學及其口口聲聲的實際利益，亦即對於堅持狹隘觀念和小學生般幼稚觀點的人，這一真理不會讓他們舒服，倫理學之父蘇格拉底卻對此真理堅信不疑。據亞里士多德所言（《大倫理學》），蘇格拉底說過：「要做出好事抑或做出壞事，並非是我們所能控制的。」亞里士多德對此的反駁意見明顯是站不住腳的，其實他自己也持與蘇格拉底同樣的意見，並且在《尼各馬可倫理學》中最清楚不過地表達了出來，「具體的性格特徵是以某種方式得之於大自然，並為一個人所特有，因為如果一個人具公正、節制或勇敢等素質，那他從出生起就已擁有這些素質」。如果我們大概地瀏覽一下亞里士多德在《論美德和劣性》一書中所扼要羅列出來的美德和劣性，就會發現所有這些素質如在真人身上出現的話，那這些東西就只能理解為與生俱來的；並且，也只有當這些素質是與生俱來的情況下，這些素質才是真實的。而發自思考、任隨我們的主觀意願而表現出來的，其實就變成了某種的做假，是不真實的。因此，在外在情形的壓力之下，這些表現是否還能繼續、是否能夠經受得住考驗，卻是我們一點都不敢保證的。就算把愛——這不為亞里士多德和古希臘人所知的基督教的美德——考慮進去，情形也沒有兩樣。一個人身上始終不變的善良和另一個人身上根深蒂固、屢教不改的兇惡本性，例如，安冬尼奧、哈德尼安和提圖斯的善良性格，卡里古拉、尼祿、多米遷的殘暴性格——這些怎麼可能是突然從外而至，是偶然外在環境，或者純粹只是知識和教誨得出的結果！可別忘記，教育尼祿的老師是塞尼加啊。其實，一個人的美德與劣性，其種子是深藏在這個人與生俱來的性格裡面，深藏在這個人的這一真正內核。正是這任何不帶偏見的人都自然會確信的這一道理，使帕特庫洛斯[18]這樣評論卡圖（《羅馬史》）：「這個人的所作所為最接近美德懿行。由於這個人天性的緣故，他在各方面都更像是神靈，而不是凡人。這個人在做出公正行為的時候，從來不是為了要顯示出自己是個公正的人，而是因為他無法不這樣做。」 但如果我們認為人的意欲是自由的，那就絕對無法看出美德和劣性到底是從何而來，也無法解釋為何在同一樣環境下長大的兩個人，在完全相同的外在環境、在對待同一樁事情時，會做出完全不同、截然相反的兩種行為。不同性格之間事實上存在的原初和根本的差別，是與意欲自由的看法格格不入的，因為認為意欲是自由的，也就等於認定每一個人在每一既定的情形下是同樣可能做出彼此完全相反的行為。這樣，一個人的性格從一開始必然被認定就像是一張白紙，就像洛克所說的人的智力那樣；人的性格就不可以有任何這樣或那樣的傾向，因為如有這樣或者那樣的傾向，那就會取消了「毋需根據、原因的自由」所認為的完美平衡。一旦認為人的意欲是自由的，那我們現正討論的不同人的不同行為方式，其原因就不會是在人的主體方面。但這原因卻更加不會是在客體方面，因為如果原因是在客體方面的話，那就是客體之物決定了我們的行為，那我們所盼望的自由也就完全沒有了。現在充其量還只剩下這惟一的後路，那就是：把事實上各自差別極大的種種行為方式的源頭，鎖定在主體和客體之間的中間地帶，也就是說，認為人的行為方式的差異是出自主體對客體的不同理解方式，亦即出自不同的人各自對客體的認識。這樣，所有的一切就都還原為人們對自己所處外在環境的或正確或錯誤的認識。經這樣一處理，人們行為方式的道德方面的差別就變換成只是判斷方面的準確性差別，道德也就脫胎而成了邏輯。那些堅持認為意欲是自由的人，為了擺脫這令人窘迫的困境，到最後可能會說：雖然性格上的差別並非與生俱來，但這種差別卻是由外在環境、人所接受的印象、人生經驗、耳濡目染的榜樣教誨等各方面的差別造成的；而一旦由此定形了不同的性格，那隨後所引出的不同行為方式，就可以以此得到解釋。對此的回應就是：首先，如果情況真是這樣的話，那一個人的性格就會遲遲才露面（實際上，一個人的性格在還是小孩的時候就可以看得出來），大多數人到死也還沒有獲得其性格。其次，那據稱造成了我們性格的外在環境，卻是完全不在我們的能力控制之中，並且是由偶然，或者說是由天意所決定了的。如果性格是出自純粹偶然的不同環境，而不同的行為又出自性格，那對這些不同行為的道德上的責任就不復存在了，因為人所作出的行為歸根到底明顯就是純粹的偶然或說天意的產物。所以，一旦假設意欲是自由的，那人們所做出的不同行為的根源，因此也就是美德與劣性的根源，以及人們為此該承擔的責任，就都變得因失去支撐而飄忽不定、無處可以生根立足了。由此可以看出：意欲是自由的假設，無論乍一聽起來多麼迎合思想粗糙的人，但從根本上卻既與我們的道德信念相牴觸，同時，正如我已足夠表明了的，也與我們理解力所遵循的最高原則相悖。 正如我在上文已經充分闡明了的：一如所有的原因，動因能夠必然發揮作用並不是沒有前提條件的。現在我們已經了解到了這一前提條件，或者說動因能夠發揮作用的基礎。那就是：一個人與生俱來的個人性格。正如在大自然的無生命界，每一結果都是兩個因素的必然產物，也就是說，在無生命界，這兩種因素就是外現出來的普遍自然力和引起這自然力外現的特定原因；同樣，一個人所做出的每一樣行為，都是這個人的性格和進入這個人頭腦的動因的必然產物。具備了這兩者，就不可避免地引出行為結果。要引出另外不一樣的行為結果，那就要麼在這個人的頭腦中出現另一動因，要麼這個人換上另外一副性格。此外，我們本來還可以有把握地預知，甚至可以精確計算出一個人將要做出的行為——如果不是因為，一方面，很難探究和洞察一個人的性格；另一方面，動因經常是隱藏著的，並且這些動因也總是受到其他動因的相反作用，而那些其他動因只存在於這個人的頭腦思想裡面，是外人無法接觸到的。一個人所追求的總體目標從根本上是由他那與生俱來的性格所確定的。這個人為實現這一目標所採用的方法和手段，則一方面是由外在環境，另一方面由這個人對這外在環境的理解所確定。至於這個人對其外在環境理解的準確程度，那又取決於這個人的理解力及其培養。所有這些所引出來的最終結果就是這個人的行為、做事，因此也就是這個人在這一世界上所要扮演的整個角色。我在這裡關於個人性格學說的結果，歌德也同樣準確和詩意地表達在一節優美詩歌里， 在你降臨世上的那一天； 太陽接受了行星的問候， 你隨即就永恆遵循著， 讓你出世的法則茁壯成長， 你必然就是你，你無法逃脫你自己， 女巫斯貝爾和先知已經這樣說過； 時間，力量都不能打碎， 那既成的、已成活的形體。 所以，原因必然引出結果，其前提條件就是每樣事物的內在本質——不管這內在本質只是在這事物上顯現出來的普遍自然力、生命力還是意欲。每一存在物，不管是何種類，都總是對所出現的作用原因，根據自己特有的本質而相應作出反應。這世上的一切事物都無一例外服從這一規律。這一規律由經院派哲學家的這一句子表達了出來。「operari seguitur esse」（「先有本質，後有這些本質的發揮」）。正是因為這一規律，化學家才可以通過試藥或試劑來檢驗某樣東西，而我們則可以通過特定的情形以考驗一個人。無論是在何種情況下，外在原因所必然引出的，都是已隱藏於本質之中的東西，因為這本質中的東西只能根據自己的本質作出反應，除此之外，別無其他的選擇。 在此我們必須記住：每一種存在（existentia）都是以某一本質（essentia）為前提。也就是說，每一既成和存在之物都正因此成為某物，都必然具備確定的本質。這一存在物不可能既已存在，但又什麼都不是；也就是說，這一存在物不可能像形而上的存在那樣，亦即不可能是某物，但卻又不具有確定的素質和成分，也沒有出自這些素質和成分的明確發揮方式。相反，正如還不存在的某一本質無法提供其現實（康德以100塔勒的著名例子講解了這一道理），同樣，沒有本質的存在也是無法提供其現實的。這是因為每一既成的存在物都必須具備某一為這既成之物所特有的本質；由於這特有的本質，這既成之物就成了現在的樣子；這一本質是這一既成之物永遠固守的，原因則必然引出這一本質的外現。但這本質本身卻一點都不是原因的產物，也不會因為那些原因而改變。所有這些道理不僅適用於大自然的所有其他存在物，同時也適用於人及其意欲。人除了其存在以外，也有其本質，亦即也有其根本的素質。一個人的根本素質構成了這個人的性格，這性格只需要外在的誘因，就會顯現出來。所以，期望一個人在同一樣的處境下，一會兒做出這樣的行為，另一會兒又做出另外完全不一樣的行為，就猶如人們期望同一株果樹，在今年夏天長出櫻桃，在明年夏天則長出梨子。意欲是自由的說法，只要仔細考察一下，其實就意味著存在物可以不具本質。這也就是說，某樣存在物既是某物，同時又什麼都不是，亦即同時又不是某物。這因此是自相矛盾的。 正是因為對此道理有著深刻認識，同時也是對先驗確切的，並因此是無一例外行之有效的因果律有著深刻的認識，所以，各個時代所有真正深邃的思想家，不管他們在其他方面的觀點如何彼此差異，但在這方面的看法卻是一致的。他們都同意在有了動因以後，意欲行為就必然展開；他們都摒棄「毋需原因、根據的自由」。正因為那些沒有能力思想、被表面假象和偏見、定見牽著鼻子走的不計其數的大眾，每時每刻都頑固不化地對抗這一真理，所以，那些思想家才為了以最斷然，甚至是最誇張的字詞宣揚這一真理，不惜走進極端。最著名的例子就是比里當[19]所提出的驢子例子。在過去的一百年里，人們徒勞無功地試圖在比里當仍存的文字里找到這一例子的出處。我本人就有一本比里當的《似是而非的論辯》；這版本顯然是在15世紀印刷，既沒有標明印刷地點、印刷的年份，書上甚至沒有頁碼。我多次在這書里試圖找到他的著名例子的具體出處，但都無法如願，雖然幾乎在書的每一頁都提到這驢子的例子。貝爾[20]關於比里當的文章是自那以後所有有關這一話題的文章的基礎。貝爾說人們只知道一部比里當的《似是而非的論辯》。這是很不確切的，因為我就有一整四開本的比里當的《似是而非的論辯》。另外，既然貝爾就此事情花費了如此心力，那他就應該知道自那以後人們似乎都不曾注意到的事情，亦即比里當所用的著名例子——這在某種程度上已成了我在這篇文章所辯護的偉大真理的象徵——其實早在比里當之前就已經有人提出來了。這一例子見於但丁的著作。但丁生活在比里當之前，是但丁那時候各科學問的大師。並且，但丁說的是人，而不是驢子。下面這四行詩是但丁的《天堂篇》第四部分的開首語， 如果兩邊與自己同等的距離， 都擺放同樣的食物。 那一個人直到餓死， 仍無法憑自由的意願， 把其中一邊的食物送進嘴裡。 事實上，我們甚至在亞里士多德的著作《論天堂》第二部分找到這一例子。亞里士多德是這樣說的：「同樣的例子就是如果一個人是同等程度的飢和渴，而他與食物和飲水相距同等的距離，那這個人就必然因不知該作何選擇而呆立不動。」比里當從這些來源中拿來例子，並把例子中的人換成了驢子，純粹只是這位捉襟見肘的經院哲學家保持著一向的習慣：要舉出例子的話，那要麼是蘇格拉底和柏拉圖，要麼就是驢子。 關於意欲是否自由的問題確實就是一塊試金石：以此我們可以把深刻的思想者與頭腦膚淺之輩區別開來；或者說這是一條分界線：在此這兩類人分道揚鑣，因為深刻的思想者都會認為：有了既定的性格和動因，由這兩者就必然引出一定的行為結果；而頭腦膚淺之輩則與大眾一樣頑固堅稱意欲是自由的。但也有一些人是選擇中間路線的。在深感困惑和混亂之下，乾脆巧妙地避重就輕，給自己也給別人轉移目標；不是以字詞作掩護，就是把問題反覆翻過來、倒過去，直至大家再也不知道問題要討論的是什麼。萊布尼茨就是這樣做的。他其實是數學家和博學者，更甚於哲學家。真要讓顧左右而言他的空談家正面面對我們的論題，那我們就要向他們提出下列問題，並且不能讓他們離題回答： 問題1：某一個人在某一種情況下，有可能做出兩種行為，抑或只有可能做出一種行為——任何深思的人對此的回答都是：只有可能做出一種行為。 問題2：假設一方面，一個人的性格保持不變；另一方面，這個人所經受影響的外部情形甚至在每一個最細小的細節上都完全受到外在原因的必然限定，而那些外在原因本身也以嚴格的必然性出現，並且，這外在原因的鏈條也完全是由同樣必然的環節串連起來直至無窮——假設是這樣的情形，那這個人已經走過的生命軌跡，以及其中經歷過的事件、場景，甚至包括最微小的細節，有可能會發展成與現在不一樣的另一番樣子嗎？「不！」應該是正確和連貫的回答。 從這兩個命題所得出的結論就是：所有發生的事情，無論大小，都是必然地發生。 誰要對這些命題感到吃驚，那我們就有不少東西需要學習，有不少東西需要忘記。但從此他就會發現：這些道理是為我們提供平靜和安慰的最豐富的源泉。我們的所作所為肯定不是沒有原因的開始；因此，這些所作所為裡面並沒有什麼是的確最新才有的東西，其實，從我們所做，我們才知道我們所是。正是因為古人確信這一真理：所有發生的事情都以嚴格的必然性發生——雖然古人是從感覺上，而不是通過清晰的認識確信這一真理——所以，古人才會對命運一說堅信不疑；穆罕默德的命運主義，甚至全世界各地都會有的、難以根除的相信預兆的習慣，也都基於這種確信。這是因為甚至是最瑣細的偶然事情，也是必然地發生，而所有的事情就好比是相互步調一致。所以，所有的一切都在相互之間產生迴響。最後，這樣的事情也與上述的真理有關：誰要是完全無意、純粹偶然地傷殘或者殺死了另一個人，那他會終生哀嘆這一「不幸」，感覺上總與罪疚有幾分相似；他也會感覺到別人對他懷有某種莫名其妙的不信任，視他為不祥之人。的確，這種發自感覺的確信，亦即確信人的性格不可改變和這性格外現的必然性，甚至對基督教的神恩選擇的學說，也不會沒有發揮過影響。最後，我還是忍不住在此說上幾句完全是附帶的話——對這些話，讀者諸君盡可以根據自己對一些事情的思考，予以考慮或者忽略不理。如果我們並不認為所有的事情之所以必然發生，是因為一條因果鏈把所有大小事情都連接起來，如果我們也允許絕對的自由在這條因果鏈上的無數處中斷這一因果鏈，那所有在夢中、在催眠透視狀態中、在另類視覺中預見將來就甚至在客觀上也成為不可能的了，這些也就是絕對不可能和無法想像的事情了，因為如果絕對的自由可以中斷因果鏈，那就不會有一客觀確定、確實的將來可讓我們有可能預見得到。我們看到的可不是這種情形。現在我們懷疑的只是預見將來的主體條件，亦即主體可能性而已。但時至今日，對於那些見多識廣的人來說，甚至這種懷疑也不再有市場，因為來自最可靠證人的無數證詞已經證實有預知將來的事情。 我再補充下面的一些看法，以附加說明那已確證了的道理，亦即發生的所有事情都遵循必然性而發生。 假如必然性不是貫串和挈領著一切事物，尤其是假如必然性並不主導著個體的繁殖，那這個世界將是何種樣子？是一個怪物，是一堆垃圾，是一副完全不明所以的假面具，亦即真正偶然的產物。 希望某些已經發生的事情當初不曾發生，是折磨自己的愚蠢做法，因為這樣希望就等同於希望發生一些絕對不可能發生的事情，其不理智就猶如希望太陽從西邊升起。正因為所有發生的事情，無論大小，都遵循嚴格的必然性而發生，所以，反覆回想當初發生的那些事情，其起因是多麼的偶然和多麼的微小，而事情本來輕而易舉就可以發展成另外一個樣子——這樣回想的話，完全就是自尋煩惱，因為這些胡思亂想只是胡思亂想而已。這是因為所有那些已經發生的事情都是循著必然性發生；這些事情的發生和太陽從東方升起，兩者都是根據同樣充足的力度而得出的結果。其實，對所發生的事情，我們應該就像對待已經印刷出來的文字一樣：在閱讀這些文字時，我們心裡已經清楚，這些文字早在我們閱讀它們之前就已經印好在那裡了。 四、先行者 為了例證我在上文所說的關於所有深刻的思想家對此問題都會有的判斷，我想在此回顧一下一些在這問題上發表過意見的偉人。 有些人或許會認為，宗教觀點會與我所辯護的真理水火不容。為了讓這些人放心，我首先要指出的是，《聖經》中耶利米已經說過：「一個人的行事並不在自己的掌握之中；指揮腳步的並不是行進中的那一個人。」但我尤其想引用路德[21]所說過的話——他在一部專為此問題而寫的著作《論意志的枷鎖》里，極其激烈地反駁意欲（意志）是自由的觀點。從這著作中摘引幾段就足以典型表達路德的看法。當然，支持他的看法的不是哲學上的根據，而是神學方面的根據。這裡摘錄的是舒密特出版社（斯特拉斯堡）1707年的版本。在該版本的第145頁，我們讀到， 所以，我們發現：在所有人的心上都同樣寫著沒有自由意志這回事，雖然這一確鑿的觀點由於許多相反的說法和各種各樣的權威而湮沒了……（214頁）在此，我想提醒那些維護自由意志觀點的人注意：宣稱意志是自由的，就是否定了基督教。……（220頁）《聖經》中所有有關基督的證詞都與自由意志水火不容。這樣的證詞數不勝數，因為整部《聖經》都與基督有關。所以，如果我們讓《聖經》仲裁這一問題，那我這一觀點無論在哪方面都是對的：《聖經》里沒有哪一個字哪一個詞不是譴責這自由意志的理論。 現在我們看看哲學家是怎麼說的。在這一問題上，古希臘哲學家的說法是不必認真對待的，因為他們的哲學就猶如仍處於天真、無邪的時代。當代哲學中最深奧和最棘手的兩個問題：亦即意欲是否自由的問題，外在世界的現實性問題（或說觀念與現實之間關係的問題），還沒清晰進入古老哲學家的頭腦意識。在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》第三部分，我們可以看到古希臘人是在多大程度上清楚意識到意欲是否自由的問題。在這相關的部分里，我們可發現亞里士多德對此問題的思考主要只是身體（物質）層面的自由和思想智力層面的自由。所以，他總是談論「隨意」和「非隨意」兩個詞，把「隨意」和「自由」混為一談。更加困難的道德層面的自由還沒有進入他的頭腦，儘管有時候亞里士多德的思想確實已進入這一範圍了，尤其是在《尼各馬可倫理學》第二部分第2章和第三部分第7章。在那些章節，亞里士多德卻錯誤地從人的行為得出人的性格，而不是恰恰相反。他也同樣相當錯誤地批評蘇格拉底那句我已引用過的看法。在其他段落，亞里士多德卻又重拾蘇格拉底的看法，並納入自己的觀點，例如在《尼各馬可倫理學》第十部分第10章中的「至於人的天性部分，那很清楚並不在我們的能力控制之中，而是由於某種神靈的旨意，屬於那些真正幸運的人」；「所以，在某些方面，性格肯定是預先就存在的；如果這一性格與美德相類似，那這人就會趨善避惡」。而這後一句話則與我上面所引用過的話、也與《大倫理學》的這一句話相吻合，「一個人不可能只是憑著下定決心就能成為最好的人——除非這個人本身就有著成為最好的人的天性；但如果這個人只是想要變好一點，卻是可以的」。在同一意義上，亞里士多德在《大倫理學》第一部分和《歐德穆斯倫理學》第二部分討論了意欲自由的問題。在這兩處地方，亞里士多德已經接近了真正的問題，雖然他所談論的一切都是搖擺不定和膚淺表皮的。亞里士多德討論問題時永遠都是並不採用解析的方法、直接進入問題的實質，而是採用綜合的方法，從外在的標誌得出結論；不是深入直達事物的內核，而是只抓住外在的特徵，甚至只是停留在字詞上面。這種探究方法很容易就偏離了方向，如果探討的是深奧的問題，那就永遠不會達致目標。在探討這一問題時，亞里士多德在碰到那所謂的必然與隨意的矛盾時，就好像碰到了一堵高牆停步不前了。但只有越過這一堵高牆才可以認識到：隨意其實正好就是必然的——這隨意因動因而起，而缺少了動因，也就不會有意欲的行為了，情形就猶如缺少了意欲的主體，就不會有意欲的行為一樣。一個動因就和機械原因一樣都是原因；動因與機械原因之間的區別只在於非本質性的方面。亞里士多德本人就說過：「目的也是四種原因中的一種。」所以，隨意與必然的矛盾從根本上就是錯的，雖然時至今日，許多自封的「哲學家」仍然重犯亞里士多德的錯誤。 西塞羅[22]在《論命運》第10章和第17章把意欲自由的問題相當清楚地提了出來。當然，他這部著作所討論的話題很容易和很自然就引至這一問題。西塞羅本人贊同意欲是自由的說法，我們可以看到克里斯波斯[23]和狄奧多羅斯[24]肯定或多或少地清楚意識到了這一問題。同樣值得注意的是盧奇安[25]《死人的對話》中第三十篇：亦即米諾斯與魯斯特拉托斯之間的對話。這篇對話否認意欲是自由的，以及與此相關的責任。 《聖經·舊約》的主要希臘文版本中，馬克比斯的第四篇（這一部分在路德所翻譯的德文本《聖經》中闕如）在某種程度上是宣揚意欲自由的，因為它極力想證明：理性有能力克制所有的狂熱和激情；並且在第二篇中舉出猶太殉道者的例子以支持這一觀點。 據我所知，在古老作者中，最早清楚認出我們現在討論的問題，似乎是亞歷山大里亞的克雷芒[26]，因為他說過：「如果一個人的靈魂中並沒有爭取和反抗的能力，如果邪惡、卑劣的行為其實並非當事人所自願做出，那無論是讚揚還是指責，無論是崇敬還是懲罰，都不是合理的。」然後，完成一個與在此之前的話題有關的句子之後，克雷芒說：「所以，對我們的劣性、惡習，上帝不需負責。」這一句尤其值得注意的結論顯示出：基督教會是在何種意義上馬上發現了這一問題的涵義，並且根據自身的利益馬上搶先作出應對之策。差不多二百年過去以後，尼梅希[27]在其《人的本性》第35章結尾和從第39章到第41章，全面探討了意欲自由的理論。在這部著作里，自由意欲只是簡單與隨意或者選擇混為一體。因此，尼梅希熱情十足地聲稱和說明意欲是自由的。尼梅希這樣做已經算是公開探討這一問題了。 但是，對這一問題及其相關的一切能有更進一步的意識，卻是最早反映在基督教教會之父奧古斯丁[28]的著作里。所以，雖然奧古斯丁是神學家遠甚於哲學家，但我們還是在此探討一下他的看法。但馬上，我們就會發現：面對這一意欲是否自由的問題，奧古斯丁陷入了明顯的尷尬、遲疑、搖擺之中。這使他在其三卷本《論自由意欲》著作里的看法前後不一、自相矛盾。另一方面，他不想像貝拉基[29]那樣承認意欲是自由的，以致原罪、獲解救的必要性、神恩的選擇等說法都可以取消。如果人是這樣自由的話，人就可以憑一己之力成為公正的人、配享天堂極樂的人了。奧古斯丁在第一卷的修訂部分，甚至表達了這樣的意思：他本來可以就有爭議的意欲是自由的說法表達更多的反對意見（後來，路德為他這些否認意欲是自由的意見作出了激烈的辯護。），假如奧古斯丁的這書不是在貝拉基的著作露面之前就已寫成的話。在這之後，奧古斯丁還寫了一部《論天性與後天培養》以反駁貝拉基的觀點。奧古斯丁在《論自由意欲》中就已經寫出這樣的話：「現在的情形就是：人並非好人，並且要成為好人也不是人力所能及；這要麼是因為人無法看清應該如何成為好人，要麼是因為人看清了這一點，但卻不願意成為自己應該成為的好人。」奧古斯丁接著寫道：「或許是人由於無知的緣故，並沒有自由去決定和選擇自己應該怎麼做；或許是由於肉體習慣的反抗——這肉體習慣多少因受到那致命的原罪的影響而加劇——雖然人已看到應該怎麼做，並且願意這樣做，但卻無法貫徹執行。」在著作的上述修訂部分，奧古斯丁寫道：「所以，除非意欲（願）本身因得到神恩而被解除了束縛——正是由於這一束縛，人成了罪惡的奴隸——並且得到支持去克服罪惡，否則，凡人是不會公正、善良地生活的。」 但在另一方面，奧古斯丁卻是因為下面三個理由為自由意欲作出了辯護： 1. 為了反對曼尼派[30]的觀點——奧古斯丁的《論自由意欲》就是專門為了反駁曼尼派觀點而寫，因為曼尼派否認意欲是自由的，並且認為罪惡有著另一不同的源頭。奧古斯丁在《論靈魂的偉大》一書的最後一章就暗指曼尼一派，「人們被賦予了選擇的自由，誰要試圖以滑稽的詭辯去動搖這一點，那他就是盲目的（……）」。 2. 受到那種天然的假象的迷惑——而這一假象我已向大家指了出來。由於受到這種假象的迷惑，「我意欲怎麼做就可以怎麼做」就被視為意欲是自由的，而「隨意」則成了「自由」的同義語。在《論自由意欲》第十三章，就有這樣的話：「又有什麼比意欲（意願）本身更處於意欲（意願）的控制之下？」 3. 迫於這樣的必要：把人該承擔的道德責任與上帝的公正協調起來。也就是說，奧古斯丁的敏銳眼光並不會使他忽略了這一至為嚴肅的關鍵性問題。要解決這關鍵性的問題是那樣的困難，以至於後來所有的哲學家，據我所知除了三個以外，都寧願悄悄地繞過這一困難，就好像這一難題並不存在似的。稍後我將更仔細地討論我這裡說的那三個例外的哲學家。相比之下，奧古斯丁卻是以高貴的坦誠在其《論自由意欲》的一開始，就開門見山地表達了這一關鍵性的問題：「請告訴我，上帝是否就是罪惡的創造者？」然後，在接下來的第二章里，奧古斯丁更加詳細地寫道：「下面的疑問使我感到不安：如果罪惡是出自所創造出來的靈魂，而那些靈魂又來自上帝，那除了把這些罪惡間接地歸咎於上帝以外，有可能還有其他的選擇嗎？」那對話者回應說：「你剛才所說的話，正是我苦思冥想要找出的答案。」 對這關鍵性問題的嚴肅思考由路德繼續進行，並且是以路德那激昂、滔滔的雄辯方式進行， 上帝必然就是因其自由把我們受制於必然性，甚至我們那天然的理性也可以看到和承認這一點。如果我們承認上帝是全知、全能的話，那就很自然並且是無法避免地得出這樣的結論：我們並不是經由自己創造了自己或者生活或者做出任何事情，而是一切都是經由全能的上帝（……）上帝的全知、全能是與我們擁有意欲（意願）自由截然相矛盾的。人們都得服從合乎邏輯的思考，都得承認：我們之所以是這個樣子，並不是因為我們意願（意欲）要成為這個樣子，而是必然性所使然。所以，我們不是因我們自由的意願（意欲）而做出我們喜歡做出的事情，我們這樣做其實是根據上帝的意思；而上帝則預見到了一切，並且以毋容置疑和不可改變的決心和意志把這些付諸實行。 到了17世紀初葉，我們可看到瓦尼尼[31]深信這一觀點。這是瓦尼尼堅持不懈反抗一神論的思想內核和靈魂，雖然由於當時時代的壓力，瓦尼尼把其反抗的意見儘量巧妙地掩藏起來，只要一有機會，瓦尼尼就會重申這一觀點，不知疲倦地從各個不同的角度闡述這一觀點，例如，《永恆上帝的競技場》的第16條答辯是這樣說的， 如果上帝願意罪惡的存在，那他就會帶來罪惡，因為《聖經》上寫著，上帝願意什麼，就帶來什麼。如果上帝並不願意，但罪惡卻偏偏發生，那我們就只能認為：上帝要麼沒有預見的能力，要麼就不可以稱為全能，或者上帝乾脆就是殘忍的，因為上帝並沒有執行自己的旨意。這個中的原因要麼是無知，要麼就是無能或者疏忽、馬虎（……）哲學家說道：如果上帝並不願意那些可恥和下流的行為在這世上發生，那上帝毫無疑問不費吹灰之力就可以從這世上掃清所有無恥的行徑，因為又有誰可以抗拒上帝的意志呢？違背上帝意志的罪行又如何能夠發生，假如上帝不曾賦予罪犯以力量犯下這些罪行？再者，如果一個人對抗上帝的意志、犯下罪行，那上帝就比那對抗他並取得了勝利的罪犯還要虛弱。由此得出的結論就是：上帝願意這個世界就是現在這個樣子；如果上帝寧願有一個更好的世界的話，那他早已經創造一個更好的世界了。 還有第44條答辯， 工具只是聽從其主人的指示。我們的意欲在付諸行動時，就像是一道工具，而上帝則是真正的行為主因和主體。所以，如果我們的意欲表現惡劣，那上帝難辭其咎……我們的意欲完全取決於上帝：不僅在這意欲的作用方面是這樣，在意欲的本質構成方面也是如此。所以，事實上，我們的意欲不應該為任何事情承擔罪責，不管在意欲所造成的結果作用方面，還是意欲的本質構成方面，都是這樣。只能由創造了這樣的意欲並讓這意欲活動起來的上帝承擔罪責……因為意欲的本質和活動都是出自上帝，所以，意欲所造成的或好或壞的效果都只能歸於上帝，假如意欲就是上帝的工具的話。 在閱讀瓦尼尼的著作時，我們卻不可以忘記這一點：瓦尼尼自始至終所使用的技巧就是通過他的論敵的嘴巴說出瓦尼尼似乎感到厭惡、想要反對、但其實正是瓦尼尼自己本人想說出的真實看法。然後，瓦尼尼就以自己本人的身份，運用膚淺和根本站不住腳的論據反駁自己的真實看法。到最後，瓦尼尼就好像辯論得勝一樣，把那弦外之音留給讀者自己去想。瓦尼尼以這一狡黠的手法甚至騙過了巴黎索邦神學院、騙過了博學的神學家。那些神學家對這一切信以為真，天真地准許瓦尼尼那些目無上帝的文章出版發行。三年以後，索邦的神學家們以雙倍高興的心情看著瓦尼尼在火堆上被活活燒死——在此之前人們已經割斷瓦尼尼那褻瀆上帝的喉舌。 至於嚴格意義上的哲學家，如果我沒有記錯的話，休謨[32]是第一個沒有繞過奧古斯丁首度提出來的相當困難的問題。他在《論自由和必然性》一文中坦白表達了這一問題，但卻沒有提到奧古斯丁、路德和瓦尼尼。在這篇論文的末尾處，休謨寫道， 我們所有意欲行為的作者就是這一世界的創作者。這一創作者首先啟動了這一巨大的機器，並讓所有存在物都各就各位。然後，事情就循著不可避免的必然性而發生。所以，人的行為要麼談不上有多壞，因為這些行為都是出自很好的原因；要麼，如果人的行為真的很壞，那我們的創作者就必然負上罪責，因為他被認為是人的行為的最終原因和作者。這是因為一個已經爆破開礦的人，無論所採用的導火線是長是短，都得為所有的後果負責。所以，一旦連續的因果鏈確定了下來，那製造了這鏈條第一個原因的存在物——不管這存在物是有限的還是無限的——也就同樣是其餘原因的製造者。 休謨曾嘗試解開這一棘手的難題，但到最後，休謨還是承認這一難題是無法解答的。 康德也是在自己的獨立探索中遇到了這一絆腳石（《實踐理性批判》，羅森克蘭茲版，第232頁）： 情形似乎就是：只要我們把上帝這一普遍的原初存在物假設為同樣是物質存在的始原因，那我們也就得承認人的行為，其決定性原因完全就是在人的能力控制範圍之外，亦即在與人截然有別的最高級存在物的因果之中，而人的存在以及人的全部因果決定就完全依賴於這一最高級存在物……人只是伏貢松式的機器人（注）：這機器人是由巧妙製造了一切的最高主人一手製造和上緊了發條。雖然因為有了對自身的意識而使這機器人成了一個會思維的機器人，但這個機器人所意識到的自己行為的自發性——如果把這行為的自發性當作是自由的話——卻只是幻象而已，因為這行為的自發性只能相對稱得上自由。這是因為雖然驅使人活動起來的最接近原因，以及排在這最接近原因之前的一長串原因是在人的內在，但最終和最高的原因卻完全是在別的存在物手裡。 康德試圖通過把自在之物與現象區別開來以清除這一巨大的難題，但這一辦法卻明顯沒能讓事情從根本上有所改觀。所以，我肯定地認為：康德也不是真的認為採用這一辦法就可以解決問題。康德本人也承認他的解決辦法是不充分的。他在第184頁補充說， 但是，人們已經嘗試過的或者想要嘗試的種種其他解決辦法，是否就更加容易和更好理解？其實，我們想說的是：那些形上學教條的宣講者所表現出來的是狡猾更甚於真誠和坦白，因為他們盡其所能地做到對這一難題視而不見，暗自希望如果他們隻字不談這一難題，那或許就無人會想起這一難題。 把談論同一樣事情的這些相當不同的聲音作了一番很值得注意的匯總以後，我現在就返回討論我們的教會之父的意見。奧古斯丁希望能以他那些根據、理由打發掉那已為他所意識到的極為棘手的難題。奧古斯丁的那些根據、理由是神學方面的，而不是哲學的。所以，他那些根據、理由並非無條件有效。正如我已經說了的，支持他那些意見是上述的第三個理由——正是為了這統共的三個理由，奧古斯丁就力圖捍衛那上帝給予人的「意欲（意願）自由」。這樣的「意欲（意願）自由」作為中間物，把上帝與上帝的創造物所犯下的罪過各自分開，本來是確實足以解決掉那棘手的問題。只不過這一意欲（意願）的自由，用言詞說說是挺容易的，或許也可以將就著滿足那些思維只停留在言詞上面的人，但這「意欲（意願）的自由」起碼能經受得住嚴肅、深思的人的思維和推敲才行呀。可惜的是，我們如何才能設想出這樣一種情形：某一存在物，無論其本質（essentia）還是其存在（existentia），是另一存在物的作品，但前者卻可以原始地和從根本上決定自身，並因此為自己的行為負責？「先有本質、後有這些本質的發揮」的定理，亦即每一存在物所發揮的作用都是出自這存在物的本質構成，推翻了上述假設的情形，但這定理本身卻是無法推翻的。如果一個人做出惡劣的行為，那就是因為這個人是惡劣的。上述定理附帶這樣的推論：「所以，有什麼樣的本質，就有什麼樣的作用效果。」一個鐘錶匠因為自己所製造的手錶不準時而發火——對此我們將有何話說？無論我們是多麼願意把我們的意欲說成是一張白紙，但我們還是不得不承認：例如，如果有兩個人，其中一人在道德方面做出了與另一個人完全相反的行為，那這一肯定是有其出處的行為模式的差別，其原因要麼是外部環境——這樣的話，罪責就顯而易見與做出行為的人無關；要麼是這兩個人意欲方面的差別——這樣的話，罪責或者美德同樣與他們無關，假如這兩個人的存在和本質是出自第三者之手的話。在上述那些偉大思想家竭盡全力仍無法走出這一迷宮以後，我也乖乖地承認要設想或者理解這樣的事情，亦即人的意欲並非自創、自主，但卻得承擔意欲行為的道德責任，也是超出我理解能力範圍的。毫無疑問，也正是因為理解力無法理解這種事情，使斯賓諾莎[33]在《倫理學》的開首處給出了八個定義中的第七個定義：「只有出於自身本質的必然性而存在，並且只經由自身決定行為的，才稱得上是自由的。但由其他來決定自己的存在和行為的，則被稱為必然的，或者說，被迫的。」 也就是說，如果某一劣行出自一個人的本性，亦即出自一個人與生俱來的構成，那罪責就明顯應由創造出這一本性的作者承擔。正因為這一道理，人們才發明了意欲是自由的說法。但假定這一說法是成立的，那這劣行到底是從何而來，卻是絕對無法弄明白的，因為「自由」根本上只是一種否定的特質——自由只是表明沒有什麼東西迫使或者阻止這個人做出這樣或者那樣的行為。這樣的話，那就永遠不會清楚明白人的行為到底是從何而來，因為這行為既非出自人的與生俱來的構成成分——因為那樣的話，那就成了造物主的罪責；同時，這行為也並非出自外在環境——因為那樣的話，外在偶然就難辭其咎了。這樣，無論屬於哪一種情況，人本應都是沒有責任的——但現在，人卻得為自己的行為負責。恰當表示自由意欲的圖像就是一架兩邊都沒有放上重物的天平：天平現在就平靜地保持著兩邊的平衡；除非在天平的其中一邊放上東西，否則是不會打破這平衡的。正如天平的兩邊不會自動起落，同樣，自由的意欲也不會自動產生行為，因為從無中只能生無。假如天平的這一邊下落，那肯定是在這一邊放上了物品，而這物品就是導致天平這一邊運動的根源。同樣，引發人的行為必須通過某樣發揮出肯定作用的東西才行，而不僅只是否定特性的自由。這只能以這兩種方式進行：1）要麼是純粹由動因本身引發行為，亦即由外在環境引發行為。這樣的話，顯而易見，人就用不著對這行為負責了。並且，在那同樣的環境下的所有人也必然會做出同樣的行為。2）要麼是由一個人對這些動因的接受能力而引發行為；那這行為就是出自這個人與生俱來的性格，亦即出自這個人身上本來就潛伏著的傾向。這些傾向因人而異，正是因為有了這些潛伏的傾向，動因才可以發揮出作用。這樣的話，意欲就不再是自由的了，因為人的那些傾向就是放上天平的重物。應該為此負責的是放上這些重物的人，亦即創造出具這樣傾向的人的造物主。因此，只有當人是自己的作品時，亦即具有自創、自主的能力時，人才需要為自己的行為負責。 在此所闡述的對這整件事情的觀點，可以讓我們看出意欲的自由是一個多麼關鍵的所在，因為意欲的自由是把造物主與其創造物所犯下的罪孽分隔開來的一道必不可少的鴻溝。由此可以明白為何神學家們會執意堅持意欲是自由的觀點，並且為何他們的那些手持盾牌的扈從，亦即那些哲學教授就像履行責任一般地以無比的狂熱支持那些神學家，以致對偉大思想家所提出的最簡明、最確鑿的反證竟充耳不聞、熟視無睹，一味死抱「意欲是自由」的觀點不放，就像保衛自己的「衣食父母」一樣。 最後，我得完成在這之前中斷了的對奧古斯丁這方面看法的敘述。奧古斯丁總的意見就是：人其實只是在犯罪痛失天堂之前，才有著完全自由的意志；但在墮落以後，犯下了原罪的人就惟有寄望於通過神恩選擇和贖罪獲得解救。奧古斯丁說出這一番見解的時候儼然就是教會之父。 與此同時，正是由於奧古斯丁的見解和奧古斯丁與曼尼教派和貝拉基一派的爭論，哲學開始意識到了我們現正討論的問題。自那以後，經過經院派哲學家的處理，這一問題對哲學家來說變得越發清晰。比里當的《似是而非的論辯》以及但丁上述的一段話都是這方面的明證。徹底探討這一問題的第一人，顯然就是托馬斯·霍布斯[34]。他那出版於1656年的著作《有關自由與必然性的問題，兼反駁布蘭荷爾博士》就是專門討論這一問題的。這一拉丁文版本現在是稀罕之物了；英文版本的書名則是《托·霍布斯：道德及政治著作》，倫敦，1750年版。我從第485頁上摘引下面的主要段落： （6）任何一樣東西都不是僅靠自身而開始，而是必須獲得在自身之外的某一其他直接的原因。所以，當一個人開始對某樣東西有了胃口或者意欲，而直接在這之前，這個人對這東西卻沒有胃口或者意欲，那麼，引起他的意欲的原因就不是那意欲本身，而是某樣並不在這個人的能力控制之內的東西。所以，在隨意的行為中，意欲（意願）毫無疑問是這行為的必然原因，但根據以上所說的，意欲（意願）本身也是由意欲所無法控制的其他一些東西所必然引起的。由此可以推斷：隨意的行為全都有其必然的原因，所以，這些隨意的行為都是必然發生的。 （7）我認為，充足原因就是：要造成某一結果所需的一切都不缺乏。必然的原因也是如此，因為如果一個充足原因有可能不會造成某一結果的話，那這原因就是缺乏了要造成這某一結果所必需的某些東西，那這原因就不是充足的原因。但如果某一充足原因不可能不造成某一結果的話，那充足的原因就是必然的原因。所以，很明顯，所有的結果其產生都有其必然性。這是因為所有產生的結果都有產生出這一結果的充足原因，否則，就不會產生這一結果了。因此，隨意的行為也是有其必然性的。 （8）一般對所謂自由力量的定義（「自由的力量就是當要造成某一結果所必需的一切都具備了以後，仍然可以不造成這一結果」），本身就是自相矛盾的，沒有任何意義。這一定義就等於說：「儘管原因是充足的，亦即帶有必然性，但卻不會造成結果。」 （485頁）每一事件無論其發生看上去是多麼的偶然，或者多麼的任隨人意，都是必然地發生。 在著名的《論公民》里，霍布斯說：「每個人都受到驅使渴望好的東西，逃避不好的東西；對那最不好的東西——死亡，人們則更是避之唯恐不及。這是某種天然的必然性所致，這跟一塊石頭墜地所遵循的必然性是一樣的。」 緊隨霍布斯之後，斯賓諾莎也對此觀點深信不疑。摘引他著作中的一些段落就足以典型勾勒出他在這一問題上的理論： 意欲（意願）不可以稱為自由的原因，而只能稱為必然的原因（第一部分命題32）。 推論2：正如任何其他事物一樣，意欲（意願）也需要某一原因以決定其存在和以某一方式發揮作用。 至於（對比里當的驢子的）第四條反駁，我得說我完全承認這一點：假如一個人是處於這樣一個平衡的境地（亦即他除了飢和渴再也感覺不到任何其他別的東西，而食物和飲水又放在與他同一樣的距離），那這個人必然死於飢和渴之中（第二部分命題49附註）。 思想決定是與現實存在物的思想觀念一樣的，都是遵循著同樣的必然性在頭腦中產生。所以，誰要是相信自己是聽任自己思想的自由決定而說話、沉默或者做出其他事情，那他就是在睜著眼睛做夢（第三部分命題2附註）。 所有事物，其特定的存在方式和作用方式，都是由外在的原因必然決定了的。例如，一塊石頭從推動這一塊石頭的某一外在原因那裡獲得了一定量的運動，這樣，這一塊石頭在外在原因停止作用了以後，必然仍會繼續運動。現在讓我們假設這一塊繼續運動的石頭能夠思想，也能夠意識到自己在力圖繼續運動。這一塊石頭因為只意識到自己力圖繼續運動，對自己所作的努力又一點都不是置身局外，所以，這塊石頭就會以為自己是完全自由的，自己繼續運動只是自己意願要這樣做而已，並沒有別的其他原因。人的自由也是同樣的情形。人們都大言不慚地聲稱自己擁有自由；人之所以以為擁有自由，只是因為只意識到自己的意欲活動，但卻忽略了決定這些意欲活動的原因……這樣我就充分解釋了我對自由的、強迫性的必然性，以及對那只是人們想像出來的自由的看法（致舒勒的第58封信）。 值得注意的是，斯賓諾莎只是在到了生命的末段（在40歲以後）才得出了這一見解。在這之前的時間（1665年），當他還是笛卡兒主義者的時候，斯賓諾莎在其《對形上學的思考》第十二章里，卻持有與上述截然相反的看法，並且極力為其看法辯護。在談到比里當的《似是而非的論辯》時，他甚至說出了這一與《倫理學》中第二部分命題49直接相矛盾的意見：「如果我們假設不是一頭驢子處於這樣一個平衡的處境，而是換上了一個人，那如果這個人還是死於饑渴，那這個人就只是一頭蠢驢，而不是一個有思想的人。」 稍後，我將向大家講述另外兩個偉大思想家，在這同一個問題上所同樣經歷了看法的轉變。這表明在這一問題上，要得到正確的見解是多麼的困難和必須具備多麼深刻的眼光。 休謨在《論自由和必然性》的論文裡——在此之前我已引用了其中的一段——肯定和清晰地論述了在有了動因的情況下，單個意欲行為發生的必然性。休謨以其通俗易懂的寫作方式非常清楚地表明了這一點。休謨寫道：「所以，看來動因與隨意性的行為，兩者的關聯就跟其他的大自然原因與結果之間的關聯是一樣的，同樣是有規律和始終如一的。」他接著寫道：「所以，在從事科學或者各種其他活動時，不承認必然性的理論，不承認從動因到隨意行動、從性格到行為的推論，那看來幾乎是不可能的。」 但是，還沒有哪一個著作者能像普里斯特利[35]那樣如此全面和如此令人信服地闡明意欲行為的必然性。普里斯特利的《哲學必然性的學說》就是專門討論意欲行為的必然性。誰要是讀了這異常清晰、易懂的書以後仍然無法確信這一道理，那這個人的理解力就可說已被偏見和定見毀了。我從1782年的第二版（伯明罕）引用代表性的幾段以饗讀者： （《前言》第20頁）沒有什麼荒謬的說法比哲學上的自由讓我覺得更加荒唐。（第26頁）沒有某一奇蹟的發生，或者沒有某一外來原因的作用，一個人的意欲或者行為就只能保持原來的樣子，而不會是別的。（第37頁）雖然精神思想的傾向或者對精神思想的影響並不是地心吸力，但這卻肯定和必然地影響和作用於我，就像地心吸力肯定和必然地作用於一塊石頭一樣。（第43頁）意欲（意願）是自己決定自己的說法根本就是不知所云；或者說，這話隱含的其實是一個荒唐的想法，亦即認為作為一種結果的決定，卻是根本沒有原因的。這是因為去除了羅列在動因名下的所有東西以後，確實就再沒有什麼可以產生出這一決定。不管一個人使用什麼樣的詞語，他也無法理解為何我們有時候會受到動因的決定，但有時候又可以在沒有動因的情況下就被決定，就像他無法理解為何一架天平，有時候因放上重物而下降，但有時候又因一點都沒有重量的東西而下降一樣——這沒有重量的東西不管是些什麼，反正對於天平來說就什麼都不是。（第66頁）用恰當的哲學語言來說，動因應被稱為行為的特有原因，這跟在大自然中某樣事物是另一樣事物的原因並沒有兩樣。（第84頁）我們永遠沒有能力做出兩種選擇——如果在此之前的情勢保持一模一樣的話。（第90頁）如果一個人為自己在過去所做出的某一行為而懊惱和責備自己，那他可能會幻想如果自己再度處於相同的情勢下，他將會做出不一樣的行為。但這只是幻想而已。如果這個人認真審視一下自己，並且把所有外在情勢考慮進去，那他就會滿意地發現：只要還是同一樣的內在心靈，再加上與當初的他一模一樣的對事物的認識觀點，除此之外再沒有任何在發生這事情以後這個人經由反省所獲得的思想，那這個人是不會做出與過去並不一樣的事情的。（第287頁）一句話，在這種情況下，並沒有其他更多的選擇：要麼選擇必然性的學說，要麼選擇絕對荒謬的說法。 在此需要指出的是，普里斯特利也遭遇了斯賓諾莎以及另一位我馬上就要提及的偉大思想家所遭遇過的相同情形。普里斯特利在書的第一版前言裡寫道：「其實，我並不是輕易就接受必然性的道理。我就像哈特利博士那樣，是相當不情願地放棄擁有自由的想法。就此問題我曾長期與人通信討論。當時我還極力宣揚人有自由的觀點，對與此觀點相反的論辯我是一點都聽不進去的。」 經歷了同樣思想改變的第三個偉大思想家是伏爾泰[36]。伏爾泰以其特有的親切和直率講述了這看法改變的情形。在其《形上學論文》（第七章）里，伏爾泰曾經詳細和激烈地為那所謂的意欲（意志、意願）的自由作出辯護。但在40年以後寫成的《無知的哲學家》的第十三章里，伏爾泰告訴我們：意欲行為遵循著嚴格的必然性。伏爾泰在這一章的結束語是這樣的： 無論是因為阿基米德被人關進了房間裡，還是因為他在全神貫注思考問題，以致根本沒有想到要走出房間，阿基米德留在這一房間裡都是出於必然性。「命運引領情願者，但拖曳不情願的人。」（塞尼加語） 在接下來的一部著作《行為的原理》里（第十三章），伏爾泰寫道， 一個球撞到了另一個球並使之活動起來；一隻獵犬必然和自願地追逐一頭公鹿，而這公鹿也同樣必然和自願地跳過一條大溝。以上所有這些，跟我們的行為一樣，同樣都是不可抗拒地被決定了的。 這三個頭腦至為出色的人最終都同樣得出我們的觀點，這肯定會讓試圖攻擊和反駁具有充足理據的真理的每一個人感到詫異。攻擊和反駁的武器無非就是他們簡單自身意識中的這一句不相干的表白：「我意欲要怎麼做就可以怎麼做」。 緊隨這些先行者之後的康德，毫不奇怪地把驗知性格必然受動因的決定而做出行為，視為無論對於他本人還是其他人都已是嚴格確鑿無疑的事實。所以，康德不會再花時間證明這一事實。康德的《普遍歷史的思想》是這樣開始的：「不管人們在形而上的層面對意欲的自由是怎樣的看法，但意欲自由的現象，亦即人的行為就跟所有其他大自然的事情一樣，都是服從普遍的自然規律。」在《純粹理性批判》（第一版第548頁）康德是這樣說的， 因為驗知性格本身只能通過現象（作為結果）和現象的規律（這是由經驗所提供）才可了解，所以，出自驗知性格和其他共同作用的原因、在現象中展現出來的人的所有行為，都是由大自然的秩序所決定了的。如果有能力從根本上探究人那主觀任意的現象，那就沒有什麼人的行為是我們不可以確切預測的；根據在此之前的條件，我們就可以知道必然要發生的行為。有鑒於人的這一驗知性格，所以，人是沒有自由的；我們也只能根據人的驗知性格來研究人，假如我們就只是觀察，在生理學上從一個人的行為探究驅使這個人做出這樣行為的原因的話，就像在人類學研究上所做的那樣。 在第一版的第798頁，康德說， 意欲有可能是自由的，但那只是就我們意欲活動的認知原因而言。這是因為在意欲的表現方面，亦即在人的行為方面，我們始終必須根據那不容踐踏的基本規則——沒有了這些基本規則，我們就無從把我們的理性官能在經驗中加以應用——永遠不能把人的行為與大自然的其他現象區別對待。也就是說，對人的行為，我們必須根據那大自然現象的不變規律來加以解釋。 另外，在《實踐理性批判》（第一版第177頁）， 所以，我們可以承認：如果我們真有可能對一個人的思維方式——這通過內在和外在的行為呈現出來——有一深刻的了解，清楚知道這個人行為後面的每一或大或小的推動力，以及所有能夠影響這個人的思維方式的外在誘因，那我們就像可以確切計算出在何時日食、月食一樣地確切計算出一個人將來的行為。 但與此相關的是康德根據悟知性格（intelligibeln charakter）和驗知性格的劃分而得出的關於自由與必然性並存的學說。因為我完全承認這一理論，我在下文將回頭討論這一問題。康德兩次陳述過這一觀點，第一次是在《純粹理性批判》（第一版的第532頁至554頁），第二次則在《實踐理性批判》（第四版的第169頁至179頁）中表達得更加清楚。任何人如果想透徹認識人的自由與人的行為的必然性是如何聯繫在一起，那就得閱讀康德這些經過深邃思考寫出來的段落。 到此為止，所有那些高貴和令人尊敬的先行者就探究這一問題所做出的貢獻，與我這篇論文相比，有以下兩處的差別。一，我根據這論文題目的指引，把對意欲的內在察覺（在自身意識中）與對意欲的外在察覺嚴格分開，對這兩者分別加以考察，從而首次讓我們有可能發現為何大多數人無法避免地產生錯覺的原因。二，我把意欲與大自然的所有其他事物聯繫起來考察。在我之前還從來沒有人做過這樣的事情。這樣，我們才可以儘量透徹、全面和有步驟地討論這一問題。 現在，我還想就康德以後的幾個作者說上幾句，但這些人可不是我的先行者。 謝林[37]在其《關於人的自由的本質的哲學探究》一書中（第465頁至471頁），講解和複述了康德上述令人讚嘆的、相當重要的關於悟知性格和驗知性格的理論。這些複述話語由於生動、活潑，會讓許多人更加容易明白這方面的問題。相比之下，康德的論述更加透徹、但卻比較枯燥。說起這件事情，為尊重真理和康德，我忍不住要責備謝林一番，因為謝林在這書里表達了康德眾多理論中的一條最重要、最令人讚嘆、在我看來的確是最深刻的見解，但謝林卻不曾清楚、明白地表示他所表達的見解，就其內容而言，是屬於康德的創造，而是以其表達方式讓那些對偉大康德的複雜、困難的著作並不十分熟悉的大多數讀者，必然認為他們所閱讀的就是謝林本人的思想。在此，我僅從眾多例子中舉出一例，以證明謝林的招數是多麼的成功。直至現在，還有一個叫埃德曼先生的年輕哲學教授，在所寫的《肉體與靈魂》（1837）一書中是這樣說的：「雖然萊布尼茨認為靈魂是先於所有時間、自己決定自己的，就像謝林在其討論自由的論文中所認為的那樣……」這樣，很幸運地，謝林與康德就跟阿美利哥與哥倫布一樣：本屬於後一個人的發現卻被貼上了前一個人的名字標籤。但謝林的情況跟阿美利哥的情況還是有所不同，因為貼上了謝林的名字並不是拜偶然和誤會所賜，而是歸功於謝林的狡猾。看看謝林在第465頁的開首：「總而言之，是唯心主義把自由的學說提高到了這一層面……」然後緊接著的就是康德的思想觀點。就這樣，謝林在這書里並不是正直、誠實地說出康德的名字，而是狡猾地說是「唯心主義」。而「唯心主義」這一具多種涵義的用語會讓人以為是費希特[38]的哲學和謝林早期的費希特式的哲學，而不會讓人明白是康德的學說，因為康德早就反對人們把他的哲學稱為「唯心主義」（例如，在《哲學諸論》第51頁；在《純粹理性批判》第二版的第274頁，康德甚至還加了一篇《反駁唯心主義》）。謝林在接下來的一頁非常聰明地在附帶說出的一句話里，提到了「康德的概念」，目的就是封住那些知情人的嘴——這些知情人知道：謝林現在當作自家東西賣弄炫耀的，其實是康德的珍品。然後在第472頁，謝林卻又竟然置真理和公正於不顧，說康德還沒在其理論中達到那一觀點，等等。從我在上文已推薦給大家反覆細讀的康德的不朽段落，每個人都可以清楚看出：正是這一觀點才恰恰是康德得出來的。要不是康德的話，成千上萬個像費希特先生和謝林先生那樣的頭腦，都沒有辦法領會得了這樣的觀點。既然在這裡得談及謝林的文章，那我就不可以在這問題上保持沉默，而應該履行我對康德這位人類的偉大導師的責任，把本就毫無爭議屬於康德的東西歸還給他，尤其是在這樣一個——套用歌德的話來說——「小學徒成了大師傅」的時期。惟獨康德與歌德，才真正是德意志民族的驕傲。此外，謝林在那同一篇文章里也同樣不加猶豫地搬用雅光布·布默的思想，甚至原封不動搬用其字詞，而不透露其來源。 除了用另外的字詞複述康德的思想以外，謝林那篇《關於人的自由的本質的哲學探究》並沒有為我們提供關於自由這一問題任何新鮮或者透徹的說明和解釋。謝林一開始所給予自由的定義就可表明這一點——他對自由的定義是：「一種可以做好事也可以做壞事的能力」。這樣的定義對於那些問答手冊而言，可能就已適用了，但在哲學裡，這一定義卻什麼也沒有說，因此，這一定義一無是處。這是因為好與壞遠遠不是簡單的概念，不是本身就已經清楚，不需要解釋、限定和提出理據的概念。總的來說，謝林這篇文章只有一小部分涉及了自由，大部分的內容卻是長篇大論地講述上帝。作者先生似乎對這上帝相當熟悉，交情不淺，因為他甚至向我們描繪了這位上帝的來頭。不過，遺憾的是，作者對這段交情的來歷卻隻字不提。玩弄文字詭辯構成了這篇文章的開始部分，只要不被其放肆、大膽的語氣所嚇倒，那每個人都可認出這些不過就是淺薄的文字。 這篇以及其他類似的文章所帶來的結果，就是現在的德國哲學，清晰的概念和誠實的探究已讓位於所謂「智力的觀照」和「絕對的思維」；嚇人、故弄玄虛、利用各種各樣的手法迷惑讀者已成了哲學的方法；指導其表達的是求利而不是求真。所有這一些使哲學——如果我們還可以把這稱為哲學的話——越發沉淪，直至到了黑格爾[39]的手裡，哲學已變得至為低級和下賤。黑格爾為了再度扼殺由康德為我們所爭取到的思想自由，就把哲學這理性的女兒、真理的未來母親淪為實行國家目的、愚民政策、新教耶穌會教義的工具。但為了掩飾這些可恥的行徑，與此同時又儘可能造成人們頭腦愚鈍，黑格爾就把其貨色裹以由最空洞的詞語垃圾和沒有半點涵義的胡說八道共同拼湊而成的語言外衣。那些昏話、夢囈是人們從沒有聽到過的——起碼在瘋人院外面從沒有聽到過。 英國和法國的哲學大體上幾乎仍然停留在洛克[40]和孔狄亞克[41]的水平。被其編輯古尚先生稱為「Le premier metaphysician de mon temps」（法語，「我這時期的首位形上學學家」——譯者）的緬因·德·比龍[42]，在其1834年寫成的《對身體和精神的新思考》狂熱擁護「毋須根據、理由的自由」，並把這視為完全是不言自明的真理。在德國，不少當代哲學方面的濫寫者也做著同樣的事情：那「毋須根據、理由的自由」就以「道德的自由」的名義作為某一既成的事實出現，就好像上文所提及的所有偉大思想家從來就不曾存在過似的。他們宣稱意欲的自由是在自身意識中直接可感受到的，因此是確鑿無疑的；所有對此的反對意見都只是詭辯而已。他們之所以對此抱有高度的信心，純粹只是因為這些人根本不知道意欲的自由是什麼，意味著什麼。在這些人天真幼稚的思想里，他們所理解的意欲的自由不過就是在本文第二部分里已經分析過的意欲對身體四肢的控制和指揮，其語言表達就是「我意欲要怎麼做就可以怎麼做」。至於意欲的這種控制和指揮，任何具有理性的人都不會存疑。這些人完全真誠地以為這就是意欲的自由了，並且得意地認為這意欲的自由是無可置疑的了。在那許多偉大的先行者之後，德國的思想界又被黑格爾的哲學拉回到這種蒙昧幼稚的狀態。向這一類人，我們當然可以大聲喊出， 你們不就像那些女人嗎， 哪怕我們理智地說上幾個小時， 始終重複原來的第一句話？ ——席勒：《瓦倫斯坦之死》 但或許對於這裡其中的相當一部分人，上述神學方面的動因在暗地裡發揮了作用也說不定。 另外，我們還可以看看當今那些醫學、動物學、歷史學、政治學方面的寫作者和文人，是多麼迫不及待地抓住每一個機會提到「人的自由」、「道德的自由」！他們以為說出這樣的一些話，就很了不起了。當然，他們是不會解釋這些話是什麼意思的。如果我們可以檢查一下這些說法，那就會發現：這些人在說出這些話的時候，無論其語言外表多麼莊嚴、高貴，要麼壓根不曾想到些什麼，要麼就是想到那陳腐、直話直說和人盡皆知的「毋須根據和理由的自由」。也就是說，這些人所表達的概念，其無法成立或許是永遠無法讓大眾信服的，但學者們起碼要注意不要如此天真幼稚地談論這些並不成立的東西。所以，在這些學者當中有一些心虛的就做出這樣滑稽可笑的事情：他們再不敢談論意欲的自由，而是把這說法說得巧妙一點，好聽一點，用「精神的自由」來代替，並以此希望矇混過關。如果讀者問我他們的這「精神的自由」到底表達了什麼意思，我幸好清楚知道並可以回答讀者：根本一點意思都沒有表達。這只是仿照德國的優良風格和技巧所說出的不明確、並的確就是沒有任何內容的空話。這一類空話留給那些空虛、膽怯的人一條求之不得的後路。德語的「精神」（或者「思想」，geist）這個詞其實是一個涵義模糊、不確定的詞，意思始終是智力上的能力，與意欲相對而言。這些智力上的能力在其發揮作用時卻一點都不是自由的，而是要首先符合、適應和服從邏輯的規則，其次是與認知中的客體吻合，這樣才能純粹地，亦即客觀地理解和把握那些客體，而不會就像尤維納利斯[43]所說的，「由於願望迫切，我不再考慮根據和原因」。總的來說，「geist」（精神、思想）這一現在德國文章里到處遊蕩的詞語，是一個可疑的傢伙。隨時碰見這樣的傢伙，都要盤查其身份證。這一傢伙最常做的職業就是給那些既思想貧乏又膽怯懦弱的人作面具。除此之外，眾所周知，德語詞「geist」是與「gas」相關的；而「gas」一詞來自阿拉伯語和鍊金術士，指的是霧氣或者空氣，就像拉丁詞spiritus、希臘詞animus（意思是「精靈」）與希臘詞「風」相關一樣。 在我們所討論的這一問題上，儘管上述那些偉大思想家已經給予我們教導，但在哲學界和範圍更廣的學術界仍舊是我上文所說的情形。這再一次證明了：不僅大自然在任何時候都只產生出寥寥無幾、稀有例外的真正思想者，而且，這些極少數的思想者也總是只為極少數人而存在。正因為這樣，空想和謬誤才可以持續維持著統治。 對這一道德、心理的問題，偉大文學家的證詞也有其分量。偉大的文學家並不是經過系統的探究以後才發言，但在他們犀利目光的審視下，人的本性暴露出來了。所以，他們的表達直接道出了真理。在莎士比亞的《以牙還牙》第二幕第二景，伊莎貝拉為自己那被判了死刑的兄弟向攝政者安喜奴求情： 安喜奴：我不會答應你的要求的。 伊莎貝拉：但如果你願意的話，你會答應我的要求嗎？ 安喜奴：我不願意的事情，是沒有辦法的。 在《第十二夜》第一幕我們看到這樣的文字， 命運，顯示您的力量吧，我們身不由己， 命定如何，就該如何。 瓦爾特·司各特[44]是人心及其最秘密情感的洞察者和刻劃者。他在《聖·羅南的井》（第三卷，第6章）里把那深藏的真理純粹地表達了出來。在他的筆下，一個悔疚的罪人，奄奄一息地躺在床上以懺悔來緩和自己不安的良心。司各特讓她說出了這樣的話， 你們走吧！讓我自己一個人承受這命運好了！我是個最可惡的壞蛋，我自己都憎恨自己，因為雖然我在懺悔，但還是有一細小的聲音悄悄地告訴我：只要我還是一直以來的我，那我還會再度做出我所做過的壞事，而且會做得更壞。天啊！掐掉那罪惡的念頭吧！ 為證實這些虛構文學方面的描寫，我這裡還有下面的一篇對真實情形的報道——這一真實情形與文學的描寫十分相似，同時也最強有力地證實了人的性格是恆久如一的。這篇報道登在1845年7月2日的《泰晤士報》，其來源是法國報紙《新聞報》。這篇報道的題目是《殺人犯在奧蘭遭軍法處決》： 在3月24日，西班牙人阿吉拉·戈麥斯被判決了死刑。在接受死刑前一天，戈麥斯向關押他的獄卒透露，「我其實並沒有犯下人們所說那麼多宗的謀殺。我被指控犯下三十宗謀殺，但事實上，我只犯下了二十六宗。從童年時代起，我就特別嗜血。在7歲半的時候，我用刀捅死了一個小孩。我手刃了一個懷孕的婦女，並在過了幾年以後又殺了一個西班牙軍官。這樣，我被迫逃出了西班牙。我逃到了法國並在那裡又犯下了兩宗謀殺案。然後我加入了法國外籍兵團。在我所犯下的案件當中，最讓我悔疚的是在1841年所犯下的多人謀殺案。我在連隊先逮住了一個副將軍。當時陪伴這位副將軍的還有一個中士、一個下士和七名士兵。我把他們都砍了頭。我殺了這些人，心裡很不安。在夢裡我都能看見他們。而明天，我會在那些對我行刑的士兵中看見他們。儘管如此，假如我能夠重獲自由，我還是一樣會繼續殺人。」 下面取自歌德的《伊菲格尼亞》的一段（第四幕第二景）也與我們所討論的有關： 阿卡斯：因為你沒有聽取別人給你的忠告。 伊菲格尼亞：我能夠做的，都已很高興去做了。 阿卡斯：現在改變主意還不算太遲。 伊菲格尼亞：這絕對不是我要改變主意就能改變主意的。 從席勒的《瓦倫斯坦之死》摘引的一節著名詩文也表達了我們這裡所說的根本真理： 要知道：人的行為和思想， 並不像海洋盲目滾動的波濤。 人的內在微觀世界， 卻是永遠生髮行為的深井， 這些行為必然地發生，就像樹上必然結出果子， 魔力般的偶然和變故並不能改變這些行為。 只要探究了一個人的內核， 就可知道這個人的意欲和行為。 五、結論和更高的觀點 我很高興地摘引了在宣講我所辯護的真理方面，那些哲學上和文學上的偉大先行者。儘管如此，哲學家的武器是事情的理據，而不是權威的言論。所以，我只是以理據證實我的觀點。但我仍希望我所提供的證據，能讓我現在有理由得出這樣的結論：「既然是不可能的，那就是不真實的」。這樣，在前文通過對自身意識的探究，有了直接的、事實的、所以也就是後驗的理據以後，我對皇家科學院的問題所給予的否定回答，現在也可以獲得間接的和先驗的理據，因為那根本不存在的東西，也不會在自身意識中有論據事實可供證明其存在。 雖然我在此辯護的真理有可能與凡事只看表面現象的大眾所先入為主認為的相矛盾；雖然這一真理對於那些思想膚淺、對於那些無知的人來說簡直就是豈有此理，但這並不妨礙我直截了當、毫無保留地把這一真理表達出來，因為我在此並不是向大眾說話，而是向一個開明的、有知識的科學院陳述道理。挪威皇家科學院非常及時地提出了這一問題，目的並不是為了要加強偏見和定見，而是為了尊崇真理。此外，誠實探索真理的人，如果是要查明和證實某一真理，那他所著眼的，永遠就只是這一真理賴以成立的理據，而不是這一真理一旦確立所帶來的後果，因為確立了這一真理以後，自然會有審視其後果的時候。惟獨只檢驗這一真理的理據，而不理會這些結果；不會首先問清楚這一得到人們認識的真理是否與我們一整套其他既定的看法吻合一致——這種做法康德早就向我們推薦了。在此，我忍不住要重複一遍他的原話： 這證實了這一已得到人們承認和讚揚的格言：在科學的探索中，我們都要儘可能地精準和誠實，不受干擾地走自己的路；不要擔心自己的探索是否有可能與這一學科以外的事情相牴觸，而要盡我們所能真實、完美地把這一探索工作本身進行到底。我經常看到的情形讓我確信：當我們的探索工作完結以後，那在探索進行過程中，在考慮到其他領域的學說時，有些東西有時候會顯得大有疑問；但只要我把這些疑問置之不理，心無旁騖地專注於自己的探索直至完成，那原先似乎大有疑問的東西，卻出乎預料地與在絲毫沒有顧慮到別人的學說、對那些東西既沒有先入為主的偏好也沒有偏惡的情況下，所獨自發現的東西完全吻合。只要著作者能夠下定決心，更加誠實地投入工作中去，那他們就會避免犯下許多的錯誤，避免無謂浪費那麼多的精力。（《實踐理性批判》第四版，190頁） 我們總體上形上學的知識遠遠還沒有達到如此確切的程度，以致某一從根本上獲得了證明的真理，僅僅因為其結果與我們形上學的知識並不吻合就可遭摒棄。其實，每一幾經艱難才發現和得到確認的真理，就是總體知識問題的領域裡所征服的一小塊地盤，是可以支起槓桿以移動其他重物的穩固的點。幸運的話，我們的確還可以從此一下子扶搖直上，對事情獲得一個前所未有的整體觀。這是因為在知識的各個領域裡，真理與真理之間互相密切聯繫，誰要是完全確切地掌握了某一真理，那就有可能期望以此作為出發點去獲得對整體的認識。正如在解答某一困難的幾何問題時，某一確切已知的數值將是非常的重要，因為這一已知的數值使我們有可能解答這一難題，同樣，面對人所碰到的至為困難的問題，亦即形上學，一條這樣先驗確切、後驗也可得到證實的知識，亦即某一性格再加上某些動因，就會嚴格必然地引出行為，價值是不可估量的。單是從這一知識出發，我們就可以得到對整個難題的解答。所以，所有不曾提供紮實、科學證明的理論，一旦與這一有其堅實理據的真理相牴觸，就得為其讓路，而不是反過來。我們絕對不可以為了能讓這一真理與那些未經證明的，並且很有可能是謬誤的理論達致和諧，而做出讓步，把這一真理改頭換面和對其諸多限制。 在此請允許我泛泛再說上幾句。回過頭來總結我們的討論所得出的結果，也引發了我的這些思想：對這兩個我在前文已形容為當代哲學最深奧、但在古代人們卻還不曾清晰意識到的問題，亦即對意欲是否自由的問題和觀念與現實之間關係的問題，有著健康但卻粗糙理解力的人，不僅沒有能力理解和解決，這些人甚至還有著某種在這些問題上犯錯的明顯和自然的傾向。為矯正人們的錯誤認識，我們需要某一相當發達的哲學才行。也就是說，在認知方面，人們確實很自然地太過注意了客體。因此，我們需要洛克和康德的哲學的幫助才可以向人們指出：客體中相當多的東西是出自我們的主體。而在意欲活動方面，人們則又反過來傾向於太不注意客體和太過強調自己的主體，因為人們認為意欲活動完全出自主體，而沒有足夠考慮到客體方面的因素，亦即動因。動因其實決定著行為的整個個體特性，而只有行為那些普遍的和本質性的東西，亦即行為人的根本道德性格，才是出自主體。常人在抽象推論的探究中，所表現出來的理解力的顛倒錯誤卻不應讓我們吃驚；這種顛倒錯誤對於常人的理解力來說是自然的，因為人的理解力本來就只是為幫助人們處理實際的事務而設置，絕對不是供人們作思辨之用的。 現在，當我們經過到目前為止的討論，完全取消了人的行為有其自由的看法，並且認識到人的行為完全就是受制於最嚴格的必然性——到了這個時候，我們就可以去理解更高級的一類自由，亦即真正的道德上的自由。 也就是說，此前為了避免打擾我們正在進行的討論，我撇開、先不考慮意識中的另一個事實。那一事實就是：我們非常清晰和確實地感覺到：我們對自己的所作所為負有責任；之所以有這種確實的責任感，是因為我們確信：做出我們所做出的事情，是我們自己。由於這樣一種意識，人們從來不會想到，就算是那些完全確信我們此前所陳述過的真理的人，亦即確信我們的行為有其必然性的人，也不會想到要以這種必然性為自己的不軌行為作辯護，把罪責從自己身上推諉給動因——因為這些動因的出現的確不可避免地引出他們的這些行為。這是因為人們看得很清楚：行為的必然性有著主體的條件；在這行為的客體條件下，亦即在當時的處境和在決定他行為的動因的影響下，做出另一完全不同，甚至與他已做出的完全相反的行為是完全有可能的——只要這個人是另一種人的話。在此，惟獨就看這主體的條件了。正因為他是這樣的一個人，而不是那樣的另一種人，正因為他有著如此這般的性格，當然他就不可能做出另外別的行為了。但就行為本身，亦即在客觀上來說，另外別的行為是有可能的。因此，這個人所意識到的責任只是在一開始和從表面上看是與所做出的事情有關，歸根到底，所涉及的是他的性格：他正是為自己的性格負上責任。而別人也讓他為自己的性格負上責任，因為別人的判定馬上就從這行為轉到了行為人的內在素質。「他是個壞人，是個惡棍」，或者「這是個無賴」，或者「他是個渺小、下作、虛假的人」，等等。這就是人們的判定；人們的指責總是針對這個人的性格。做出的行為連帶其動因，純粹只是表明行為人的性格的證據而已；行為只是這個人的性格的外相，而這個人的性格已是永遠和無法逆轉地確定了下來。所以，亞里士多德說得很對，「我們讚揚做出了某一行為的人，但那些行為只是顯示了做出行為的人的性格而已。就算是行為還沒有做出來，但只要我們相信這個人會做出這樣的行為，那我們仍然會讚揚這個人」。因此，引起我們厭惡、鄙視和憎恨的，並不是那瞬間就過去了的行為，而是做出這些行為的人身上那些永遠存在的素質，亦即性格。因此，在所有的語言裡，形容道德敗壞的詞語、標示劣性的綽號都是對人更甚於對事，因為性格才應該承擔罪責，而這罪責只是因為有了機會才通過做出行為得到證實。 既然因為罪過，所以才感到負有罪責，既然感到負有罪責是惟一的可以作為論據的事實，可以讓我們有理由推論出道德自由，所以，自由也必然同樣在於人的性格；尤其是因為我們已經充分確信：自由並非直接在個別的行為里尋覓得到，因為人的行為在性格的前提下，以嚴格的必然性出現。但性格卻是與生俱來、不可改變的，正如我們在第三部分已經表明了的。 現在，我們就要更加仔細地考察這種意義上的自由——我們眼前所看到的也只是這種自由的論據事實——以便在從意識的事實推斷出這種自由和找到其所在以後，能從哲學上儘可能地理解它。 在本文的第三部分，我們已經得出了這樣的討論結果：一個人所做出的每一個行為都是兩種因素的產物：人的性格和動因。這並不等於說人的行為就是這兩種因素之間的中間者，或說在性格和動因之間所達成的妥協。其實，人的行為充分滿足這兩種因素，因為這一行為，就其全部的可能性而言，是同時依賴性格和動因，亦即有賴於能發揮作用的動因會碰上這一性格，而這一性格又能夠受到這一動因的影響和限定。一個人的性格就是一個個體意欲的持久和不變的構成特質——對這構成特質，是在經驗以後才可認識到。既然這一性格是每一個行為裡面的一個必不可少的要素，正如動因也是每一個行為裡面的另一個必不可少的要素一樣，那這就解釋了為何我們會有這樣的感覺，會認為我們的行為是出自我們自身；或者這就解釋了為何我們的所有行為都伴隨著「我意欲要這樣做」的感覺。正因為有這種「我意欲要這樣做」的感覺，每個人就都必然把所做出的行為承認為自己的行為，每個人因此也就感覺對自己的行為負有道德上的責任。而這也就是我們之前在探討自身意識時所談過的「我意欲並永遠只意欲我所意欲的東西」。這種感覺誤導了那些理解力粗糙的人，使他們固執地以為自己擁有可以做出或者不做出行為的絕對自由，「毋須原因、根據的自由」。這其實是只意識到行為的第二構成要素（性格）而已，但僅憑性格這一要素本身是完全無法做出行為；一旦動因出現，那這一性格也同樣無法不做出行為。不過，性格受動因的驅動以這一方式投入行動，正好向我們的認知功能表明了這一性格的構成特質。而我們的認知官能，就其本質而言，是投向外在，而並非投向內在的，所以，甚至對自己意欲的成分特質，認知功能也只是根據行為、在經驗以後才加以了解。這種對自己意欲成分特質更仔細和越來越加深的了解，也就是我們所說的良心（gewissen）[45]。也正因為這原因，只是在做出行為以後才直接聽見良心的聲音；在做出行為之前，那頂多只是間接聽到這種聲音而已，因為還沒有做出行為之前，只有通過把在過去相似情形里意欲所做出過的表達，當作是將會出現的情形。 現在，是時候重溫一下在上一節已提過的康德關於驗知性格與悟知性格的描述。康德還以此討論了自由與必然性是否可以協調起來。康德的這些描述屬於這位偉大思想家至為深刻和優美的思想，同時也是全人類所曾有過的至為深刻和優美的思想。在此我只需提到康德的這些理論，因為在此重複這些理論既冗長又多餘。只有透過這些理論，才可以盡我們人之所能地讓我們理解到，我們行為的嚴格必然性是如何仍然可以與那種自由並存——我們感覺應負責任就證實了這種自由，並且正是由於這種自由，我們才是自己行為的行為人，所做出的行為在道德上才會難辭其咎。康德所闡述的驗知性格與悟知性格的關係，其基礎完全就是康德全部哲學的根本特質部分，亦即現象與自在之物的劃分。據康德認為，正如在這經驗的世界，其全部經驗的現實性與其超驗的觀念性相併存，同樣，行為的嚴格經驗的必然性與行為的超驗自由也是相併存的。也就是說，驗知性格和整個人一樣，作為經驗的對象純粹只是一道現象而已。因此，驗知性格是與所有現象的形式，與時間、空間和因果律，緊密相聯並受制於其規律性。相比之下，那作為自在之物獨立於所有這些形式，並因此不受制於時間上的差別，因而是驗知性格這整個現象的長久、不變的條件和基礎的東西，就是驗知性格的悟知性格[46]，亦即這人作為自在之物的意欲。作為自在之物的意欲，當然有其絕對的自由，亦即獨立於因果法則（因果法則只是現象的一種形式）。但這種自由卻是一種超驗的自由，亦即並不顯現在現象里，而只能在我們抽離了現象及其所有形式，以便到達那在時間之外的、被我們認為是自在之人的內在本質的東西時，才有這種自由的存在。由於這一自由，一個人所做出的所有行為和事情都是這個人自己的作品，不管這些行事在驗知性格一旦與動因結合就如何必然地展開。這是因為這一驗知性格只是悟知性格反映在我們那與時間、空間和因果律緊密相聯的認知官能里的現象而已，亦即只是我們自身的自在本質，在我們認知官能的審視下的顯現方式而已。據此，雖然意欲是自由的，但只是自在之意欲和在現象界以外才是自由的。而在現象界裡，這意欲已經顯現為帶有某一特定的性格；他的所有的行為都與這一性格相符。所以，再經過動因更精確的限定以後，他的行為就必然是如此這般，而不會是另外一個樣子了。 很容易就可以看出，沿著這一條思路思考，我們就會得出這樣的結論：我們不要再試圖把我們個別的行為視為我們自由的產物，就像常人所以為的那樣；其實，人的整個存在和本質才是自由的結果。我們必須把人的這整個存在和本質理解為人已經自由做出了的行動。現在，只是在展現給與時間、空間和因果律緊密相聯的人的認知官能時，人的存在和本質才表現為多種多樣的行為；正因為這展現出來的東西，有其原初的統一性，所以，所有表現出來的多種多樣的行為都必然精確承載著同一樣的性格，並因此在表現出來時，都嚴格和必然地受到引出這些行為的每一個動因的限定。據此，對於這經驗世界來說，「先有本質，後有本質的發揮」是無一例外的真理。每一樣事物都是根據這一事物的構成本質而發揮，那由原因所引出的發揮則反映出本質。每一個人都是根據自己的本質而行事，這個人因此所必然做出的行為，在具體的個別場合才通過動因加以限定。因此，那並不存在於「發揮」（operari）過程中的自由，必然只存在於本質之中。把必然性賦予本質（esse）、自由則賦予發揮是古今以來人們所犯下的一個根本性錯誤，是把因、果和前、後顛倒了順序。事實恰恰相反：自由只存在於本質之中；有了本質和動因，接下來的就是伴隨著必然性的發揮；從我們所做的，我們才看出我們所是。我們所意識到的難辭其咎，以及我們生活中的道德傾向正是基於這一道理，而不是常人誤以為的「毋須根據和理由的自由」。一切都取決於這個人是個什麼樣的人；至於這個人會做出什麼樣的事情，就會作為必然的推論自動得出結果。我們的所作所為雖然有賴於動因，但確實伴隨著行為的、我們所意識到的隨意性、自發性和原初性——也正因為意識到這些，這些行為才成了我們的行為——因此並沒有欺騙我們。這一意識的真正內涵卻遠遠超出行為之外，並出自更高的源頭，因為我們的存在和本質本身——我們必然做出的所有行為（在動因出現的情況下）都由此而出——事實上也是包括在這更高的源頭之中。在這一意義上，伴隨著我們的行為的、我們所意識到的隨意性、自發性和原初性，以及那種難辭其咎的感覺，可以比之於這樣的指示器：這一指示器指示著的是更遠距離的東西，而不是指示著處於同一方向、距離更近、指示器似乎指示著的那些東西。 一句話，一個人永遠只做出他所意欲（願）的行為，但他做出這樣的行為其實是必然的。原因全在於這個人已經就是他所意欲：因為只要這個人是這樣的人，那必然就會做出所有這樣的事情。如果我們客觀（體）考察這個人的行事，亦即從外在考察這些所為，那我們就會確實無疑地認出：這些行為和大自然每一存在物的發揮是一樣的，都是嚴格受制於因果法則。從主觀（體）上看，每個人都感覺自己總是按照自己的意欲行事。但這隻說明了他的發揮（行為），只是他自身本質的純粹外現而已。所以，大自然的每一存在物，甚至最低級的一類，都會有這同一樣的感覺——如果它們能夠感覺的話。 我這篇對自由的闡述並沒有取消了自由。其實我只是把自由從分散、個別行為的地盤挪走，因為在這些行為那裡，我們看不到可經證實的自由。我把自由挪至一個更高一級的地方，但關於這更高一級的領域，我們的認識能力可不是輕易就能理解的。也就是說，自由是超驗的。這也就是我對馬勒布朗什那句「自由是一個神秘之謎」所想理解的涵義。這篇論文正是本著這一句話的涵義對皇家科學院所提出的問題試著提出了解答。 對本文第一部分的補充附錄 由於在本文的開始我對自由作出了這幾類劃分：物質（身體）上的自由、智力上的自由、道德上的自由，所以，在討論完這第一類和第三類自由以後，現在我就來討論第二類（智力上）的自由。在這所作的討論純粹是為了使討論更加完整，所以，現在的討論是扼要進行。 智力或者認知官能是動因的媒介。也就是說，動因是通過智力對意欲發揮作用，而意欲是人的真正內核。只有當這動因的媒介是處於正常的狀態，合乎規則地發揮其功能，把在現實外在世界之中的動因不加歪曲地呈現給意欲以供其選擇，意欲才可以根據自己的本質，亦即根據個人的性格作出決定，因此也就是不受阻礙地根據自身的本質顯現出來。只有在這樣的時候，這個人在智力上才是自由的，亦即這個人的行為純粹是這個人的意欲對外在世界動因的反應結果；這些動因一視同仁地既向這個人，也向其他人展現了出來。這樣，這個人就得為自己在這種情況下所做出的行為負上責任，無論是道德上，還是法律上。 我們會因為動因的媒介——亦即認知官能——暫時或者永遠的失常，或者，會因為在特定情形里外在情勢使我們錯誤理解了動因，而失去這種智力上的自由。前一種情形的例子就是瘋癲、迷狂、羊癲風發作、昏睡不醒；後一種情形的例子則是犯下某一致命的、但卻是無意的失誤，例如，錯把毒藥當作藥品給病人服用，或者誤把晚間闖進屋子的傭人當作賊人擊斃，等等。這是因為在上述兩個例子裡，動因都被歪曲了，所以，意欲並不能夠如常作出決定，亦即在智力準確向意欲反映了當時情形的情況下作出決定。所以，在這種情況下犯下的罪行是免受法律懲罰的。這是因為人們在制訂法律時，作出了這樣一個非常正確的假設：一個人的意欲在道德上並不是自由的，否則，我們就不可能控制、引導這意欲了；人的意欲其實是經由動因受到強制。據此，制訂法律的目的就是把發出懲罰威脅作為一個更強有力的相反動因，以抗衡所有誘使人們犯罪的動因；而整部刑法條例不是別的，正是制約犯罪行為的相反動因一覽表。如果事後發現：智力——只有通過智力相反動因才能發揮作用——並沒有能力接收這些相反動因並把它們呈現給意欲，那這些相反動因是不可能發揮出作用的；這些相反動因對於意欲來說就等於不存在了。這就好比我們發現其中一根協助把機器活動起來的繩子斷了。因此，碰上這種情形，罪責就從意欲轉移到了智力，但智力卻是不應當遭受懲罰的。法律就跟道德一樣，只跟意欲有關。只有意欲才是這個人本身，而智力則只是意欲的器官，是意欲用以探測外在世界的觸角，亦即動因對意欲發揮出作用的媒介。 這一類行為同樣不能由行為人承擔道德上的責任，這是因為這些事情並沒有反映出行為人的性格特徵：行為人要麼做出了事與願違的事情，要麼就是沒有能力想到當時能夠阻止這一行為的東西，亦即沒有想到相反的動因。這就猶如我們要檢測某樣東西的化學成分時，就得通過讓這東西接受多種試劑的作用，以察看這東西對何種試劑具最強烈的親合性。如果在做完這一化學實驗以後，我們發現由於某一偶然的原因，其中一種試劑並沒有發揮出作用，那這一試驗就是無效的。 在現正談論的情形里，智力的自由是完全取消了的。但智力的自由卻也可能只是遭削弱或者部分取消了的。我們在「情緒激動」和「心智迷亂」中尤其看到這種情形。所謂情緒激動就是意欲受到了突然和強烈的刺激——這是由於某一來自外在的、生動、活潑的表象化為了動因的緣故。這一栩栩如生的表象使其他可以發揮制約作用的相反動因都變得暗淡不清、無法清晰地進入意識。這些起制約作用的相反動因通常都只是具抽象性質的純粹思想而已，但上述強烈刺激起意欲的動因，卻是直觀可見、近在眼前的表象。這樣，起制約作用的相反動因在這過程中就好比根本沒有機會先發制人或者還以顏色。因此，兩者也就不曾有過一番英國人所說的「fair play」（英語，「公平競爭」——譯者），因為前者還沒來得對抗後者，行為就已經發生了。情形就好比在決鬥中，一方還沒等到中間人發出號令就已經開槍。因此，對於這些行為，該負的法律和道德責任都根據當時的情形而相應或多或少取消了。在英國，在勃然大怒、並非蓄意的情況下所犯下的魯莽殺人罪稱為「manslaughter」（「非預謀殺人」）。殺人者只為此受到輕微的懲罰，有時候根本不受任何懲罰。「心智迷亂」則是處於容易情緒激動的狀態，因為處於這種狀態之中，直觀表象變得更加生動、活潑，而抽象的思維則受到了削弱。在這過程中意欲的力度也提高了。在這樣的情況下，本應為行為所承擔的責任就變成了為這心智迷亂的狀態所承擔的責任。因此，在法律上，在心智迷亂的狀態所做出的事情是不能開脫責任的，雖然在處於心智迷亂的狀態，智力的自由是部分取消了的。 亞里士多德在《歐德穆斯倫理學》第二卷就已經討論過這種智力上的自由，這種「涉及的自願和非自願的思想能力方面」的自由，雖然這一討論相當簡短、並不充分。在《尼各馬可倫理學》3的討論則稍為詳細一點。當法醫和刑法官問道：一個罪犯當時是否處於自由的狀態並因而可以為自己的行為負責時，亞里士多德指的就是這種智力上的自由。 因此，大致上而言，所有在當事人當時不知道自己在幹什麼或者完全沒有能力考慮到制止這樣做的理由，亦即在沒有能力考慮到事情後果的情況下所犯下的罪行，都可視為在欠缺智力自由的情況下的犯罪。因此，這種情形的犯罪，犯罪者是不應受到懲罰的。 但如果人們認為：由於沒有道德上的自由，因此，一個人做出某種行為是不可避免的，所以，犯下罪行的人不應該受到懲罰，那他們可是理解錯了刑罰的目的。也就是說，他們誤以為對罪犯實施懲罰是因為罪行本身的緣故，是基於道德理由的以牙還牙的報復。雖然康德也教導這樣的觀點，但這樣的懲罰卻是荒謬的、沒有任何目的的、絕對是沒有任何理由的。這是因為一個人又有何權利以絕對法官自居去判斷他人的道德，並因為他人的罪過而對其加以折磨！其實，法律——亦即威脅給予懲罰——目的卻是要成為制止人們將來犯罪的相反動因。如果在某些情形里，法律起不到這樣的制約作用，那也得執行法律，因為如果法律得不到實行，那在將來的所有情形里，法律都將無法再發揮制約的作用。在罪犯方面，罪犯在這種情況下遭受懲罰是自己的道德品質所致——罪犯自己的道德品質與那外在環境的動因，再加上誤導自己讓自己以為可以僥倖逃脫懲罰的智力，三者結合起來，不可避免地促成了犯罪。在這種情況下，只有當事人的道德性格並不是這個人自己的作品，並不是認知的行為，而是他人的作品，那他遭受懲罰才是不公正的。如果一個人罪惡行為的結果並不是人為的，而是遵循大自然的規則，那行為與其後果也是一樣的關係。例如，如果因放肆縱慾而導致疾病，又或者，如果一個人在夜間闖入別人的豬圈，試圖盜走裡面的豬，但卻碰上碰巧在這客舍過夜的主人寄宿在這豬圈裡的大熊。 * * * 注釋 [1]亞里士多德（前384—前322）：古希臘哲學家。——譯者注 [2]讀者可在我的《論充足根據律的四重根》第2版49讀到我對必然性的討論。 [3]在有獎徵文所提出的問題裡面，拉丁詞「conscientia」的語意既可以是「意識」也可以是「良心」；但聯繫整個詞組「ipsius conscientia」，那明顯就是「對自身的意識」的意思，而不會是「良心」的涵義。——譯者注 [4]值得注意的是，基督教教會之父奧古斯丁已經完全認識到這一點。相比之下，如此之多的現代人卻對此無法看清，大談其「情感官能」。也就是說，在《上帝之城》的第十四篇里，奧古斯丁說起「靈魂的刺激」——這些他在前一篇里分為四類：「渴望」、「恐懼」、「高興」、「悲哀」。他說：「在所有這些情緒裡面，都可以發現意欲的存在；事實上，這些情緒不過就是意欲受到刺激所致：因為渴望和高興難道不就是意欲同意我們想要的東西，恐懼和悲哀難道不就是意欲不同意我們所不想要的東西嗎？」 [5]笛卡兒（1596—1650）：法國數學家、科學家和哲學家。——譯者注 [6]萊布尼茨（1646—1716）：德國自然科學家、數學家、哲學家，西方文明最偉大的人物之一。——譯者注 [7]康德（1724—1804）：德國哲學家，啟蒙運動最重的思想家，歷史上最偉大的哲學家之一，著有《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》等著作。——譯者注 [8]對這個理論的詳細解釋，讀者可參閱我的《論充足根據律的四重根》第2版21。 [9]又名玻意耳定律。馬略特定律是在恆溫下有關氣體的壓縮與膨脹的關係式。即在溫度恆定的條件下，一定量氣體的壓強與體積成反比。它是物理和化學的基本定則。愛德姆·馬略特（1620—1684），法國物理學和植物生理學家。 [10]不言而喻，我這裡說的是我自己。只是因為按照有獎徵文的要求，作者必須隱匿姓名，我才不以第一人稱說話。 [11]就原因與結果區別開來的更詳盡討論，讀者可參閱我的《論自然界的意欲》中「天文學」一節。 [12]維克多·古尚（1792—1867）：法國哲學家，哲學史家。——譯者注 [13]阿波羅是希臘神話中音樂、詩歌之神，是青年男子的完美典範；特西特斯則是在特洛伊戰爭中，希臘隊伍裡面的一個畸形、下流、怯懦的軍官。 [14]希羅多德（前484—前425）：希臘歷史作家。——譯者注 [15]讓雅克·盧梭（1712—1778）：法國啟蒙思想家、哲學家、教育學家、文學家。——譯者注 [16]蘇阿雷斯（1548—1617）：西班牙學者、神學家。——譯者注 [17]阿波萊伊斯（2世紀）：羅馬小說家。——譯者注 [18]帕特庫洛斯（前19—30）：羅馬歷史著作家。——譯者注 [19]約翰·比里當（1300前—1358後）：出生於法國，亞里士多德學派哲學家、邏輯學家。——譯者注 [20]皮埃爾·貝爾（1647—1706）：法國文人。——譯者注 [21]馬丁·路德（1483—1546）：基督教教士、神學教授。新教改良運動的重要人物。——譯者注 [22]西塞羅（前106—前43）：羅馬政治家、律師、古典學者、作家。——譯者注 [23]克里斯波斯（約前280—約前206）：希臘哲學家，是將斯多葛派系統化的主要人物。——譯者注 [24]狄奧多羅斯（活動時期前4世紀）：美加拉學派哲學家。——譯者注 [25]盧奇安（120—180）：希臘諷刺作家。——譯者注 [26]克雷芒（150—211至215年之間）：希臘基督教神學家，基督教護教士。——譯者注 [27]尼梅希（活動時期4世紀末）：基督教哲學家、護教士、新柏拉圖主義者，曾任埃梅薩（今敘利亞境內霍姆斯）主教，著有《論人性》。——譯者注 [28]奧古斯丁（354—430）：生於北非，基督教教會導師。——譯者注 [29]貝拉基（約354—418以後）：英國基督教隱修士、神學家。他強調人本性善良，人有自由意志。上帝予人以選擇善惡的自由，犯罪是人違抗上帝律法的自願行為。他的異端神學理論被稱為貝拉基主義。——譯者注 [30]以組建者曼尼（217—277）命名的宗教運動派別。——譯者注 [31]瓦尼尼（1584—1619）：義大利自然哲學家。——譯者注 [32]大衛·休謨（1711—1776）：18世紀蘇格蘭經驗哲學家、歷史學家、經濟學家和隨筆作家。著有《人性論》等。——譯者注 [33]斯賓諾莎（1632—1677）：生於荷蘭，17世紀的唯理性主義者，哲學史上最完善的形上學體系之一的創建者。著有《倫理學》等著作。——譯者注 [34]霍布斯（1588—1679）：英國偉大的哲學家和政治理論家。著有《利維坦》等著作。——譯者注 [35]約瑟夫·普里斯特利（1733—1804）：英國教士、政治理論家和自然科學家。氧元素的發明者之一。——譯者注 [36]伏爾泰（1694—1778）：法國啟蒙思想家、作家、哲學家。——譯者注 [37]謝林（1775—1854）：康德之後德國唯心主義運動的三巨人之一。謝林是美學的客觀唯心主義者。先後在耶拿、慕尼黑、柏林擔任哲學教授，其著作有《自然哲學導論》、《對人的自由本質的考察》等。——譯者注 [38]費希特（1762—1814）：德國哲學家、愛國者，先驗唯心主義運動第一位主要代表人物。先是在耶拿擔任哲學教授，然後在新建的柏林大學任職首位哲學教授。叔本華曾聽過他的講課。——譯者注 [39]黑格爾（1770—1831）：德國哲學家，他是最後一位近代哲學體系的偉大奠基者。著有《精神現象學》、《哲學全書綱要》、《法哲學》等。——譯者注 [40]約翰·洛克（1632—1704）：英國哲學家，是英法兩國啟蒙運動的先驅者和美國憲法的思想鼓舞者。著有《人類理解論》、《政府論》等。——譯者注 [41]孔狄亞克（1715—1780）：法國哲學家、心理學家、邏輯學家、經濟學家和天主教教士。在法蘭西宣傳約翰·洛克思想的首要人物。著有《感覺論》等。——譯者注 [42]緬因·德·比龍（1766—1824）：法國哲學家、政治家。——譯者注 [43]尤維納利斯（約60—約140）：古羅馬最後也是最有影響的一位諷刺詩人。——譯者注 [44]瓦爾特·司各特（1771—1832）：英國小說家、詩人、歷史學家、傳記作者，歷史小說的首創者和最偉大的實踐者。——譯者注 [45]德語「良心」（gewissen）一詞的詞根是「了解」（wissen）。——譯者注 [46]根據叔本華的思想，性格有「悟知性格」和「驗知性格」之分，這些概念是由康德首先提出並為叔本華所「完全接受」。叔本華本人對這兩者的定義是：「悟知性格就是作為自在之物的意欲——只要這意欲在某一特定的個體、以某一特定的程度存在；而驗知性格則只是悟知性格的顯現——驗知性格根據時間、空間，在形體化中和通過個體的行為方式呈現出來……每個人的悟知性格可被視為在時間之外的意欲活動，它因此是不可分也不可改變的；而驗知性格則是這意欲活動在時、空、根據律的各形式中展開和引出的現象。」（《作為意欲和表象的世界》55）——譯者注