叔本華論道德與自由 · 論禁慾

人的存在和本質要麼是帶有他的意願（意欲），亦即取得他的同意和讚許，要麼就是不帶有他的意願（意欲）。如果是後一種情形，那因不可避免飽受多種多樣的苦難而變得痛苦和怨恨的存在，就是一種極大的不公正。古老的智者，尤其是斯多葛主義者，還有逍遙學派[1]和柏拉圖哲學的學院派，都不遺餘力地試圖證明：美德足以使我們生活得幸福。人生經驗卻大聲地反駁這一點。雖然那些古老哲學家並不曾清晰意識到自己的理據，但他們之所以如此極力宣揚他們的看法，其理據就是他們假定了這裡面有其公正性：誰要是清白無過的，誰就會免除苦痛，那也就是得到了幸福。但嚴肅和深刻解決此難題的，卻是基督教的這一教義：對於人來說，功始終難以抵罪；因此，雖然一個人作出了所有公正和仁愛的行為，因此也就是做出了希臘詞的「善行」（αγαθου）、拉丁詞的「美德」（honestum），但仍然就像西塞羅所認為的那樣，並不就此「擺脫了罪咎」，而是「人最大的罪過就是出生了」——正如劇作家卡爾德隆[2]所表達的那樣。卡爾德隆受到了基督教的啟發，他這句話所包含的見解，明顯比上述那些智者的看法更為深刻。因此，也只有那些認為人是來自無物、是別的生物的作品的人，才會認為這一觀點（人們來到這一世上已是負有罪疚）是荒謬的。所以，由於這一罪疚的緣故——這一罪疚必然是來自他的意欲——儘管一個人的行事都合乎美德，但仍然非常合理地飽受肉體和精神上的痛苦，因而就是不幸福。這是一種永恆正義所使然；這一永恆正義我在《作為意欲的表象的世界》第一卷63已談論過了。但就像使徒保羅（《致羅馬人書》3，21）、奧古斯丁和路德所教導的那樣，功並不足以抵罪，因為我們本質上和始終都是罪人——這一道理歸根到底是因為這一事實：因為「先有本質，後有本質的發揮」，所以，如果我們做出我們應該做出的行為，那我們也就必然是我們應該是的樣子；那樣的話，我們就不需要獲得解救，不需要擺脫我們目前的狀態了，而擺脫目前這種狀態，獲得解救，不僅是基督教所說的最高目標（用英語表達，則是「final emancipation」——「最終的解放」），而且也是婆羅門教、佛教所宣傳的最高目標；也就是說，我們就不需要成為與我們目前並不一樣，甚至是恰恰相反的那種樣子了。正因為我們就是本不應該是的那種人，我們才會必然做出我們本不應該做出的事。因此，我們所需要的就是對我們的感官和本質來一個完全、徹底的改變，亦即需要一種重生，其結果就是解救。雖然罪疚在於做出行為，在於發揮，但罪疚的根子卻在於我們的本質和存在（essentia et existentia），因為是有了本質以後，才有這些本質的發揮。這些我在《論意欲的自由》里已經闡明。因此，原罪就是我們惟一的真正罪疚。雖然基督教神話只是告訴我們：在人存在了以後，產生了原罪，並為了自圓其說而瞎說人具有犯下原罪的自由意願（這實在是不可能的），但這只不過是神話而已。基督教的內核和精神與婆羅門教和佛教的內核和精神是一樣的，這三者都旨在教導我們：人類由於自己的存在本身就已招致了深重的罪孽。只不過基督教在宣講這一道理時並不像另三個更古老的宗教那樣直截了當，也就是說，基督教並沒有說罪孽完全就是由存在本身而來，而是認為罪孽是出自人類第一對配偶的一樁行為。這也只有在「人毋須根據、原因就可以自由、任意作出選擇」這一假設的前提條件下才是可能的；也只是因為猶太教基本教義的緣故，才有必要給出這一說法，而基督教的學說是移植到猶太教裡面的。根據真理，正因為人的產生本身恰恰就是他自由意欲的行為，並因此與原罪是一樣的事情，正因為原罪是連同人的本質和存在一道出現的——所有其他的不過就是這原罪的結果而已——而猶太教基本教義卻不允許這樣的說法，所以，奧古斯丁在其《論自由意欲》教導我們說，只有在偷吃禁果之前的亞當才是無罪和擁有自由意欲的；但自那以後，他就陷入罪孽的必然性之中。《聖經》意義上的律法，總是要求我們改變我們的行為——但我們的本質卻始終保持不變。正因為這種事情是不可能的，所以，保羅說，沒有一個人在律法面前可以為自己釋罪；只有通過獲得赦免，在耶穌基督那裡得到重生，只有經過這樣的脫胎換骨（亦即氣質、品性的根本上改變），我們才可以脫離罪孽的狀態，獲得自由和解救。這就是基督教的神話，在此涉及的是倫理道理方面的涵義。當然，把這一神話嫁接在一神論的猶太教的話，那這一神論就必須得到某些相當怪異的補充才行。而這一因偷吃禁果而墮落人間的寓言正好惟一可供嫁接那古老印度的枝杈。正是這種勉為其難的自圓其說，使基督教的神秘之謎才有了一副如此古怪、違犯常理的樣子；這就加大了讓別人皈依的難度。所以，因為沒有能力理解其深奧含意，貝拉基主義，或者說理性主義，就反對那些神秘之謎並試圖對其胡亂解釋、打發了事。這樣做也就把基督教還原為猶太教了。 撇開神話、直截了當地說吧：只要我們的意欲維持不變，那我們的世界就不會是另外別的樣子。雖然所有人都希望能脫離痛苦和死亡的狀態，得到解救；就像人們所說的，他們都想達到永久極樂，進入天國。但僅靠他們自己的雙腿卻是無法登上天國的。人們就希望藉助大自然的進程被帶進天國。可惜這是不可能的事情。因為大自然只是我們意欲的映像和影子。所以，雖然大自然永遠不會讓我們化為無物，但大自然除了始終讓我們重回大自然的懷抱以外，不會把我們引往另外別的地方。作為大自然的一部分是多麼的艱難和危險——這是每個人在自己的一生和死亡都可經歷到的。因此，生存確實應被視為某種步入迷途，從這迷途折返就是解救。生存無一例外地帶有這一特徵。因此，古老的印度宗教就是在這一意義上理解生存的，真正的和原初的基督教對生存也是如此理解，雖然後者在如此理解時，繞了一個圈子。甚至猶太教本身也至少在亞當犯下原罪、痛失天堂的神話里包含了這一觀點的種子（這是猶太教的惟一可作彌補之處）。只有希臘的異教和伊斯蘭教是完全樂觀的；所以，在希臘異教那裡，與樂觀主義相反的傾向就至少在悲劇里得到表達；在伊斯蘭教那裡，作為最新的同時也是最糟糕的宗教，與樂觀主義相反的傾向就由蘇菲教派這一奇葩表達出來——蘇菲教派的精神和源頭徹頭徹尾是印度的，到現在為止已存在了超過一千年的時間。事實上，關於我們存在的目的，除了這一認識以外，亦即如果我們不曾存在就更好，人們再也提不出其他什麼觀點。但這一認識可是一切真理中的最重要的真理，所以，必須把這一真理表達出來——儘管這一真理與現今歐洲的思維模式是那樣的格格不入。相比之下，在整個非伊斯蘭教的亞洲（原文如此。——編者），這一真理卻是普遍公認的基本真理，在三千年前是這樣，時至今日仍是這樣。 現在，如果我們對生存意欲從整體上客觀地進行審視，根據以上所言，我們就要把生存意欲理解為處於虛妄或說錯覺之中，迷途知返，亦即否定其所有掙扎和努力，就是各宗教所形容的否認自身，是《馬太福音》16章24所說的「不再擁有自己」，因為真正的自己是生存意欲。因為美德，亦即公正和仁愛，正如我已表明了的，如果是純粹的話，那就是因生存意欲看穿了個體化原理，並在所有其他現象中重又認出自身所致，所以，美德首先就是一道跡象——這一跡象表明了：現象中的意欲已不再完全受困於上面所說的虛妄了；幻象其實已經開始破滅了。這樣，我們就可以採用這一比喻的說法：意欲已經準備振翅飛越自身。反過來，不義、卑劣、惡毒則標示著相反的情形，亦即標示著現象中的意欲深深地囿於虛妄而無法自拔。其實，美德就是幫助否認自身，因此也就是幫助否定生存意欲的一種手段。這是因為真正的誠實，始終不渝地保持公正——這一首要和最重要的美德——是如此困難的一個任務，誰要是無條件地、發自內心地信奉這一美德，就得為此作出犧牲，就得失去使生活變得有聲有色的甜美享受；這樣做也就可以使意欲回頭是岸，亦即引導出死心斷念、無欲無求。但正是為實踐公正所付出的犧牲，使公正之一美德受人敬重，因為如果這一美德只涉及無關痛癢的小犧牲，那是不會得到別人的敬佩的。這一美德的實質就在於公正的人並不會把與生活須臾不離的負擔和痛苦，通過玩弄狡猾或用使用強力，轉嫁到別人的身上，就像那些不義者所做的那樣；而是自己扛起命運給予自己的那一份負擔和痛苦。這樣，公正之人就得不打折扣地承擔起人生所應有的全部禍害和磨難。這樣，公正這一美德就成了幫助否定生存意欲的手段，因為困頓和苦難，這些人生的宿命，就是生存意欲所帶來的，但困頓和苦難卻可以引導我們走向死心斷念。與公正美德相比，更進一步的仁愛美德當然是更快捷地到達同一個目標，因為由於仁愛這一美德，我們甚至把本來落在別人肩上的苦難也接了過來，使自己得到了比在正常情形自己個人所要承受的更多份額。心懷仁愛的人，在其他每一個人的身上重又認出了自己的本質。這樣，心懷仁愛的人就把自己的命運與人的總體命運等同了起來。但人的總體命運卻是沉重和殘酷的，那是掙扎、受苦和死亡的命運。因此，誰要是通過放棄每一意外獲得的好處，願意承受人的總體命運，那他也不會對此樂此不疲，因為對生及其樂趣之依依不捨很快就會消失，很快就會讓位於全面的無欲無求。這樣，否定意欲就隨之而至。據此，正因為由於完全奉行公正和仁愛的美德已經為我們帶來了貧窮、匱乏和各種各樣特別的痛苦，所以，許多人就摒棄最狹窄意義上的禁慾和苦行，認為這些苦行純屬多餘。這些人或許還是對的呢。這些禁慾和苦行也就是放棄所有的財產，有目的地自尋讓人不適和不快的東西，穿著粗呢衣服，自我折磨，節食禁慾。公正本身就是一件粗呢衣服，它使公正者總是承受著辛苦；而仁愛則是把所需的東西施捨給別人，這讓仁愛者總是處於忍飢挨餓的狀態。[3]正因為這樣，佛教是沒有那些嚴格和過火的禁慾和苦行，亦即沒有那些有目的的自我折磨，而這些東西在婆羅門教卻扮演著重要的角色。佛教只是滿足於要求僧侶獨身，甘於貧窮，謙卑和服從，戒絕肉食和所有一切世俗的功名利祿。再者，正因為美德所引往的就是在此所指出的目標，所以，吠檀多哲學說得很對：在有了真正的認識及其引出的結果——完全的無欲無求、死心斷念——以後，亦即在出現了再生以後，那在此之前的行為是道德的抑或不道德的就無關重要了；並且吠檀多哲學引用了婆羅門教徒經常引用的話語，「（誰要是一睹至高、至深的道理）心結盡開，疑慮盡釋，所做的一切盡成泡影」。許多人對這種觀點感到格格不入，因為對這些人來說，到天堂領取獎賞、下地獄遭受懲罰——這在解釋人的所做所為在倫理涵義方面，更加令人滿意。溫迪什曼[4]就是這樣的例子，因為甚至善良的溫迪什曼在解釋上述學說時，也厭惡地提出反對。雖然如此，誰要是有能力直達問題的根源，就會發現這一學說是與基督教的學說並行不悖的，尤其是路德所堅定提倡的基督教教義，亦即功並不足以抵罪，得到解救只能通過隨著主的恩赦所獲得的信仰；所以，我們永遠無法通過自己的所為而釋罪，而只能通過耶穌基督為我們贖罪而獲得寬恕。更有甚者，我們可以輕易看出，缺少了這些看法的話，基督教所羅列的就是眾生遭受無休止的懲罰，婆羅門教所告訴我們的則是眾生沒完沒了的轉世輪迴；這兩種宗教因而都不會有解救之道。罪孽行為及其後果必須在某一時間要麼通過獲得赦免，要麼通過自身有了更好的認識，而一筆勾銷。否則，這一世界是沒有得救的希望的。獲得解救以後，那些罪孽就無關緊要了。這也就是《新約》上說的「對罪孽的懺悔和赦免」，是已經從墓穴起來的基督對其門徒最後作出的宣告，是交付這些使徒的使命的總括（《路加福音》第24章47）。美德恰恰不是最終的目標，而只是邁向最終目標的一個梯級。這一梯級在基督教神話里是以偷吃分別善惡樹上的果子標示出來，道德上的責任也就與原罪同時出現了。這原罪本身其實就是肯定生存意欲，而否定生存意欲——這是由產生了更高的認識而來——則是解救。因此，在肯定和否定生存意欲兩者之間，就是美德情操和美德行為：這些伴隨著一個人就猶如燈光伴隨著他從肯定生存意欲走向否定生存意欲；或者用神話來表達，在原罪出現以後，美德就是通過信仰神的化身，而終於獲得解救；又或者根據《吠陀》的學說，經過所有的轉生輪迴——這些都是每一世所作所為的因得出的果——直到終於獲得開悟，及與開悟相伴的最終的解救，亦即與梵（眾生之根）的再度結合。佛教徒完全坦白地以否定意義的涅槃，形容得救的情形。那是關於這一世界或說關於這一「輪迴」的否定性的表達。用「無」這一概念來形容涅槃，那只是表示了：生死相續的輪迴並不包含任何成分可作定義或者建構涅槃之用。正因為這樣，只是在名稱上與佛教徒有別的耆那教教徒，把信奉《吠陀》的婆羅門教教徒稱為「薩達婆羅門」——這一綽號的意思就是婆羅門教徒相信那些只是聽來的、無法知道也無法證明的東西（《亞洲研究》卷6，第474頁）。 一些古老的哲學家，諸如奧爾甫斯[5]、畢達哥拉斯的信徒、柏拉圖等，就像使徒保羅那樣，為靈魂與肉體不可分離而哀嘆，渴望能從這種靈與肉的糾纏中解放出來。只要我們從《作為意欲和表象的世界》第二篇認識到：身體就是意欲本身，是作為空間的現象為我們所客觀觀照，那我們就會明白上述古老哲學家的哀嘆的真正含意。 在死亡的時分，決定了這瀕死之人是即將回到大自然的懷抱，抑或將不再屬於這一大自然，而是……要形容這一對比的情形，我們並沒有任何圖像、概念和字詞。這恰恰是因為圖像、概念和字詞是來自意欲的客體化，因此是屬於這意欲的客體化。所以，與這意欲客體化絕對相反的情形是沒有辦法表達出來的，因此，這種相反情形對於我們來說始終只是一種否定性的表達。與此同時，個體的死亡都是大自然向生存意欲重又不厭其煩地提出的詢問：「你受夠了嗎？你想逃出我的手掌心嗎？」這種詢問相當頻繁，因為個體的生命是那樣的短暫。應該在這一意義上理解婆羅門教徒在死亡時分所進行的儀式、祈禱和告誡——這些就保存在《奧義書》中多處地方。同樣，基督徒是那樣關注妥善應用死亡來臨之前的時間，以便完成告誡、懺悔、受聖餐和最後一次塗抹香油等。所以，在基督徒的祈禱里，他們希望免遭突然的死亡。至於時至今日，許多基督徒卻恰恰希望能有這樣的迅速、瞬間的了斷，那只是表明了這些基督徒已不是站在基督徒的立場上了，因為基督徒的立場觀點就是否定生存意欲。他們其實已經站在了肯定生存意欲的立場，而這立場是屬於異教的。 但是，誰要是認清了自己本就已經是無，並因此不再關心自己個體的現象，那就最不會害怕死了以後化為無。因為在這個人的身上，認識力就好比是把意欲燃燒淨盡了，這樣，再沒有剩下多少意欲，亦即欲望，去關注和追求個體的存在了。 個體性可以說首先是寓於智力——反映現象的智力屬於現象，而現象則以個體化原理作為形式。但個體性也寓於意欲，只要這一性格是個體性格；但個體性格本身將在否定意欲時一舉消除。也就是說，只是在意欲肯定自身，而不是否定自身的時候，個體性才是寓於意欲之中。每一純粹的道德行為之所以有其神聖性，就是因為這樣的行為，歸根到底是出自對眾生內在同一性的直接認識。但要真正體會到這種內在的同一性，那必須是處於否定意欲的狀態下（涅槃），因為肯定意欲（即輪迴）的話，那同一性就會以複雜多樣的現象形式表現出來。對生存意欲的肯定、現象的世界、眾生各自有別、個體性、自我、仇恨、卑劣都是出自同一個根源。同樣，在另一方面，自在之物的世界、眾生的同一性、公正、仁愛、否定生存意欲也是出自同一個根源。如果美德已經是出自對眾生同一性的認識——我已充分表明——而這種同一性並不存在於現象裡面，而是存在於眾生的根源，那麼，美德的行為就是暫時越過了界線，而否定生存意欲則是永久越過這一界線、永久的返回。 從上述得出的推論就是：並沒有任何根據可以讓我們認為：在這世上還存在著比人的智力還要高的智力。這是因為我們可以看到：人的智力已經足以為意欲帶來認識——憑藉這一認識，意欲就可以否定和取消自身；意欲否定自身的話，個體性和智力，純粹作為為個體和動物本性服務的一道工具，也就一併消除了。這一觀點並不太過讓人難以接受，如果我們考慮到下面這一事實的話：試著要假設出那有可能存在的完美智力，我們也可以說是無能為力，因為我們無法想像這一完美的智力可以堅持熬過無窮無盡的時間，因為這段無了期的時間太過貧乏了，根本無法向這種智力不斷提供新奇的、配得上這一智力的東西。也就是說，正因為所有事物的本質根本上都是同一的，所以，所有關於這一本質的知識必然都是同義重複；一旦把握了同一性質——最完美的智力很快就可以做到這一點——那在無盡的時間裡，除了只是不斷重複以及由此而來的單調、無聊以外，還能剩下些什麼？因此，甚至只是從這一角度考慮，我們也會回到這一看法：所有智力的目的只能就是針對某一意欲所做出的反應；正因為所有意欲活動都是一個錯誤，所以，智力的最終目的始終就是取消意欲活動——而在實現這一最終目的之前，智力的目的就是為意欲服務。據此，那可能有的最完美的智力，也只不過是一個過渡性的階梯，其通往的目的地是任何智力都無法抵達的；事實上，這樣的一種智力，在本質上只是和瞬間獲得的完美的認識差不多。 與所有這些思考以及我在《作為意欲和表象的世界》第二篇里所表明的事實（亦即智力本來是出自意欲，因為智力是為幫助意欲實現目標服務，並以這樣的方式映照出那在肯定自身過程中的意欲，而真正的解救全在於否定意欲）不謀而合的，就是我們可看到所有的宗教，在其頂點都會以玄思、冥想、神秘主義告終，亦即演變為幽暗和晦冥，而這些玄想和神秘主義真正說來只是指示了一處對認識力而言是空白的地方；也就是說，到達了這一領域，一切認識都必然終止了。因此，這些東西對於我們的頭腦思維，只能以否定來表示，但對於感覺直觀，則可以用象徵符號表達；在廟宇里，透過昏暗和靜謐來傳達其特性，在婆羅門教里，則甚至通過要求信眾中止所有的思維和直觀活動，在內心默念神秘的「嗡」以便返回自身的最深處。[6]最廣泛意義上的神秘主義就是某種的指引手段——它幫助我們直接領悟到無論是直觀還是概念都無法抵達的地方，亦即知識無法涉及之處。神秘主義者與哲學家構成了對照，因為神秘主義者是以內在為出發點，而哲學家的出發點則是外在。也就是說，神秘主義者從自己內在、肯定、個體的體驗出發；透過這些體驗，神秘主義者發現自己就是永恆的和惟一的存在物，等等。神秘主義者的這些體驗和發現，卻是無法傳達給別人，除了宣稱一些只能讓我們姑且相信的說法以外。所以，神秘主義者無法讓別人心服口服。相比之下，哲學家卻從每一個人所共有的、每一個人眼前所見的客體現象出發，從每一個人的自身意識的事實出發。哲學家的方法因此就是對所有這些現象和事實進行思考，對在這些材料中的事實論據進行組合。正因此，哲學家可以讓人信服。所以，哲學家應該慎防採用神秘主義者的方法，如不要擅發什麼智力直觀的斷言，或者據稱是直接的理智領悟，以試圖把一些與所有知識絕緣的、頂多只能用否定表示來形容的東西，繪聲繪色、當作是肯定和實證知識一樣表達出來。哲學的價值和優點就在於拒絕所有缺乏根據的假設和看法，所接受的資料和證據只能是那些在直觀所見的外在世界，在我們把握這世界的智力構成形式，以及在所有人都有的對自身的意識，都可以確切得到證實的東西。因此原因，哲學必須是宇宙學，而不能成為神學。哲學的課題必須局限在這一世界：從各個方面闡述這一世界是什麼，其深邃的內在是什麼——這些就是哲學老老實實所能做出的工作。據此，我的學說在到達其頂點時，自然就帶上了某種否定的特質，因而是以某種否定表示作為結束。也就是說，在所到達的頂點處，就只能談論所要否定、所要放棄的東西，但以此換來的、所能得到的到底是什麼，我的哲學（在《作為意欲和表象的世界》第四篇的結尾）只能勉強形容為無，最多只能稍加安慰地認為，這一無只是相對的，而不是絕對的。這是因為如果某些東西並不是我們所能知道的，這對於我們確實就是總而言之的無。由此不可以推論：這是絕對的無，亦即無論從哪個可能的角度審視、在各種可能的意義上都必然是無。我們只能說，對此我們只局限於完全是否定性的認識——而這很有可能是因為我們角度的局限性所致。神秘主義者正好是從這裡肯定地出發；所以，從這裡開始，除了神秘體驗以外，再無其他。誰要是希望得到一些關於否定性認識的額外補充——惟有哲學才能把我們引往這種否定性認識——那在《鄔布涅伽》、柏羅丁的《九章集》、在司各圖斯[7]、布默[8]著作的部分段落中，尤其是在德·居伊昂夫人[9]奇妙的《奔潮》、在安吉奴斯[10]的作品、蘇菲派的詩歌（圖盧克為我們提供了一本拉丁文譯集和另一本德文譯本）以及許許多多的著作里，我們可以找到這一類作品最美麗和最豐富的代表。蘇菲教派是伊斯蘭教的諾斯替（神秘直覺）派，因此，薩迪[11]也用了一個字詞形容蘇菲教派——那一字詞翻譯過來的意思就是「洞燭幽微」。一神論考慮到大眾的能力，認為我們生存的最原初的源頭是在我們的自身以外的某一客體。所有神秘主義宗教，還有蘇菲教派，則在進行儀式或授予聖職的不同階段，慢慢地把生存的最初源頭引回到我們作為主體的自身。信徒們最終就會驚奇和歡樂地認識到：自己本身就是這一原初源頭。關於這一所有神秘主義者都共有的體驗過程，我們可在德國神秘主義之父埃克特大師的著作中找到描寫：這不僅見之於這一告誡追求完美的苦行者的準則——「不要在自身以外尋找上帝」（《埃克特著作》，普法夫編，卷1，第626頁）——而且也以下面這一方式極其純樸天真地表達出來：埃克特精神上的女兒在自身體驗到了那種轉變以後，找到了埃克特，高高興興地沖他喊到：「大師，與我一道歡樂吧，我已成上帝了！」（同上書，第465頁）蘇菲教派的神秘主義者也普遍以同樣的神韻表達自己，主要沉浸於這樣的意識：我們自己就是這世界的內核，就是所有生存都要返回的源頭。雖然蘇菲教派也經常會有要求，要人們放棄所有的意欲活動，因為只有這樣才有可能從個體的存在及其痛苦中獲得解救，但這些要求並不那麼重要，並且那都是容易做得到的事情。相比之下，印度教的神秘主義，對放棄意欲的要求卻是強烈得多。而在基督教神秘主義那裡，這方面的要求則是首位重要的，以致那作為所有神秘主義核心的泛神論意識，在此只變得次等重要了，只是作為放棄一切意欲、作為與上帝聯合以後的結果。與這種理解方式方面的差別相應的是，穆罕默德神秘教派具有相當快樂的特徵，基督教神秘主義則具憂鬱和痛苦的特性，而高於這兩者的印度教神秘主義，則在這方面界乎兩者之間。 寂靜無為主義（亦即放棄一切意欲活動）、禁欲主義（亦即有目的地抑制自己的意欲）和神秘主義（亦即意識到自己的本質與所有事物，或者說，與這世界的內核是同一的）互相密切關聯；這樣，誰要是信仰了這其中之一，就會慢慢在潛移默化之中，甚至在非自己所願的情況下接納其他兩者的看法。陳述上述不同學說的不同作者，彼此卻是驚人的一致——還有什麼比這更讓人感到奇怪的嗎？尤其是這些作者相互間在年紀、地域和宗教方面都存在極大的差別。此外，這些不同的作者在陳述自己的確實內在體驗時，都是堅定不移，充滿發自內心的自信。他們並沒有組成某一教派，並沒有謹守、捍衛和宣揚理論上合他們口味、已為他們認定了的教條。其實，他們互相大多並不認識。可以說，印度教、基督教和穆罕默德教派的神秘主義者、寂靜主義者和禁欲主義者，在其他各個方面都是不一樣的——除了其學說的內在涵義和精神是彼此相同和相通以外。一個至為明顯的例子就是德·居伊昂夫人的《精神奔流》與《吠陀》學說相互間的大同小異，尤其是前者與《鄔布涅枷》（卷1，63頁）的一個段落之間的比較：《鄔布涅枷》的這一段就包含了《奔潮》的內容，篇幅雖然簡短，但卻精確地甚至是以同樣的比喻表達了相同的內容。而德·居伊昂夫人是不可能在1680年就知道《鄔布涅枷》的。在《德國神學》（惟一的沒有破損的版本，斯圖加特，1851）的第二章和第三章寫道，魔鬼和亞當的墮落就在於魔鬼，還有亞當，給自己用上了主格的「我」、賓格（第3格和第4格）的「我」、所有格的「我」等多個詞語；在第89頁上寫道：「在真愛裡面，是沒有主格的『我』、賓格的『我』、物主代詞的『我』、主格的『你』、物主代詞的『你』等諸如此類的詞語」。與此相吻合的是，在《庫拉爾》（由格勞爾翻譯自泰米爾語）的第8頁，「那指向外在的激情『我』（所有格）與指向內在激情的『我』（主格）停止了」（346首詩）。在斯賓塞·哈代所寫的《佛教手冊》第258頁，佛陀說：「我的徒弟們，不要老是想到我（Ich）就是這，或者這是屬於我的（mein）。」如果我們撇開外在環境所帶來的形式，深入事物的根源，那我們就會發現：釋迦牟尼佛和埃克特大師向我們教導的其實是同一樣的東西，只不過釋迦牟尼佛大膽直截了當地表達自己的思想，而埃克特大師卻不得不把自己的思想以基督教的神話外衣包裹起來，借這些神話表達自己的意思罷了。事實上，對於埃克特來說，基督教神話不過就是一種比喻的語言，就跟新柏拉圖主義者對待希臘神話差不多。埃克特始終把基督教的神話作寓言之用。在這一方面，值得注意的是，聖·佛朗西斯放棄財富，轉而過著乞丐生活的做法，是與佛祖釋迦牟尼所跨出的更大一步（釋迦牟尼是從太子變為出家修道）完全相似的。據此，聖·佛朗西斯的一生，以及他所創立的團體，過著的恰好就只是某種印度遁世者的生活。的確，在此值得一提：聖·佛朗西斯與印度宗教精神的關係同樣反映在聖·佛朗西斯對動物的熱愛、與動物的頻繁接觸和交往以及他所給予動物的「兄弟」、「姐妹」等稱號上面。他的優美的詩歌通過讚頌太陽、月亮、星星、地、水、火、風，證明了聖·佛朗西斯那與生俱來的印度精神氣質。 甚至基督徒的寂靜主義者也肯定是經常對同道中人並不知曉，或者知道得很少，例如，就像莫利諾斯[12]和德·居伊昂夫人對陶勒[13]和《德國神學》並不了解，或者吉什特[14]對摩里奴斯和德·居伊昂夫人也不認識。同樣，這些人在文化修養上的巨大差別對於他們所教導的學說並沒有什麼本質上的影響，例如，像莫利諾斯那樣的一些人很有學問，其他像吉什特等許多人則沒有受過多少教育。他們的學說那驚人的內在相互一致，透過他們那堅定、確實的表達，更加證實了他們所說的是發自真正的、內在的體驗：這一體驗雖然不是每個人都會有的，而是只有為數極小的異秉者才可獲得，這種體驗因此就有了「得到恩寵」的名稱——雖然這樣，但這種體驗的真實性卻是毋庸置疑的。理由在上面已經說了。要明白所有這些東西，我們就必須閱讀那些神秘主義者的作品，而不能滿足於只是閱讀來自二手的報道，因為一定要明白了他們以後才可以對其作出評判。所以，要了解寂靜主義的話，我特地推薦埃克特的著作《德國神學》、陶勒、德·居伊昂夫人、安托奈特·布里尼翁[15]、約翰·班揚[16]、莫利諾斯、吉什特等人的作品；而要了解嚴肅、認真的禁欲主義的話，那作為證明和例子，我們有由羅什蘭編的《帕斯卡爾的一生》以及羅什蘭所寫的《皇家港的歷史》、蒙塔朗貝爾伯爵[17]的《聖伊麗莎白傳》、夏多布里昂[18]的《朗塞的一生》等。這些都是值得一讀的書。屬於這一類的重要作品遠遠不止這些。誰要是讀過這些著作，並且把這裡面的精神，與串穿於婆羅門教和佛教、在其所有典籍的每一頁都表達出來的禁欲主義和寂靜主義精神作一比較，就會承認：每一種哲學，如為了保持一致、避免自相矛盾而摒棄上述的整個思維模式，那就只能把上述思維模式的代表人斥為騙子或者瘋子——但這樣做，就恰恰已經表明這一哲學必然就是虛假的。除了我的哲學體系以外，所有的歐洲的哲學體系都遭遇這一處境。但說人家是瘋子、精神錯亂的話，那的確就是一種奇怪的精神錯亂，因為各個極不相同的人，在各種極不相同的環境，卻能夠如此眾口一詞，並且這種精神錯亂卻由這地球上最古老和為數最多的種族，亦即由亞洲四分之三左右的人口提升為他們宗教的主要教義！如果把問題提了出來，那任何哲學都不可以對寂靜主義和禁欲主義的課題置之不理，因為這些課題就其素材而言，與所有形上學和倫理學所探討的課題是一樣的。對此問題，我期望和要求每種哲學都發表自己的見解。如果在我的同時代人的眼裡，我的哲學與寂靜主義和禁欲主義那種說來讓人難以置信，並且是沒有先例的不謀而合，看上去有礙觀瞻、讓人反感，那我卻是把這種互相一致視為證實我的哲學是正確、真實的一個證明，同時也是在新教大學，人們為何狡猾地對我的哲學忽略不理、不置一詞的原因。 這是因為不僅東方的宗教，甚至真正的基督教也完全、徹底地具有上述禁慾的根本特性，雖然新教尤其是今天我們所見的新教，極力要隱瞞這一點；而這一禁慾的根本特性，在我的哲學裡就清楚解釋為對生存意欲的否定。就算是最近冒出的基督教的公開的敵人，也把無欲無求、死心斷念、自我否認、徹底的禁慾和總體上的取消意欲（這些被他們相當正確地稱為「反宇宙的傾向」）歸於基督教，並且透徹地表明：這些教義從根本上屬於原初和真正的基督教。這些無可否認說得都是對的。但那些反對者對基督教的這些明顯的指責，恰恰正是基督教的深刻真理、基督教的偉大價值和崇高特性的所在。這樣的一個事實證明了那些反對者思想上的含混不清，對此的解釋只能是：這些人的頭腦相當不幸地與當今德國成千上萬的其他頭腦一樣，因受到那可恥、粗劣的黑格爾主義的影響而遭受了極大的摧殘和永久性的扭曲。黑格爾主義除了是一個平庸的流派，是毒害頭腦的虛假思想，信奉它的是既愚昧又無知的烏合之眾，還能是些什麼呢？現在，人們終於開始認識到黑格爾主義就是這樣的一類貨色。很快就只剩下丹麥科學院才會對這幫傢伙頂禮膜拜——在那些院士們的眼中，黑格爾這個笨拙的江湖騙子就是他們口中的「傑出哲學家」[19]；為了捍衛這個「傑出哲學家」，他們不惜赤膊上陣： 因為他們服從無知和愚昧大眾 的選擇和眼光， 這其中最愚笨的悶蛋， 竟成為了評判。 ——拉伯雷：《巨人傳》68章，Ⅴ，45—47 在真正和原初的基督教，禁慾的傾向當然是顯而易見的——這種傾向從《新約》的內核發展出來，在基督教早期神學家的著作里逐漸成形。這種禁慾思想是一個頂峰，其他的一切都朝著這一方向而努力。我們發現《新約》就已經把真正的、純粹的獨身（這是否定生存意欲的第一步和最重要的一步）作為其主要教義[20]推薦給人們，斯特勞斯在其《耶穌傳》里，就《馬太福音》19章11以下所建議的獨身這一點是這樣說的，「為了不想讓耶穌說出一些與時下看法相左的話，人們就匆忙塗抹耶穌的觀點，說耶穌只是考慮到當時的時代，為了不拖門徒傳教的後腿，才推薦獨身。只不過在這上下文裡，卻比相關的段落（《哥林多前書》7章25以下）更少這方面的暗示和提及；相反，在此再有另一處地方讓我們看到：在埃斯納人當中相當普遍的、或許在猶太人當中甚至更為流行的禁慾原則，也出現在耶穌的教導裡面」。這一禁慾的傾向在後來比在基督教的初期更為明顯，因為在剛開始的時候，基督教還在尋覓追隨者，所以不敢把要求定得太高。到了第三世紀初葉，基督教就強調和督促禁慾了。在真正的基督教看來，婚姻只是鑒於人的有罪本性所達成的某種妥協，是作出的某種容忍和讓步，是對於那些缺乏能力爭取至高目標的人的某種特許，並且是作為避免進一步墮落而採用的某種不得已的手段。教會是在這一意義上認可了婚姻，並以此使婚姻不可以解除。但男的保持獨身和女的保持童貞卻被認定為基督教更高一級的淨化，人們以此得以進入上帝的選民的行列。只有通過獨身我們才可以獲得勝利者的王冠。直到今天，人們仍然在一生未曾嫁娶的死者的棺材上面放置花冠，所表示的正是這裡所說的意思。根據同一道理，在結婚那一天，新娘就把花冠收了起來。 在這方面的一個肯定是源自基督教最早期的證據，就是亞歷山大的克雷芒從埃及的福音書中所引用的救世主的一個意味深長的回答：「當莎樂美向主問道，死亡將要統治多長的時間，主回答說，『只要你們婦女一直生育兒女，死亡就將一直維持下去。』主的意思就是，只要欲望仍舊顯示其力量，死亡就將繼續統治」。克雷芒補充了第6章，然後馬上把《羅馬書》5章12中著名的段落與此連接起來。此外，在第13章，克雷芒引用了卡西亞奴的話：「當莎樂美向主問道，什麼時候才會知曉她所詢問之事，主回答說，『那就是當你踐踏矜持的面紗，當兩種性別合而為一，同時也就是當男不再是男、女也不再是女的時候。』」也就是說，當她不再需要矜持的面紗的時候，因為所有性別之間差別都消失了。 在禁慾這一問題上，異教徒當然是走得最遠的。例如，在2世紀，就有了倡導禁慾的塔提阿尼提教派，或者安卡拉提教派、諾斯替教派、馬亞奧尼提教派、蒙塔尼斯提教派、互倫提安那教派和卡西安那教派，但他們這樣做只是因為他們眼裡只有真理，而不曾考慮到後果，並因此根據基督教的精神，教導人們完全清心寡欲地生活。與此同時，基督教教會卻精明老到地把所有妨礙其深謀遠慮的策略的一切，宣布為異端、異教。奧古斯丁評論塔提阿尼提教派說：「他們摒棄婚姻，把婚姻與淫亂和其他的道德敗壞的行為相提並論；他們也拒絕結了婚的人進入他們的行列，不管這些已婚者是男還是女。他們不沾肉食，討厭葷菜。」只不過甚至正統的教士在當時也是以上述的眼光看待婚姻，熱切地倡導完全的清心寡欲。聖·亞大納西[21]認為婚姻的原因就是「我們祖先遭受的詛咒落在了我們頭上；……因為上帝心目中的目的，並不是要我們經由婚姻和墮落而出生；但觸犯上帝的戒律以後就產生了婚姻，因為亞當並沒有服從上帝。」德爾圖良[22]把婚姻稱為「某種輕微的壞事，得到寬容和諒解以後的產物」，並且說，「婚姻就像通姦一樣，都是一種肉體的交合，因為上帝把對肉體交合的欲望與通姦相等同。所以，人們是否也可以提出反駁：你也應該譴責（人類）最初的、當時惟一的婚姻？當然可以，並且這一反駁非常正確，因為那也是我們所說的通姦。」事實上，奧古斯丁本人完全承認這一教義及其結果，因為他說過，「我知道有些人會發這樣的牢騷：假如人人都願意克制自己不交配，那人類又怎麼能夠長存？我巴不得人人都願意克制自己！假如那是伴隨著愛，是發自純正的心，良心清白、信念真誠，那上帝之國就會更快地突現，因為這塵世也就會加速完結」。還有就是：「難道那種徒勞的抱怨會誘使你偏離正道？那些人喋喋不休地發問：如果人人都克制、節慾，那人類又何以為繼？你在努力達成目標的過程中，開始刺激著許多人爭相效尤。就好像這一世界獲得緩刑，除了要湊夠預定數目的聖者這一原因以外，還需要另一個原因似的。但這聖者的數目越快湊夠，就越沒有必要推遲這一世界的終結。」與此同時，我們可看到奧古斯丁把解救與這一塵世的終結視為同一樣事情。奧古斯丁著作關於這一問題的其他段落可在奧古斯丁總集中「論婚姻」、「論獨身」等篇章里找到。讀過這些段落，我們就可以確信：在古老、真正的基督教里，婚姻只是一種讓步；除此以外，婚姻的目的還只是為了生育孩子；而完全的禁絕色慾則是比婚姻更勝一大籌的美德。如果不想追究事情本末，但又想消除關於這所說的基督教傾向的一切疑慮，那我建議你們閱讀兩本作品：卡羅威寫的《論獨身法》（1832年）和林德寫的《基督教的獨身主義》（哥本哈根，1839年）。但我要大家關注的卻一點都不是這些著作者的觀點，因為這些觀點與我的觀點是相反的。我要大家留意的只是這兩位作者精心收集到的報道和引語——這些東西完全沒有讓人懷疑的地方，完全值得我們信任，原因正在於這些資料的兩個收集者都是反對獨身的：卡羅威是一位理性主義的天主教徒，而林德則是新教的參加畢業考試的學生，其說話的語氣也完全與其學生身份相符。在上述第一本作品裡（卷1，第166頁），關於上面討論的基督教的獨身問題，我們可讀到這樣的結果，「根據教會的觀點——這些觀點反映在規範的教會神父、教會會議成員和羅馬教皇的教導裡面，見於數不勝數的正統天主教徒的文字作品——始終保持貞潔被譽為一種神聖的、脫離凡塵的、天使般的美德，而能否承蒙神的恩賜和助力，以達成保持貞潔的目的，則取決於人們是否對此認真懇求。我們已經證明：這一奧古斯丁的教導作為始終不變的教會信仰在卡尼修斯和特里恩特的宗教會議（1545—1563）已經提了出來。至於人們直至今日仍然堅持把這作為教規，我們有1831年6月期的《天主教徒》可資充分證明。在這一期期刊的第263頁寫道，在天主教教義中，遵守永久貞潔——為了上帝的緣故——就其本身而言似乎就是人的最高成就。保持永久貞潔作為目的本身，使人獲得提升，使人神聖化——這一每個受過教育的天主教徒都確信不疑的觀點，是深深紮根於基督教的，這無論是根據基督教的精神，還是對於基督教明確提出的準則而言，都是如此。特里恩特的宗教會議已經掃除了有關這方面的所有可能的疑慮。確實，每一個不懷偏見的人都必須承認：不僅僅《天主教徒》所表達的教義是真正天主教的，而且所提出的論據，用天主教徒的理性分析，也是完全無可辯駁的，因為那些論據是直接取自教會論述生活及其目的的基本觀點。」另外，在這同一本書的第270頁寫道：「雖然保羅把禁止結婚說成是錯誤的，同時，《希伯來書》的猶太教味道更濃的作者要求人們，『在所有人當中，婚姻都應該是可尊重的，婚床也應該毫無污穢』（《希伯來書》13章4），我們卻不能因這些話而誤解這兩位撰寫聖者傳記的作者的主旨。對這兩位作者來說，保持貞潔是完美的事情，婚姻只是弱者不得已而為之；婚姻也只是作為這種權宜之計而不容侵犯。而要達到最高的目標，則要努力做到完全的、物質上的消除自我。自我應該拒絕和遠離一切為自我和為自我只帶來剎那間樂趣的東西。」最後就是第288頁：「我們同意扎卡利亞神父的觀點——他認為：獨身（並不是獨身的律條）首要是出自耶穌基督和使徒保羅的教誨。」 違背這一真正基督教基本觀點的始終只是《舊約》及其「上帝看著一切所造的都甚好」。這在克雷芒的《雜論》重要的第三篇里異常清楚地反映出來。在這一篇里，克雷芒與上述那些嚴格要求節慾的異端們論戰，卻總是以猶太教及其樂觀的創世歷史應對；而《新約》裡面的否定俗世的傾向卻肯定是與這種樂觀的創世歷史格格不入的。其實，《新約》與《舊約》的結合從根本上只是外在的、偶然的，而且的確是勉強至極的。正如我已說過的，《舊約》為基督教學說所提供的惟一聯接處，就是亞當墮落的故事；而且，這一故事在《舊約》是孤零零出現的，並沒有得到更進一步的發揮。根據福音書的闡述，正是《舊約》的正統信眾導致了創始人被釘上十字架，因為這些信眾發現他的教導與這些信眾所信奉的教義互相矛盾。在上述克雷芒《雜論》的第三篇里可異常清楚地看到：樂觀主義以及一神論，與悲觀主義及其禁慾道德明顯地互相對立。這本書是針對諾斯替教派的，而諾斯替教派恰恰正是宣揚悲觀主義和禁慾苦行的——包括各種各樣的禁慾，但尤其是要禁絕性慾的滿足。克雷芒為此對這一教派大加撻伐。其實，《舊約》與《新約》的精神對立矛盾已是昭然若揭。這是因為，《舊約》中除了亞當犯下原罪這一餐前小吃以外，《舊約》的精神與《新約》的精神是正好相反的：因為《舊約》是樂觀的，而《新約》則是悲觀的。克雷芒本人在第十一章的結尾處就突出了這一矛盾（「保羅持有與造物主相反的意見，等等」），雖然他不會同意這一點，而是認為這一矛盾只是表面上的——就像一個聽話的猶太人所認為的那樣。總而言之，看著克雷芒如何總是把《新約》和《舊約》互相混淆，然後又竭力把兩者調和起來，但通常都是以《舊約》反駁《新約》，卻是挺有趣的事情。在第三章的一開始，克雷芒指責馬基奧教派，說他們仿照柏拉圖和畢達哥拉斯的做法，認為上帝的創造是相當的糟糕，因為馬基奧教導說：大自然是糟糕的，其構成材料是糟糕的；因此，人們不宜居住在這一世界，應該放棄締結婚姻。克雷芒對這種觀點大為光火，因為總的來說，《舊約》比《新約》更合克雷芒的心意，也更讓他明白和接受。克雷芒認為馬基奧這一觀點反映了持這種觀點的人，對待這一世界的公正創造者是多麼的心懷不滿、充滿敵視和忘恩負義，而持這種觀點的人，自己就是那造物主的作品！但他們卻目無上帝、在「放棄合乎自然的思想」的造反中，恥於應用上帝的創造（「因為他們反抗其創造者，……堅持對其創造者懷有敵意，因為他們並不願意應用這創造者的作品，……在反對上帝的罪惡抗爭中，放棄了合乎自然的思想」）對此，克雷芒難以按捺心頭的神聖怒火，甚至拒絕承認馬基奧教派的觀點有其獨創性。克雷芒憑藉自己淵博的知識批評他們，用了不少優美的引言證明：古老的哲學家，還有赫拉克利特和恩培多克勒，畢達哥拉斯和柏拉圖，奧爾甫斯和平達，希羅多德和歐里彼德斯，另外再加上先知師貝爾，早就深深哀嘆這個世界的悲慘本質，亦即倡導了悲觀主義。克雷芒在熱情發揮他的博學時，卻不曾留意到他這樣做，正好為馬基奧教派助了一臂之力，因為他表明了「所有時代的所有智者」（歌德語）也和馬基奧教派一樣，都眾口一詞教導同一樣的東西。克雷芒可是信心十足、大膽無畏地引用古人在這一意義上明確、有力說出的話語。當然，克雷芒並不會受到這些話語的迷惑。那些智者們儘管慨嘆生存是悲慘的吧，文學家們儘管就生存這一主題傾瀉震撼人心的哀訴吧，大自然和我們的體驗儘管高聲反對樂觀主義的學說吧——所有這些都不會擾亂我們的教會之父，因為他手裡拿著的可是猶太教的上帝啟示錄。他是信心十足的。造物主創造了這一世界——單憑這一點，就可以先驗地確信：這個世界是美好的，不管這世界表現出何種樣子。至於第二點禁慾的問題，也是一樣。根據克雷芒的觀點，透過鼓吹禁慾，馬基奧教派暴露出了對造物主不思感激、桀驁不馴的態度——他們就是這樣倔強地否認和拒絕了造物主所給予的禮物。因為克雷芒認為悲劇作家已經為這些鼓吹嚴格禁慾者做好了準備工夫（這使他們的原創性打上了折扣）和說出了同樣的話，也就是說，悲劇作家們也痛惜生存無盡的苦惱和哀傷，並且還補充說，不要再把孩子帶到這一世界就將更好。克雷芒就再一次引用優美的段落來證明自己的話。與此同時，他也指責畢達哥拉斯的門徒正是因為這一理由而放棄滿足性慾的樂趣。但所有這些優美的引證並不會讓克雷芒感到不利，因為他堅持自己的這一原則：所有鼓吹或者實施禁慾的人就是對造物主犯罪，因為他們教導人們不要結婚、不要生兒育女、不要把新的不幸的生命帶到這一世界、不要再把飼料餵養死神（「這是因為他們的禁慾，就是對創造物和神聖的造物主的犯罪，對全能的、惟一的上帝的犯罪；他們還教唆人們不要締結婚姻和生育孩子，不要把更多的不幸的生物帶到這一世界，給死神投擲更多的飼料。」）。如此譴責禁慾的博學教會之父，似乎並不曾估計到就在他那時代過去以後，神父保持獨身的情形就越發流傳開來，最後，到了11世紀，神父保持獨身還成了教規，因為這與《新約》的精神相吻合。對這一《新約》精神的理解，諾斯替教派卻比我們這位教會之父深刻得多。與其說他是基督徒，還不如說是猶太教徒更為正確。諾斯替教派的理解在第九章的開首清楚地表達了出來——在那裡，有一段摘取自埃及人福音書的話：「救世主自己就說過，『我就是為廢除婦人的果實而來』，所謂婦人的果實也就是性慾的果實。這些成果就是生育和毀滅。」但第十三章的結尾和第十四章的開首尤其表達了諾斯替教派的觀點。當然，教會所必須關注的是如何扶持一種宗教，讓宗教能夠以自身的樣子自立於這一世上，立足於人群。所以，教會就把諾斯替教派宣布為異端。在第七章的結尾處，我們的教會之父把印度的禁慾和苦行視為不好的東西，是與基督教、猶太教相對立的。在這一問題上，兩類宗教在精神上的根本差別清晰凸現出來了。也就是說，在猶太教和基督教，所有一切都還原為我們——這些「全能上帝的意志的創造物」——對上帝命令的服從或者不服從。此外，作為第二個義務，就是為上帝效勞，稱頌上帝的作品，並心懷感激。婆羅門教和佛教則當然是完全另一回事，因為對於佛教來說，所有的改進、皈依、獲救、脫離這苦難的世界、脫離這一輪迴都是以認識到這四大根本真理而開始：（1）生活根本上就是痛苦；（2）痛苦的源頭；（3）除苦惟有斷欲；（4）斷欲就得採用八正道。對這四大根本真理的解釋可以閱讀布諾朗所寫的《佛教歷史介紹》第629頁以及所有有關佛教的介紹。 事實上，在精神和倫理傾向方面與基督教相通的，不是猶太教及其「看著一切所造的都甚好」，而是婆羅門教和佛教；是一門宗教的精神和倫理傾向，而不是作為包裹的神話，才是這門宗教的本質性的東西。因此，我始終堅持相信：基督教的原理是從那些原初的宗教（婆羅門教和佛教）那裡以某種方式引申出來的。在《附錄與補遺》第二卷的第179節，我已經指出了這方面的一些蛛絲馬跡。除此之外，還有聖·伊皮凡尼烏斯[23]的著作中所說的，耶路撒冷的首批猶太基督徒（他們自稱拿撒勒的基督徒）是禁吃所有肉類食品的。由於這一源頭（或者起碼是由於這一共通之處），基督教源自和隸屬於人類古老、真正和高貴的信仰——這一信仰與虛假、平庸和有害的樂觀主義相對立。這一樂觀主義就在希臘異教、猶太教、伊斯蘭教那裡表現出來。瑣羅亞斯德教[24]在某種程度上守持中庸，因為這個宗教裡面有著阿里曼邪神的悲觀成分，猶太宗教就出自瑣羅亞斯德教——由J.G.羅德在其《瑣羅亞斯德民族的神聖智者》（法蘭克福，1820）一書已徹底表明了的；耶和華出自奧穆，魔鬼撒旦則由阿里曼邪神而來。撒旦在猶太教里只是扮演一個次要的角色，並且的確是幾乎完全消失了。如此一來，樂觀主義就占得了上風；剩下的只有作為悲觀成分的亞當犯下原罪的神話，而這神話也是出自瑣羅亞斯德教的經典《波斯古經》，這神話幾乎已經被人遺忘了——直到基督教把這一神話，還有撒旦的神話重新接受過來。但奧穆本身也是出自婆羅門教的。也就是說，奧穆不是別的，正是因陀羅[25]——一個經常與人競爭的天空和大氣的低級神靈。這些已由傑出的學者J.施密特在其《論諾斯替及通神論學說與東方宗教的親緣關係》（萊比錫，1828）中已經正確證明了的。這一因陀羅—奧穆—耶和華的人物後來一定是進入了基督教，因為基督教是在猶太地區產生的。由於基督教後來傳到了世界各地，這一人物就拋棄了自己的名字，而在每一皈依了基督教的民族，採用這一民族的語言、換上已被擠掉了位置的超人的名稱，諸如Deus（宙斯）——這是來自梵文的deva（英語和德語的魔鬼一詞「devil」、「teufel」也是來自這梵文詞）；或者在哥特和日耳曼民族那裡，這個印第拉—奧穆—耶和華的人物就用上從「odin」或者「wodan」、「guodan」、「godan」而來的「god」、「gott」（上帝）一詞。這位人物以同樣的方式在同樣是源自猶太教的伊斯蘭教那裡，換上了之前在阿拉伯語裡就已經有的「阿拉」名稱。與此相類似，希臘奧林匹斯的神靈在有記載的歷史以前被轉移至義大利時，這些神靈都換上了在這之前占統治地位的神靈的名字。所以，主神宙斯到了羅馬人那裡就成了朱庇特，天后赫拉成了朱諾，信使神赫耳墨斯成了墨丘利，等等。 不管其他方面是怎樣的情形，但《舊約》中的「上帝看著一切所造的都甚好」，在真正的基督教看來，確實是古怪和陌生的，因為在《新約》里，一旦說起這一世界，那都是並非屬於我們的地方，是我們無法喜愛的東西，統治這一世界的則是魔鬼。這是與否定自我、克服塵世的禁慾、苦行精神相吻合的。這一禁慾、苦行精神就和對鄰人，甚至對敵人所懷有的無邊的愛一樣，是基督教與婆羅門教和佛教共有的根本特徵。這一根本特徵也就證實了這三種宗教之間親緣關係。對於基督教，我們需要花費特別大的力氣去分清其表里。正因為我很珍視基督教的內核，所以，有時候我就對其外殼不那麼客氣了。這一外殼可比常人所想像的要厚。 新教在消除了禁慾及其中心點——保持獨身——以後，其實就已經放棄了基督教的最內在的核心，並且就這一點而言，新教可被視為對基督教的背離。時至今日，這種背離已經表現在新教逐漸轉變為膚淺的理性主義，亦即當代的貝拉基主義。到最後，這一貝拉基主義又蛻變成這樣的一套學說：一個慈愛的父親創造了這一世界，目的就是讓這世界的所有一切都能相當輕鬆愉快（當然，這一目的他是肯定不會成功實現的）；只要我們在某些方面順應他的意志，那他就會在以後為我們提供一個更加美好的世界（惟一可惜的是，這一更加美好的世界卻有著如此痛苦的入口）。這套學說對於過著舒適婚姻生活、思想開明的新教牧師來說有可能是不錯的宗教，但這並不是基督教。基督教的學說告訴我們：人類由於自己的存在就已經負有深重的罪孽，人的內心強烈渴望著由此得到解救；但要獲得這種解救，只能通過作出最沉重的犧牲，通過否定自身，亦即通過人性的回頭是岸。從實際的角度出發，亦即聯繫到路德試圖解決他那時代的教會醜聞，路德有可能是完全正確的；但從理論的角度考慮，卻並非如此。一種學說越是高貴，面對總體上人性中低下的情操和惡劣的氣質，這一學說就越容易被糟蹋。這就是為什麼在天主教里，這種受糟蹋的情形比在新教更多、更嚴重。例如，在修道院修道和生活是一種高貴的安排，這種有目的、有計劃、大家相互扶持共同實施的對意欲的否定，卻正因為其高貴的特性而經常變得有違初衷。教會當中種種糟蹋基督教精神的行為，使正直的路德義憤填膺。面對當時的情形，路德最終不得不把基督教的要求儘可能地減低。為此目的，他首先把基督教限制在《聖經》的字詞範圍之內。出於好意的熱情鼓動，路德卻做得太過了，因為他攻擊禁慾原則就等於攻擊了基督教的核心。這是因為在禁慾原則退出基督教以後，樂觀主義的原則很快就必然乘虛而上。樂觀主義無論在宗教還是在哲學，都是一個根本性的錯誤；它妨礙人們接受各種真理。根據以上所論，在我看來，天主教就是基督教遭受了可恥糟蹋以後的產物，新教則是基督教腐敗、劣化了的結果；而基督教總的來說就是承受了所有偉大、高貴、崇高的事物都必然要承受的命運——只要這些非凡之物在人群當中立足的話。 儘管如此，甚至就在新教的內部，基督教那本質上的禁慾和苦行精神重又春風吹又生，其結果就是出現了無論在規模還是在明確目標方面或許都從未有過的現象，亦即在北美由英國人安娜·李在1774年所創立的、相當引人注目的震教派。這一教派的人數已達6 000名。這些人分為十五個團體，居住在紐約州和肯德基州的多個村莊裡，特別是在納塞村附近的新黎巴嫩區里。這一教派的宗教生活規則的基本特點就是不結婚和完全禁絕性慾的滿足。這一條規則得到了嚴格和誠實的執行。關於這一點，就算是那些在所有其他方面都諷刺和取笑他們的英國和北美來訪者，也是一致承認的，雖然教派中的兄弟們和姐妹們有時候甚至同住一個屋檐下、同在一張桌子上吃飯、在禮拜時集體一齊跳舞。這是因為誰作出了最大的犧牲，誰就可以在上帝面前起舞，因為他就是勝利者、克服者。他們在教堂里的唱頌總體上是歡樂的，其中一部分唱頌甚至是詼諧、逗樂的。布道以後接下來就是跳舞，其餘人則齊聲歌唱做伴。整個歌唱節奏很明快。最後就是四分之二拍的橫步舞，一直延續到眾人身疲興盡為止。每跳完一次舞，其中的一位教師就大聲喊道：「記住了：你們是在上帝面前歡慶克制了肉體！因為我們惟一運用我們那桀驁不馴的肢體，就是在這裡起舞」。其他大部分的規定，是與保持獨身自動相連的。由於沒有家庭，所以也就沒有私人財產，有的只是共同財產制。所有人都穿著同一樣的衣服，就像公誼會教徒一樣，並且穿著得相當乾淨、整潔。這些教徒都很勤快做事，因為人們不會容忍遊手好閒。他們還制訂出這些令人羨慕的規定：不要製造任何無謂的噪音，諸如喊叫聲、使勁地關門或敲門聲、馬鞭聲，等等。他們其中一位表達了他們的生活原則：「過著純潔、無邪的生活；愛你的鄰人就像愛你自己一樣；與世無爭，和平相處；禁止對他人實施任何血腥、暴力行為；禁止追求世俗的功名利祿；把別人的東西還給別人；保持虔誠，因為沒有虔誠，人就永遠看不到上帝；只要有機會、只要是力所能及，就要為大家做出好事。」這一教派的人不會拉勸任何人入教，而申請加入者會有一個為期數年的見習期，以作考驗。人們也可以隨時自由退出。很少有人因為行為不檢而被逐。此前婚姻所生下的孩子則得到精心的教育。孩子只有在長大成人以後，才由這些孩子自願宣誓入教。有人舉出例子，說是每當他們的導師與英國聖公會的教士發生論爭時，後者通常都以敗北告終，因為所爭論的段落是出自《新約》。有關他們的更詳細的報道可在《麥斯維爾之遍游美國》（1841年）找到，另外還有本尼迪克著的《所有宗教的歷史》（1830年）、1837年11月4日的《泰晤士報》和1831年5月份的德國《哥倫布》月刊。在美國還有一個德國教派與此教派非常相似，稱為「敲擊派」。這一教派的人也是過著嚴格的獨身、禁慾的生活。在F.勒荷所寫的《美國的德國人，歷史和狀況》（1853年）就有一篇關於這一教派的報道。在俄羅斯，據說拉斯科尼基教派也與此教派相似。吉什特教派也是同樣過著嚴格保持貞潔的生活。但在古老猶太人那裡，我們就已經發現所有這些教派的範本——埃斯那人。關於埃斯那人，甚至普林尼也有過描述（《博物志》Ⅴ，15）。這些埃斯那人與震教派非常相似。相似之處不僅在於他們都保持獨身，而且還反映在其他方面，甚至在進行禮拜活動時的跳舞也是相似的。這引起人們推測成立這一震教派的英國女人，是以埃斯那人作為範本。與這些事實相比，對路德下面的這一斷言，讀者有何感想？——「硬要把上帝植給我們的本性拔掉的話，除非結婚，否則是絕不可能仍過上貞潔生活的。」 雖然基督教本質上只是教導整個亞洲很久以前就已經知道，並且知道得更清楚的道理，但這一道理對於歐洲來說仍是一個嶄新和偉大的啟示。由於這一啟示的作用，歐洲人民的精神傾向得以完全改觀。這是因為基督教所教導的道理，向歐洲人揭示了生存的形而上方面的涵義，並因此教導他們把目光越過這一狹窄、貧瘠和匆匆即逝的塵世生活，不要再把這一塵世生活視為生活本身的目的，而是要把生活視為苦難、罪孽的狀態，是考驗、鬥爭、淨化的過程；要讓自己飛升、脫離這一塵世的話，就得憑藉做出功德、付出沉重的犧牲和否定自身，從而到達某一更好的、我們無法意會的存在。也就是說，基督教透過神話寓言向我們教導有關肯定生存意欲和否定生存意欲的偉大真理，因為基督教說：由於亞當犯下原罪，詛咒就落在了所有人的頭上，罪惡就來到了人間；這一罪孽就遺傳給了每一個人；但耶穌通過犧牲生命，為所有人贖罪、消除罪孽、伸張正義、拯救世界。要理解包含在這一神話里的真理，我們就必須不僅僅把人視為被時間分離的、互不相干的各個存在物，而必須把握人的（柏拉圖式的）理念；人的這一理念與順序排列的人，兩者之比就猶如永恆本身與在時間上分離開來的永恆之比。因此，那在時間上分散開來的各個時段的人，又可以經由把他們互相連接起來的生殖鏈，重新在時間上顯現為一個整體。那麼，如果我們眼睛盯著人的這一理念，那我們就會看出：亞當所犯下的原罪就表現了人那有限的、動物性的、有罪的本性；據此，人就是在罪惡、痛苦和死亡中掙扎的存在物。而耶穌基督的所作所為，他的教導和他的死亡則表現了永恆、超自然的一面，表現了人的自由、解救。每一個人，在其可能性方面，既是亞當也是耶穌：這取決於這個人對自己的理解和根據這一理解這個人的意欲所作出的決定；其結果就是這個人要麼遭受詛咒、歸於死亡，要麼得到解救、獲得永生。這些真理無論是在寓言的層面，還是在真正意義上，對於古希臘人和古羅馬人來說都是全新的。希臘人和羅馬人那時候仍然完全沉浸在生活當中，並不曾認真地把目光投向生活之外。誰要是對後一句話有所懷疑，那就看看像西塞羅和薩盧斯特[26]這樣的人物，是如何談論死亡以後的情形的。雖然古希臘人和古羅馬人在其他幾乎各個方面都很進步，但對於主要的問題，卻仍然是小孩子一樣。在這一主要問題上，甚至古代凱爾特人中有學識的祭師一類也超越了他們，因為他們的確還教導靈魂轉生的學說呢。至於畢達哥拉斯、柏拉圖等某幾位哲學家另有不同的想法，那並不因此在整體上改變得了上述事實。 因此，基督教以及婆羅門教和佛教所包含的偉大基本真理——亦即我們需要獲得解救，需要脫離這與苦難和死亡為伍的存在；要獲得解救，就必須否定意欲，也就是說，必須斷然抵制本性——就是我們所能有的無與倫比的和最重要的真理。但這真理也是完全違反人的天然傾向的，其真正理據也是很難明白的，因為凡是只能在抽象中思維的、具有普遍性的道理，對於大眾來說都是無法理解的。因此，為了把這些真理引入實際應用的範圍，就需要有一神話載體，或者說器具，以承載這些真理，幫助大眾理解。否則，這些真理就無法保留和傳遞。因此，無論怎麼樣都得為這些真理借用寓言的外衣；除此之外，還得時時爭取把歷史上發生過的、已是廣為人知和廣受人們敬仰的東西與這些真理聯結起來。對於無論在哪個時代、哪個地區的大眾來說，由於其低下的情操、遲鈍的智力和總的來說兇殘的本性，他們無法理解這些真理的真正涵義；所以，為了實際的需要，必須用寓言、比喻的語言把這些真理改寫以後，才可以讓大眾接受它們，讓這些真理成為他們的指路明星。這樣，上文提過的宗教教義就可被視為某種神聖的器具——正是有了這些傳達的器具，那自數千百年來，或許甚至可以說自從有了人類以來，就已被人們認識和表達的偉大真理，現在就根據這些大眾的能力而相應或多或少地得到理解，得以保存下來和歷經數千百年地傳遞下去，雖然這些真理本身，對於大眾來說總是深奧、隱秘的原理。正因為只要不是完全徹底由純粹真理那些不可摧毀的材料所組成，就會有沉淪和湮沒的危險，所以，一旦承載真理的器具因到了另一個不同的年代而不被人們接受，那這器具所承載的神聖內涵就必須改換另一承載物，以搶救和保存這些真理。哲學的任務是把那些等同於純淨真理的內涵，純粹、不含雜質地表達出來，亦即只是用抽象的概念，不需依靠那些承載物的幫助，為那些有思想能力、無論什麼時候都只是極少數的人表達出那些真理。就這一點而言，哲學與宗教的關係，就猶如一條直線與多條伴其左右伸展的曲線的關係，因為哲學表達了真理的本來涵義，並因此直達宗教在遮遮掩掩、拐彎抹角之下所達到之處。 現在，為了用例子說明我剛才所說的，同時也趕一下我們這一代的哲學時髦，亦即試用我的哲學的基本概念解開基督教的最深刻之謎，亦即三位一體之謎，我作出了下面這樣的解釋——這樣的自由解釋是進行類似解釋所允許的。聖靈就是對生存意欲的斷然否定；這種對生存意欲的否定，具體表現在一個人的身上就是聖子；那肯定生存並因此產生出這一直觀所見的世界的意欲就是聖父，只要肯定和否定是同一意欲的彼此相反的行為；意欲對這兩種行為的能力就是惟一真正的自由。這些解釋純粹只是思想遊戲而已。 在我結束本文之前，我想為我在《作為意欲和表象的世界》第一卷68所說的「第二條最好的途徑」提供某些證明；所謂「第二條最好的途徑」就是：由於自己親身深切感受到痛苦而導致否定意欲，而不只是通過了解別人的痛苦以及由此認識到我們生存的虛無和可憐，來導致這種否定。在體驗這樣一種升華，以及由此升華所引致的淨化過程時，人的內心深處到底發生著什麼，那隻要我們看看每一個敏感的人，在觀看悲劇時的體驗，我們就可以明白了，因為兩種的內心感受是性質相近和相通的。也就是說，大概到了悲劇的第三幕和第四幕，敏感的觀眾因看到了主人公的幸福越來越受到威脅和破壞而感到痛苦和恐懼。而到了第五幕，主人公的幸福遭受到完全的破壞——這時候，觀眾感受到了某種情感上的升華；這種情感的升華所給予觀眾的愉悅，比起看到主人公非常幸福時觀眾所感受到的快感，前者比後者不知要高出多少等級。觀劇時，那由充分意識到的假象所刺激起來的內在體驗、那種伴隨著黯淡水彩般同情的感覺，與實際中，在親身感受自己命運的真實打擊時的體驗，兩者是一樣的——只要在後一種情形里，這一厄運的沉重打擊最終讓我們進入完全死心斷念的境界。我在《作為意欲和表象的世界》第一卷68所插述過的所有那些使人們內心產生天翻地覆改變的事情，就是基於這種內心體驗。我想在此用短短几句講一下朗塞神父的皈依故事，因為這跟在《作為意欲和表象的世界》第一卷里所講過的雷蒙·盧里奧斯的皈依史非常相似，並且這一故事發展的結果發人深思。朗賽神父在年輕的時候，沉湎於尋歡作樂。後來，他與德·蒙巴松夫人有著激情、狂熱的關係。一天晚上，他去看望德·蒙巴松夫人時，發現她的房間空無一人，整個房間零亂而陰暗。他的腳無意中踢到了某樣東西。定睛一看，原來是德·蒙巴松夫人被割下了的頭顱！在德·蒙巴松夫人暴斃以後，仵工們為了能把她的屍體塞進此刻就在旁邊擺放著的鉛制棺材中去，而不得不把她的頭顱割下，先擺放在棺材的旁邊。從那巨大痛苦中恢復過來以後，朗賽在1663年就成了苦修會教團的改革者，而苦修會教團在當時是完全偏離了嚴格規則。朗賽馬上加入了苦修會。苦修會經過朗賽的努力以後，回復了以往禁慾、苦修那嚇人的嚴格程度。在法國特拉帕，苦修會至今仍舊保持著這種嚴格的苦行。苦修會進行的有計劃的、難度極大的禁慾苦行，教士們那令人難以置信的嚴酷生活，都是為了幫助否定意欲。來訪者在受到接待時就已被這些真正僧侶的謙卑所打動，接下來的所見所聞讓來訪者充滿敬畏。這些憔悴、節食、值夜、祈禱、工作、冷得直打哆嗦的僧侶，現在就在那些俗人和罪人的面前跪下，請求得到他們的賜福。在法國，在所有的僧侶教團當中，只有苦修會在經歷周圍發生的所有巨變以後，仍舊能夠完全保持自身的樣子。這得歸因於苦修會對其目的是極其認真、嚴肅的；其他的一切都得為此目的讓路。就算基督教日漸式微，苦修會仍然不會受到絲毫的影響，因為它的根子，比起任何某一具體的宗教教義，都更深地扎在人的本性之中。 我們在此所考察的、但至今為止完全被哲學家忽略的情形——亦即人的內在所發生的突如其來的巨變——常常發生在一個人帶著完全清醒的意識面對肯定馬上就要到來的慘烈死亡之時，例如，在面臨死刑的時候。這些我在《作為意欲和表象的世界》第一卷已經提過。為了更清楚地了解這一過程，我認為把一些死囚在接受死刑前所說的話語記錄在此，並不是有失哲學尊嚴的事情，雖然我會招來嘲諷，說我鼓勵犯人在絞刑架下講道。我的確認為絞刑架是一個可以給予我們相當奇特啟示的地方；絞刑架也是一個瞭望台：由此往外觀察，只要觀察者還保留著知覺和意識，那這一瞭望塔就能為他呈現一幅經常是更廣闊、更清晰的關於永恆的全景——這是與大多數哲學家及其關於理性心理學和神學的大段論述相比較而言的。下面的一篇絞刑架下的遺言，是一個謀殺了自己丈母娘的名叫巴特利特的死囚於1837年4月15日在格羅切斯特留下的：「英國同胞們！我只有不多的幾句話要說，但我希望這寥寥幾句話能夠抵達你們的內心深處；希望你們能夠記住這些話，不僅是在你們目睹這悲涼一幕的此刻，而且還要把這些肺腑之言帶回家裡去，把這些話重複說給你們的孩子和朋友。我是作為一個瀕死之人向你們作出這樣的請求。你們看：甚至死亡的工具都已為我準備好了。我要說的這些話就是：不要再這樣痴迷地眷念這一可朽的塵世及其快樂了。少一點想著這一塵世，多一點想想上帝吧。照我說的做吧！懺悔吧，懺悔吧！因為不經過深深的、真誠的懺悔，不轉向你們的天父，你們是永遠不會到達，也永遠不會有丁點希望到達極樂之處和安寧之地。現在，我相信很快就將進入這極樂和安寧之地。」（摘自1837年4月18號《泰晤士報》）更加值得注意的是著名的殺人犯格林艾卡的臨刑遺言。格林艾卡是1837年5月1日在倫敦被處決的。英國《郵報》對此作了如下報道——這一報道也重登在1837年5月1日的《卡利那尼信使報》：「在處決格林艾卡的早上，有人建議格林艾卡相信上帝，祈禱經由耶穌獲得寬恕。格林艾卡回答說，希望經由耶穌而獲得赦免，這只是人們的一種看法而已；他本人則相信：在至高存在物的眼裡，一個穆罕默德的信徒是和一個基督教徒同等的，同樣都有權利享受極樂。他說自從進監獄以來，他就把注意力投放在神學上面，並得到了這一結論：絞刑架就是通往天國之路。」那些罪人們在此並不注重具體的宗教教義，這正加重了他們的表白的分量，因為這表明：他們作出這些表白，並不是因為虛妄和幻想所致，而是由於自身所獲得的某種直接的認識。還有下面的報道也值得一提——這報道取自《林莫利克記事報》，登在1837年8月15的《卡利那尼信使報》上面：「瑪麗亞·科尼由於殘忍謀殺了安妮·安德森太太已於上周一被執行了死刑。那可憐的罪人深感自己的罪惡，她甚至親吻套在她脖子上的繩圈，懇求得到上帝的寬恕。」最後還有1845年4月29日《泰晤士報》所登載的一位死囚的幾封信件。那是死囚賀克因為謀殺德拉呂而被執行死刑的那天寫的。在其中的一封信里，賀克寫道：「我現在確信：要不是自然的心遭受破碎、因獲神的恩赦而重生，那就算世人認為高貴和可愛的人，不經歷一番內心的戰慄，也是永遠不會想到永恆的。」這些就是從那瞭望塔所窺見的永恆。我毫不猶豫地把這些所見陳述在此，就像莎士比亞所做的那樣， 從這些皈依的罪人那裡， 可聽到和可了解到許多的東西。 ——《隨心所欲》最後一幕 斯特勞斯在《耶穌傳》中表明：基督教也把諸如此類的苦難視為一種這裡所說的淨化和神聖化的力量，而與苦難相對立的完全稱心如意則發揮著相反的作用。也就是說，據斯特勞斯所言，在登山寶訓中，耶穌所說的快樂，在《路加福音》第6章21的涵義與《馬太福音》第5章3的涵義有別，因為只有在後者才在「貧窮的人快樂了」以外，還補充了「有靈性需要的人快樂了」，在「飢餓的人快樂了」以外，還補充了「對正義又飢又渴的人快樂了」。在《馬太福音》里，耶穌指的是心地純潔的人、謙卑的人，等等，而在《路加福音》，指的則是真正貧窮的人。這樣，在此的對比就是現在的痛苦與將來的幸福的對比。對於伊比奧尼派[27]來說，這是一個首要的原則：誰在現時拿到了自己的份額，那在將來他就一無所得，反之亦然。據此，在《路加福音》，耶穌所稱頌的快樂和福氣都是經歷同樣多的苦難以後才到來的，而同樣多的苦難——根據伊比奧尼派的意思——也將回到有錢、滿足、歡笑的人那裡去。在《耶穌的一生》第604頁，斯特勞斯認為富翁和拉撒路的寓言（《路加福音》第16章19）表達的也是同一樣的意思，因為這一寓言既沒有提到富翁任何不軌的行為，也沒有交代拉撒路的功德；而衡量將來所得報應的尺度，並不是在這一輩子所做的好事或者壞事，而是這輩子所承受過的或者享受過的伊比奧尼派意義上的苦厄或者好處。斯特勞斯接著寫道：「其他對觀三福音書[28]的作者，也認為在有錢的年輕人的故事和駱駝穿過針眼的格言裡面（《馬太福音》第19章16；《馬可福音》第10章17；《路加福音》第18章18），耶穌珍視外在的貧窮。」 如果我們對事物一究到底，那我們就會認出：甚至登山寶訓的著名段落也包含了這一間接指示：要自願選擇貧窮和以此否定生存意欲。這是因為假如這些誡令（《馬太福音》第5章40以下），諸如對別人問我們提出的所有要求，都要無條件地答應；有人要奪取你的裡衣的話，那就連外衣也給他，等等；還有就是在《馬太福音》第6章25—34的：不要再為將來，甚至為明天早上憂慮什麼，而是一天的壞處已經夠一天擔當的了——假如這些誡令作為指導生活的原則而得到執行，肯定就會導致徹底貧困；這些誡令因此是間接道出了佛陀直接對其門徒言傳身教的內容，亦即放棄一切財物成為比丘，亦即成為托缽化齋的僧人。這一點在《馬太福音》第10章9—15的段落更為明確；在那些段落里，使徒們不准擁有財物，甚至不准籌措鞋子和手杖；而應去沿途乞討、求宿。這些誡令後來就成了聖·弗蘭西斯托缽修會的基礎。所以，我認為基督教道德的精神與婆羅門教和佛教的精神是同一的。埃克特大師說過的一句話，與我這裡的整體觀點相當吻合。他說：「痛苦是一隻能夠馱你最快到達完美的動物。」 * * * 注釋 [1]人們經常以「逍遙學派」形容亞里士多德學派的哲學，因為亞里士多德和他的門徒多在學園的花園和門廊，一邊散步一邊討論和探究哲學。——譯者注 [2]卡爾德隆（1600—1681）：西班牙劇作家、詩人，是繼洛佩·德·維加之後，西班牙黃金時代最著名的劇作家。——譯者注 [3]只要人們承認有禁慾、苦行這種事情，那我在《論道德的基礎》一文列出的人的行為的基本推動力（亦即1. 願望自己快樂；2. 願望別人痛苦；3. 願望別人快樂）就得補上這第4中基本推動力：願望自己痛苦。我在此順便提到這一點，只是為了系統上的更加連貫。在《論道德的基礎》中，因為有獎徵文所提出的問題具有新教歐洲盛行的哲學倫理學的涵義，所以，這裡所說的第4種基本推動力我就略而不提了。 [4]溫迪什曼（1811—1861）：德國學者，對《聖經》、東方思想和學說均有研究。——譯者注 [5]奧爾甫斯：傳說中的希臘歌唱家和預言家。——譯者注 [6]如果我們記住：我們所有的知識具有的形而下的特性——這是因為我們的認識力是次要之物、純粹是為意欲的目的服務——那對此現象的解釋就是：所有宗教的神秘主義者最終都會達到某種的心醉神迷。在達到這種狀態時，所有的認知及其基本形式，主體和客體都完全停止了，也只有到了這一超越一切認知的另一領域，神秘主義者才敢肯定達到了他們的最高目標，因為他們已經達到沒有主體和客體，因此也就是沒有認知的境界。這恰恰是因為此時已沒有了意欲，而為意欲服務本就是認知的惟一使命。 誰要是明白了這一點，就不會再把靜坐、凝視自己的鼻尖、一心驅除雜念的托缽僧視為極度癲狂，或者就不會對《奧義書》中的一些段落大驚小怪，因為那些段落給予我們指引，要我們默默從內在發出神秘的「嗡」聲，沉浸於沒有了主體和客體及一切認知的內在深處。 [7]司各圖斯（約810—877）：德國神學家。——譯者注 [8]布默（1575—1624）：德國哲學神秘主義者，文藝復興和宗教改革後理性運動中最有影響的領袖之一，對後世唯心主義和浪漫主義運動有著深遠影響。——譯者注 [9]德·居伊昂夫人（1648—1717）：法國奧秘神學家，著作家。提倡靜修主義，從而成為17世紀法國神學論爭中的中心人物。靜修主義主張極端無為，使心靈甚至對永世救恩也無所反應，以免取代上帝的作為。——譯者注 [10]安吉奴斯（1624—1677）：波蘭神秘主義詩人。——譯者注 [11]薩迪（1184—1292）：波斯詩人。——譯者注 [12]莫利諾斯（1628—1696）：天主教神父，因鼓吹極端的寂靜主義而被視為異端，受到天主教會的譴責。——譯者注 [13]約翰·陶勒（約1300—1361）：基督教多明我會修士，與M.愛克哈特和H.蘇索同為萊茵蘭一帶的主要奧秘修行家。——譯者注 [14]吉什特（1638—1710）：荷蘭神秘主義者。——譯者注 [15]布里尼翁（1616—1680）：法國女奧秘神學家、宗教熱情分子。自信是聖經《新約·啟示錄》第7章中所說的「身披日頭的婦人」。她是天主教徒，自發地隱退苦修並管理孤兒院，由於她不相信人性和生性粗暴專橫而歸於失敗。她抨擊任何形式的宗教組織。——譯者注 [16]約翰·班揚（1628—1688）：英國清教徒牧師和傳道士，著名的清教主義著作《天路歷程》一書的作者。——譯者注 [17]蒙塔朗貝爾伯爵（1810—1870）：法國演說家、政治家和歷史學家，19世紀反對法國教會和國家中的專制主義鬥爭的領袖。——譯者注 [18]夏多布里昂（1768—1848）：法國外交家和浪漫主義作家。著有《朗賽的一生》、傳世之作《墓畔回憶錄》等。——譯者注 [19]丹麥科學院在退回和評論叔本華的論文《論道德的基礎》時，指責叔本華「以很不恰當的方式談論我們當代的傑出哲學家」。——譯者注 [20]《馬太福音》19章11以下；《路加福音》20章35—37；《哥林多前書》7章1—11和25—40；《帖撒羅尼迦前書》4章3；《約翰一書》3章3；《啟示錄》14章4。 [21]聖·亞大納西（約920—1000）：拜占庭修士。963年在東羅馬帝國皇帝的支持下將隱居在聖山中的獨修士組成大隱修院。——譯者注 [22]德爾圖良（約155或160—220以後）：基督教早期重要的神學家、雄辯家、倫理學家，教會拉丁語的創始者，在傳播西方基督教詞彙和教義方面起到一定作用。——譯者注 [23]聖·伊皮凡尼烏斯：巴勒斯坦早期基督教教士。堅持正統教義，勤於苦行。——譯者注 [24]瑣羅亞斯德教是伊斯蘭教出現之前，在古代伊朗的主要宗教。——譯者注 [25]因陀羅是印度教《吠陀》經籍所載眾神之首。此神好戰，是典型的雅利安神靈。——譯者注 [26]薩盧斯特（約前86—前35或前34）：羅馬歷史學家和偉大的拉丁語文學文體家之一，以描寫政治人物、腐敗和黨派鬥爭的記事作品而聞名於世。著有《喀提林戰爭》、《朱古達戰爭》等。——譯者注 [27]伊比奧尼派：早期基督教會苦修派別，他們強調基督教義中的猶太教成分。——譯者注 [28]所謂對觀三福音書，指的是《新約》中的《馬太福音》、《馬可福音》和《路加福音》。這三卷書自18世紀80年代起就稱「對觀福音書」，因為它們在結構、內容和用詞上十分相近，可以互相參照閱讀。——譯者注