實用主義 · 第五講 實用主義與常識

在上一講里，我們放棄了通常把宇宙的一性作為一種原則的談法（這種原則貌似崇高，但卻極其空虛），轉而研究宇宙所包含的種種特殊聯合。我們發現這些聯合有許多是和種種同樣真實的隔離並存的。每種聯合和每種隔離在這裡都提出了這樣的問題：「我已被證實到什麼程度了？」因此，要做一個好的實用主義者，我們就必須面向經驗，面向「事實」。 絕對一性仍舊保留，但只作為一個假設；而這個假設現在已變為一個全知者的假設，在他看來，全部事物毫無例外地形成為一個單一的有系統的事實。但這個全知者仍可被理解為一個絕對或一個最後。反對上述這些關於他的假設的任何一種形式，我們可以合理地提出這樣一個反假設：在過去有過或將來會有的最廣闊的知識領域中，一定也還有所不知；因為總有些知識是人所沒有掌握的。 這是純理智多元論的假設，一元論者認為這種假設是十分荒謬的。既然在事實證明純理智的多元論是荒謬的以前，我們對它必須象對純理智的一元論一樣的尊重，那末我們覺得本來只不過是一種研究方法的實用主義，已經在迫使我們對多元論觀點採取一種友好的態度。世界上某些部分可能和其他部分只不過是很鬆弛地用一個連接詞「和」字聯繫起來的。它們甚至可以自由來去而不使其他部分發生任何內部變化。這種把世界看作一種附加結構的多元觀點，是實用主義所不能不認真考慮的。這種觀點引導我們作更進一步的假設：即實際世界並不象一元論者要我們相信的那樣是「永遠」完整的，它倒可能永遠是不完整的，時有增損的。 無論怎樣，世界在一個方面是不完整的，而且很明顯是這樣的。我們還在爭論著這個問題，這事實本身也就證明了現在我們的知識是不完整的，並且可能有所增加。從世界所包含的知識方面說，世界真是在變化和增長。對於我們的知識怎樣逐漸完備起來（它也的確是完備起來）的情況作些概括的論述會很順利地引導我們進入這一講的本題「常識」上來。 首先，我們的知識是一點一點增長起來的。這些點或大或小，但知識決不會全面增長起來，因為有些舊知識總是仍舊不變。讓我們設想，你們關於實用主義的知識現在正在增長起來，這種增長以後會大大地修改你們以前認為真實的意見；但是這種修正只是逐漸形成的。舉個最現成的例子，試考慮一下我的這些講演吧。你們最初從這些講演里所得到的大概只是少量的新知識、若干新定義、特徵或觀點。但是在增加這些專門觀念時，別的知識仍然不動，你們只是逐漸把舊意見和我所努力灌輸的新知識加以「整理」，只在總體上稍加變更而已。 我假定，你們現在聽我講演，一定對我的稱職與否有一些成見，影響了你們接受我所講的內容；但是如果我忽然中斷講演而用嘹亮的男中音嗓子唱起「我們不到天亮不回家」這個歌子來，這個新事實不但增加到你們的舊知識上去，而且會使得你們對我產生不同的看法，可能使你們改變對實用主義哲學的意見，並且一般地說會使你們重新安排一下你們的許多觀念。在這些過程中，你們的心有時在舊信仰與所經驗到的新事物之間變得很緊張並且有時緊張得很痛苦。 我們的心智就是如此一點一點地增長，象一些油點一樣，會擴大起來。但我們儘量使它們少擴大。我們使許多舊知識，舊偏見，舊信仰儘可能不變。我們做彌補工作多於做更新工作。新的滲入，而且沾染了舊的質量，但它也被吸收它的舊思想所沾染。我們的過去起著統覺（apperceive）與合作的作用；在我們於學習過程中每向前邁進一步所達到的新的平衡里，新事實很少是「生的」加進去的，而可以說是煮熟了之後嵌進去的，或者是在舊事實的作料里煮爛了的。 因此新真理是新經驗和舊真理聯合起來，互相修改的結果。既然這是今天人們意見的改變的情況，那就沒有理由假定它不是一向就這樣的。由此可見，遠古的思想經過了後來的人們的意見的全部變化，可能還是保存下來了。最元始的思想方法可能並沒完全被消除掉。象我們的五指、耳骨、闌尾或其他退化器官的特點似的，它們是我們人類歷史不可消除的標記。我們的祖先也許靈機一動偶然發生一些思想方法，那可能是他們從來沒有想到過的。但一旦想到了而且有了這樣想法以後，就會一直遺傳下去。你按一種調子奏一個樂章，就必須按這調子奏到底。你可以任意地改建你的房屋，但是第一個建築師的基層圖樣不能改變——你能大修大改，但你不能把一座哥德式的教堂改變成一座道立式（Doric）的廟宇。你可以一再洗刷一個瓶子，但你無法把最初裝在裡面的藥品或威士忌酒的氣味完全消除。 我現在的立論是，我們對事物的各種基本思想方法是遠古的祖先所發現的，它們經歷了此後所有時代的經驗還能保存下來。它們形成人類心智發展上一個大的平衡階段，也就是常識階段。其他階段向它接枝移植，但是永遠不能代替它。讓我們先來研究這個常識階段，假定它是最後階段。 在日常談話中，一個人的常識是指他良好的判斷能力，指他沒有反常之處——用俗話說，就是指他的「機伶」。在哲學方面，常識的意義就完全不同了，是指他所用的一種知識形式或思想範疇。假如我們是龍蝦或是蜜蜂，可能我們身體的組織會使我們用與這些形式或範疇十分不同的樣式去理解我們的經驗。也可能我們今天所不能想像的那些思想範疇，如果用來在思想上處理我們的經驗，也許會被證明是同我們實際所用的範疇大體上同樣地合用的（這點我們不能一筆抹殺）。 如果有人覺得這個有些不對頭，請他想一想解析幾何的情況。同樣的圖式，歐幾里德用內在的關係來說明，笛卡爾卻用那些圖式的點和外加的座標關係加以界說，其結果是處理曲線的絕對不同方法，但非常有效。我們的一切概念，即德國人所謂的思想方法，通過這些概念以後，我們即憑藉思考事實去處理事實。不過，這樣的經驗來的時候並不是加上標籤，貼上紙條的，我們必須首先發現它是什麼。康德說，最初的經驗是一個現象的混雜，是一個知覺的散漫，純粹是一個我們必須用智慧把它統一起來的雜亂的東西。我們通常的作法是：首先樹立一個概念的系統，在思想上分了類，排成系列或用某些思想方法聯繫起來，然後用這個概念系統，作為「計算」所受印象的籌碼。每個印象在這個概念系統里能有一個相當的地位，這印象就算是被「了解」了。這個平行的「複寫本」和它的各個分子交互的「一對一的關係」的觀念，在數學和邏輯學上，現在證明十分便於應用，越來越代替了較舊的分類概念了。這種概念系統很多，而感覺的複寫本也是這樣的一個系統。如果你只在概念中任何部分給你的感覺印象找出一個「一對一的關係」，那你就能據理解釋這些印象了。但是很明顯，你是可以用各種概念的系統照理智去解釋這些印象的。 舊常識方法是用一套概念去解釋印象的，其中最重要的如下： 事物；同或異；類別；精神；物體；一個時間；一個空間；主體與屬性；因果的影響；幻想的東西；實在的東西。 我們現在已十分熟悉從我們的知覺所在的持久的氣候里，這些觀念給我們組織成的秩序，因此難以理解，若把各個知覺分開來看，它是不遵照什麼確定的規程的。在這裡氣候這個字最適用。譬如在波士頓，氣候幾乎沒有什麼常規，唯一的規律是：如果連續兩天遇上某種天氣，第三天你大概會（雖不一定）遇上另外一種天氣。因此，波士頓的天氣經驗不是連續的，並且是混亂的。若論溫度，風，雨，或日照，一天可能變三次。但是華盛頓氣象局卻把無秩序的氣候理智化了，它把每一小段氣候看作為戲劇中的一段插曲。它在大陸氣旋中指出這段氣候的位置與時間，而在這氣旋史上把每一地的局部變化都貫串起來，象穿在一根繩子上的一串珠子那樣。 幾乎可以肯定地說，小孩子和下等動物對待他們的經驗正如不了解氣候情況的波士頓人對待氣候那樣。他們之不知道作為世界容器的時間與空間，或永恆的立體與經常變化的屬性，或原因、種類、思想、事物等等，正如普通人不懂得大陸氣旋一樣。嬰孩手上的小搖鼓掉了下來，是不去找的。他想這玩具是「消失」了，就象燭光滅了一樣；你把它放回手裡，他就覺得玩具又回來了，象又把蠟燭點亮，燭光又出現一樣。搖鼓是一件永遠獨自存在著的「事物」，他可以在這事物的相繼出現的幻象之間對它加以改動，這種觀念嬰孩顯然是沒有的。狗也一樣。對狗說來，看不見的也想不到。很明顯，狗沒有改動「事物」的一般傾向。讓我引用我的同事桑塔亞納書里一段話： 「如果一隻狗正在滿足地到處嗅著時，忽然看到他好久不見的主人來了……這可憐的畜生，不問他主人為什麼去了，為什麼又來了，為什麼應該愛主人，或為什麼躺在主人腳邊的時候，主人又把它忘了，而會開始哼哼起來，夢想到打獵去了——所有這些都是完全神秘的，完全沒有考慮過的。這樣的經驗是有變化，有景色，有一定生動的節奏。這樣經驗的故事可用狂熱的詩章表述出來。這種經驗全靠靈感演變，其中每件事都好象有神意，每個動作都不是預先準備好的。絕對自由與絕對無助合在一起：你完全依靠神助，而那種不可測的神力又和你自己的生命沒有分別。……（但是）甚至那種雜亂的戲劇中的角色，也有他們的上場和下場；能集中注意力，並記住劇情的前後次序的，就能一步一步地發見他們的台詞的提示。……隨著了解的增加，每一時刻的經驗都變成是相因而生的，並能預知其餘的經驗。生活中寂靜處充滿了力量，而奮發處充滿了機智。沒有情緒能壓倒精神，因為對於精神來說，沒有一種情緒的基礎或結果是完全隱蔽的。沒有事情能完全使精神感到困惑，因為它看得很遠。最惡劣的窘境都有法躲避。因此每個時刻，從前不過充滿了本身的冒險和驚奇情緒的，現在卻容納過去的教訓並且能推測全部情節了。」① ①見《理性的生命》第2卷《常識的理性》，1905年版，第59頁。 甚至今天科學和哲學還很吃力地想把我們經驗中的幻想與現實分開；在原始時期，他們在這方面所作出的區別是很初步的。凡是人們生動活潑地想的東西，他們就相信。他們並且把夢想和現實混淆在一起。關於「思想」和關於「事物」的範疇在這裡都是不可缺少的；我們現在把某些經驗只叫作「思想」而不叫作現實。在所列舉的範疇中沒有一個範疇我們不可以想像它的用法是有它的歷史的根源的，它的用法只是漸漸地推廣出來的。 我們大家都相信，有一個時間，每件事情都有確定的日期；有一個空間，每件事物都有確定的位置，這些抽象的觀念有無比統一世界的力量。但等到概念達到它們的最後形式的時候，它們與自然人的散漫而無秩序的時間空間經驗有多麼大的差別啊！我們所碰到的一切事物都有它本身的持續期間和規模大小，而這兩者又模糊地被一種「多餘」的邊際環繞著，它一直伸入到下一個事物的持續期間及規模大小里去。在這裡我們很快地失掉了我們所有的確定方位；不但小孩子把整個過去攪拌在一起，分不出昨天與前天來，就是我們成年人，時間一長了，也是一樣地分不清。我們對於空間的情況也是如此。我能清楚地看出我這地方和倫敦、君士坦丁、北京在地圖上的關係；但實際上，我完全感覺不到地圖上的符號所表示的事實。方向與距離是含糊的、混亂的。宇宙空間與宇宙時間，決不象康德所說那樣是「直觀」（intuition）的，而是象科學所表明的任何事物一樣，明明是人為的構造。人類的大多數並不用這些觀念，他們生存於眾多的，互相貫穿，雜亂無章的時間與空間之中。 此外，永久存在的「事物」；「同一個」事物和它的各種「現象」與「變化」；事物各種不同的「類別」；以及最後以「類別」作為「謂語」而事物仍舊是「主語」——這一系列的名詞顯示出對我們直接的經驗之流與顯明變化的糾纏現象起了多大的清理作用呀；用這些概念工具所解決的只不過是經驗之流中的最小的一部分而已。我們的最原始的遠祖，大概只能含糊地不準確地運用「同一個」這個觀念。但是即使在那個時候，如果你問他們，這同一個是否就是他們沒有看到時仍持續存在的一種「事物」，他們一定會茫然不知所答，只能說他們從來沒有問過這樣一個問題，也從來沒有用這樣眼光去考慮事情。 類別和類別的同一性——它們是使我們在「多」中找到出路的多麼有用的思想方法啊！多性看來可被認為是絕對的。一切經驗可能都是個別的，沒有一項經驗重複出現過兩次。但是在這樣的世界裡，邏輯學可就用不上了；因為類別與類別的同一性是邏輯學的唯一工具。一旦我們知道：屬於某一類別的東西同時也就屬於那個類別的類別，我們就好象穿上了神靴，可以週遊世界了。畜牲從來不會用這些抽象的觀念，而文明人用它們則是各式各樣的。 再說因果的影響吧！這種影響，如果有的話，似乎是一個遠古的概念；因為我們發現原始人以為每一件事物幾乎都是重要的，並且都能發生某一種影響。對於更加確定的影響的探索似乎是起源於這樣一個問題：對於一種疾病、災害，或意外事變，應當歸罪於誰？或是什麼東西？對於因果影響的探索是從這個中心點擴展出來的。休謨與「科學」都想把影響這個觀念一起去掉，而代之以「規律」這一完全不同的思想方法。但是規律是一個較近的發明，在常識的舊領域裡，影響還占著統治地位。 是作為比「真實」少些，比「完全不真實」多些的「可能」，在常識中是另一個有權威的觀念。你儘管批評它們，而它們仍舊存在，只要批評的壓力松一些，我們就會跑回到它們那裡去的。在實體的或形上學的意義之下，誰也不能逃避「自己」與「身體」這些思想形式的束縛。實際上，常識的思想方法是一貫勝利的。無論誰如何有學問都還是依照常識的方法，認為一個「事物」是一個恆久的單位主體，交換地支持著事物的各種屬性。關於一群由規律聯繫起來的感覺性質，沒有一個人會堅決地，誠懇地運用一個更加富於批判性的觀念。有了這些範疇在我們的手中，我們就可以在一起定方案，定計劃，而且把經驗中較遠部分與眼前的部分聯繫起來。我們晚近的更富於批評性的哲學，與思想的原來語言比較起來，只不過是一時的流行物與幻想而已。 這樣，常識在我們對事物的了解上，顯得是一個完全確定的階段——是一個能十分成功地滿足我們思想的各種目的的階段。「事物」確是存在的，甚至在我們看不見它們的時候也還存在。他們的「類別」也存在。他們的「性質」是他們憑以行動的東西，又是我們行動的對象——而這些性質也存在。這些燈把它們的光的性質照射到這屋子裡的每件物體上。只要我們舉起一塊不透明的幕布，我們就把這些燈光的性質從它的照射的去路上給遮斷了。傳到你們的耳朵里正是我嘴唇里發出來的聲音；傳到我們煮雞蛋的水裡的正是火的能被感覺的熱；我們放一塊冰到水裡去，就能把熱變冷。無例外地，所有非歐洲人，至今還停留在這個哲學階段上。為了生活的一切必要的實際目的，這些常識是足夠的了。在我們的歐洲人中，只有鑽牛角尖的人，如貝克萊所謂的受學問毒害的人，才會懷疑常識不是絕對真實的。 如果我們看看過去，想一想為什麼常識範疇會得到那麼崇高的地位，我們就沒有理由不相信常識範疇的勝利過程是正和近來德謨克利特、貝克萊或達爾文概念的勝利過程一樣了。換句話說，常識範疇可能是史前時期天才們陸續發現，不過這些天才們的姓名卻被長久的年代所湮沒了。這些常識範疇可能被最初它們所適合的經驗的直接事實所證實，然後由一個事實延及另一個事實，從一個人傳到另一個人，直到一切語言都以這些概念為依據，現在我們就自然而然地不能以任何別的概念去思索了。這種觀點只是遵循著到處被認為十分有效的法則，正如在小事中在近處我們所能看到的形成事物的規律在進行著那樣，我們必須假定大的和遠處的事物也都遵循這種規律。 對於一切功利的實際效果來說，這些概念是很夠用的了。這些概念由許多發現的特定點開始，然後逐漸由一個事物傳到另一個事物——這似乎已被它們今天在運用上極其曖昧的限制所證實了。為了特殊的用處，我們假定一個「客觀」的時間在平均地流動著，但我們並不能活靈活現地相信或體會到這個平均地流動的時間。「空間」的觀念，沒有這麼含渾；但是「事物」到底是什麼呢？星座是正式的物嗎？軍隊是物嗎？理性的存在，如空間、正義是物嗎？一把刀換了柄和刀身以後還是「同樣」的嗎？洛克所認真討論的那個「丑孩子」還屬於人的「種類」嗎？「精神感應」（telepathy）是幻想還是事實呢？只要你超過這些範疇的實際用途（往往由特別情況所充分指明的一種用途）而完全轉到一種好奇的或推理的思想方法，你就覺得不可能說出它們應用到事實上的到底是什麼樣的限制了。 逍遙學派的哲學，服從理性傾向，用極專門的與明晰的方法對待常識範疇，想使它永久存在。例如一件「事物」是一個「存在」或者叫做ens①。一個存在是一個主體，在主體中「具有」各種性質。一個主體是一個實體。實體有許多種類，而這些種類有確定的數目並且是沒有聯繫的。這些區別是基本的、永遠的。它們作為推論的項目實在極為有用，但除了引導我們的推論到有利的論點上之外，就顯不出什麼意義來了。要是你問一個經院哲學家，實體的本身是什麼，他除了說它是屬性所依附的東西之外，只會說你的智力是完全懂得這個字的意義的。 ①抽象的存在。——譯者 但理智所清楚知道的，不過是這個詞的本身和它的指導機能。這樣就發生這麼一種情況，即如果聽憑其自身，則好奇而閒著無事的理智，已經放棄了常識階段，而轉到一般叫做「批評」的階段。不但像休謨、貝克萊、黑格爾這些有理智的人，就是象伽利略、達爾頓、法拉第這些實際的事實觀察家，也覺得不能將常識的樸素感覺境界作為最後的實在看待。常識將不變的「事物」插在斷續的種種感覺之間，同樣，科學也將「原始的」性質、原子、以太、磁場等等的世界，置於常識世界以外。「事物」現在指的是看不見的無形的東西；舊時看得見的常識的事物，被認為是由這些看不見的事物混合產生的。否則，就把事物的整個素樸概念廢除了，一個事物的名稱被解釋為只指示出我們某些感覺在習慣上所藉以繼續或同時存在的定律（或聯合的法則）。 科學與批判哲學就這樣突破了常識的界限。有了科學之後，素樸的實在論就不存在了。「第二」性質成為不真實的，只有第一性質遺留下來了。有了批判哲學，各種東西都遭到大破壞。常識範疇在存在方面一概不能代表任何東西了，它們不過是人類思想上的崇高的手法而已；在無法補救的感覺潮流中它們是我們的避免迷惑的方法。 批判思想中的科學傾向在一開始的時候是為純粹的理智運動所引起的，但是現在卻在我們的驚異的視線之中展開了一個完全意想不到的實際效用的領域。伽利略給我們以精確的時計和精確的炮火練習；化學家們給我們無數的新藥品與染料；安培和法拉第給我們紐約地下鐵路和馬可尼電報。這些人的發明的假說中的事物，象它們所解釋那樣，表現出感覺所能證實的極其豐富的後果。我們的邏輯能從這些事物中推論出由於某種條件所產生的結果；因此，如果我們能獲致這些條件，這種後果就會很快地出現在我們的眼前。用科學的思想方法，新近使我們實際上控制自然的範圍大大地超過了在常識的基礎上舊時所能控制的範圍。範圍擴大的速度增加得這樣快，沒有人能估計出它的限度。人們甚至害怕人的存在可能被人自己的力量所破壞，他的作為一個有機體的固定性格，也許經受不了那種不斷增加的驚人的任務，那是他的理智漸漸地使他能夠掌握的任務，幾乎是一種神聖的創造性的任務。他可能淹沒在他的財富裡邊，正如一個小孩子擰開了水龍頭而不知道怎麼關，結果淹死在澡盆里一樣。 批評的哲學階段在否定方面比科學的階段徹底得多，但至今還沒有給我們什麼施展實用能力的新的領域。就闡明自然界發展的事實細節而論，洛克，休謨、貝克萊，康德、黑格爾都毫無貢獻。我想不出有什麼發明或發現可以直接溯源於任何屬於他們個人思想的東西，因為無論是貝克萊的瀝青水還是康德的星霧說，都和他們本人的哲學理論毫無關係。他們使他們信徒所得到的滿足，是知識的而不是實際的，況且我們還須承認有很多信徒即使在知識上的滿足也都得不到的。 因此，關於我們所生活的世界至少有三種描寫得很好的思想水平、階段或類型。一個階段的許多觀念，有一種優點，而另一個階段的許多觀念又有另一種優點。但是不可能說任何當前的階段就絕對比其他階段更真實些。常識是更鞏固的階段，因為它得到機會在先，所以使一切語言都和它結合起來。常識和科學，哪一個階段更莊嚴些，須憑各人自己去判斷。但是鞏固與莊嚴都不是真理決定性的標誌。如果常識是真的，為什麼科學要把產生我們的世界所有的一切生活的興趣的第二性質說成是假的，並發明一個點、線和數學程式的無形的世界來代替它呢？為什麼科學必須把原因和活動轉化成為「機能變化」的規律呢？經院哲學（常識的經過正規訓練的小妹妹）盡力把人類所常談到的形式固定下來，要把它變成定形的和永久的，但是毫無效果。實體性的形式（換句話說也就是我們的第二性質）幾乎沒有留存到公元1600年以後。人們當時早就對它感到十分厭倦，後來伽利略和笛卡爾的新哲學，不過是給它一個致命的打擊罷了。 如果新類別的科學「事物」，如微粒子和以太的世界在本質上是更「真實」的，那末為什麼在科學本身範圍以內會引起這麼許多的批評呢。科學的邏輯學家到處說，這些實體和它們的規定無論怎樣明確地予以陳述，也不應被看作完全是真實的。它們似乎是存在著，但實際它們卻象座標或對數一樣，不過是引導我們從經驗之流的一部分到另一部分的人為捷徑而已。我們能用它們來計算而很有效果；它們為我們服務得很好，但我們決不能受它們的欺騙。 我們把這幾種思想比較一下，很難得出明確的結論說哪一種真得更絕對。我們拿它們的自然性，它們智力上的經濟和它們在實用上的效果性來甄別它們的真實性，但結果我們倒給弄糊塗了。常識對某一種生活範圍較好，科學對另一種生活範圍較好，而哲學的批判則對第三種生活範圍較好，但是究竟哪一種是比較絕對真實的呢，那只有天知道了。 目前，假使我沒有弄錯的話，我們現在可以在馬赫、奧斯特瓦爾德和杜恆這些人所提倡的科學的哲學裡，看到一種奇怪的、回到用常識方法來觀察物理性質的現象。照這些導師的理論，在更真實地摹仿實在的意義上，沒有一個假設會比其他的假設更真實。它們不過是我們從應用的角度上來予以比較的一些說法而已。唯一真實的事物就是實在；對於這些邏輯家來說，我們所知道的唯一的實在就是可以感覺到的實在，就是它們經過時，我們的感覺和情緒所形成的流。照奧斯特瓦爾德的說法，對這些剛表現出來的感覺（如運動、熱、磁力、光、等等）用一定的方法衡量起來，可以給它們一個集體名稱，叫做「能」。這樣地衡量它們，我們就能用對人類用途說來最簡單、最有效果的公式去描繪它們所表現給我們的相互變化。這些公式是精簡思想的最大勝利。 沒有人不羨慕這種「能」的哲學。儘管這種「能」的哲學有它的吸引力，但是超感覺的實體、微粒子和震動，對於大多數物理學家與化學家來說，它們仍舊站得住腳。「能」的哲學似乎是太經濟了，不夠應付各方面的需要。實在的主要問題畢竟是豐富，不是經濟。 我這裡所論述的是具有高度學術性的材料，在普通的講演里不太合適，而且我自己的能力在處理這些問題上也有些不夠。這樣，對於我的結論來說，反而更好，在這一點上我的結論是這樣的：真理的全部意義（我們自然地，不加思索地假定真理是現成的實在在心中所形成的簡單的複寫本）是很不容易理解得清楚的。各種類型的思想同時都自稱含有真理，似乎還沒有什麼簡單的試驗方法，可以立刻加以判斷。常識，普通科學或微粒子哲學，超批判的科學或唯能論，批判的或唯心的哲學，所有這些在某方面看來，都好象不夠真實，都有些使人不滿意。顯然這些十分不相同的系統的衝突，迫使我們去仔細檢查真理這個觀念，因為我們現在對這個詞的意義還沒有明確的觀念。我將在下一講里談這問題，現在這一講，再說幾句話就完了。 在這一講里，只有兩點我希望你們記住。第一點是關於常識的。我們已經看到有理由去懷疑它，儘管它的範疇十分尊嚴，儘管它被普遍應用並被吸收到語言的結構里，我們還是可以懷疑它。它的範疇畢竟只不過是搜集起來的一堆非常成功的假設（在歷史上是由個人發明或發現的，但是逐漸傳了開來並為大家所應用），我們的祖先從遠古以來用它來統一和整理他們不連續的直接經驗，用它來將自己與自然界的表面置於平衡的地位，在原來的實際用途方面十分令人滿意，如果不是由於德謨克利特、阿基米得、伽利略、貝克萊這些人以及由他們的榜樣所鼓舞的其他的奇才異能的活生生的卓越智力，常識中的範疇一定會永久不變。對於常識的這種懷疑，我請你們務必記住。 第二點是這樣的：我們已經論述過的各種類型的思想，在一定的用途上，每一種都十分優異，但仍彼此衝突，而沒有一個能稱得起是絕對真實的。難道這些不同類型思想的存在不會啟發出一個有利於實用主義觀念的假定嗎？——我們的一切理論都是工具性的，都是適應實在的精神方式，而不是神聖創造的宇宙之謎的啟示或神智的答案。我在第二講里已經把這概念儘可能地說清楚了。當然，實際的理論情況之不穩定，每種思想水平在某些用途上的價值，一種思想水平明確地排斥其他各種水平的不可能性，都會引起這個實用主義的看法；這個看法我希望在以後各講中，會說得完全有說服力。真理到底是不是可能有些含糊的地方呢？