實用主義 · 第四講 一與多

從上次講演中，我們懂得，實用主義方法對於某些概念，不是在羨慕的默想中結束，而是把它們帶進經驗的河流中去，用它們作為手段來延長我們的遠景。計劃、自由意志、絕對的心靈、精神而非物質——它們的唯一的意義是使我們對於世界的結局有一個更好的希望。不管它們是真是假，它們的意義就是這個改善主義。我有時想起光學裡一個叫做全反射的現象，認為它可以很好地象徵實用主義所設想的抽象觀念與具體現實之間的關係。拿一個盛了水的玻璃杯，舉得比眼睛略高一些，通過水去看水面——或者更好是通過玻璃水缸壁去看水面；你會看見一個特別明亮的映象，譬如說一個在水缸另一面的燭焰或別的看得清楚的東西的映象。在這情況下，光線不會越過水麵，每道光線都全部反射回來，進入水的深處。現在就讓水來代表可感覺事物的世界，而讓水上的空氣代表抽象觀念的世界。當然兩個世界都是真實的，而且是相互起著作用的；但是它們只在交界處起相互作用，就我們的全部經驗來說，一切生活著和臨到我們的事物的所在地就是那水。我們象魚一樣游泳在感覺的海洋中，上面以高級元素為界，但不能完全呼吸這種高級元素或深入到它裡面。可是我們從它獲得氧氣，不斷地和它接觸，有時接觸這一部分，有時接觸那一部分；每次接觸之後，仍舊回到水裡時，我們的進程就重新得到了確定，重新得到了力量。由空氣所代表的抽象觀念是生命中所不可缺少的，但它本身好象不能供我們作呼吸之用，只能對我們起再指導作用。一切比喻總是有缺點的，不過我倒相當歡喜這一比喻。它指出：有些事物本身並不足以產生生命，但是在旁的地方卻是生命的有效的決定因素。 在這個鐘點的講演里，我想再作一次應用，來說明實用主義的方法。我想拿它來闡明「一與多」這個老問題。我估計你們中間只有很少數人曾為了這個問題失眠；即使說有人告訴我，這問題從沒有引起過他們的煩惱，我也不會奇怪。但我自己卻默想這問題很久了，覺得它是一切哲學問題的核心中的核心，說它是核心中的核心，因為它是包孕很廣的。我的意思是：如果你知道了某人是堅決的一元論者，或是堅決的多元論者，比起你知道了他是其他什麼「論者」來說，你對他的見解的了解一定來得多些。信仰一或信仰多，這樣一個分類是具有最多後果的分類。所以在這個鐘點裡，我試以我自己對這問題的興趣來鼓舞你們，請你們耐心地聽我講。 哲學常常被解釋為對世界統一性的尋求或發見。這個定義在一定範圍內是正確的，很少有人反對，因為哲學對統一性的確表現出超過一切的興趣。但對事物的多樣性應當怎樣看待呢？難道它就這樣無關重要嗎？如果不用哲學這名詞，而是一般地來談我們的理智和理智的需要，我們很快就明白統一性只不過是需要之一罷了。熟識事物的細節和把它們歸結為系統的知識，一直被認為是偉大智慧所不可缺少的標幟。一個百科全書和語言學類型的「博學」者，即一個實質上是知識豐富的學者，從來都是和哲學家一樣受人稱頌。我們的理智所實際追求的，既不是單純的多樣性，也不是單純的統一性，而是全體性。①這裡，熟識現實的參差多樣和理解它們的關係是同樣重要的。好奇的心理，和系統化的要求是相輔而行的。 ①參看貝倫格（A．Bellanger）著：《原因的概念及精神的有意識活動》，巴黎1905年版，第79頁起。 這一事實雖然至為明顯，但人們好象總認為事物的統一性比事物的多樣性更光彩些。一個年輕人第一次抱有這樣的見解，以為整個世界和它的各個部分似乎都一致行動，互相結合，形成一個偉大的事實的時候，就覺得好象有了什麼真知灼見，就驕傲自大，輕視一切沒有這樣崇高概念的人。當一個人初次碰到這個概念，對它作這樣抽象理解的時候，這種一元論的理解是這樣的模糊，幾乎不值得在理智上去為它作辯護。然而，也許在這裡聽講的每一個人都在某種方式上抱著這種觀念。某種抽象的一元論，對於這種一的性質的某種感情作用的反應，好象在這世界中它是不能與多平等合作的一種特徵而且它是美好得多，卓著得多，這種見解在有教養的人士中間非常流行，以致我們幾乎可以稱它為哲學常識的一部分。我們說，世界當然是一。否則，怎樣還能是一個世界呢？經驗主義者通常也正象理性主義者一樣，是這種抽象性質的、堅決的一元論者。 不同的地方是經驗主義者並不象理性主義者那麼糊塗。統一性並不使他們看不見其他一切事物，並不就消除了他們對特殊事實的好奇心；但是有一種理性主義者卻一定要神秘地解釋抽象的統一性，忘掉了其他一切事物，把它當做一個原則去羨慕，去崇拜，從而在理智上停滯不前。 「世界是一！」——這公式，可能變成一種數目崇拜。的確，「三」與「七」都曾經被認為是神聖的數目；但抽象地看，為什麼「一」要比「四十三」或「二百萬零十」更優越些呢？在對世界統一性的最初的模糊信念里，我們能抓住的東西很少，幾乎不知道它是什麼意思。 提高我們觀念的唯一方法，是從實用主義上來處理。假定這個一性（oneness）是存在的，在後果上又有什麼不同的事實呢？這統一性究竟指的是什麼呢？世界是一，這是對的，但是怎樣是一呢？對我們來說這個一性究竟有什麼實用的價值呢？ 問起這些問題，我們就從模糊到明確，從抽象到具體。我們就看到，所說的這個宇宙的一元性，會以許多明顯的方式造成一些差別。我想在這些方式中就其比較明顯的，來逐一加以說明。 一、首先，世界至少是一個討論的題目。如果世界的多元性是這樣無法改變，不容許它的各部分有什麼聯合，甚至我們的心也不能同時「指」這世界的全體；這樣，我們的心就好象眼睛想朝兩個相反的方向去看東西一樣，將變得一無所睹。但是事實上，我們用抽象名詞「世界」或「宇宙」時，顯然我們的意思是包括它的整體，不使它的任何部分漏掉。這種在討論上的統一性，顯然不含有更多的一元論的詳細意義。一旦給「混沌」這個名詞加以這樣的名稱，在討論上它就和「宇宙」這名詞具有同樣的統一性的意義。而一個奇怪的事實是：許多一元論者，當聽到多元論者說「宇宙是多」就認為他們已獲得了一個巨大的勝利。他們笑著說：「他說『宇宙！』①這話就露了馬腳。他親口承認一元論了。」好吧，就把事物當作是這樣的一的罷，你可以對一大堆事物投以宇宙這名詞，但這有什麼用呢？事物是否就更進一步或更有價值意義地是一了，還有待於證實。 ①按英文「宇宙」為universe，這個詞的第一部分uni本含有一的意思，因此，多元論者一說「宇宙」，一元論者就認為他承認了一元論。——譯者 二、再說，事物是連續不斷的嗎？你能從一個事物轉移到另一個事物，始終保持在你們這個單一的宇宙之中而無脫離宇宙的危險嗎？換句話說，我們宇宙的各部分是否聯合在一起，而不是象一粒粒的散沙呢？ 就是沙粒，在它們所埋置的空間裡，也是聯在一起的，如果你有法子在這空間裡活動，你可以連續活動，從第一粒走到第二粒上去。因此，空間與時間是世界各部分聯在一起的連續媒介。這些聯合的形式，對我們所產生的實際差別極大。我們全部的活動生活就以它們為基礎。 三、事物間還有無數其它的實際連續的途徑。有許多感應線路——把它們連在一起的感應線路——可以追尋出來。循著這些線路，你可由一個事物轉移到另一事物，直到你走遍了宇宙領域的大部分。就物質世界而言，重力和熱量傳導就是這樣聯合一切的感應。電的、光的和化學的感應都遵循類似的感應線路。但是不傳導的惰性的物體會打斷這種連續性；因此，如果這一天你要前進，就必須繞過它們，或改變你的前進方式。實際上，這樣，你就失去了最初的感應線路所構成的宇宙統一性了。 特殊的事物與其他特殊事物之間，有無數種類的聯繫。這些聯繫的任何一種的總體形成一種事物所藉以結合的系統。譬如人們就結合在一個互相認識的大網中。布朗認識瓊士，瓊士又認識羅賓遜，諸如此類；只要你正確地選擇依次的中間人，你就可以為瓊士傳個口信給中國的皇后或非洲的酋長，或傳給有人煙的世界裡的任何人。但是，在這個試驗里，一旦你選錯了一個人，那就象遇到了一個非傳導體一樣，你的傳遞路線就突告中斷了，所謂愛的系統，也接在這個認識系統上，如甲愛（或恨）乙；乙愛（或恨）丙，等等。但是這些愛的系統，比起它們所根據的大認識系統要小些而已。 人類的努力，正不斷用一定系統的方式，把世界日益統一起來。我們有殖民、郵務、領事、商業等許多系統；它們的一切部分都服從一定的感應，這些感應都只在系統以內傳播，而不涉及系統以外的事實。其結果是：在世界的較大聯合以內，有無數較小部分的聯合；在較廣的宇宙之內，有無數較小的世界，不但有言論上的，而且也有行動上的。每個系統代表某種形式或某種等級的聯合，它的各部分都貫串在那種特殊的關係上，而且同一個部分可以出現在許多不同的系統上，就象一個人可以擔任各種不同職務，或參加幾個團體一樣。因此，從這個「系統化」的觀點看來，世界統一性的實用價值是：所有這些確定的密網實際上是存在的。有的包括較多，範圍較廣；有的則不那麼多，不那麼廣；它們相互交錯覆蓋，中間絕不讓宇宙的任何基層部分有所遺漏。雖然事物之間不聯繫的成分很大（因為這些系統的感應和聯合，都遵循嚴格排他性的途徑），但只要你能正確地尋出途徑，每件存在的事物都或多或少受到其他事物的感應。廣義地說，一切事物，一般都多少互相依附，互相連結，宇宙，實際上是象密網一樣，連接在一起，而成為一個連續的，「整體的」東西。只要你能跟著它由一個事物轉移到下一個事物，任何種類的感應都有助於使世界成為一個。因此，你可以說「世界是『一』，」——也就是說：只有在這些方面，只要轉移影響能達到的地方，這些聯繫就會存在。但只要聯繫不存在，就肯定地不是「一」。因而，如果不選用傳導體，而選用非傳導體，就沒有一種聯繫不失敗。那時候，你剛要邁第一步就只好立定，而由這特殊的觀點來看，你將不得不說這世界是純粹的多。如果我們的理智，能對隔離的關係和對聯合的關係感到同樣的興趣，哲學也會同樣成功地歡慶世界不是統一的了。 應注意的一點是：在這裡，一性和多性是絕對同等重要的。哪一個都不是原始的，或比另一個更必要，或更好些。正象空間，它的隔離事物似乎和聯合事物同等重要，但有時一個功能，有時另一個功能使我們感到更關切些；同樣，在我們和感應世界的交接中，有時需要傳導體，有時需要非傳導體；我們的智慧就在於在適當時刻把二者分清。 四、所有這些感應系統或非感應系統，都可以列入世界的因果統一性這總題之下。如果事物間各種較小的因果感應都趨向於過去的一個共同的原因的起源，或一個一切事物的最初的大原因，我們就可以談世界的絕對因果統一性了。上帝在創世日的命令被傳統哲學認為是這種絕對的原因和起源。「先驗唯心主義」把「創造」解釋為「思維」（或「願意想」），把神的行為說成是「永恆的」而不是「最初的」；但在這裡，「多」的聯合也還是絕對的，——除非有「一」，不能有多。和這萬物起源統一性的觀念相對抗的，則一直有著那多元觀念，它相信有一種以原子形式或甚至以某種精神單位的形式而自我存在的永恆的多。這個另一種見解無疑有其實用主義意義，但是在這些講演里，這個起源統一性的問題，我們暫且存而不論吧。 五、從實用主義來說，事物間最重要的一種聯合是它們的種屬的統一性。事物都有其類別，每一類別都有許多標本；這「類別」對一個標本所含的意義，也對同類別其他每個標本含有同一的意義。我們很容易想像，世界上每個事實可能都是單獨的，也就是說，不與任何其他事實一樣，單獨屬於它的類別。在這各成一體的世界裡，我們的邏輯學就沒有用處了，因為邏輯的作用就在於斷定：凡是可對一類的事物說的，就可對同類的單獨事例說。如果世上沒有兩件事物是相同的，我們就無法由我們過去的經驗去推論將來的經驗。因此，事物中有這樣多的種屬統一性，對於解釋「世界是一」這句話，也許是最重要的實用主義說明。如果有一個總類，最後一切事物都可以無例外地統攝在其下，那就有了絕對的種屬統一性了。「存在」，「可思議的事物」，「經驗」，這些名詞便是這個總類的候選者。至於這些詞所表達的另一種意思是否含有實用主義意義，則是我所暫時不想解決的又一個問題。 六、「世界是一」這句話的另一個專門意義，也許指的是「目的的統一」。世界上很多事物是為一個共同目的服務。雖然行政、工業、軍事等一切人為系統，每個都為它本身的控制目的而存在。每個生物都追求他本身的特殊目的；但他們都按照他們發展的程度，為集體或種族目的而互相合作，因此較大的目的包括較小的目的，直至可以設想能達到一切事物都無例外服從於一個絕對獨一的、最後的、關鍵性的目的。不用說，表面的東西是和這種見解不相符的。我在第三講中曾說過，也許什麼結果都是預先照目的安排好的，但是我們確實知道，這個世界的結果，沒有一個是在具體細節上預先安排好的。人和民族開始都有一個變得富庶、偉大或善良的模糊觀念。他們每前進一步，都會發現他們所未見到過的機會，而排斥他們舊有的景象，原來一般目的的細節，勢必每日都有改變。最後結果可能比設想的好些或壞些，可是總是不同的，複雜多了的。 我們不同的目的也會互相衝突。一個目的不能推翻另一個目的時，它們便互相調和；其結果又是不同於事先所明確預定的。大體上，預定的目的也許大部分尚能達到，但是每件事物都很有力地顯示出：我們的世界在目的上並沒有完全統一，並且還在試圖把統一組織得更好一些。 無論什麼人，如果說絕對目的論的統一性，說世界上每一個細節都服從於一個目的，那他就冒著獨斷推理的危險。隨著我們越具體熟悉世界各部分利益衝突的情況，如此獨斷的神學家就越來越不可能想像這唯一關鍵性的目的會是怎樣的一種目的。我們確實見到，某一些惡是有助於未來的善；苦的味道會使雞尾酒更好喝，一點危險困難會使人更欣然地努力奮鬥。我們可以把這些概括成這樣一個理論，說所有宇宙上的惡只是趨於更大的善的工具。但是實際上我們見到惡的程度超出了人類一切的容忍；一個象布拉德萊或羅伊斯的人的著作里所說的先驗唯心主義，比《約伯記》①里所說的，並沒有使我們覺得解釋得更清楚些——上帝的作法不是我們的作法，所以還是讓我們不要亂說。一個能欣賞這麼多的、恐怖的上帝，就不是人類所仰望的上帝。他的血氣太盛。換言之，只有一個目的的「絕對」，不是平常人所想的象人似的上帝。 ①見基督教《聖經·舊約》。約伯是希伯來族的族長，至死迷信上帝。據說，上帝考驗他，派魔鬼誘惑，使他家敗人亡，他仍執迷不悟。這是基督教迷信宣傳中經常引用的一個文獻，毒素非常大。——譯者 七、事物中也有審美的統一，它與目的的統一非常相似。事物象講故事一樣，各部分連結在一起，構成一個高潮；它們明顯地相互幫助。回溯起來，我們會覺得，在一連串的事實里，雖然沒有駕馭它們的肯定的目的，但是事實卻象戲劇一樣，有開場，有過程，有結局。事實上，所有故事都會結束；這裡，人們還是會更自然地採取一個多的觀點。世界充滿著局部的故事，互相平行地發展著，它們忽然開始，忽然結束。在一些地方，它們相互交織，相互衝突，但是我們在思想里卻不能把它們完全統一起來。在聽你敘述生活歷史時，我必須暫時轉移對我自己歷史的注意力。就是寫孿生兄弟傳記的作者，也須交替地促使他的讀者分別注意這兩兄弟的經歷。 因此，誰說這整個世界講的只是一個故事，那他說的不過是一個一元論的教條，而相信它是很危險的。人們很容易從多元的角度看世界的歷史，看成象一根繩子，其中每股纖維都代表一個單獨的故事；然而要把一根繩子的橫斷面想像為一個絕對的單獨事實，並把全部直線的一連串事實綜合為一個享有統一生活的生物，就比較困難。我們倒確實可以藉助於一個胎生學的比喻。會用顯微鏡的學者作了某一種胚胎的一百個平的橫斷面，而在思想上卻把它們連成一個堅實的整體。但是這個大世界的成分，只要它們是存在的物體，就好象繩子的纖維一樣在橫斷方面是不連貫的，交叉的，而只在縱的方面聯在一起的。循著那橫的方向來看，它們是多。即使是胎生學者，當他研究胚胎的發育時，也必須對每個單獨器官的發展，分開來逐一處理。這樣說來，絕對審美的統一，僅是又一個抽象的理想。與其說世界象戲劇，不如說它象史詩。照以上各節看來，世界是由許多系統、類別、目的和戲劇統一起來的。在這一切方式中，實際的聯合要比表面所看到的多，這肯定是確實的。當然，說世界上可能只有一個最高目的、一個系統、一個類別和一個故事，這也是一個正當的假設。這裡我所要說的是，在我們沒有比目前更多的根據以前便獨斷地確認這個假設，是輕率的。 八、百年來，偉大的一元論思想手段是關於一個知者的觀念。多的存在，只是作為這個知者的思想的許多對象——好象它們是存在於他的夢中的；它們就象他知道的那樣，有一個目的，形成一個系統，為他講一個故事。這個無所不包的，事物的理智統一觀念是理智主義哲學的最大成就。相信「絕對」（這是人們對無所不知者的稱呼）的人常說，他們所以這樣相信，是有他們不得已的理由，這是思想清楚的人不能規避的。「絕對」有其深遠的實際後果，有些後果我已在第二講里已經提請大家注意了。如果「絕對」是真的，肯定會對我們產生許多有重大意義的差別。我不能在這裡詳論這樣一個「存在者」的存在的一切邏輯上的證據，我只能說，在我看來，這些證據沒有一個是正確的。因此，我必須把關於一個無所不知者的觀念只看作是一個假設；跟我從邏輯上看那多元論的觀念完全一樣，那觀念就是：沒有一個觀點，沒有一個現有的知識的中心能使我們立刻看見宇宙的全部內容。羅伊斯教授說：「上帝的良心，整體地形成一個光亮透明的有意識的時刻。」①這是理性主義所堅持的一種理智統一性的形式。但經驗主義卻滿足於人類所熟知的那種理智統一性。每一事物會連同其他事物被某一知者所知；這些知者最後可能有增無減地多的，其中最偉大的知者也不能全面知道每件事物，甚至於不能一下子就知道他現在所知道的事——因為他會忘記。不論是哪一個形式的理智統一性，世界還是一個理智上的世界。它的各部分是由知識聯接起來的，不過在某一種情況下，知識是絕對統一的，在另一種情況下是貫穿而重疊的。 ①《關於上帝的概念》，紐約1897年版，第292頁。 我說過，認為有一個瞬間全部存在的或永久存在的知者的觀念——這兩個形容詞在這裡有同樣的意思——是我們這個時代理智主義的偉大成就。它實際上把舊時哲學家們所重視的「實體」概念一掃而空；以前借這個實體概念做了那麼多的聯合工作——只有普遍的實體在本身以內或由本身而有「存在」；經驗的各項細節只是被它所支持的形式。由於實用主義的英國學派的批評，實體之說已經失敗了。現在它似乎只是一個事實的別名，這個事實是：現象出現的時候，實際上是歸成種類，並且以聯合的形式出現的；這種聯合的形式就是我們這些有限的知者所共同經驗和思想的形式。這些聯合形式和它們所聯合的環節同樣是經驗的組成部分。用這些直接可表示的方法把世界聯合起來，而不是以在各場面背後的一種不可思議的原則從世界各部分的「粘著」性中得出統一體——不管這是什麼意思——這是近代唯心主義的一個實用主義上的偉大成就。 因此，「世界是一」這句話，只是指我們經驗所見到它的連結程度為止，只按照我們發現它有多少確定程度的聯合而言。但是也隨我們所發現它有多少確定的不聯合情形，而說它不是一。所以世界的一性或多性，可以隨不同的情況而分別命名。它既不是純粹的一元宇宙，也不是純粹的多元宇宙。世界為一的各種各樣的形式，提示給我們：如果對於它們要作出精確的測定，就必須有許多關於科學工作的不同計劃。所以實用主義所提出的各個問題，如「我們所知的一性是什麼？一性能產生什麼實際上的差別？」等，能使我們不把這些問題看作崇高的原理而對它們過份地狂熱和激動，並使我們用冷靜的頭腦投入到經驗之流中去。確實，這些經驗之流揭示給我們的聯合與統一，可以比我們現在所預料到的要多得多；但是根據實用主義原則，我們也不應預先在任何方面確認有絕對的一性。 要明確了解絕對一性究竟能有什麼意思，是這樣困難，也許你們中的大多數會對我們所採取的冷靜態度感到滿意。但也可能你們當中還有徹底的一元論者，不願意把一與多看作同等的。各等級的聯合；不同類型的聯合；在非導體面前停止了的聯合；只限於一個事物接著另一個事物的聯合；在許多情形之下，只指一個個在外部的連接，而不是更內在的連結；簡單地說，就是緊密連續的聯合——所有這一類想法，在你們看來，只是思想的一個中途站。你們認為說萬物的一性勝過萬物的多性，一定有更深刻的真理，一定是代表世界更實在的方面。你一定認為，實用主義的觀點只是給我們一個不完全合理的宇宙。真實的宇宙一定會形成一個無條件的存在單位，各部分層層相互錯綜在一起，是個堅實結合的物體。只有這樣，我們才能認為我們的情況是完全合理的。 毫無疑義，這個極端一元論的思想，對許多人都有很大意義。「一個『生命』，一個『真理』，一個『愛』，一個『原則』，一個『善』，一個『上帝』」——我引用今天由郵局送來的基督教科學小冊子中的話——這種表示信仰的說法在實用主義上無疑地有其感情上的價值；這「一」字對於這個價值和別的字有著同等的份量也是無疑的。但是如果我們從理智上看這一大堆的「一」究竟可能有什麼意思，我們就會立即又得回到實用主義的決定方法上去。它可以只指「一」這個專門名詞，也就是指論域；或指一切可確定的特種聯合與連結的總體；或最後指一個包括一切的聯合的媒介物，如一個起源，一個目的，或一個知者。事實上，從今天那些用理智看問題的人們來看，它永遠是指的一個知者。這一個知者，他們認為就包括其它聯合形式。他的世界的各部分一定互相錯綜在一個邏輯的、美的、有目的的作為他的恆常的夢的單元圖象里。 但是，這絕對知者的圖象的性質我們怎麼也無法清楚地描繪；因此我們很可以設想，絕對一元論對一些人之所以有權威，甚至長期有權威，與其說是由於理智的原因，遠不如說是由於神秘的原因。要較好地解釋絕對一元論，必須自己是一個神秘主義者。歷史指示我們，各種不同程度的神秘思想，常常——雖不是永遠這樣——使我們產生一元論觀點。固然，今天不是討論神秘主義一般課題的時候，但是我願意引一段神秘的學說來說明我的意思。一切一元論系統的典型是印度的吠檀多哲學，而吠檀多哲學宣傳者的模範則是已故的、幾年前曾到過我國遊歷的史瓦密·維韋卡南達。吠檀多哲學派的方法就是神秘方法。按這種方法，你可不用推理，只要經過一定修行，你就會有所見，而既有所見，你就能說出真理。維韋卡南達在我國所作的一個講演里，就這樣說過真理： 「一個人要是見到了這個宇宙中的一性，生命的這個一性，萬物的一性，那裡還會有什麼苦痛呢？……人與人、男與女、成人與兒童、國與國、地球與月亮、月亮與太陽等等之間的隔離，原子與原子之間的隔離，確是一切苦痛的原因。吠檀多哲學說，這種隔離並不存在，並不真實。它只是外觀的、表面的現象。事物的內部，還是統一的。如果你深入內部，你會看到，人與人、婦女與兒童，種族與種族、高與低、貧與富、神與人之間都是統一的。一切都是一，如果你更深入，獸類也是這樣。一個人到達了這個境地，就不再有迷誤了。……對他還會有什麼迷誤呢？什麼還能迷惑他呢？他了解了萬物的真實性，萬物的秘密。對他還有什麼苦痛呢？他還有什麼欲望呢？他已探索萬物的現實到了上主那裡，到了那個中心，到了那個萬物的統一性；那就是永恆的幸福，永恆的知識和永恆的存在。死亡、疾病、悲哀、痛苦、不滿、這一切都沒有了。……在那中心，在那現實里，沒有人需要哀悼，沒有人需要憐惜。他已經滲透了萬物，『純粹的一』，『無形的東西』，『沒有形體的東西』和『無疵無瑕的東西』。他是知者，他是大詩人，他是自我存在的，他給每人以其所應得者。」 請看，這裡一元論的性質是多麼徹底。隔離不但被「一」所征服，而且它的存在都被否認了。這裡沒有「多」，我們也不是「一」中的部分；「一」沒有部分。既然在某種意義上我們都肯定是存在的，我們每個人就一定都是那個不可分割的和整體的「一」。有一個絕對的「一」，而我就是那個「一」——當然，這是一個宗教，從情感上看，它有一個高度的實用主義價值；它給我們一個完全的安全的感覺。正如史瓦密在另一個地方又說： 「當一個人感到他和宇宙的無限的存在，成為『一』時，當一切隔離都已停止，當一切男女、天使、神、動物、植物、整個宇宙融化成為一體時，一切的恐怖就都消失了。還怕誰呢？我能害我自己嗎？我能殺我自己嗎？我能傷我自己嗎？你怕你自己嗎？此時一切悲哀都消失了。什麼還能使我悲哀呢？我是宇宙的『一個存在』。此時一切嫉妒都消失了。嫉妒誰呢？我自己嗎？此時一切惡感都消失了。我厭惡誰呢？自己嗎？宇宙里已沒有別的，只有我……消滅這個區別，消滅有『多』的迷信！『在這個多的世界裡，見到那個一的人；在這個無情的人群里，見到那一個有情的存在的人；在這個黑暗的世界裡，抓住那現實的人，永遠的安寧是屬於他們的——決不屬於別人，決不屬於別人。』」 這種悅耳的一元論音樂，我們都愛聽，它不但鼓舞人心，也使人安心。我們心中至少都有一些神秘主義的思想萌芽。當我們的唯心主義者為「絕對」作辯護，說無論何處只要承認一點點的聯合，便在邏輯上連帶承認了絕對的一性，只要承認一點點的隔離，便在邏輯上連帶承認了不可挽救的，完全的不聯合；我不禁懷疑他們在理智推論中的明顯的弱點是否由於有了一種神秘感覺——認為絕對的一性，不管它合乎邏輯與否，無論如何總是真的——才使他們免於自己批評自己。一性總能克服精神上的隔離。在愛的激情里，就有一種神秘的萌芽，它意味著一切有感覺的生命總將聯合起來。當我們聽到了一元論者的言論時，這個神秘的萌芽就在我們裡面活動起來，承認它的權威，而把理智的想法降到次要的地位。 在這一講里，對於這問題的宗教和精神方面，我不再詳談了。到最後一講，我還有些話要談。 現在且不去想那神秘理想可能具有的權威問題，讓我們用純理智的方法來處理一與多的問題，我們就可很清楚地看出實用主義究竟處於什麼地位。用各種理論所產生的實際差別的實用主義標準，我們可以看到實用主義一定同樣地拒絕絕對一元論與絕對多元論。世界是「一」，但只是指它的各部分的任何確定聯繫結合在一起而言。世界是多，只是指它的任何確定聯繫已失效用而言。最後隨著時間的推移，借著人類不斷的努力而組成的聯絡系統，世界正日益統一起來。 我們可以想像，除我們所知道的宇宙以外，還有各種其他的宇宙，其中有最複雜多樣的等級和類型的聯合。譬如，最低級的宇宙就可能是一個單純相聯的世界，它各部分的聯繫只有用語法中的連接詞「和」字來表達。就是一個象這樣的宇宙，今天還是我們各個不同的內部精神生活的集合。你們想像中的各個空間與各個時間，你們幻想中的對象與事件，不但其本身內部多少不夠連貫，而且與他人心裡的類似內容也全沒有確定關係。我們坐在這裡，我們各種幻想只是惰性地互相錯綜，而不相影響，不相干涉。它們並存，但沒有次序，不在任何一個容器之內；它們最接近我們所能想到的絕對的「多」。我們甚至不能想像有什麼理由，這些幻想會一塊兒被我們知道；更不能想像，即使說它們能一塊兒被知道的話，怎樣能被人看作是一個有系統的整體。 但是加上我們的感覺和身體的動作，這個聯合便到了更高的一級了。我們的聽覺、視覺，與行動都歸入到時間與空間這兩個容器里，每一件事都在那容器里找到了自己的日期與地點。它們形成「事物」，合為「類別」，並能分成等級。但是我們也能想像一個事物的與類別的世界，其中沒有我們所熟知的因果的相互作用。在那裡每件事物對其他事物的聯繫可能都是惰性的，並不傳播它的影響；或只有粗鈍的機械性影響，而不發生化學作用。這種世界遠不如我們的世界那樣統一。另外，也可能有一些世界，其中雖有了完全的物理化學的相互作用，而沒有精神思想；或有了精神思想，但都是個人所私有的，而沒有社會生活；或它的社會生活只限於互相認識，而沒有愛情；或有了愛情，而沒有使它系統化的風俗或制度。所有這些世界，自較高級的世界看來，雖似較低一等，但沒有一個是絕對不合理的或分散的。例如，如果我們的心靈能彼此「精神感應」而聯繫起來，使我們每人能立刻知道，或在某種情形下立刻知道別人在想些什麼，那末，由那個世界裡的思想家們看來，我們現在身處的世界就成了一個低一級的世界了。 我們今天都見到人類的一切系統都是按照人類的需要而進化的。既然我們有過去無量時間的經過供我們的推想去整理分類，如果我們設想今天在我們居住的宇宙里所實現的各種聯合會不會也照這樣絡續進化下來的，也許是合法的。要是這種假設是合法的，整個一性就只會表現在事物的終了，而不是表現在事物的起源。換言之，「絕對」的觀念將必須由「最後」這觀念所代替。這兩個觀念有同樣的內容——即最大統一的事實內容——但它們的時間關係卻恰恰相反。 用這個實用主義方法討論了宇宙統一性問題之後，你們當可以看出為什麼我在第二講里要借用我的朋友巴比尼的話，說實用主義趨向於使我們的一切理論變得柔和了。在過去，世界的一性只是為一般人抽象地加以肯定，而且，如果有人懷疑這一點，那他一定是一個傻子。一元論者的氣質是這樣激烈，看樣子，隨時都能發一通脾氣。這樣的堅持一種理論的態度，和合理討論推斷事物的差別是很不調和的。尤其是，絕對的學說居然必須作為一個信條，被武斷地、絕對地肯定下來。這樣的一和全，既然是存在和認識的次序上最首要的，其本身是邏輯上所必要的，而且以互相需要的關係，把所有次要的事物都聯合在一起的——這樣的一和全，怎樣能容許其內部的嚴格性有任何減損呢？從多元論出發而產生的最細微的疑惑，一的任何某個部分從其獨立性出發，要擺脫總體的約束而產生的最小的分立，都會毀了這個「一」與「全」的。可是絕對的統一卻是一絲不苟的——就象一杯水，只要含有一個小的霍亂病菌，你們就不能說它絕對純潔。不論多小的部分有著多麼小的獨立性，對於絕對來說，這種獨立性就象一個霍亂病菌一樣是致之死命的。 另一方面，多元論卻不需要這種專斷的，嚴峻的氣質。只要你允許事物中的某種隔離，某種獨立的顫動，某種在部分之間彼此自由的活動，某種真實的新穎或機緣；即使是很微小的，多元論便十分滿足了，並且允許你有真正的聯合，不論多大。至於究竟該有多大程度的聯合，則多元論者認為唯有用經驗主義的方法才能解決。聯合的程度也許非常巨大；但是和一切聯合在一起，如果必須容許最細微的、最初期的、或最帶有殘餘痕跡未經克服的隔離，絕對一元論便被破壞了。 關於事物中聯合與不聯合的到底各有多少，在未經最後經驗確定以前，實用主義顯然是在多元論這一邊的。實用主義承認將來會有一天，甚至完全的聯合——一個知者，一個始基，一個在一切可想像的方面都團結在一起的宇宙——也許會變成一個最能被人接受的假設。但是在目前，我們必須誠意地接受世界還不是完全統一的或還要永遠保持這種狀態的相反假設。這後一種設想是多元論的理論。既然絕對一元論甚至不許人們認真地考慮這種設想，自始就說它不合理，那末實用主義當然就必定要反對絕對一元論，而遵循多元論那更多經驗成分的途徑。 這就使我們處於常識的世界中，在這世界裡我們看到事物有一部分是聯合的，一部分是不聯合的。那末，「事物」，以及事物的「聯合」這兩個名詞按實用主義的解釋，究竟是什麼意思呢？在下一講里，我要把實用主義的方法運用到哲學推理所謂「常識」的階段。