實用主義 · 第三講 從實用主義來考慮幾個形上學的問題

現在，我舉些實用主義應用到具體問題上的實例，使你們對實用主義的方法更為熟悉。我來從最枯燥的東西講起，首先說實體問題。大家都用實體與屬性的舊區別，這一區別隱藏在人類語言構造中、在語法的主語與謂語的區別中。這裡有一根寫黑板用的粉筆。它的形狀、屬性、特性、偶性、或性質——隨便你用哪一個名詞——都是潔白、易碎、圓柱形、在水裡不溶解的、等等。但是具有這些屬性的是白堊，因此，白堊就是含有這些屬性的實體。同樣的，這張書桌的屬性，包含在「木料」這實體裡，我的上衣的屬性包含在「羊毛」這實體裡，余可類推。白堊、木料和羊毛雖然不同，但又表現出共同性，而就這些性質來說，它們本身被認為是更原始的實體——物質的形式。物質的屬性是占有空間和不可入性。同樣的，我們的思想與感覺，是我們各個靈魂的性質或屬性，這些靈魂是實體，然而也不是完全獨立的實體，因為它們是更深刻的實體——「精神」的形式。 我們很早就明白，關於白堊我們所知道的是潔白和易碎，等等；關於木料，我們所知道的是可燃性與纖維的結構。每個實體為大家所知道的是一組屬性；這些屬性為我們的實際經驗形成了這實體的唯一兌現價值。實體在任何情況下都是通過這些屬性而顯示出來；如果我們與這些屬性隔開了，我們就不會想到實體的存在，如果上帝不斷地把這些屬性以同樣的次序傳送給我們，神奇地在某一瞬間消滅那支持這些屬性的實體，我們始終不會覺察到有那麼一個瞬間的，因為我們的經驗本身並沒有變化。由於我們人類有種根深蒂固的習慣，慣於把名稱變為實物，因此唯名主義者才主張說，實體是一個虛假的觀念。現象是一組一組出現的，如白堊組，木料組，等等；每一組都有自己的名稱。於是我們就把名稱當作是支持一組現象的。例如，今天寒暑表的溫度低，就假定是叫作「氣候」這東西造成的。氣候實際不過是一組日子的名稱，卻被當作好象是在日子的背後；一般說來，我們把名稱當作實物放在具有這個名稱的事實背後。但是，唯名主義者說，事物中現象的屬性，決不是名稱所固有的，而如果屬性並非名稱所固有的，也就不是任何事物所固有的了。這些屬性不過是互相依附，或互相結合而已，認為存在著一種不能接近的實體，這種實體也由於支持著這種結合，從而說明了其所以能互相結合的原因，正如水泥能支持一塊塊的拼花地面那樣，這種關於實體的觀念必須予以放棄。實體這觀念所表示的，僅僅是結合這件事本身。在這結合的背後並沒有任何東西。 經院哲學從常識中取得實體這個概念，把它弄得很專門，很明晰。我們既和實體割斷了一切接觸，對我們來說，似乎沒有東西會比實體具有更少的實用主義的效果了。可是在一個實例中，經院哲學卻證明了用實用主義的方法處理實體觀念的重要性。我說的是關於聖餐的神秘的爭論。在這裡，實體似乎有很重大的實用主義的價值。那聖餅的偶然性，在聖餐里並不改變，但它卻變成了基督的肉體；這個變化，一定只限於實體。餅的實體一定變掉了，而神妙地換成了神聖的實體，然而，它的直接的可感知的屬性卻沒有改變。雖然屬性沒變，可是卻已發生了巨大的差別，即受聖餅的人，吃的是神的實體。如果你們同意實體能與它的偶性分開，而與別的偶性相交換，那末，實體觀念就跑到生活里來，產生重大的效果。 這是我所知道的對於實體觀念的唯一實用主義的應用；顯然只有那些根據其他的理由而相信「真正存在」的人才會認真地對待它。 貝克萊對於物質性的實體的批判，產生了顯著的影響，所以他的名字一直轟傳在以後所有的哲學界。貝克萊對於物質觀念的處理是眾所周知的，無需多說。他不但不否認我們所認識的外在世界，反而證實了它。經院派關於物質實體的觀念是，它是人所不能達到的，它是在外在世界的背後，它比外在世界更深遠，更真實，人們需要它來支持外在世界的，貝克萊以為，這個實體觀念是一切把外在世界歸結為非實在的東西中的最有效的一種。貝克萊說，廢除那個實體，相信你所能了解並接近的上帝會直接給你可以感覺到的世界；你就是用他的神聖權威來證實這個世界並支持這個世界。因此貝克萊對於「物質」的批判絕對是實用主義的。物質是作為我們對於顏色、形態、硬度等等的感覺而被認識的。這些感覺是「物質」這個名詞的兌現價值。物質使我們感到的差別是：因為它真實地存在，所以我們有這些感覺；它不存在，我們就沒有這些感覺。這些感覺就是物質的唯一意義。因此，貝克萊並沒有否認物質；他只告訴我們物質是由什麼組成的。物質就是能夠感覺到的東西的真實名稱。 對於精神實體這觀念給以同樣實用主義的批評的，先是洛克，後是休謨。我現在只提洛克對於「個人同一性」的解釋。他根據經驗馬上把這個觀念歸結為它的實用主義價值。他說「個人同一」的意思就是這種「意識」：在生命中的這一瞬間，我們能記得別的許多瞬間，並且覺得這些都是同一個人的歷史的各個部分。理性主義用我們的靈魂實體的統一性來解釋我們生命中的實際的連續性。但是洛克說：如果上帝要取消意識，我們會不會因為還有靈魂原則而更好些呢？如果上帝把同樣的意識加到各個不同的靈魂中去，我們會不會在我們體會到自己時變得壞些呢？在洛克的時代，靈魂主要是受上帝賞罰的東西。請看洛克從這個觀點進行討論時，怎樣保持這個問題的實用主義性質。 他說：「假設一個人想像他自己的靈魂就是從前奈斯德（Nestor）或梭賽提斯（Thersites）的同一個靈魂，他難道能想像他們的行為就是他自己的，比把曾經存在過的任何別人的行為想像為自己的行為有任何更充分的理由嗎？但是他一旦覺得自己意識到了奈斯德的任何行為，他就會感到他自己與奈斯德是一個人了。……賞罰的正當和公平正是建立在這種個人的同一性上。這樣的想法也許是合理的：沒有人會被迫對他所不知道的事情負責，但是只要他的意識責備他或原諒他，他就必須接受相應的命運。假定一個人現在為他在另外一世的生命里所作的事而受到處罰，而他對於那一世的生命所做的事情又毫無所知，那麼在這種懲罰和生來便受苦之間又有什麼區別呢？」① ①參看洛克：《人類理解論》：商務印書館1959年版，第二卷，第27章，第14節。——譯者 因此，洛克認為，個人的同一性只包含於可以用實用主義方法來規定的特殊事物中。這同一性離開了這些可證明的事實是否也可以附著在一種精神原則內，這不過是一個好奇的玄想而已。由於洛克是一個調和主義者，他無意中默認了相信在我們意識的背後有一個實質性的靈魂存在這樣的一種信念。但是他的繼承者休謨和在他以後的大多數的經驗主義心理學家，除了把靈魂當作在我們精神生活里可證實的結合的名稱外，都把靈魂否定了。他們帶著它再降到經驗之流中去，把它變成價值較小的「觀念」及其相互間的特殊關係。正如我以前所說的關於貝克萊的物質那樣，靈魂也只能好到或「真」到那種程度，而不會更多。 說到物質性的實體，自然會令人想起「唯物主義」的理論，但是哲學上的唯物主義，不一定和相信作為形上學原則的「物質」聯繫起來。一個人可以在這種意義之下象貝克萊那樣堅決地否認物質，也可以象赫胥黎那樣是一個現象主義者，但在一種更廣泛的意義之下他還可以是一個唯物主義者，用較低的現象去解釋較高的現象，把世界的命運讓較盲目性的部分和勢力去支配。在物質這個字的更廣泛意義之下，唯物主義是反對唯靈論或有神論的。唯物主義說，支配事物的是自然規律。一個人如果完全熟悉了事實就可以從其生理條件中推想出天才的最高成果來，不管是不是象唯心論者所爭論的那樣說自然只是為我們的心靈而存在。在任何情形之下我們的心總得去記載自然的實況，照著盲目的物理規律的運行把它記錄下來。這是現代唯物主義的風貌；這種唯物主義最好叫作自然主義。與它反對的是「有神論」或在廣義上叫作「唯靈論」。唯靈論說，精神不但目睹和記載事物，而且還能支配與運用事物，因此世界不是由世界的較低的要素，而是由世界的較高的要素來指導的。 這個問題雖然時常這樣地處理，但它已經變成了不過是審美偏好中的爭執而已。物質是低劣的、粗糙的、愚鈍的、污穢的，精神是純潔的、高尚的、尊貴的；既然給高尚的東西以高位是與宇宙的尊嚴更相稱，那末就必須肯定精神是支配宇宙的重大要素。把抽象原理當作最後的定論，以為在這定論前面，我們的理智就可以在一種讚賞的觀照中心安理得了，這正是理性主義者的一大缺點。唯靈論，照一般所主張的那樣，也許僅僅是一種對於某種事物的欣羨和對另一種事物的厭惡狀態而已。我記得有一個值得尊敬的相信唯靈論的教授，他始終把唯物主義說成是「泥漿哲學」（mud－philosophy）並且因此就認為它是已經被駁倒了的。 對於這樣的唯靈論，有一個很容易的答覆，斯賓塞就答覆得很有效果。在他的《心理學》第一卷卷末寫得很精彩的幾頁里，他告訴我們「物質」是這樣無比的微妙，象現代科學在解釋中所假定的那樣，物質的運動是那樣不可思議地迅速、細緻、而且沒有留下一點粗糙的痕跡。他指出我們人類迄今所形成的精神概念，本身太粗糙，不能概括自然界各種無比細微的事實。他說這兩個名詞①都不過是符號，指的是一個不可知的實在，在這種實在之中，它們的矛盾都消失了。 ①指物質和精神。——譯者 對一種抽象的反對意見，一種抽象的回答就夠了；至於那些由於蔑視物質，認為物質是粗劣的，從而反對唯物主義的人們，斯賓塞已經使他們站不住腳了。物質確是無限而不可思議地精緻的。只要一個人見過一個死孩子或死父母的臉，那麼物質也能在某一時間內取得那樣寶貴的形式，這個簡單的事實就應該使這人以後永認物質為神聖的東西了。不論生命的原則是物質的還是非物質的，物質總是和生命的目的合作並對生命的所有目的有用的。剛才說的那種可愛的化身，就是物質的可能性之一。 現在就不依照呆滯的理智主義者的方式，停留在原則之中，而讓我們來把實用主義的方法應用到這個問題上去。我們認為物質是什麼意思呢？這個世界應該為物質支配呢，還是為精神支配呢，這樣一個問題究竟在目前能產生什麼樣的際差別呢。我以為我們可以發見這個問題在這裡會表現出相當不同的性質。 首先，我要請你們注意一個奇怪的事實。單就過去的世界而論，無論我們認為它是由物質造成的，或認為它是由一個神聖的精神創造的，一點差別也沒有。 設想一下，宇宙的全部內容已經提供出來，再也不能推翻的了。再設想一下，這個宇宙在這一刻中就完結而且再沒有將來了，於是讓一個有神論者與一個唯物論者把他們互相抗衡的說明應用到宇宙史上去。有神論者說上帝怎樣創造世界；我們可以假定唯物主義者同樣成功地說這世界是怎樣從盲目的自然力里演變出來的。然後我們請實用主義者就這兩個理論選擇一個。世界既已完成，實用主義者又怎能進行試驗呢？對他來說，概念是用以回到經驗中來的東西，是使我們尋求差別的東西。但是照以上的假設，再不會有經驗，也沒有什麼差別可尋了。兩種理論都說明了它們的一切結果，並且照我們所採取的假設，這些結果是相同的。因此實用主義者只好說，這兩個理論儘管有不同的名稱，所指的確是同樣的東西，爭論不過是咬文嚼字而已。（自然我現在假設這兩種理論在解釋實際事物上一直是同樣成功的。） 認真想一下這種情況吧。你說說看，即使有個上帝，但他的工作已經完成，而且他的宇宙已經破碎了，這個上帝又有什麼價值呢？他的價值不會比那個宇宙更多一些。他的創造力的成就，只能有既有優點又有缺點的成果那麼多，不會更多些。既然沒有將來；既然這個宇宙的全部價值和意義，已經由於在其消逝過程中隨之而投入，並且現在隨之而結束的感情中實現了；既然它不象我們真實的世界那樣從它的準備將來的機能中獲得補充的意義；那麼，我們也只好按照它的尺度來衡量上帝了。上帝是個能夠一勞永逸地做那麼多事的神。我們感謝上帝，也只能為那麼多，而不能更多些。可是現在，根據相反的假設，那一點一滴的物質按照它們自己的規律也能一點不少地創造那個世界，我們難道不應當同樣地感謝這種物質嗎？如果我們不假設上帝創造世界，而讓物質單獨負責去創造世界，那末我們能在什麼地方受到損失呢？從哪裡會產生任何特殊的呆死或粗笨來呢？經驗既然一成不變地就是那個樣子，那麼，上帝在經驗中的存在又怎能使它更有生氣，更加豐富呢？ 老實說，要給這個問題提供一個答案是不可能的。不論哪一個假設，我們實際所經驗到的世界，在細節上總是一樣的；布郎寧（Browning）說得好，「我們稱讚也好，責備也好，反正一樣。」世界已經存在在那裡，是無法消除的了；它好象一件送出去的禮物，不能收回。把物質說成是產生世界的原因，不會使構成世界的各種項目減損一分，把上帝說成是原因，也不會使那些項目增加一分。它們只是這個宇宙的而不是別的宇宙的上帝或原子。如果上帝在那裡，他所做的事和原子所能做的一樣——也就是所謂表現為原子的性格——那末他也就得到和原子所應得的同樣的謝意，只此而已。如果上帝的存在，並不能使這場演出產生什麼不同的轉變或結果，那麼他的存在就一定不能給這場演出增加什麼尊嚴。如果上帝不存在，而原子是在舞台上的唯一的演員，那末，這場演出也不會因此就變得不尊嚴了。戲演完了，幕落下了，這時你說劇本的作者是光輝的天才，肯定不會使那出戲變得更好些，你說那劇本的作者是個蠢才，也不會使那戲更壞一些。 因此，如果從我們的假設中推論不出什麼經驗或行為上的未來細節，那末唯物主義與有神論之間的辯論也就完全變得徒然而無意義的了。在這種情況之下，物質與上帝意味著恰恰是同樣的東西——即不多不少，恰好能夠創造出這個已經完成了的世界的能力。在這種情況下，對於這種多餘的討論掉頭而去的人就是聰敏的人了。因此，對於看不出有未來的明確後果可以遵循的哲學辯論，多數人本能地掉頭而去，而實證主義者和科學家則深思熟慮地掉頭而去。哲學的追求字面和空虛的性質所受到的指責，的確是我們所最熟悉的。要是實用主義是真的話，這種指責是完全正確的；除非那些受攻擊的理論，還能證明另有一些可以選擇的實際的結果，不管這些結果是多麼微妙和遙遠。普通人和科學家都說他們找不出這樣的結果來。如果形上學者也找不出這樣的結果來，那末，別人的反對他就是對的了。因此他的科學不過是一種炫耀的瑣碎東西。要是為了這樣一個人指贈一筆教授基金那是愚蠢的。 因此在每一次真正的形上學的辯論中，一定牽涉到一些實際的爭端，不論它是想像的還是渺茫的。要認識這一點，請和我一起回到我們的問題上來，這次把你自己安置在我們所生活的世界裡，安置在有未來前途的世界裡，就是說，當我們說話時，這世界還沒有完成。在這個未完成的世界裡，選擇「唯物主義」還是選擇「有神論」，是一個十分實際的問題。值得我們花幾分鐘來看清楚：它是一個非常實際的問題。 如果我們認為，到現在為止，經驗中的事實是盲目的原子按照永恆的定律運動著的一種毫無目的的構型，或者相反，認為它是由於上帝的造化而構成的，實際上，照這兩種看法，這種程序對我們說來又有什麼區別呢？就過去的事實而論，確實沒有什麼區別。不管那些事實的原因是原子還是上帝，它們是在眼前了，囊括起來了，被抓住了；而它們裡面的善也已取得了。因此現在有許多在我們周圍的唯物主義者完全不管這個問題的將來和它的實際方面，儘量設法消除人家對唯物主義這個名詞的厭惡，甚至消除這個名詞的本身，他們指出，物質既然能產生這些利益，那麼從功能來說，物質和上帝作為一種存在而論，它們是同樣神聖的；其實物質與上帝已合而為一了，這就是你們所謂上帝。這些人勸我們不要再用這兩個帶有過時的對立性的術語了。一方面，不妨用一個沒有宗教含義的術語；另一方面，可用一種不引起粗劣、鄙俗和不尊貴等等意義的術語。不去說上帝或物質，且談談原始的神秘、不可知的能和唯一的力量吧。這是斯賓塞勸我們走的道路，如果哲學是純粹回顧性的，那末斯賓塞可以因此自命為一個傑出的實用主義者了。 但哲學又是展望性的；它發現了世界是什麼、做什麼、產生什麼之後，它還要追問：「世界還能許給我們什麼呢？」如果給我們一種物質，它使我們有成功的希望，它受它的定律的支配引導我們的世界越來越接近完善，那末任何有理性的人都會欣然地崇拜這物質，就象斯賓塞崇拜他自己所謂不可知的力量那樣。這物質不但到現在為止有利於正義，而且還會永遠有利於正義；而這就是我們所需要的一切。上帝所能做的，它實際上都能做；它就等於上帝，它的職能就是上帝的職能；在那樣的世界裡，上帝會顯得是多餘的；在那樣的世界裡，即使沒有上帝，永遠也不會感到不合規律。「宇宙的情緒」（Cosmicemotion）在這裡就成為代替宗教的正當名稱了。 但是，這種主宰著斯賓塞所謂宇宙進化過程的物質，是否就是這樣一種永不終止的完善的原則呢？實在不是的，因為每個宇宙進化的事物或事物體系，按照科學的預測，將來的結局都是死亡的悲劇；斯賓塞在這爭論中專限於美學方面而忘卻了實際方面，他對於它的補救並沒有什麼了不起的貢獻。現在且運用我們實際結果的原理，來看唯物主義或有神論的問題馬上會得到什麼重大的意義吧。 往回看，有神論和唯物主義沒有什麼差別，向前看，它們在經驗中卻指向完全不同的遠景。因為，根據機械進化論的學說，雖然我們的確應該為我們的有機體所給予我們的一切快樂，為我們的心靈在目前所構成的一切理想，感謝這些物質和運動的再分配定律，但是它們註定再要廢止它們的工作而且要再一次分解它們所已發展起來的每一事物。大家都知道進化論科學所預測的宇宙末期的景象，這方面我不能比巴爾弗先生說得更好了。他說：「我們宇宙體系的各種能要衰退，太陽的光輝要昏暗，無潮流無活動的地球不再忍受這種前進的運動了，這種運動有一個時候曾經擾亂過大地的岑寂。人會墮入深淵，而他的種種思想也會消失。在這個黑暗的一隅里不安寧的意識曾在一個短短時間內打破了這個宇宙自己感到滿意的沉寂，但在這時候這意識也休止了。物質不再知道它自己了。『不會磨滅的紀念碑』、『不朽的功績』、死亡本身和比死亡更強的愛，也都好象沒存在過一樣。人類的勤勞、天才、忠誠和艱辛經歷無數年代所完成的任何東西，就這一切來說，也好象沒有好壞可說了。」① ①《信仰的基礎》，第30頁。 這正是它的癥結所在：在宇宙風雲漫無邊際的飄蕩中，雖然也出現了許多珍貴的寶岸，浮游過去許多變幻的雲山，它們流連很久才消失（正如現在供我們享樂的世界流連著一樣），但當這些暫時的東西過去了之後，就絕對沒有一物留下來可以表示它們的特質或它們所包涵的珍貴的成分。它們消亡了，過去了，完全脫離了存在（being）的範圍和場所。對於後來可能出現的任何事物，沒有造成迴響，沒有留下記憶，沒有產生任何影響使它能夠注意到同樣的理想。這種完全的最後破裂和悲劇就是現在所理解的科學唯物主義的實質。較低的，而不是較高的力量，才是永恆的力量，或是在我們所能明確看到的唯一進化周期里的最後尚存的力量。斯賓塞先生和大家一樣地相信這一點。真正使我們感到沮喪的，是斯賓塞哲學的最後的實際結果的淒涼陰鬱，那末他有什麼理由和我們辯論，好象我們是很愚蠢地在美學意義上反對「物質和運動」（這是他的哲學的原理）的「粗糙」呢？ 其實不然，反對唯物主義的真實理由，不在肯定方面，而在否定方面。如果現在我們因為它是什麼，因為它的「粗糙」而責備它，那是滑稽的。我們現在都知道這個，粗糙指的是粗糙所表現的行動。相反地，我們責備唯物主義是因為它不是什麼——它不是我們比較理想的利益的永久保證，不是我們最遙遠的希望的實現者。 另一方面，上帝這個概念雖然不如機械論哲學中所流行的數學概念那樣明確，但是最低限度，它有一個比它們強的實際優點，那就是保證一個理想的秩序可以永久存在。歸根結蒂說一句，一個有上帝的世界，自然也許會燒毀或凍僵，但是我們可以想到上帝不會忘記舊的理想，一定會使理想在別處實現。所以，那兒有上帝，悲劇就不過是暫時的、局部的；毀滅與分解不是最後絕對的結果。這種永恆的精神秩序的需要，是我們心裡最深刻的需要之一。象但丁與華茲華斯等這些詩人，由於在這種精神秩序的信仰中生活，他們的詩句才具有偉大振作的精神和安慰人心的力量。因此唯物主義與唯靈論的真正意義就在於這些感情上和實用上的不同感化力，就在於如何調整我們對於希望與期待的具體態度和它們的差異所產生的一切微妙的影響；而不在於物質的內在實質或上帝的形上學屬性的拘泥於小節的抽象理論。唯物主義不過意味著否定精神秩序是永恆的，它取消了我們最後的希望；而唯靈論卻意味著肯定精神秩序是永恆的，它使我們充滿了希望。凡感覺到有這種精神秩序的人，都認為它當然是一個很真實的問題；只要人還是人，這個問題總會給認真的哲學爭論提供一些材料。 但是可能你們中間還有人會鼓起精神來為它們辯護。你們雖然承認唯靈論和唯物主義對於世界的將來預言不同，但是你們也許輕視這個不同，以為這是極遙遠的事，因此對於一個頭腦清楚的人說來簡直毫無意義。你們也許會說一個頭腦清楚的人的基本點是把眼光放得近些，不去理會那些世界終局的怪想法。你們如果這樣說，那我就必須指出這可歪曲了人性了。宗教的憂鬱是不能單純揮動「精神錯亂」這個詞來排除的。絕對的事物、最後的事物、彼此蟬聯著的事物，實在都是些哲學問題；所有優越的思想家在感情上都沉重的關懷這些問題，而那些眼光極短的思想家只不過是代表更加粗淺的人的思想而已。 辯論中有關事實的爭執問題，當然，目前我們所想的還是很模糊的。各種唯靈論的信仰都對世界前途抱有極大的希望，而唯物主義的太陽卻落在失望的大海里。要記住我以前說過的關於「絕對」的話：它給我們精神上的休假日。任何宗教的見解都能給我們精神上的休假日。宗教不但在我們奮鬥的時刻給以鼓舞，它也占有了我們的愉快，無憂無慮，充滿信心的時刻，並且證明它們是理所當然的。誠然，宗教為它們辯護所根據的理由是相當含糊的。由於我們相信上帝而獲得保證的具有拯救能力的未來事實，其確實情況如何，是必須要用無數的科學方法才能算得出來的。我們只能通過探索上帝的「創造物」去探索上帝。但是，在沒有費力探索上帝以前，我們如能相信上帝，就會因為有他而感到快樂。我個人相信要證明有上帝，主要乃在於自己的內在經驗。當這些經驗使你相信你有上帝以後，上帝這個名稱最少會給你一種精神上休假日的好處。你們應該還記得昨天我說過各種真理互相衝突互相「推翻」的情況。關於「上帝」的真理要受我們所有其他真理的攻擊。它要受其他真理的考驗，其他真理也要受它的考驗。只有等到其他真理全都弄明白它們本身是怎麼一回事以後，我們對於上帝是怎麼一回事才能得出最後的意見來。讓我們希望他們能找到一個暫時相處的辦法來。 讓我們轉而談談一個性質很類似的哲學問題——自然界的設計①問題。從太古以來，就有些自然界的事實被認為可以證明上帝的存在。好多事實好象明明是為了互相應對而設計出來的。如啄木鳥的嘴、舌、腳，尾等等，非常奇妙地適合各種各樣的樹，有蠐螬藏在樹皮里供給它作為食料。我們眼睛的各部分完全適合於光學的定律，引導光線到網膜上去，映成清晰的圖畫。人們認為各種起源不同的事物能這樣互相適合，這就說明存在有設計。設計者總被視為是一個愛人類的神。 ①Design，或譯為「意匠」。——譯者 這些論點第一步是證明設計的存在。人們搜索自然界，去尋求各個事物互相適合的結果。譬如說，我們的眼睛起源於胎內的黑暗，而光起源於太陽；但是請看它們彼此是怎樣地互相適合啊。它們顯然是為了互相搭配而創造的。視覺是設計的最後目的。光與眼是為了達到這個目的的兩個不同的手段。 如果考慮到我們的租先如何一致地感覺到這種論證的有力，這就很奇怪為什麼，自從達爾文的學說勝利以來，這種論證又算不得什麼了。達爾文打開了我們的眼界，使我們知道偶然變化的力量，各種生物只要經常在一起，就會產生「適應」的結果來。他指出，自然所產生的結果因為不適應而遭到破壞，使自然力大大浪費掉了。他同時著重指出：如果許多相互適應的東西都是設計出來的，就會證明那是一個惡的而不是一個善的設計者了。在這裡一切都看觀點而定。在樹皮下的蠐螬看來，啄木鳥的機體這麼奇妙地適於吸取它——肯定地論證這個設計者是窮凶極惡的。 神學家們現在也擴大了他們的思想，從而接受了達爾文所提出的許多事實，但是仍把這些事實解釋為神的意志的表現。這經常是一個機械論與目的不能並存的問題，這正如有人會這樣說：「我的鞋子顯然是經過設計使它合腳的，所以它不可能是用機械製成的。」我們知道這兩種情況都有：鞋子是機械的。用機械來做的，而機械本身卻是為了使鞋子適應腳而設計出來的。神學只要同樣地把上帝的設計擴大起來就行了。譬如說，足球隊的目的不只是把球踢進對方的球門而已（如果是這樣，那他們只要半夜起來把球放到球門裡就行了），而是要按照規定的種種條件的機械——足球規則和對抗雙方的球員等等，把球踢進去。所以我們說上帝的目的不單是創造人類和拯救人類，而且還要單憑自然界的廣大機械的作用去完成這項工作。我們可以設想，如果沒有自然的偉大的規律和反作用的力量，則人的創造與完成，對於上帝說來，也就成為太無意味的成就了。 這種說法挽救了設計論證的形式，但犧牲了舊時的令人感到舒暢的人性的概念內容。設計者不再是一個如舊時那樣象人的神。他的設計變為那樣龐大，我們人類簡直難以理解。我們驚異於這些計劃是怎麼回事，以致相形之下，為這些設計確定一個設計者這一樁事，就顯得不大重要了。我們很不容易了解這個宇宙心靈的特徵，因為只由於我們在這個實際世界的特殊事物之中，發現了種種善與惡的奇怪混合物之後，這個宇宙心靈的目的才完全地顯露出來。其實倒不如說我們根本就不可能了解它。僅僅是「設計」這個名詞的本身並不會有什麼結果，它也不說明什麼問題。它是一種最空洞的原則。「有沒有設計」這個老問題沒有什麼用的。不管有沒有設計者，世界究竟是怎麼一回事，才是真正的問題；而這只能從研究自然界的各項事物細節中顯示出來。 要記住，不管自然界已經產生了什麼，或者正在產生著什麼，方法必須是適當的，必須適合於那種生產。因此不管這產品的性質如何，從適合到設計的論證總是適用的。例如最近發生的波雷山爆發事件，就需要以往的整部歷史才能在這可怕的形勢配置上產生出種種事情恰到好處的結合，即如毀壞的房屋，人畜的屍體，沉沒的船隻，火山的灰土等等。法國必須是一個國家，並且把馬丁尼克（Martinique）當作殖民地。我們的國家必須存在，因而派遣船隻到那裡去。如果上帝的目的只是達到這個結果，那麼各個世紀把種種勢力都以達到這種結果為目的的方法就表明有絕妙的智慧。在自然界或在歷史上我們所發現的確實實現了的事物情況，都是這樣。因為事物的各部分總會產生一定的結果，不論這些結果是混亂的或者是協調的。我們觀察實際產生的結果時，那些產生的條件就好象完全是設計好了的，為的是保證這種結果的產生。因此在任何可以設想的世界裡——關於任何可以設想的特徵，我們總是可以說，也許這個宇宙機構是已經設計好來產生它的。 從實用主義來看，「設計」這個抽象名詞是一個空彈。它不產生什麼後果，也不執行什麼。什麼樣的設計呢？什麼樣的設計者呢？這些才是重要問題。即使我們只求得出些近似的答案，其唯一的方法也是研究事實。同時，在事實給我們遲緩的答案以前，任何人如果堅持有一個設計者，並且深信那設計者是個神，那末由這個名詞，也可以得到一定的實用主義的利益，這利益事實上同我們從「上帝」「精神」「絕對」等名詞中所得到的一樣。「計劃」這個名詞，如果被解釋為只是一種理性主義者的原則，置於事物之上或事物之後，專供人們欣賞，那是毫無價值的。但是如果我們的信仰把它具體化起來，變成一個有神論的東西，它便成為一個有希望的名詞了。我們把它帶回到經驗中來，對於將來便有一個更可相信的看法。如果事物不受盲目勢力而受明智勢力的支配，我們就有理由希望更好的結果。這種模糊地相信將來，是在目前設計和設計者這兩個名詞中所能看出來的實用主義意義。但是如果「宇宙的信任」這個概念是對的而不是錯的，是更好的而不是更壞的，這就是一個最重要的意義。這些名詞最少會含有那麼多可能的「真理」。 讓我提出另外一個久經辯論的問題——自由意志的問題。多數人按照理性主義的形式相信他們所謂的自由意志。它是一個原則，或加在人身上的積極能力或價值；有了它，人的尊嚴便莫名其　妙地增加了起來。人應該為了這個理由去相信自由意志。決定論者否認它，說個人不創造什麼，只能把過去宇宙的全部推動力傳給將來，人只是這個宇宙的一種極其渺小的表現。決定論者這樣說是貶低了人的作用。去掉了這個創造性原則，人就不那麼可羨慕的了。我想你們大半和我們一樣是本能地相信自由意志的。把它作為一種尊嚴原則來欽慕，是和你們的忠實很有關係的。 自由意志的問題，也曾用實用主義觀點去討論過；很奇怪，辯論者雙方在這問題上都採取了實用主義的解釋。你們都知道在倫理學的爭論中，責任問題所起的作用有多麼大。聽見了某些人的意見以後，一個人會這樣設想，他以為倫理學所指望的一切不過是一部功與過的法典而已。因此，舊時法律的和神學的影響，以及我們對罪惡和懲罰的興趣，都潛伏在我們的意識中。應當責備「誰」呢？我們能懲罰誰呢？上帝要懲罰誰呢？這種種成見象惡夢似的籠罩著全人類宗教的歷史。 自由意志論和決定論都被猛烈地抨擊過，都被指為荒謬，因為在反對它們的人眼中，它們似乎不使有善行或惡行的人對他的行為負責。這是多麼奇怪的矛盾呀！自由意志意味著新的事情，就是指把原來沒有的移植在舊的東西上面。自由意志者說，如果我們的行為是預先就決定了的，如果我們只能傳遞整個過去的推動力，我們又有什麼可以得到表揚或受到譴責的呢？我們不是主要當事人而只是代理人，那末，哪裡還有什麼可貴的歸咎與責任可言呢？ 決定論者反駁說，如果我們有了自由意志，哪裡還有什麼歸咎與責任呢？如果「自由」的行為是一個完全新的東西，它不從我——以前的我而來，而是憑空而來的，並且不過是附加在我身上的，那末我——以前的我又怎能負責呢？我怎樣才能有一個穩定的永久性格，長久得足以接受褒貶呢？人生好象一串珠子，內部的必然的線，給荒謬的非決定論抽掉了，就散落下來成為一顆一顆不相聯繫的珠子。富勒頓和麥克塔克特先生最近對這種論點主張最力。 這種論點也許是一種很好的對人的立論，否則這個論點也就怪可憐的了。且不提其他理由，我倒要問任何有「現實」感覺的人（男人、女人或孩子）難道不應該為這種尊嚴或責任的原則爭辯而覺得慚愧嗎？用它們之間的本能和效用處理社會上獎懲的事是完全可靠的。一個人做了好事，我們要表揚他，相反地，一個人做了壞事，我們就要懲罰他——這是當然的；而且並不涉及行為是基於人的原先的內在原因而產生的，還是嚴格地說，是新的東西的那一套的理論。使人類的倫理在「功績」問題上兜圈子，這是一個可憐而不現實的現象——假使我們有什麼功績的話，只有上帝才知道。假定自由意志的真正的基礎的確是實用主義的，但是它與過去熱烈討論過的無聊的懲罰權力無關。 自由意志的實用主義的意義，就是意味著世界有新事物，在其最深刻的本質方面和表面現象上、人們有權希望將來不會完全一樣地重複過去或模仿過去。但是誰又能否認，總的說來，模仿的事實是存在著呢？每一個較小的定律都是以「自然界的一致性」為前提，但是自然界的一致性不過是近似的，有些人，對於過去世界的知識曾經產生過悲觀主義（或者對世界的性格是否良好有了懷疑，如果假定這種性格為永遠決定了的，那末，這種性格就成為必然的了），這樣的人自然會把自由意志當作改善主義的學說來歡迎它。這種改良主義最少認為改進是可能的，而決定論則使我們相信我們可能性的整個觀念是人類愚昧所產生的；世界的命運全是受必然性和不可能性所支配的。 這樣看來，自由意志也是一個懷抱希望的一般的宇宙學說，正如「絕對」「上帝」「精神」或「設計」等等一樣。抽象地看來，這些名詞都沒有什麼內容，都沒有給我們什麼圖景，如果一個世界的性質從一開始就是很明顯地完整而美好的，那末，在這樣一個世界裡這些名詞哪一個也不會保留任何一點一滴的實用主義的價值。如果世界已經是一個一切全備，可以坐享其成的樂土，我覺得單是生存上的滿足、純粹的宇宙的感情和愉快，就足以使我們消除對於那些空論的興趣。我們對於宗教的形上學感到興趣，乃由於我們覺得，根據經驗，將來是不安全的，需要一些更可靠的保證。如果過去和現在是全善的，誰又希望將來不是也這樣的呢？誰願意有自由意志呢？誰不願意象赫胥黎那樣地說：「如果我也能象鐘錶那樣每天上滿發條，宿命地向前走，那我就寧願不要自由了。」在一個已經是很完善的世界裡，「自由」只意味著變壞的自由，誰又會頭腦不清地希望這種自由呢？認為世界會必然地照現狀繼續下去，而不可能是別的樣子，就是給樂觀主義的宇宙畫龍點睛。可以肯定地說，一個人所能提出的唯一可能的合理要求，就是事物可能變得更好些。簡直用不著我說，就實際的世界而論，我們有充分的理由痛感需要這種可能。 這樣說來，除非自由意志是一個解救的學說，就沒有什麼意義了。正因為這樣，它和其他宗教理論一樣也有它的地位。那些宗教的學說都要重建古老的廢墟，修葺過去的破屋。我們的心靈關閉在這個感覺經驗的庭院裡，總是對站在瞭望台上的理智說：「看守者啊！如果夜間有什麼有希望的東西，請你告訴我們吧！」於是理智便把這些帶有希望的話告訴了我們的心靈。 上帝、自由意志、設計等等這些名詞除了這個實際意義外，再沒有別的意思了。這些名詞本身雖然晦澀，或者被人理智主義地理解著，但是當我們把它們帶到生命的樹叢中去時，那晦澀就會在那裡發出光芒來照耀我們的四周。如果研究這些名詞而只研究到它們的定義為止，並以為這就是知識的最後階段，那你會處於什麼樣的情況下呢？那你一定會愚蠢地望著一個誇大的虛偽！「上帝是實在的，是自身存在的，是在萬物之外和之上的，是必然的、唯一的、無限完善的、純潔的、永不改變的、無量的、永恆的、智慧的，」等等——這樣一個定義，又有什麼真正的意義呢？在華麗的外衣里的這許多誇大的形容詞，是毫無意義可言的。只有實用主義才能把它解釋成有積極意義，而它這樣做是完全背棄了唯智主義者的觀點的。「上帝是在他的天堂里；這世界一切都很好！」——這是你們神學的真正思想，因此，你們就無需理性主義的定義了。 為什麼我們大家，理性主義者也好，實用主義者也好，不能全都承認這一點呢？實用主義並不象人們責備它那樣，只把眼光放在當前實用的地方，而是也同樣望著世界最遙遠的前景。 試看一看所有這些終極問題的關鍵所在吧，試看一下，實用主義如何把向後看原理的，看認識論上的自我、上帝、因果原則、設計、自由意志，這些被認為其本身就是在事實之上的莊嚴高尚的東西，轉移其著重點，使之向前看到事實本身。對於我們大家來說真正重要的問題是：這個世界會變成什麼樣子？生命本身會變成什麼樣子？因此哲學的重心必須改變它的位置。人間事長久以來被上層以太的壯麗拋到陰暗中去了，現在必須恢復它的權利。這樣轉移重點意味著哲學的問題將來要降格由比以往較少抽象主義思想的人來處理，這些人有更多科學的、個性主義的風格，但並不是沒有宗教的信仰的。這是「權威地位」的改變；這種改變使我們回想起新教的改革。從天主教的思想看來，新教好象是一團混亂和糾紛，無疑地實用主義在哲學中的極端理性主義者看來亦復如此。從哲學方面看來，它好象完全是無聊的東西。但是在新教國家裡，生活照樣進行下去，並且達到它的目的。我敢於設想，哲學上的新教也會達到同樣的繁榮。