詩言志辨 · 一 風雅正變
鄭玄《詩譜序》云：
邇及商王，不風不雅。何者？論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡。各於其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。
周自后稷播種百穀，黎明阻飢，茲時乃粒，自傳以此名也。陶唐之末，中葉公劉亦世修其業以明民共財。至於太王、王季，克堪顧天。文、武之德光熙前緒，以集大命於厥身。遂為天下父母，使民有政有居。其時詩，風有《周南》、《召南》，雅有《鹿鳴》、《文王》之屬。及成王、周公致大平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也。本之由此風雅而來，故皆錄之，謂之詩之正經。
後王稍更陵遲。懿王始受譖亨（烹）齊哀公。夷身失禮之後，邶不尊賢。自是而下，厲也，幽也，政教尤衰，周室大壞。《十月之交》、《民勞》、《板》、《盪》，勃爾俱作；眾國紛然，刺怨相尋。五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞？惡者誰罰？紀綱絕矣。故孔子錄懿王、夷王時詩訖於陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅。——以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉凶之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作後王之鑑，於是止矣。
這一番議論有許多來歷。第一是審樂知政，本於《左傳》季札觀樂的記載（襄公二十九年）和《禮記·樂記》。第二是知人論世，本於《孟子》。第三是美刺，本於《春秋》家和《詩序》。這些都只承用舊說，加以發揮和變化。最後是「變風變雅」，本於《詩大序》。《大序》云：
至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風其上，達於事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。
孔穎達《疏》云：
變風變雅之作，皆王道始衰，政教初失，尚可匡而革之，追而復之；故執彼舊章，繩此新失，覬望自悔其心，更遵正道，所以變詩作也。以其變改正法，故謂之變焉。
「達於事變而懷其舊俗」，「變風變雅」原義只是如此；「變風變雅」的「變」就是「達於事變」的「變」，只是常識的看法，並無微言大義在內。孔《疏》以「變改正法」為「變」，「正」「變」對舉，卻已是鄭氏的影響。鄭氏將「風雅正經」和「變風變雅」對立起來，劃期論世，分國作譜，顯明禍福，「作後王之鑑」，所謂風雅正變說，是他的創見。他這樣綜合舊來四義組成他自己的系統的詩論。這詩論的系統可以說是靠正變說而完成，不過正變說本身並沒有能夠圓滿的完成。他所謂「風雅正經」和「變風變雅」，有些並無確切的分別。如《鄭譜》云：「武公又作卿士。國人宜之，鄭之變風又作。」《秦譜》云：「至［非子］曾孫秦仲，宣王又命作大夫，始有車馬禮樂侍御之好。國人美之，翳（秦）之變風始作（翳，伯翳也，秦是伯翳的後人）。」「宜之」「美之」自然是美詩了，怎麼也會是「變風」呢？《雅》詩里也有同樣的情形，《小大雅譜》曾解釋道：
《大雅·民勞》、《小雅·六月》之後，皆謂之變雅。美惡各以其時，亦顯善懲過，正之次也。
這個解釋不能自圓其說是顯然的。而《豳譜》敘《七月》詩曲折更多：
周公……思公劉、太王居豳之職，憂念民事至苦之功，以比序己志。……大師大述其志，主意於豳公之事，故別其詩以為豳國變風焉。
更曲折的，鄭氏將《七月》詩分為風雅頌三段；一詩備三體，這是唯一的例子。風雅正變說本身既不完密，後世修正的很多，但到底不能通而無礙。也有根本懷疑這一說的，如葉適的話：
言《詩》者自《邶》《鄘》而下皆為變風，其正者《二南》而已。《二南》王者所以正天下，教則當然，未必其風之然也。《行露》之「不從」，《野有死麇》之「惡」，雖正於此而變於彼矣。若是則詩無非變，將何以存！季札聽詩，論其得失，未嘗及變。孔子教小子以可群可怨，亦未嘗及變。夫為言之旨，其發也殊，要以歸於正爾。美而非諂，刺而非訐，怨而非憤，哀而非私，何不正之有？後之學詩者不順其義之所出，而於性情輕別之，不極其「志之所至」，而於正變強分之——守虛會而迷實得，以薄意而疑雅言，則有蔽而無獲矣。（《習學記言序目》卷六）
這番話甚為有理，但鄭氏立說，也有他的背景在那裡。
《說文》三下《攴部》：「變，更也。」《淮南子·汜論訓》篇「夫殷變夏，周變殷，春秋變周」，高誘註：「變，改也。」《荀子·不苟》篇「變化代興」，楊倞註：「改其舊質謂之變」。這是「變」的通義。但是「變」還有許多別義；最重要的，就是「變化」；「變」就是「化」。不過「變化」一詞中的「變」和「化」原來也有些分別，上面舉的《荀子》的話便是例子。還有《易·繫辭傳》里的「變化」，據虞翻和荀爽的注，「在天為變，在地為化」，也是大同小異。「在天為變」這看法關係很大。《莊子·逍遙遊》：「若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，彼且惡乎待哉？」郭慶藩《莊子集釋》里道：「辯與正對文，辯讀為變。《廣雅》：『辯，變也』，辯、變古通用。」這是不錯的。正辯就是正變。《管子·戒》篇也有「御正六氣之變」一語。正變對文，這兩處似乎是最早見。六氣，司馬彪說是陰陽風雨晦明。郭象注這幾句有道：「天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。……故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之塗也。」陰陽風雨晦明都關於氣象；「天有不測風雲」，所以要「御」變。郭象「以自然為正」，言之成理；但牽及萬物，似乎不是原語意旨所在。原語上文說「列子御風而行」，「天地」似乎就指氣象，跟「六氣」同義異詞。郭注又道：「夫唯與物冥而循大變者為能無待而常通」，似乎以為六氣雖變化而失自然，只要隨順就成。但是以失自然為變，不如以失常為變。《素問·六節藏象論》云：「蒼天之氣，不得無常也。氣之不襲（承襲也），是謂非常；非常則變矣。」王冰註：「變謂變易天常。」這似乎明白些。可是《白虎通·災變》篇也道：「變者，非常也。」接著卻引《樂稽耀嘉》曰：「禹將受位，天意大變。迅風靡木，雷雨晝冥。」這就複雜起來。《繫辭傳》、《莊子》、《白虎通》都說的「在天為變」，但《繫辭傳》以變為正為常，《莊子》以變為非正，《白虎通》以變為非常，各不相同。《莊子》里的看法也許比《繫辭傳》早；前者似乎是一般常識，後者實在是一派哲學。《白虎通》代表漢儒的看法，雖然也從常識出發，而經過當世盛行的陰陽五行說渲染了一番，便另是一副面目。
漢儒以為天變由於失政，是對於人君的一種警告。《漢書》二十六《天文志》論的最詳：
經星常宿……伏見蚤晚，邪正存亡，虛實闊狹；及五星所行，合散犯守，陵歷斗食；彗孛飛流，日月薄食；暈適背穴，抱珥虹蜺；迅雷風襖，怪雲變氣：此皆陰陽之精，其本在地而上發於天者也。政失於此，則變見於彼，猶影之象形，鄉（響）之應聲。是以明君睹之而寤，飭身正事，思其咎謝；則禍除而福至，自然之符也。
禍福「昭昭在斯」，足作人君之「鑒」。但天變有時也不一定告警，如上引《樂稽耀嘉》所謂「禹將受位，天意大變」，《宋書·禮志》（十四）說「以明將去虞而適夏也」，便是的。
不過禹是聖王，當看作例外；後世天變總以示災為主，所以「災變」連為一詞，《白虎通》專篇討論。注意天變，並不始於漢代，《天文志》道：
春秋二百四十二年間，日食三十六，彗星三見，夜常星不見、夜中星隕如雨者各一。當是時，禍亂輒應。周室微弱，上下交怨，……諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。自是之後，……並為戰國，爭於攻取。兵革遞起，城邑數屠。因以饑饉疾疫愁苦。臣主共憂患，其察 祥、候星氣尤急。
春秋時已經候察天變，而戰國以來更急。兵革、饑饉、疾疫使人民愁苦不能聊生。「臣主共憂患」，急著要找出路。天變示警，可以讓「明君睹之而寤」，正是一條出路。這原是適應實際的需要的，後來便凝定為一種學說，作為人君施政的指針了。「變」對「正行」而言。《天文志》又云：
夫歷者，正行也。……熒惑主內亂，太白主兵，月主刑。自周室衰，亂臣賊子、師旅數起，刑罰失中。雖其亡（無）亂臣賊子、師旅之變，內臣猶不治，四夷猶不服，兵革猶不寢，刑罰猶不錯。故二星與月為之失度，三變常見。及有亂臣賊子、伏屍流血之兵，大變乃出。甘、石氏《星經》見其常然，因以為紀，皆非正行也。《詩》云：「彼月而食，則惟其常。此日而食，於何不臧！」（《十月之交》）《詩傳》曰：「月食，非常也，比之日食猶常也；日食則不臧矣。」謂之小變可也，謂之正行非也。
這裡說熒惑、太白二星和月的失度不是「正行」，是「變」。甘氏、石氏以二星失度為「逆行」，和月的失度為月食一樣，都是曆紀的「常然」，可以推算出來；《志》里卻以為「逆行」總是「變」，總因「政治變於下」而然。「正行」與「變」對舉，原來也該本於常識，跟《逍遙遊》相同；只是這裡加上歷算家和陰陽五行說的涵義罷了。
《詩譜序》的風雅正變說顯然受了六氣正變的分別和天象正變的理論的影響；特別是後者，只看《序》里歸結到「弘福」「大禍」「後王之鑑」，跟論災變的人同一口吻，就可知道。陰陽五行說是當代的顯學，鄭氏曾注諸《緯書》，更見得不能自外。但「變」還有一個重要的別義，也是助成他這一說的。《穀梁傳》僖公五年：
夏，……公及齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯會王世子於首戴。……秋八月，諸侯盟於首戴。無中事（中間無他事也）而復舉諸侯，何也？尊王世子而不敢與盟也（諸侯夏「會」王世子，秋始自相「盟」）。尊則其不敢與盟何也？盟者，不相信也，故謹信也。不敢以所不信而加之尊者。（齊）桓，諸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，塊然受諸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，則其所善焉何也？是則「變之正」也。天子微，諸侯不享覲。桓控大國，扶小國，統諸侯，不能以朝天子，亦不敢致天王。尊王世子於首戴，乃所以尊天王之命也。世子含王命會齊桓，亦所以尊天王之命也。
「是則變之正也」，范寧《集解》云：「雖非禮之正，而合當時之宜。」又襄公二十有九年：
夏……仲孫羯會晉荀盈、齊高止、宋華定、衛世叔儀、鄭公孫段、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、小邾人城杞。古者天子封諸侯，其地足以容其民，其民足以滿城，以自守也。杞危而不能自守，故諸侯之大夫相率以城之。此「變之正」也。
《集解》云：「諸侯危弱，政由大夫。大夫能同恤災危，故曰變之正。」又昭公三十有一年：
冬，仲孫何忌會晉韓不信、齊高張、宋仲幾、衛太叔申、鄭國參、曹人、莒人、邾人、薛人、杞人、小邾人城成周。天子微，諸侯不享覲，天子之在者惟祭與號。故諸侯之大夫相率以城之。此「變之正」也。
諸侯「城杞」「城成周」都是越俎代庖，「非禮之正；而合當時之宜」，所以稱為「變之正」。這就是《公羊傳》所謂「權」。《公羊傳》桓公十有一年稱美鄭祭仲廢君為「知權」「行權」，說道：「權者，反於經然後有善者也。」「經權」又稱「經變」，其實也就是「正變」。這「正變」是據禮而言。《禮記·曾子問》：
曾子問曰：「葬引至於堩（道塗也），日有食之，則有變乎？且不乎？」孔子曰：「昔者吾從老聃助葬於巷黨，及堩，日有食之。老聃曰：『丘，止柩，就道右，止哭以聽變。』既明反而後行。曰：『禮也。』」
後來孔子請教老聃。老聃說柩當見日而行，不可見星而行；見星而行的只有罪人和奔父母之喪的人。他說日食的時候也許會見星的，所以得改變常禮，將柩停住；君子不能只顧行禮，使別人的亡親受辱。這也是「行權」，也是「變之正」；所以老聃說「禮也」。鄭氏注「則有變乎」一句道，「變謂異禮」，就是這個意思。這是「變」的別義，也對「正」而言。變而失正就是「亂」。《太史公自序》引《公羊》家董仲舒說「撥亂世，反之正，莫近於《春秋》」，就將「亂」與「正」對舉。鄭氏曾作「起〔《穀梁》〕廢疾」，注《三禮》，並作「發〔《公羊》〕墨守」，他那風雅正變對立的見解，也該多少受到這一義的影響。
「正」，《說文》二下：「是也」。有時又是「善」的同義詞，見於鄭氏的《儀禮注》。從消極方面解釋，便是「行無傾邪也」；這也是鄭氏的話，見於《周禮注》。「正」與「邪」對舉，早見於《逸周書》，《王佩解》道：「見善而怠，時至而疑，亡正處邪，是弗能居。」孔晁註：「邪，奸術也。」賈誼《新書·道術》篇也道：「方直不曲謂之正，反正為邪。」《禮記·樂記》以「中正無邪」為「禮之質」，也是「正」「邪」對舉。《樂記》論樂，又有「正聲」和「奸聲」的分別，本於《荀子·樂論》。《樂論》云：
凡奸聲感人而逆氣應之；逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之；順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相像。故君子慎其所去就也。
樂是象徵治亂善惡的，關係極大。奸聲又稱「邪音」或「淫聲」，都見於《樂論》；《樂記》又稱為「淫樂」，說「世亂則禮慝而樂淫」——孔穎達《疏》：「淫，過也。」《呂氏春秋·古樂》篇論樂「有正有淫」，直以「正」與「淫」對舉；高誘註：「正，雅也；淫，亂也。」《樂記》載子夏對魏文侯語，論「古樂」和「新樂」，稱前者為「德音」，後者為「溺音」，也就是「正」「淫」之辨。子夏說古樂「和正以廣」，新樂「奸聲以濫，溺而不止」。又道：
夫古者天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。然後聖人作為父子君臣，以為紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌。此之謂德音。德音之謂樂。……今君之所好者，其溺音乎？
文侯「問溺音何從出」，他答道：
鄭音好濫淫志，宋音燕女（許維遹先生疑當作「安」字）溺志，衛音趨（促）數（速）煩志，齊音敖（傲）辟喬志。此四者皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。
古代詩教與樂教是分不開的。古樂衰而新樂盛，正聲微而淫聲興，是在春秋、戰國之交，正是《漢書·天文志》說的「饑饉疾疫愁苦」的時代，《樂記》所謂「世亂」。這對於鄭氏的詩正變說當給予若干的影響。不過詩的正變在乎所美刺的政教，「風雅正經」固然「為法者彰顯」，「變風變雅」也「為戒者著明」——這並不減少詩本身的價值，跟新樂的生亂、害德是大不相同的。
但是對於詩正變說的最有力的直接的影響，也許是五行家所說的「詩妖」。《漢書》二十七中之上《五行志》引劉向《洪範·五行傳》云：
言之不從，是謂不艾。厥咎僭，厥罰恆陽，厥極憂。時則有詩妖。……
《志》里解釋道：
「言之不從」，從，順也。「是謂不乂」，乂，治也。孔子曰：「君子居其室，出其言不善，則千里之外違之；況其邇者乎？」（《易·繫辭（上）》）《詩》云：「如蜩如螗，如沸如羹」（《盪》），言上號令不順民心，虛嘩憒亂，則不能治海內。失在過差，故其咎僭，僭，差也。刑罰妄加，群陰不附，則陽氣勝，故其罰常陽也。旱傷百穀，則有寇難，上下俱憂，故其極憂也。君炕陽而暴虐，臣畏刑而拑口，則怨謗之氣發於歌謠，故有詩妖。
《開元占經》一一三「童謠」節也引《洪範·五行傳》云：
下既非君上之刑，畏嚴刑而不敢正言，則北（別？）發於歌謠，歌其事也。氣逆則惡言至，或有怪謠，以此占之。故曰詩妖。
《荀子》將「奸聲」和「逆氣」相提並論，這裡將「惡言」和「氣逆」相提並論，正見出樂教、詩教的相通。據《五行志》，「妖」和「夭胎」同義，是兆頭的意思。逆氣生惡言的見解，春秋末年已經有了。《國語·周語（下）》單穆公諫周景王鑄鐘，曾道：
夫耳內（納）和聲而口出美言，以為憲令而布諸民，正之以度量。民以心力，從之不倦。成事不忒（原作「貳」，依王引之校改），樂之至也。口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，……若視聽不和而有震眩，則味入不精，不精則氣佚。氣佚則不和，於是乎有狂悖之言，……民無據依，不知所力，各有離心。上失其民，作則不濟，求則不獲，其何以能樂？
這番話原也是論樂教的。「氣佚」，韋昭註：「氣放佚，不行於身體。」這氣就是氣質的氣。《樂記》說到「逆氣」，接著說「君子……惰慢邪辟之氣不設於身體」，可見「惰慢邪辟之氣」就是「逆氣」。孔穎達《疏》以「逆氣」為「奸邪之氣」，劉向以「逆氣」為「怨謗之氣」，其實都是氣質的氣。劉向的話，和單穆公是相通的。單穆公說的是人君，「狂悖之言」指教令，劉向所謂「言之不從」說的也是在上位的人。不過他所謂「詩妖」卻專指民間歌謠而言。單穆公似乎只據常識立論；劉向有陰陽五行說作背景，說得自然複雜些。「詩妖」既指民間歌謠——那些發泄「怨謗之氣」的歌謠或「怪謠」，——而歌謠也是詩，那麼，詩也有發泄「怨謗之氣」的作用了。這種詩就是所謂「刺詩」；「刺」也就是「怨謗」。依《毛詩小序》，刺詩的數量遠過於美詩（刺詩一百二十九篇，美詩二十八篇）——所以「變風變雅」也比「風雅正經」多得多（變詩二百零六篇，正詩五十九篇）。鄭氏給《毛詩傳》作《箋》，面對這事實，自然而然會轉念頭到「詩妖」上去。借了「詩妖」說的光，他去理會《詩大序》中「變風變雅」的所謂「變」；他說「弘福如彼」「大禍如此」，將禍福強調，顯然見出陰陽五行說的色彩。他又根據天文和氣象的正變，禮的正變，以及樂的正淫，將那表見「舊俗」——舊時美俗——的風詩雅詩，定為「風雅正經」，來和「變風變雅」配對兒，這樣構成了他的風雅正變說。這一說確是他的創見。
風雅正變說和「詩妖」說的淵源，前人已經有指出的。清初汪琬給俞南史和汪森選的《唐詩正》作序，曾道：
詩風雅之有正變也，蓋自毛、鄭之學始。成周之初，雖在途歌巷謠而皆得列於「正」。幽、厲以還，舉凡出於諸侯、夫人、公卿、大夫閔世病俗之所為，而莫不以「變」名之。「正變」云云，以其時，非以其人也。……觀乎詩之正變，而其時之廢興治亂、污隆得喪之數可得而鑒也。史家傳志五行，恆取其「變」之甚者以為「詩妖」詩孽、「言之不從」之證。故聖人必用「溫柔敦厚」為教，豈偶然哉？
這裡雖未明說風雅正變說出於「詩妖」說，但能將兩者比較著看，已是巨眼。「以其時，非以其人」一句話說「正變」最透徹。說到「溫柔敦厚」的詩教，是說「變風變雅」雖「變而不失正」，還可以「正人心，端世教」，正是《詩大序》所謂「達於事變而懷其舊俗」和「止乎禮義，先王之澤也」的意思。惟其「變而不失正」，所以「變風變雅」並不因「變」而減少詩本身的價值。風雅正變說原只為解詩，不為評詩。不過在解詩方面，鄭氏並沒有能夠自圓其說，如前所論。至於作詩方面，本非他意旨所及，正變說自然更無啟發人處。他又說：「孔子錄懿王、夷王時詩訖於陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅。」陳靈公以後為什麼連變風變雅也沒有了呢？孔穎達《毛詩正義序》里的話也許可以補充他的意思。孔氏道：「成、康沒而頌聲寢，陳靈興而變風息。」所謂「變風息」者，他在《詩大序疏》中道：
太平則無所更美，道絕則無所復譏，人情之常理也。故初變惡俗，則民歌之，風雅正經是也。始得太平，則民頌之，《周頌》諸篇是也。若其王綱絕紐，禮義消亡，民皆逃死，政盡紛亂——《易》稱「天地閉，賢人隱」，——於此時也，雖有智者，無復譏刺。成王太平之後，其美不異於前，故頌聲止也。陳靈公淫亂之後，其惡不可復言，故變風息也。班固云：「成、康沒而頌聲寢，王澤竭而詩不作」（《兩都賦序》），此之謂也。
這番話將詩的發展看得太死了，有些強詞奪理。但孔氏本於班固，班固又本於孟子。孟子道：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作」（《離婁》下）。孟子說「詩亡」，班固說「詩不作」，鄭氏不提「孔子錄」的以後的詩——陳靈公以後的詩，自有他們的理由。孟子正生在古樂衰而新樂盛的戰國時代，詩已不歌，新樂又不雅，而新的詩的傳統也還沒露一點芽兒，所以說是「詩」亡。班固跟著孟子說話；鄭氏似乎也相信孟子的意見。鄭氏生在東漢末年。四言詩從「三百篇」後一蹶不振，中間雖有擬作，也甚稀罕；到這時候才有新的樂府詩的傳統建立起來。可是樂府詩原來大部分是「街陌謠謳」，後來也只是文人爭相擬制；若說個人創作的抒情的五言詩，那要等到建安時代才誕生，等到正始時代的阮籍的手裡才長成。因而評論作詩的工拙的風氣也到建安時代才創始。鄭氏不會想到作詩方面，也是自然而然。正變說既不能圓滿的解詩，後世引用的便少。上文引過的汪琬的《唐詩正序》卻聲明由正變說以讀唐詩，他道：
有唐三百年之間，能者間出。貞觀、永徽諸詩，正之始也。然而雕刻組繢，猶不免陳、隋之遺。開元、天寶諸詩，正之盛也。然而李、杜兩家聯衽接踵，或近於跌宕流逸，或趨於沉著感憤，正矣，有變焉。降而大曆以訖貞元，典刑具在，往往不失承平故風，庶幾乎變而不失正者與？自是以後，其詞愈繁，其聲愈細，而唐遂陵夷以底於亡，說者比諸《曹》、《鄶》「無譏」焉。凡此皆時為之也。
當其盛也，人主勵精於上，宰臣百執趨事盡言於下，政清刑簡，人氣和平。故其發之於詩率皆從容而爾雅。讀者以為正，作者不自知其正也。及其既衰，在朝則朋黨之相訐，在野則戎馬之交訌，政繁刑苛，人氣愁苦。故其所發又皆哀思促節者為多，最下則浮且靡矣。雖有賢人君子，亦嘗博大其學，掀決其氣，以求篇什之昌，而卒不能進及於前。讀者以為變，作者亦不自知其變也。是故正變之所形，國家之治亂系焉，人才之消長、風俗之隆污系焉。後之言詩者顧惟取一字一句之工以相夸尚，夫豈足以語此？
汪氏論正變，只是說詩反映時代，毫不帶陰陽五行說的色彩；這就跟鄭氏大不相同。我們現在也還是這種意見——一切文學反映時代。汪氏說「讀者以為正，作者不自知其正」，「讀者以為變，作者亦不自知其變」，可以補充鄭氏的理論；提出「作者」，他的正變說便不專為解詩，而是兼為評詩了。他說李白「跌宕流逸」，杜甫「沉著感憤」，又說「最下則浮且靡」，「雖有賢人君子，……卒不能進及於前」，都是在評詩。詩到唐代，個人創作的傳統已幾經遞嬗，「作者」和詩本身的價值的重要，早經公認。論唐詩的不但要「以其時」，還要「以其人」、以其詩。汪氏由正變說以讀唐詩，而不能不牽涉到評詩，也還是個自然而然。他又提到初唐詩「雕刻組繢，猶不免陳、隋之遺」，這又牽涉到作詩方面；又提到「後之言詩者惟取一字一句之工以相夸尚」，是兼論評詩和作詩。按他的正變說，陳、隋「雕刻組繢」跟後來作詩求「一字一句之工」也該是「變」，不過變而「失正」罷了。這樣將正變說引用到評詩和作詩兩方面，是鄭氏想不到的。這兩方面的引用，起源遠在六朝，後來逐漸發展。汪氏自然也受到影響。這可以稱為詩體正變說；從鄭氏的風雅正變說出來，卻不是直線的發展，而是「旁逸斜出」的發展。