詩言志辨 · 三 溫柔敦厚
《經解》篇孔穎達《正義》釋「溫柔敦厚」句云：
溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。《詩》依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚是《詩》教也。
又釋「《詩》之失愚」云：
《詩》主敦厚。若不節之，則失在愚。
又釋「溫柔敦厚而不愚」句云：
此一經以《詩》化民，雖用敦厚，能以義節之；欲使民雖敦厚，不至於愚。則是在上深達於《詩》之義理，能以《詩》教民也。故云「深於《詩》者也」。
更重要的是《正義》里下面一番話：
然《詩》為樂章，《詩》樂是一，而教別者：若以聲音干戚以教人，是樂教也。若以《詩》辭美刺諷諭以教人，是《詩》教也。此為政以教民，故有六經。……此六經者，惟論人君施化，能以此教民，民得從之；未能行之至極也。若盛明之君為民之父母者，則能恩惠下及於民。則《詩》有好惡之情，《禮》有政治之體，《樂》有諧和性情，皆能與民至極，民同上情。故《孔子閒居》云：「志之所至，《詩》亦至焉。《詩》之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。」是也。其《書》、《易》、《春秋》，非是與民相感恩情至極者，故《孔子閒居》無《書》、《易》及《春秋》也。
這裡將所謂「六經」分為二科，而以《詩》、《禮》、《樂》為「與民相感恩情至極者」；《詩》、《禮》、《樂》三位一體，合於《論語》里孔子的話。而所謂「以《詩》化民」，所謂「在上深達於《詩》之義理，能以《詩》教民」，是概括《詩大序》的意思，《詩大序》又是孔子論「學《詩》」那一節話的引申和發展。所謂「以義節之」，就是《詩大序》說的「發乎情，止乎禮義」，也就是儒家說的「不偏之謂中」（《禮記·中庸》）。《詩》教究竟以意義為主，所以說「以《詩》辭美刺諷諭以教人」；美刺諷諭不離乎政治，所謂「《詩》依違諷諫，不指切事情」，就指美刺諷諭而言。
孔子時代，《詩》與樂開始在分家。從前是《詩》以聲為用；孔子論《詩》才偏重在《詩》義上去。到了孟子，《詩》與樂已完全分了家，他論《詩》便簡直以義為用了。從荀子起直到漢人的引《詩》，也都繼承這個傳統，以義為用。上文所分析的漢代各例，可以見出。但「《詩》為樂章，《詩》樂是一」是個古久的傳統，就是在《詩》樂分家以後，也還有很大的影響。論樂的不會忘記《詩》。《禮記·樂記》云：
德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。《詩》言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本於心，然後樂氣（阮刻本原作「器」，據《校勘記》改）從之。
《詩》與歌舞合一。又云：「樂師辨乎聲《詩》。」又云：「然後正六律，和五聲，弦歌《詩》頌，此之謂德音。德音謂之樂。」都說的「《詩》樂是一」。論《詩》的也不能忘記樂。《詩大序》云：
情動於中而形於言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。
前七語，歷來論《詩》的不知引過若干次。但這一整段話也散見在《樂記》里，其實都是論樂的。而《詩》教更不能離樂而談。一來聲音感人比文辭廣博得多，若只著眼在「《詩》辭美刺諷諭」上，《詩》教就未免狹窄了。二來以聲為用的《詩》的傳統——也就是樂的傳統——比以義為用的《詩》的傳統古久得多，影響大得多；《詩》教若只著眼在意義上，就未免單薄了。所以「溫柔敦厚」該是個多義語：一面指「《詩》辭美刺諷諭」的作用，一面還映帶著那「《詩》樂是一」的背景。這隻要看看樂之所以為教，就可明白。《經解》以「廣博易良」為樂教。《正義》云：「樂以和通為體，無所不用，是廣博；簡易良善，使人從化，是易良。」《樂記》闡發樂教最詳。《記》云：
樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王著其教焉。
「樂以和通為體」，所以說：「樂者，天地之和也」，「異文合愛者也」。又說：「仁近於樂」，「樂者敦和」。又說：「立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。」又說：「樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。」從消極方面看，「樂至則無怨」，「暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣」。「中和之紀」的「中」是「適」的意思。《呂氏春秋·適音》篇云：
夫音亦有適。……太巨太小，太清太濁，皆非適也。何謂適？衷，音之適也。何謂衷？小（原作「大」，據許維遹先生《呂氏春秋集釋》引陶鴻慶說改）不出鈞，重不過石，大小輕重之衷也。
「衷」「中」通用。「適」又有「節」的意思。同書《重己》篇「故聖人必先適欲」高誘註：「適猶節也。」又《荀子·勸學》篇道：「詩者，中聲之所止也」（王先謙《荀子集解》云：「此不言樂，以《詩》樂相兼也」），所謂「中聲」當兼具這兩層意思。楊倞註：「詩謂樂章，所以節聲音，至乎中而止，不使流淫也」，大致不錯。以上所引《樂記》和《荀子》的話，都可作「溫柔敦厚」的註腳，是樂教，也未嘗不是《詩》教。
禮樂是不能分開獨立的。雖然《樂記》里說：「樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。」又說：「禮節民心，樂和民聲。」又說：「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。」好像禮樂的作用是相反的。可是說「禮樂之情同」，《正義》云：「致治是同。」又云：
是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。
所以說「知樂則幾於禮矣」。「平好惡」是「和」也是「節」；二者是相反相成的。《論語》，有子曰：
禮之用，和為貴。……知和而和，不以禮節之，亦不可行也。（《學而》）
禮也以和為貴，可見「和」與「節」是一事的兩面，所求的是「平」，也就是「適」，是「中」。孔子論《關雎》「樂而不淫，哀而不傷」（《論語·八佾》）。何晏《集解》引孔安國云：「樂不至淫，哀不至傷，言其和也。」是「和」，同時是「節」。又，《管子·內業》篇云：
凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若《詩》，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。
《詩》與禮樂並論；說「敬」，說「節」，說「平正」，也都可以跟《樂記》印證。而「止怒莫若《詩》」一語，更得溫柔敦厚之旨。《經解》以「恭儉莊敬」為禮教，《正義》云：「禮以恭遜、節儉、齊（齋）莊、敬慎為本。」恭儉是「節」，莊敬是「敬」；從另一角度看，也是一事的兩面。所謂「《詩》依違諷諫，不指切事情」，正是「敬」與「節」的表現。古代有獻詩諷諫的傳統——漢代王式還以《三百五》篇當諫書，《周語》上邵公諫厲王說：「天子聽政，使公卿至於列士獻詩，……而後王斟酌焉，是以事行而不悖。」《晉語》六範文子也向趙文子說到古之王者「使工誦諫於朝，在列者獻詩，使勿兜（惑也）」。《白虎通·諫諍》篇云：
諫有五：其一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫。諷諫者，……知禍患之萌，深睹其事未彰而諷告焉。……順諫者，……出詞遜順，不逆君心。……窺諫者，……視君顏色不悅，且卻；悅則復前，以禮進退。……指諫者，……指者，質也，質相其事而諫。……陷諫者，……惻隱發於中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身。……孔子曰：「諫有五，吾從諷之諫。」事君……去而不訕，諫而不露。故《曲禮》曰：「為人臣不顯諫。」
這裡前三種是婉言一類，後二種是直言一類；婉言占五分之三，可見諫諍當以此種為貴。而文中引孔子的話，獨推「諷諫」，並以「諫而不露」和《曲禮》「不顯諫」等語申述意旨。《文選·甘泉賦》李善註：「不敢正言謂之諷」，大概諷諫更為婉曲。《詩大序》云：「下以風刺上，主文而譎諫；言之者無罪，聞之者足以戒。」鄭玄箋：「風刺」「謂譬諭不斥言」，「譎諫，詠歌依違不直諫」。「主文」當指文辭，就是所謂「《詩》辭美刺諷諭」。諷諫似乎就是「譎諫」，似乎就指獻詩諷諫而言。諷諫用詩，自然是最婉曲了。諫諍是君臣之事，屬於禮；獻詩主「溫柔敦厚」，正是禮教，也是「詩」教。
「溫柔敦厚」是「和」，是「親」，也是「節」，是「敬」，也是「適」，是「中」。這代表殷、周以來的傳統思想。儒家重中道，就是繼承這種傳統思想。郭沫若先生《周彝銘中之傳統思想考》（《金文叢考》一）論政治思想云：
人臣當恪遵君上之命，君上以此命臣，臣亦以此自矢於其君。……為政尚武，……征伐以威四夷，刑罰以威內，為之太過則人民鋌而走險，故亦以暴虐為戒，以壅遏庶民，魚肉鰥寡為戒，而勵用中道。
又論道德思想云：
德字始見於周文，於文以「省心」為德。故明德在乎明心。明心之道欲其謙沖，欲其荏染，欲其虔敬，欲其果毅，此得之於內者也。其得之於外，則在崇祀鬼神，帥型祖德，教篤孝友，敬慎將事，而益之以無逸。
所說的君臣之分，「中道」，以及「謙沖」，「荏染」，「敦篤孝友，敬慎將事」等，「溫柔敦厚」一語的涵義里都有。周人文化，繼承殷人；這種種思想真是源遠流長了。而「中」尤其是主要的意念。「溫柔敦厚」本已得「中」；可是說這話的（不會是孔子）還怕人「以辭害志」，所以更進一層說「《詩》之失愚」，必得「溫柔敦厚而不愚」才算「深於《詩》」。所謂「愚」就是過中。《孟子·告子（下）》云：
公孫丑問曰：「高子曰：『《小弁》，小人之詩也。』」孟子曰：「何以言之？」曰：「怨。」曰：「固哉高叟之為詩也！有人於此，越人關弓而射之，則己談笑而道之。無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之。無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫高叟之為詩也！」曰：「《凱風》何以不怨？」曰：「《凱風》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯（趙岐註：激也）也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。」
高子因《小弁》詩（《小雅》）怨親，便以為是小人之詩；公孫丑並舉出《凱風》詩（《邶風》）的不怨親作反證。孟子說，《詩》也可以怨親，只要怨得其中。他解釋怎樣《小弁》篇的怨是得中，《凱風》篇的不怨也是得中；而得中是仁，也是孝。高子以為凡是怨親都不得中，他的看法未免太死了；他那種看法就是過中。孟子評他為「固」，「固」就是「《詩》之失愚」的「愚」。像孟子的論《詩》，才是「溫柔敦厚而不愚」，才是「深於《詩》」。——論《詩》如此，「為人」也如此；所謂愚忠、愚孝，都是過中，過中就「失之愚」了。
有過中自然有不及中。但不及可以求其及，不像過了的往回拉的難，所以《經解》篇的六失都只說過中。一般立論卻常著眼在不及中，因為不及中的多。就《詩》教看，更顯然如此。高子以《小弁》篇為小人之詩，就是說它不及中，不過他錯了。漢代關於屈原《離騷經》的爭辯，也是討論《離騷經》是否不及中，或不夠溫柔敦厚。《史記》八十四《屈原賈生列傳》云：
屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。
又引淮南王安《敘離騷傳》云：
《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。……其文約，其辭微，其志潔，其行廉。其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。……濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。
劉安以《詩》義論《離騷》，所謂「好色而不淫」「怨誹而不亂」都是得其中；所以雖「自怨生」，還不失為溫柔敦厚。但班固以為不然。他作《離騷序》，引劉氏語，以為「斯論似過其真」，又云：
且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關雎》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：「既明且哲，以保其身」（《烝民》），斯為貴矣。今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沉江而死，亦貶絜（潔）狂狷景行之士。多稱崑崙、冥婚、必妃、虛無之語，皆非法度之政（正），經義所載。謂之兼《詩》風雅而與日月爭光，過矣。……雖非明智之器，可謂妙才者也。
這裡說屈子為人和他的文辭中的怨責譬諭都不及中；總之，「露才揚己」，不夠溫柔敦厚。後來王逸作《楚辭章句》，敘中指出屈子「獨依詩人之義而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰」。又駁班氏云：
今若屈原，膺忠貞之質，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命。此誠絕世之行，俊彥之英也。而班固云云。昔伯夷、叔齊讓國守分，不食周粟，遂餓而死。豈可復謂有求於世而怨望哉？且詩人怨主刺上，曰：「嗚呼！小子，未知臧否，……匪面命之，言提其耳。」（《大雅·抑》）風諫之語，於斯為切。然仲尼論之，以為《大雅》。引此比彼，屈原之詞，優遊婉順，寧以其君不智之故，欲提其耳乎？而論者以為「露才揚己」，怨刺其上，強非其人，殆失厥中矣。
又說「《離騷》之文依託『五經』以立義焉，……誠博遠矣」，也是駁班氏的。王氏似乎也覺得屈原為人並非「中行」之士，但不以為不及中而以為「絕世」——「絕世」該是超中。至於屈原的文辭，王氏卻以為「優遊婉順」，合於「詩人之義」——「優遊婉順」就是溫柔敦厚。屈子的「絕世之行」在乎自沉；自沉確是不合乎中——就是超中，倒未嘗不可。戰國文辭，鋪排而有圭角；他受了時代的影響，「體慢」語切，不能像《詩》那樣「不指切事情」也是有的。可是《史記》里說得好：
屈平……雖放流，眷顧楚國，繫心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反覆之，一篇之中，三致志焉。然終無可奈何。
又以人窮呼天，疾病呼父母喻他的怨。他這怨只是一往的忠愛之忱，該夠溫柔敦厚的。至於他「引類譬諭」，雖非「經義所載」，而「依《詩》取興」，異曲同工，並不悖乎《詩》教。班氏也承認「後世莫不……則象其從容」；這從容的氣象便是溫柔敦厚的表現，不僅是「妙才」所能有。那麼，「露才揚己」確是「失中」之語，而淮南王所論並不為「過其真」了。
漢以後時移世異，又書籍漸多，學者不必專讀經，經學便衰了下來。諷誦《詩》的少了，引《詩》的自然也就少了。樂府詩雖然代「三百篇」而興，可是應用不廣，不能取得「三百篇」的權威的地位；建安以來，五言詩漸有作者，他們更沒有涵蓋一切的力量。著述里自然不會引用這些詩。《詩》教的傳統因而大減聲勢。不過漢末直到初唐的詩雖然多「緣情」而少「言志」，而「優遊不迫」，還不失為溫柔敦厚；這傳統還算在相當的背景里生活著。盛唐開始了詩的散文化，到宋代而大盛；以詩說理，成為風氣。於是有人出來一面攻擊當代的散文化的詩，一面提倡風人之詩。這種意見北宋就有，而南宋中葉最盛。這是在重振那溫柔敦厚的《詩》教。一方面道學家也論到了《詩》教。道學家主張「文以載道」，自然也主張「詩以言志」。當時《詩》教既經下衰，詩又在散文化，單說「溫柔敦厚」已經不足以啟發人，所以他們更進一步，以《論語》所記孔子論《詩》的「思無邪」一語為教；他們所重在道不在詩。北宋程子、謝良佐論《詩》，便已特地拈出這一語，但到了南宋初，呂祖謙的《呂氏家塾讀詩記》里才更強調主張，他成為這一說的重要的代表。他以為「作《詩》之人所思皆無邪」，以為「《詩》人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之，閔惜懲創之意自見於言外」。朱子卻覺得如此論《詩》牽強過甚，以為不如說「彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾警懼懲創之資」。又道：「曲為訓說而求其無邪於彼，不若反而得之於我之易也。巧為辨駁而歸其無邪於彼，不若反而責之於我之切也。」這便圓融得多了。
朱子可似乎是第一個人，明白的以「思無邪」為《詩》教。在《呂氏詩記》的序里，他雖然還是說「溫柔敦厚之教」，但在《詩集傳》的序里論「《詩》之所以為教」，便只發揮「思無邪」一語。他道：
詩者，人心之感物而形於言之餘也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟聖人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之。是亦所以為教也。
昔周盛時，上自郊廟朝廷而下達於鄉黨閭巷，其言粹然，無不出於正者。聖人固已協之聲律而用之鄉人，用之邦國，以化天下。至於列國之詩，則天子巡守，亦必陳而觀之，以行黜陟之典。降至昭、穆而後，浸以陵夷；至於東遷而遂廢不講矣。孔子生於其時，既不得位，無以行帝王勸懲黜陟之政。於是特舉其籍而討論之，去其重複，正其紛亂。而其善之不足以為法，惡之不足以為戒者，則亦刊而去之，以從簡約，示久遠。使夫學者即是而有以考其得失，善者師之而惡者改焉。是以其政雖不足行於一時，而其教實被於萬世。是則《詩》之所以為教者然也。
這是以「思無邪」為《詩》教的正式宣言。文中以正邪善惡為準，是著眼在「為人」上。我們覺得以「思無邪」論《詩》，真出於孔子之口，自然比「溫柔敦厚」一語更有分量；但當時去此取彼，卻由於道學眼。其實這兩句話一正一負，足以相成，所謂「合之則兩美」。道學眼也無妨，只要有一隻眼看在詩上。文中從學者方面說到「考其得失，善者師之而惡者改焉」，闡明詩是怎樣教人。又從作詩方面說到所感有純有雜，純者固足以為教，雜者可使上之人「思所以自反，而因有以勸懲之」，也足以為教。這都足以補充溫柔敦厚說之所不及。原來不論「溫柔敦厚」也罷，「無邪」也罷，總有那些不及中的。前引孔穎達說人君以「六經」教民，「能與民至極」者少，「未能行之至極」者多，可是都算行了六藝之教。那是說「教」雖有參差，而為教則一——《詩》教自然也如此。朱子卻是說，《詩》雖有參差，而為教則一。經過這樣補充和解釋，《詩》教的理論便圓成了。但是那時代的詩盡向所謂「沉著痛快」一路發展。一方面因為散文的進步，「文筆」「詩筆」的分別轉成「詩文」的分別，選本也漸漸詩文分家，不再將詩列在「文」的名下，像「文選」以來那樣。詩不是從前的詩了，教也不及從前那樣廣了：「溫柔敦厚」也好，「無邪」也好，《詩》教只算是僅僅存在著罷了。這時代卻有用「溫柔敦厚」論文的，如楊時《龜山集》十《語錄》云：
為文要有溫柔敦厚之氣；對人主語言及章疏文字，溫柔敦厚尤不可無。……君子之所養，要令暴慢衺僻之氣不設於身體。
這簡直將《詩》教整套搬去了，雖然他還是將詩包括在「文」里。這時代在散文的長足的發展下，北宋以來的「文以載道」說漸漸發生了廣大的影響，可以說成功了「文教」——雖然並沒有用這個名字。於是乎「六經」都成了「載道」之文——這裡所謂「文」包括詩；——於是乎「文以載道」說不但代替了《詩》教，而且代替了六藝之教。