詩言志辨 · 二 著述引詩
言語引《詩》，春秋時始見，《左傳》里記載極多。私家著述從《論語》創始；著述引《詩》，也就從《論語》起始。以後《墨子》和《孟子》也常引《詩》，而《荀子》引《詩》獨多。《荀子》引《詩》，常在一段議論之後，作證斷之用，也比前人一貫。荀子影響漢儒最大。漢儒著述里引《詩》，也是學他的樣子；漢人的《詩》教，他該算是開山祖師。汪中《述學·荀卿子通論》云：
荀卿之學，出於孔氏，而尤有功於諸經。《經典敘錄》：「《毛詩》，……一雲，子夏傳曾申。……根牟子傳趙人孫卿子。孫卿子傳魯人大毛公。」由是言之，《毛詩》，荀卿子之傳也。《漢書·楚元王交傳》：「少時嘗與魯穆生、白生、申公同受詩於浮邱伯。伯者，孫卿門人也。」……由是言之，《魯詩》，荀卿子之傳也。《韓詩》之存者《外傳》而已。其引荀卿子以說《詩》者四十有四。由是言之，《韓詩》，荀卿子之別子也。……蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。
荀子其實是漢人六學的開山祖師。而四家《詩》除《齊詩》外都有他的傳授，可見他在《詩》學方面的影響更大。四家中《毛詩》流傳較晚，魯、齊、韓別稱三家《詩》。《史記》一二一《儒林傳》說：「韓生推詩之意而為《內外傳》數萬言，其語頗與齊、魯間殊，然其歸一也。」《齊詩》雖然多采陰陽五行說，而「其歸」還在政教。《毛詩》因為與經傳諸子密合，為人所重，不用說更其如此。陳喬樅在《韓詩遺說考序》里先引了《史記·儒林傳》「其歸一也」的話，接著道：
今觀《外傳》之文，記夫子之緒論與春秋雜說，或引《詩》以證事，或引事以明《詩》，使「為法者章顯，為戒者著明」（鄭玄《詩譜序》語）。雖非專於解經之作，要其觸類引申，斷章取義，皆有合於聖門商、賜言《詩》之義也。況夫微言大義往往而有，上推天人性理，明皆有仁義禮智順善之心；下究萬物情狀，多識於鳥獸草木之名。考風雅之正變，知王道之興衰，固天命性道之蘊而古今得失之林邪？
這段話除一二處外可以當作四家《詩》的總論看，也可以當作著述引《詩》的總論看，也可以當作漢人《詩》教的總論看。
漢人著述引《詩》，當推劉向為最。他世習《魯詩》。《漢書》三十六本傳云：
向睹俗彌奢淫，而趙、衛之屬起微賤，逾禮制；向以為王教由內及外，自近者始。故採取《詩》《書》所載賢妃貞婦興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》凡八篇，以戒天子；及采傳記行事，著《新序》、《說苑》凡五十篇，奏之。
他這三部書多「引《詩》以證事，或引事以明《詩》」，而《列女傳》引《詩》更為繁密。《漢書》本傳中存著他的封事、奏、疏五篇，一篇諫造陵，別篇都論災異。各篇屢屢引《詩》，繁密不下於《列女傳》。他的用意無非要「使為法者章顯，為戒者著明」。他家著述引《詩》，引申或有廣狹，用意也都不外乎此。阮元《詩書古訓序》云：
《詩》三百篇，《尚書》數十篇，孔、孟以此為學，以此為教。故一言一行皆深奉不疑。即如孔子作《孝經》，子思作《中庸》，孟子作七篇，多引《詩》《書》以為證據。若曰，世人亦知此事之義乎？《詩》曰某某即此也。否則尚恐自說有偏弊，不足以訓於人。……元錄《詩書古訓》……乃總《論語》、《孝經》、《孟子》、《禮記》、《大戴記》、《春秋》三傳、《國語》、《爾雅》十經。……降至《國策》，罕引《詩》《書》。……漢興，……《詩》《書》復出，朝野誦習，人心反正矣。子史引《詩》《書》者，多存古訓。……以晉為斷。蓋因漢、晉以前，尚未以二氏為訓，所說皆在政治言行，不尚空言也。
所謂「以此為學，以此為教，故一言一行皆深奉不疑」，以及「多引《詩》《書》以為證據」，正可見出段玉裁說的《詩》《書》是周人所常習。「所說皆在政治言行」是徵引《詩》《書》的用意所在，也就是《詩》《書》之教。《詩》《書》之教，渾言之「異科而皆同道」，析言之又各有分別。現在單論漢人引《詩》，以著述為主，略為歸類，看看所謂《詩》教的背景是什麼樣子。
阮元只概括的舉出「政治言行」，我們看著述引《詩》要算宣揚德教的為最多。德教屬於言行，可也包括在廣義的政治里。如《韓詩外傳》五云：
德也者，包天地之大，配日月之明，立乎四時之周，臨乎陰陽之交，寒暑不能動也，四時不能化也。斂乎太陰而不濕，散乎太陽而不枯，鮮潔清明而備，嚴威毅疾而神，至精而妙乎天地之間者，德也。微聖人，其孰能與於此矣！《詩》曰：「德輶如毛，民鮮克舉之。」（《大雅·烝民》）
這是陳喬樅所謂微言大義，也是引《詩》斷案。又如《列女傳》三《魯漆室女傳》云：
漆室女曰：「夫魯國有患者，君臣父子皆被其辱，禍及眾庶。婦人獨安所避乎！吾甚憂之。」……君子曰：遠矣漆室女之思也。《詩》云：「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」（《王風·黍離》），此之謂也。
這裡讚嘆漆室女憂國的美德，是「引《詩》以證事」。又同書四《衛宣夫人傳》云：
弟立，請曰：「衛，小國也，不容二庖，請願同庖。」終不聽。衛君使人愬於齊兄弟。齊兄弟皆欲與君，使人告女。女終不聽，乃作詩曰：「我心匪石，不可轉也。我心匪席，不可卷也。」（《邶風·柏舟》）
這裡說《邶風·柏舟》是「貞一」的衛宣夫人所作，是「引事以明《詩》」。次於德教的是論政治的引《詩》。如《春秋繁露》十六《山川頌》云：
且積土成山，無損也成其高，無害也成其大，無虧也小其上，泰其下。久長安後世，無有去就，儼然獨處，惟山之意。《詩》云：「節彼南山，惟石岩岩。赫赫師尹，民具爾瞻」（《小雅·節南山》），此之謂也。
這是以山象徵領袖的氣象。又如《新書·禮》篇云：
故禮者，所以恤下也。……《詩》曰：「投我以木瓜，報之以瓊琚。匪報也，永以為好也。」（《衛風·木瓜》）上少投之，則下以軀賞矣。弗敢謂報，願長以為好；古之蓄其下者，其施報如此。
這是論待臣下的道理，所謂觸類引申。又如《漢書》六《武帝紀》元狩元年詔云：
蓋君者，心也，民猶肢體。支體傷則心憯怛。日者淮南、衡山修文學。流貨賂，兩國接壤，怵於邪說而造篡弒。此朕之不德。《詩》云：「憂心慘慘，念國之為虐。」（《小雅·正月》）已赦天下，滌除與之更始。
詔書引《詩》自責，漢代用《詩》之廣可見。又《後漢書》八十七《劉陶傳》，陶上議云：
臣嘗誦《詩》至於鴻雁於野之勞，哀勤百堵之事（《小雅·鴻雁》：「之子於徵，劬勞於野」，「之子於垣，百堵皆作」），每喟爾長懷，中篇而嘆。近聽征夫飢勞之聲，甚於欺歌。
悼古傷今，藹然仁者之言，可作「溫柔敦厚」的一條註腳。
引《詩》論學養的也不少。如《禮記·大學》云：
《詩》云：「瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可諼兮！」（《衛風·淇澳》）「如切如磋」者，道學也。「如琢如磨」者，自修也。「瑟兮僴兮」者，恂慄也。「赫兮喧兮」者，威儀也。「有斐君子，終不可諼兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。
切磋琢磨，久已成為進德修業的格言，也可見《詩》教的廣遠了。又如《韓詩外傳》三云：
問者曰：「夫仁者何以樂于山也？」曰：「夫山者，萬民之所瞻仰也。草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉，四方益取與焉。出雲道風， 乎天地之間。天地以成，國家以寧。此仁者所以樂于山也。《詩》曰：『太山岩岩，魯邦所瞻』（《魯頌·閟宮》），樂山之謂也。」
「仁者樂山」原是孔子的話（《論語·雍也》），這裡是斷章取義，以見仁者的修養與氣度。引《詩》也是斷章取義的作證。這一節可以跟前面引的《山川頌》比較著看。又《韓詩外傳》二云：
上之人所遇，色為先，聲音次之，事行為後。故望而宜為人君者，容也。近而可信者，色也。發而安中者，言也。久而可觀者，行也。故君子容色，天下儀象而望之，不假言而知為人君者。《詩》曰：「顏如渥丹，其君也哉！」（《秦風·終南》）
容色也是學養的表現。孟子道：「仁義禮智根於心；其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體」（《盡心》上），正是這個意思。德教、政治、學養都屬於人事；與人事相對的是天道。論天道的也常引詩。如《禮記·中庸》云：
《詩》曰：「德輶如毛」（《大雅·烝民》），毛猶有倫，「上天之載，無聲無臭」（《大雅·文王》），至矣！
這正是《論語》上孔子說的「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」（《陽貨》）又如《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》篇云：
且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。《詩》云：「殷士膚敏，祼將於京，侯服於周。天命靡常！」（《大雅·文王》）言天之無常予、無常奪也。
「天命靡常」在陰陽家五德終始說的解釋下，成為漢代一般的信仰。這裡卻沒有提到五德說，只簡截的引《詩》為證。又，漢人常談的災異也屬於天道。同書《必仁且智》篇云：
天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云：「畏天之威」（《周頌·我將》），殆此謂也。
這一節可以作「災異」的界說看。《漢書》九《元帝紀》，永光四年六月「戊寅晦，日有蝕之」，詔云：
今朕唵於王道，夙夜憂勞，不通其理，靡瞻不眩，靡聽不惑。是以政令多還，民心未得。……公卿大夫，好惡不同，或緣奸作邪，侵削細民。元元安所歸命哉！乃六月晦日有蝕之。《詩》不云乎？「今此下民，亦孔之哀！」（《小雅·十月之交》）
《十月之交》正是紀日食之異的詩，所以詔書中引《詩》語，見得民生可哀，天變可畏；是罪己並責勉公卿大夫的意思。
此外有引《詩》以述史事、明制度、記風俗的。如《漢書》七十三《韋玄成傳》，太僕王舜、中壘校尉劉歆議〔宗廟〕曰：
臣聞周室既衰，四夷並侵，獫狁最強——於今匈奴是也。至宣王而伐之。詩人美而頌之曰：「薄伐獫狁，至於太原。」（《小雅·六月》）又曰：「嘽嘽推推，如霆如雷，顯允方叔，征伐獫狁，荊蠻來威。」（《小雅·采芑》）故稱中興。……孝武皇帝……遣大將軍、驃騎、伏波、樓船之屬南滅百粵起七郡北攘匈奴，降昆邪十萬之眾。……東伐朝鮮，……斷匈奴之左臂。西伐大宛，……裂匈奴之右臂。……中興之功未有高焉者也。……
這裡引《詩》述史，頌美武帝的中興。又如《韓詩外傳》八云：
……於是黃帝乃服黃衣，戴黃冕，致齋於宮。鳳乃蔽日而至。黃帝降於東階，西面，再拜稽首曰：「皇天降祉，不敢不承命！」鳳乃止帝東囿（原作「國」，據《說苑·辨物》篇校改），集帝梧桐，食帝竹實，沒身不去。《詩》曰：「鳳凰于飛，翽翽其羽，亦集爰止。」（《大雅·卷阿》）
這是神話，可是在古人眼裡也是史。這不是引《詩》述史而是引《詩》證史。又如蔡邕《獨斷》下云：
宗廟之制，古學以為人君之居前有朝，後有寢；終則前制廟以象朝，後制寢以象寢。廟以藏主，列昭穆；寢有衣冠几杖象生之具。總謂之宮。《月令》曰：「先薦寢廟」，《詩》云：「公侯之宮」（《召南·采蘩》），《頌》曰：「寢廟奕奕」（《魯頌·閟宮》；《毛詩》作「新廟」，蔡當據《魯詩》），言相連也。
這是引《詩》以證宮的制度。又如《春秋繁露·郊祀》篇云：
為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也。每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子之道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事而興師伐崇。其詩曰：「芃芃棫樸，薪之槱之。濟濟辟王，左右趨之。濟濟辟王，左右奉璋。奉璋莪莪，髦士攸宜。」（《大雅·棫樸》）此郊辭也。其下曰：「淠彼涇舟，烝徒楫之。周王於邁，六師及之。」（同上）此伐辭也。
這裡引《詩》以明郊的制度。又如《漢書》二十八《地理志》云：
天水、隴西山多林木，民以板為室屋。及安定、北地、上郡、西河皆迫近戎狄，修習戰備，高上氣力，以射獵為先。故《秦詩》曰：「在其板屋」（《小戎》），又曰：「王於興師，修我甲兵，與子偕行」（《無衣》）。及《車轔》、《四載》、《小戎》之篇，皆言車馬田狩之事。
這是記風俗的引《詩》。
還有引《詩》以明天文地理的。又有用《詩》作隱語的。而詩篇入樂的意義，著述中也常論及。如《漢書》二十六《天文志》云：
西方為雨，雨，少陰之位也。月失中道，移而西，入畢，則多雨。故《詩》云：「月離於畢，俾滂沱矣」（《小雅·漸漸之石》），言多雨也。
這兩句詩里的天文學早就反映在孔子的故事裡。《史記》六十七《仲尼弟子列傳》云：
他日，弟子進問〔有若〕曰：「昔夫子當行，使弟子持雨具。已而果雨。弟子問曰：『夫子何以知之？』夫子曰：『《詩》不云乎？「月離於畢，俾滂沱矣」。昨暮月不宿畢乎？』」……
故事未必真，卻可見勞孝輿說的「事物細微，皆引《詩》以證其得失」（見前）那句話確有道理。又如《漢書·地理志》云：
魏國亦姬姓也，在晉之南河曲。故其詩曰：「彼汾一曲」（《汾沮洳》），「寘之河之側」（《伐檀》）。
這裡引《詩》以明魏國的地理。至於用《詩》為隱語，春秋時就有了，直到漢末還存著這個風氣。《後漢書》八十三《徐稚傳》云：
……及林宗有母憂，稚往吊之，置生芻一束於廬前而去。眾怪不知其故。林宗曰：「此必南州高士徐孺子也。《詩》不云乎？『生芻一束，其人如玉』（《小雅·白駒》）。吾無德以堪之。」
這是無語的隱語，所以「眾怪不知其故」。又，解釋入樂《詩》篇的意義的，如《禮記·射義》云：
其節：天子以《騶虞》為節，諸侯以《狸首》為節，卿大夫以《采苹》為節，士以《采蘩》為節。《騶虞》者，樂官備也。《狸首》者，樂會時也。《采苹》者，樂循法也。《采蘩》者，樂不失職也。
這中間《狸首》篇是逸《詩》。
漢人著述引《詩》之多，用《詩》之廣，由以上各項可見。無論大端細節，他們都愛引《詩》，或斷或證——這自然非諷誦爛熟不可。陳喬樅所謂「上推天人性理」，「下究萬物情狀」，以至「古今得失之林」，總而言之，就是包羅萬有。春秋以後，要數漢代能夠盡《詩》之用。春秋用《詩》，還只限於典禮、諷諫、賦《詩》、言語；漢代典禮別制樂歌，賦《詩》也早已不行，可是著述用《詩》，範圍之廣，卻超過春秋時。孔子道：
小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。（《論語·陽貨》）
這是《詩》教的意念的源頭。孔子的時代正是《詩》以聲為用到《詩》以義為用的過渡期，他只能提示《詩》教這意念的條件。到了漢代，這意念才形成，才充分的發展。不過無論怎樣發展，這意念的核心只是德教、政治、學養幾方面——阮元所謂政治言行，——也就是孔子所謂興、觀、群、怨。「溫柔敦厚」一語便從這裡提煉出來。《論語》中孔子論《詩》、禮、樂甚詳，而且說：
興於《詩》，立於禮，成於樂。（《泰伯》）
好像看作三位一體似的。因此《經解》里所記孔子論《詩》教、樂教、禮教的話，便覺比較親切而有所依據，跟其他三科幾乎全出於依託的不同。漢代《詩》和禮樂雖然早已分了家，可是所謂「溫柔敦厚」，還得將《詩》禮樂合看才能明白。《韓詩外傳》八有一個《詩》的故事：
〔魏〕文侯曰：「中山之君亦何好乎？」〔蒼唐〕對曰：「好《詩》。」文侯曰：「於《詩》何好？」曰：「好《黍離》與《晨風》。」文侯曰：「《黍離》何哉？」對曰：「彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！」文侯曰：「怨乎？」曰：「非敢怨也，時思也。」文侯曰：「《晨風》謂何？」對曰：「『 彼晨風，郁彼北林，未見君子，憂心欽欽。如何如何！忘我實多！』——此自以『忘我』者也。」（原無末七字。許維遹先生據《文選·四子講德論注》與《御覽》七七九補。）於是文侯大悅，……遂廢太子訢，召中山君以為嗣。
這是一個很著名的故事，西漢王褒作《四子講德論》，已經引用。宋王應麟《困學紀聞》三列舉「興於《詩》」的事例，第一件便是「子擊（中山君名擊）好《晨風》、《黍離》而慈父感悟」。其次是周磐。《後漢書》六十九本傳云：
居貧養母，儉薄不充。嘗誦《詩》至《汝墳》之卒章，慨然而嘆。乃解韋帶就孝廉之舉。
《召南·汝墳》末章道：「魴魚頳尾，王室如毀。雖則如毀，父母孔邇。」章懷太子《後漢書注》引《韓詩薛君章句》：「以父母甚迫近饑寒之憂，為此祿仕。」周磐是「興於《詩》」「而為親從仕」（《紀聞》語）的。後世因讀誦而興的例子還有些，多半也是「興於《詩》」；而以孝思為主。這些都是實踐的溫柔敦厚的《詩》教。可是探源立論，事親事君都是禮的節目，而禮樂是互相為用的，是相反相成的；所以要了解《詩》教的意義，究竟不能離開樂教和禮教。