史學原論 · 第十四章　通式的建構

Ⅰ．設想一下所有的歷史事實都被通過文獻分析或推理所確定下來，而且我們已經系統地排列了它們；則我們會擁有一張關於歷史整體的系統化清單，而且建構工作將被完成。歷史應該止步於此麼？這是一個具有實踐意義的問題，因而它被人們熱烈地討論了，我們也必須給出一個答案。 批判學家們，習慣於不夾雜任何個人喜好地搜集齊所有與他們專業相關的事實，而且傾向於把所搜集的完整、精確、客觀的事實看做是基本的必需品。所有的歷史事實，都同樣有權在歷史中據有一席之地；堅持某些歷史事實是有著更大重要性的，並且把其他事實都認為是相對不重要的而拋棄掉，這將會把因個人癖好而千差萬別的主觀選擇因素引入進來；歷史不能犧牲任何一件事實。 這種觀點是很合情合理的，若要反駁它，只能說材料上有困難；然而，這個理由足夠了，因為材料是所有科學的實踐動因：我們這樣說意思是獲得或傳授全部知識是不可能的。在一部沒有任何事實被捨棄掉的歷史中，將包含著所有人在所有時間的所有行為、所有念頭、所有冒險。這部歷史將構成一個總體，但這個總體卻沒有任何人能掌控；這並不是因為材料的缺乏，而是因為時間的不足。確實從目前看來，某些卷軼浩繁的文獻匯編工作正是如此：所搜集的議會論辯報告包含了所有各級會議的歷史，但是要從這些原始資料中了解那些會議的歷史，這可將耗費不止一輩子的時間。 每門科學——最低限度只要它自稱是一門真正的科學、一門有可能獲得認識的科學——都必須考慮到生命的實際情況。任何以不可能獲得知識而告終的理念，都會阻止這門科學的建立。 科學是時間與勞力的一種節約，是通過一套方法來生效的。那套方法提供了一種認知並理解事實的快速手段；它慢慢地搜集齊一些細節，並把那些細節凝練成精妙的、無可爭議的公式。歷史比任何其他科學都要更受細節的拖累，它在兩種方案中作選擇：或者是一部完全的但卻不可知的歷史，或者是一部可知的但卻不完全的歷史。所有其他科學都選擇了第二種方案；它們寧可冒著損害事實並把事實隨意整合以致肯定無法被理解或被交流的危險，也要去刪減、凝練事實。批判學家們喜歡把研究領域限定在古代史諸時代；在那一研究領域中，偶然性已經摧毀了幾乎所有的資料來源，並且剝奪了批判學家們幾乎所有的認知那些資料的手段，這使得批判學家們免去了擔負起挑選事實的責任。 歷史，若希望把其自身建設成為一門科學，就必須加工好作為原材料的事實。它必須藉助於定性的和定量的描述性公式，以某種便於操作的形式凝練事實。它必須搜尋那些構成每門科學之終極結論的事實間的聯繫。 Ⅱ．人類事實是複雜的和多樣的，因而無法像化學事實那樣被簡化至極少數簡單公式。與其他論及生活的科學一樣，歷史需要可用來表述不同現象之本質的描述性公式。 要便於操作，公式必須是簡短的；要能給出關於事實的準確觀念，公式必須是精確的。在關於人類事務的知識中，唯有特徵性細節能使我們理解一件事實是如何與別的事實不同的，並且認識到在該事實中什麼才是其所特有的，因此精確性只能通過對那些特徵性細節的關注而被獲得。於是，為了滿足簡潔的需要，我們被引向尋找固結公式；必須要保證精確性，則我們被要求採用精微公式；在這二者之間，出現了衝突。公式若是太簡短則讓科學變得含糊不清、不牢靠，公式若是太冗長則會妨礙到科學並使之毫無用處。這一困局只能通過一種永久的妥協方可被避開，而妥協的原則就是壓縮事實——省略掉沒必要在心靈中復現出的事實，但在省略將會遮蓋住某些顯著特徵的地方就不應省略了。 這項工作，本身是困難的，還因要被凝練為公式的事實是在何種狀態下呈現出自己的這一問題而變得更加複雜。各種事實，根據其來源文獻的性質，以各種不同的精確度出現在我們面前：從記述最小事件的詳盡敘述（滑鐵盧戰役）直迄隻言片語的最簡記載（奧斯特拉西亞人［Austrasians］在泰斯特里［Testry］的勝利）。 [1] 對於屬於同一類的不同事實，我們擁有大量的細節，但這些細節卻因我們所得文獻或是完整描述或是簡約記載而千差萬別。我們怎樣才能把各種精確度差異極大的知識組織成一個共同的整體呢？當某些事實是我們通過意義寬泛的含糊語詞來認識的時候，我們無法縮小那些事實的寬泛程度並提升它們的精確度；因為我們不知道細節。如果我們推測性地去增補那些事實，那我們將炮製出一本歷史小說。這正是奧古斯丁·梯也里在其《墨洛溫時代的故事》（Récites mérovingiens ）中所做的。當事實是所知甚詳的時候，通過排除掉特徵性細節，把事實變得概括性程度更高些，這總是很容易的；這正是刪節本的作者們所做的。但是，這種方法的後果將是把歷史簡化為大量含糊的一般性事實，而那些事實除了專名和日期不同外，在整個時段都是一樣的。通過把所有事實都變得和那些知之最少的事實的情況一樣，所有事實具有了同種程度的概括性，但這是一種搞平衡的危險方法。因而，在那些情況中，凡是文獻提供了細節的地方，我們的描述性公式就應該總是保留那些與眾不同的特徵。 為了建構這些公式，我們必須再度訴求於我們在搜集事實時所用到的那組問題，我們必須回答每一個問題，並比較各種答案。然後，我們把那些答案整合入某條公式中——該公式應儘可能地凝練、精確——並且注意確保每個詞的意義是固定的。這樣做看起來也許是一個風格問題，但我們在此所提出的並不僅僅是一條謀篇布局的原則——儘管為了讀者便於理解，這樣的原則是必要的——它是一種著述者出於其自身考慮而應採取的預防措施。各種社會事實具有一種難以捉摸的性質，為了把握住並表述它們，固定的且精確的語言是一件不可或缺的工具；若是沒有好的語言，沒有一個歷史學家會是完美的。 固定了的和描述性的術語，其意義總是清晰明確的；最大可能地充分利用這類術語，這將是良善的。只以集合名詞而非抽象名詞（王權、政權、民主、宗教改革、大革命）來指稱集合體，並且避免任何人格化的抽象行為，這將是審慎的。我們覺得我們使用抽象性語詞只不過是在使用著各種隱喻，但語詞的力量卻使得我們失去了自制力。抽象名詞肯定是很誘人的，因為它會讓某個命題貌似科學。但那僅僅是貌似，因為在科學的外衣之下往往潛藏著經院哲學；換言之，抽象名詞沒有任何具體的意義，純粹是一種言語觀念（就像莫里哀所說的有催眠功效）。 [2] 只要我們關於諸種社會現象的觀念沒有被化約為真正的科學公式，那麼最科學的研究方法就將是依據日常經驗來表述它們。 要構建一條公式，我們當預先知曉什麼要素應該成為該公式的一部分。這裡，我們必須在一般事實（習性與演化）和獨一無二的事實（事件）之間有所區別。 Ⅲ．一般事實指時常重複的行為，是許多人都會有的。我們必須確定這類事實的特性、範圍和持續時間。 若要用公式表述這類事實的特徵，我們就必須把構築了某一事實（比如習性、制度）並把該事實與所有其他事實區分開來的所有屬性都整合起來。忽略掉個體差異，我們就可以在同一個公式中把所有彼此相似度極高的個體情況統統合在一起。 對於與形式（比如語言、書法）相關的各種習性，以及所有的智識習性，這種濃縮工作做起來是毫不費力地；而且那些踐履著這些習性的人，已經以公式表述了它們，我們只需去搜集那些公式。那些按既定規則制定的制度（比如規章、法律、私人條款），亦是如此。由之，歷史的各專門分支率先得出了一批系統的公式。但同時，這些專門分支所整合的仍只是表面的和常見的事實，並沒有觸及到人的真正行為和思想：比如在語言中，它們研究的是書面語詞，而非真正的讀音；在宗教中，它們研究的是正式的教義和儀式，而非人民大眾的真正信仰；在道德中，它們研究公開宣告的規則，卻不討論實際生效的種種理念；在制度中，它們研究法定的章程，卻不討論真正的實踐。對於所有這些主題，關於各種常見形式的知識，必定某一天會被對真正習性的平行研究所增補。 把由各種真正行為所構成的某種習性，納入到某條單一公式中，這是很困難的；經濟現象、私人生活、政治通常正是如此。這是因為我們必須在不同的行為中找出那些構築了該習性的共有特徵。如果這項工作已經在文獻中完成，並且精煉為了一條公式（這是最普通的情況），那麼我們就必須批判這條公式，以便確保它真得表征著某種同質習性。 在建構適於某一群體的公式時，同樣的困難也出現了；換言之，我們必須描述該群體所有成員所共有的特徵，並且找到一個可準確指稱該群體的集體名詞。在文獻中，不缺乏群體性名詞；那些名詞都有著其習慣上的起源，但它們中許多卻是與真正的群體不甚符合；我們必須批判那些名詞，從而固定下它們的精確意義，有時候還要改正它們的應用。 這第一步工作，應該得出一些可表現常見特徵及真正特徵的公式。那些特徵是不同群體的所有習性都具有的。 公式要界定清楚某種習性的精確範圍，為此我們應尋找該習性所出現的最遠點（這將可得出分布區域），以及它最為普遍的地區（核心）。有時候，這項工作表現為地圖形式（例如，法國古冢［tumuli］及都爾門［dolmens］的地圖）。 [3] 指明踐行每種習性的各類人群和貫徹最深的子群體，這也是有必要的。 公式也應該指明該習性的持續時間。我們要去尋找極端情況，比如形式、教義、慣例、制度、群體的最初出現時間和最終出現時間。但是，只注意兩種孤立情況——最早的和最近的——這將是不夠的；我們必須確定該習性實際在起作用的時期。 關於某種演化的公式，應該能指明該習性的連續變化，並且任何時候都能精確界定該習性的範圍及持續時間。從而，通過比較所有的變化，就有可能確定這種演化的一般過程。通式將闡明演化的起訖時間和場所，以及演化所產生之變化的本質。所有的演化都呈現出共有的特徵，這些特徵使得我們可把演化劃分為不同階段。每種習性（習俗或制度）都始於幾個人的自發行為；當其他人模仿他們的時候，它就成了一種慣例。類似地，最初有些人自願承擔起某些社會職責，當他們被其他人效仿的時候，他們就獲得了某種正式身份。這是第一階段；個別人首開其端，繼之以普遍的模仿和認可。接著，這種慣例成為傳統並變成一種強制性的風俗或規則；這些人就獲得了一種永恆地位，並且被授予了物質上的或道德上的約束性權力。這是傳統及權威的階段；這常常是最後一個階段，要等到這一社會被毀滅了才告結束。若是這種慣例不再被嚴格執行的了，這些規則被違背了，持有權力的人不再被服從了；那就是反叛和分裂的階段。最終在某些文明社會中，規則被批判，權威人士被責難，統治機構被監管並且在部分國民的推動下出現了某種合理的變化；這是變革的階段，也是演化結束的階段。 Ⅳ．對於那些獨一無二的事實，我們不可期望著把它們匯集起來納入到某一普通公式中，因為這些事件本質上只出現一次。因而，刪節無可避免是必要的，我們無法完全保留下某次集會上所有成員的活動或某國所有官員們的行為。許多個體及諸多事實必須被犧牲掉。 我們該如何去選擇？個人品味和愛國主義使得我們偏好那些合乎心意的特性和地方性事件；但是，所有歷史學家均可使用的挑選原則，是以人類事務演化中有影響的那部分事件為基準的。我們應該保留那些明顯影響到某次演化進程的人和事件。那些人和那些事件，若是我們不提到它們，我們就無法描述那次演化，由之我們能夠識別它們。那些人是改變了社會狀態的人——此舉得以實現，或者是他們通過首先形成或引入某種習性（比如藝術家、科學家、發明家、創始人、傳教士），或者是他們成為某次運動的領導者，國家、政黨、軍隊的首腦。那些事件是促使習性和社會狀態發生諸多變化的事件。 要建構一條描述某位歷史人物的公式，我們必須從其生平及習性中挑出細節。從其生平中，我們將找出決定其人生道路、形成其習性以及促使他做出影響社會之行為的那些事實。這類細節包括了生理狀況（體格、氣質、健康情況） (1) 、教育影響、其所處的社會狀況。我們在文學史中常常使用這種研究方法。 在一個人的諸多習性中，有必要確定他的基本概念——比如他的生活觀、他的知識、他的主要趣味、他的日常工作、他的行為準則——正是那些概念影響到了各類相關事實。從這些千差萬別的細節中，一種關於這個人「特性」的印象形成了，聚集起這些特性就構成了他的「肖像」，或者用現在人們喜歡用的一個詞，即他的「心理學」。自從歷史仍被認為是文學的一個分支以來，這種方法依然是被非常尊崇的；是否它能成為一種科學的方法，這一點是可疑的。即使在一個人活著的時候，也許都不會有什麼真正能涵括其所有特性的方法，更遑論此時我們只能通過文獻媒介來間接認識他了。圍繞著亞歷山大的所作所為，掀起了多場論戰，這絕妙地證明了那種不確定性。 不管怎麼說，如果我們冒險去搜尋某條描述某種特性的公式，則有兩種天然的誘惑是我們必須警惕的：（1）我們不應建構那種缺少其人自我論斷的公式。（2）我們在研究虛構人物（比如戲劇和小說）時，常常會去搜尋一個人的情感和行為之間的邏輯聯繫；在文學中，人物的特性是被合乎邏輯地建構起來的。這種相干性研究，不應被轉嫁到真實人物研究。對於那些我們可看到的活著的人，我們不太可能去那樣做，因為我們在那些人身上看到了太多不能被納入到某一相干性公式中的特徵。但是，由於文獻的缺失遮蔽了那些會妨礙我們建構工作的特徵，這反而鼓勵了我們以舞台人物的方式去排列那極少數殘存下的特徵。這就是為什麼古代的偉人對我們來說，似乎要比我們同時代的偉人要更加合乎邏輯。 我們該如何建構適於某一事件的公式呢？簡化的必要性，促使我們以某個名義把所認識到大量細微事實整合在一起。對於那些細微事實，我們模糊地覺得它們之間有著種種聯繫（比如一次戰役、一場戰爭、一項改革）。這般被整合了的事實，是那些可得出某種共同結論的事實。那正是關於某一事件的一致觀點如何出現的，而且在此提不出更多的科學概念了。接著，事實被依據它們的後果聚攏在一起；那些沒有什麼可見後果的事實消失了，其他的則被歸併入某些聚合體——即我們所謂的事件。 要描述某一事件，有必要精確地指出（1）事件的特性，（2）事件的範圍。 （1）某一事件的特性，我們指的是可把該事件與其他事件區分開來的特徵，不僅僅指時間和地點等外在情況，更是指該事件發生的方式及其直接原因。下面是該條公式所應包含的信息條目。一個人或多個人，在某某心理狀態中（概念、行為動機），在某某物質條件下（地域、工具），做了某某行為，其結果是造成了某某變化。確定行為動機的唯一方法，就是比較；首先把行為與行為者的主張相比較，其次是把行為與那些目睹了行為者之行為的人的詮釋相比較。對此，人們常常仍會存有疑問：人們認為這是黨派論戰的領域；每個人都把崇高的動機歸之於他所屬黨派的行為，並且把可恥的動機歸之於敵對黨派的那些行為。然而，所描述的行為，若是沒有清晰指明任何動機，那將是無法理解的。 （2）事件的範圍，應從空間（它所發生的地點，以及可感知到其直接影響的區域）和時間（當其開始出現的時候，以及結果產生了的時候）兩方面清晰闡明。 Ⅴ．與特性相關的描述性公式，是純粹定性的，只能給出關於事實的抽象觀念；要搞清楚有關事實在實際中所處的位置，定量是必不可少的。某一既定的習俗是被100個人還是被100萬人踐行著，這並非一個無關緊要的問題。 要把定量導入到公式中，我們有好幾種方法可供選擇。那些方法完善程度不一，但均有助於我們獲得不同精確度的期望結果。按照精確度遞減次序，它們排列如下： （1）量度是一種完美的科學方法，因為同等數量絕對代表了同種價值。但是，量度方法必須得有某種通用量度單位，而且只適用於時間和物理現象（長度、表面、重量）。比如，產品數量以及貨幣額，是陳述經濟與財政事實的基本要素。不過，心理秩序的事實依然難以被量度。 （2）枚舉是統計學中使用的方法， (2) 適用於全都有著某種明確特性的所有事實，那種特性可被用來清點這些事實。如此這般涵括進公式里的事實是數量有限的，但卻並不都屬於同一類事實，而且它們也許只共有著一種特性，或者是抽象的特性（犯罪、訴訟）或者是常見的特性（工人、寄宿處）；數字僅僅指明了有多少種可從中發現某種既定特性的情況；數字並不表示那些事實是某種同質的整體。天然的傾向是把計數與量度相混淆，並且假定事實被科學地精確認知是因為其可被計數；這是一種應被提防的錯覺，我們不應拿人口或軍隊統計所得數字來量度人口或軍隊的重要性。 (3) 枚舉所得諸多結果，對於某些涉及群體的公式建構工作也是必不可少的。但是，枚舉僅限用於某些情況——在那些情況中，應有可能知曉處於既定限度內的某一既定類別的所有單元——因為枚舉首先要進行逐一列舉，然後再計數。因而，在承擔一種回溯性的枚舉工作之前，要充分確保文獻是完整的，足以呈現出所有應被枚舉的單元。至於文獻中所給出的數字，它們都是可疑的。 （3）估計是一種應用於部分領域的不完善的枚舉方法，並且假定部分領域內所得結論在整個領域內都是有效的。它是一種權宜之計。在歷史學中，當不同主題的文獻充裕程度不一的時候，常常有必要訴求於它。估計的結果是易被懷疑的，除非我們確信應用了枚舉方法的那部分事實是完全類似於剩餘部分的事實。 （4）抽樣是一種限用於少量單元的枚舉方法，這些單元是在所研究領域中的不同點上獲取的；我們先是計算出某種既定特性出現之情況的比例（比方說90％），然後我們假定這同樣的比例處處存在，而且如果有好幾類事實，則我們將獲得這幾類事實之間的比例。在歷史學中，這種方法可應用於每種事實，或是用來確定在某一既定領域或時代出現的不同習慣或習俗之間的比例，或是用來求得在某一異質群體中分屬不同類別的成員之間的比例。這種方法給予了我們一種關於事件之頻率和社會中不同要素之比例的大致觀念；它甚至能表明哪些類別的事實是最常見地在一起的，且由之有可能是相關聯的。但是，要使這種方法可被正確地使用，樣本就必須在特性上能代表全體，而非代表著極有可能例外的那部分。因而，樣本應該是在大不相同的點上，並且是在大相迥異的情況下被挑選，這樣各種例外也許就可被相互抵消掉。在彼此相隔甚遠的點上採樣，這是不夠的；例如，在某國的不同邊境線上採樣就不行，因為任何一條邊境線上的特殊地方環境都是一種例外的情況。核實可以通過人類學家們獲取平均值的方法來進行。 （5）普遍化是一種出自本能的簡化方法。只要我們感知到某對象有某種特性，我們就會把這種特性類推至與之十分相似的所有其他對象。對於人類所關切的各種事宜，凡是相關事實老是讓人難以理解的地方，我們都會無意識地進行普遍化；我們把少數人的習性，或者我們知道塑就了某部分人的初民們的那些習性，都賦予整個人類；我們把在某一既定時刻確實存在著的習性，類推至整個時代。這是所有歷史錯誤誘因中最主要的，而且在每個領域中——比如在習俗和制度的研究中，甚至在對某個民族的道德評介中——人們都可以感受到這一錯誤誘因。 (4) 普遍化依賴於一種模糊的觀念，即認為所有彼此相接近的事實，或者所有在某些方面上彼此相類似的事實，在各個方面都是完全相似的。這是一種無意識的且使用不當的抽樣方法。因而，若是滿足了正確進行抽樣方法的條件，普遍化也許可被正確進行。我們必須核查那些我們打算實行普遍化方法的情況，並且自問，我們有什麼權利去普遍化？換言之，我們有什麼理由可假定在那些情況中所發現的特性仍會在剩下的數以千計的情況中出現呢？所選擇的情況與平均值類似麼？唯一充分的理由是那些情況代表著全體。於是，我們又回到了那種系統的抽樣方法。 進行普遍化工作的正確方法如下：（1）我們必須精確界定我們打算進行普遍化的領域（換言之，假定了所有情況都類似的領域），我們必須確定我們要進行普遍化的國家、群體、階級、時代。必須當心，不要因為把部分與整體（某支希臘民族與整個希臘種族，或某日耳曼民族與日耳曼種族）混為一談而使得該領域過大。（2）我們必須確保處於該領域中的事實在我們希望普遍化的諸多方面是彼此類似的，而且我們必須不信任那些涉及到各種有著相異特性的群體（基督徒、法國人、雅利安人、羅馬人）的含糊名詞。（3）我們必須確信我們打算賴以進行普遍化的事實是代表性樣本，而且那些樣本確實是屬於研究領域的——這是因為有時候碰巧有些人或事實被認為是某一群體的樣本，但它們實際屬於另一群體。樣本也必須不是例外的，而且任何時候都要預見到有例外情況；例外情況在文獻中是據有一席之地的，這是因為文獻作者們往往首先記述那些令他們驚奇的事實，但例外情況的記載數量與它們的真實數目是不成比例的；文獻作者們的這種做法是錯誤的首要來源之一。（4）支持普遍化工作所必須的樣本數量越大，則可用來假定在研究領域內所出現的各種情況之間有著某種類似的範圍就越小。或者因為模仿和習俗（語言、儀式、禮節），或者由於風俗和強制性規章制度（某些政府威權有效貫徹的國家中的社會制度、政治制度）的影響，人們在某些方面往往彼此間非常類似；在對那些方面進行研究的時候，少量樣本也許就足夠了。在個體的主動性扮演著重要角色的地方（藝術、科學、道德），大量樣本事實是必不可少的，而且有時候當對私人行為進行研究的時候，所有的普遍化一般來說都是不可能的。 Ⅵ．描述性公式在任何科學中都不是最終的工作結果。人們仍然要以某種可揭示出事實之集體重要性的方法把事實聚集起來，依然要去搜尋各種事實之間的關係；這樣得到的結論才是具有普遍意義的結論。歷史，由於其獲取知識的方式是不完善的，則額外需要一種預備性工作，以便確定所獲知識的意義。 (5) 我們從文獻獲得知識，但我們通過批判工作所得到的卻只是對知識之價值的大量孤立評論。這些評論必須被整合起來。因而，我們將把全部相關事實納於某個普通標題之下——即某類特殊事實，比如某國家、某時代、某事件——並且我們將概括出特殊事實批判所得出的結果，從而獲得某條通式。對於這項工作，我們必須考慮到：（1）相關事實的範圍，（2）我們所得知識的價值。 （1）我們要自問文獻所留下的空白是什麼。通過逐步完成那張用來搜集事實的表單，人們很容易就發現我們所缺少資料的是哪類事實。就演化而言，我們注意到在連續的變化鏈條中是哪處鏈環遺失了。就事件而言，哪些情節、哪些參與者依然是我們所不知道的；什麼樣的事實進入到我們的知識領域內或者從中消失了，而我們卻無法追溯它們的開端和結尾。我們至少要在心裡有一張要點一覽表——那些要點，是我們暫未弄清楚的——從而我們就可明確認識到我們實有的知識和完全的知識之間的差距。 （2）我們所得知識的價值依賴於我們所擁有的文獻的價值。批判使得我們在任何時候都能發現某些涉及文獻價值的跡象，這些跡象——只要與某組既定事實相關——必定會被納入到某些條目下予以總結。我們的知識，最初是來自於直接觀察，書寫傳統，還是口頭傳統呢？我們擁有幾種有著不同偏見的傳統，還是某種單一傳統呢？我們擁有不同類別的文獻，還是某種單一類別的文獻呢？我們的資料是含糊的還是精確的，詳盡的還是概要的，文藝性的還是實證性的，正式的還是機密的？ 在建構時，天然的傾向是無視批判所得的結果，忽略我們知識的不完全性和我們知識中的可疑成分。一種熱切的渴望——即最大可能地增加我們的資料和結論——驅使我們尋求從所有消極限定性因素中解放出來。於是，為了形成一般性印象，我們冒著極大的風險去使用殘篇和可疑資料，仿佛我們有著一份完整記錄似的。人們很容易就忘記某些文獻中所沒有描述的事實（經濟事實、古代的奴隸）是存在的，很容易就誇大我們所知事實波及的空間（希臘藝術、羅馬碑銘、中世紀修道院）。我們估量事實的重要性，本能地是根據提及它們的文獻的數量。我們忘記了文獻的特殊品性，並且當文獻有著某一共同來源的時候，我們也忘記了那些文獻把事實都同樣歪曲了，而且文獻來源的一致性使得確證是不可能的；我們恭順地復現了傳統的（羅馬的、正教的、貴族的）偏見。 要抵制住這些天然的傾向，我們只需在嘗試得出某些一般性結論之前，核查全體事實和整個傳統。 Ⅶ．描述性公式給出了每一小類事實的特殊品性。要獲得一般性結論，我們必須把這些詳盡的結論整合入某條通式中。我們無須把孤立的細節或次要的特性都比較一番， (6) 而應比較在整體特徵上彼此類似的不同事實類別。 於是，我們可構造一種（制度的、不同人群的、事件的）集合體。依循上文所述方法，我們確定該集合體的顯著特性、範圍、持續時間、數量或重要性。 當我們構造了各種越來越具有普遍性的群體時，隨著普遍性程度的逐次加深，我們會省略掉那些相異的特性，而保留為新群體中全體成員所共有著的那些特性。我們必須止步於此：即除了為全人類所共有的那些特性之外，什麼都不要留下。這種構造工作的結果就是濃縮為某條單一公式，該公式涉及到具有某種秩序的語言、宗教、藝術、經濟組織、社會、政府、複雜事件（比如蠻族入侵或宗教改革）等事實的一般特性。 然而，只要這些包羅萬象的公式依然是孤立的，那麼結論就是不完全的。而且，當再無可能把它們歸併進行更高階的普遍化中，我們就覺得有必要去比較它們，然後再予以分類。這種分類也許可通過兩種方法來嘗試進行。 （1）我們可以把種種類似的特殊事實範疇——比如語言、宗教、藝術、政府，它們都是取自全人類——全都予以比較，並且把那些彼此間最相似的範疇全都予以分類。這樣，我們就得到了各種語言的譜系、宗教的譜系和政府的譜系，在這些譜系中，我們可以再度進行分類排列。這是一種抽象的分類方法；它把某類事實與所有其他事實隔絕開來，並由之放棄了所有意在說明原因的企圖。它有著如下優點：快速完成，並可得出一張可用於指涉事實的技術術語表。 （2）我們可以比較真實個體的各類真實群體，我們可以選取歷史中所描繪的不同社會並依據它們的類似性予以分類。這是一種具體的分類，類似於動物學的那種。在動物學分類中，不是種種功能，而是全部動物被分類。確實，比起動物學中，人群是較難被清晰標誌的；對於我們要尋找相似之處的種種特徵而言，我們也沒有什麼普遍的一致意見。我們要去挑選出不同人群的經濟的或政治的組織，或者它們的智識狀況？迄今為止，沒有任何挑選原則是必須的。 歷史依然沒有成功地建立起一種科學的全面分類體系。也許，人類群體並沒有相似到足以提供進行比較工作的堅實基礎，也沒有尖銳到足以被視作可比較的單元來進行劃分。 Ⅷ．對同時態事實之間關係的研究，主要是對某一既定社會中所出現的所有不同類別事實之間聯繫的研究。我們含糊地意識到：通過抽象工作所分離出的且分列於不同範疇（比如藝術、宗教、政治制度）之下的不同習性，在現實中並非孤立的，它們有著許多共同的特徵，而且它們聯繫十分緊密，它們中某種習性的變化會促使另一種習性發生變化。這正是孟德斯鳩的「法的精神」的基本觀念。這種聯繫，有時候被稱之為一致性，德國學派則稱之為相關性。從這一概念引申出了民族精神理論，該理論的支流近些年已經被以「民族之魂」的名義引入到法國。這個概念也是蘭普勒希特所闡發的社會靈魂（soul of society）理論的基石。 在拋開這些神秘概念之後，留存下一樁模糊的但無可置疑的事實，即在同一個民族的不同習性中存在著「連帶性」。要精確地研究這種連帶性，就必須加以分析，但一種聯繫是無法被分析的。因而，十分自然地，這部分社會科學仍舊是一座神秘及隱晦事物的庇護所。 通過比較在某一既定方面（如宗教或政體）彼此間相似或相異的不同社會，從而尋求發現那些社會在其他方面有哪些是彼此相似或相異的，這也許有可能會得到些令人感興趣的經驗結論。但是，為了解釋那種一致性，必須掉回頭去研究那些導致一致性的事實，即各種習性所共有的原因。於是，我們不得不開始去研究種種原因，從而我們進入到所謂哲學的歷史（philosophical history）的領域，因為後者研究了從前所謂的事實哲學——換言之，事實間的永恆關係。 Ⅸ．以事實的原因來解釋事實，必然不會僅限於單純地確定事實；換言之，一種統轄所有科學進程的必然性最終甚至在歷史研究中都被感受到了。由之，出現了各種體系化的歷史哲學和種種希望發現各種歷史法則和原因的嘗試。19世紀產生了數量龐大的嘗試之作，但我們不會在本書中對這些嘗試進行批判性核查；我們將只指出人們以哪些方法來處理必然性問題，以及是什麼阻礙了人們觸及到科學的解決方法。 最自然的闡釋方法就是假定一種超驗的原因——神意——引導著整個事件逐步進展至神才知道的終點。 (7) 這種闡釋只能是一種戴著科學工作冕冠的形上學教條；因為科學的區別性特徵是它只研究產生效果的原因。歷史學家和化學家或自然科學家一樣，並不需要去研究初始因或終極因。事實上，今天沒有多少歷史學家會停下手頭工作去討論那種神學形式下的神意理論。 然而，用超驗的原因來解釋歷史事實的傾向仍然殘存於諸多更具現代形式的理論中，在那些理論中，形上學披著科學的虛假外衣。19世紀的歷史學家們受到他們哲學教育的強烈影響，以至於他們中絕大多數人——有時候無意識地——把形上學的公式導入到了歷史的建構中。若要告誡反思的歷史學家們不要信任那些體系，只須羅列出它們，並指出它們的形上學的特徵。 歷史的理性觀依賴於如下觀念：每一件真正的歷史事實同時都是「理性的」——即依循著一種可理解的包羅萬象的計劃。這種理論一般都暗地裡假定了在社會發展中，每件社會事實都有著其存在理由——換言之，這種理論最終轉向認為每件社會事實都具有某種社會功用；因此，每項制度的起因，可在它起初意欲滿足的社會需要中被搜尋到。 (8) 這是黑格爾主義的基本觀念，倘若不是黑格爾的觀念，至少也是那些信奉他的歷史學家們的（蘭克、蒙森、德羅伊森，在法國是庫辛［Cousin］ [4] 、泰納和米什萊）觀念。這是一種披著世俗外衣的古老的神學終極因理論，它假定了某種致力於引導人類朝向對其有利方向前進的神意是存在著。這是一種令人欣慰的假說，但並非先天（a priori ）就是科學的；因為歷史事實的觀察結果並不表明事情總是以最理性的或者對人們最有利的方式發生，也不表明制度有著某些無關其創建者利益的原因；事實倒是總得出相反的結論。 從同樣的形上學源泉中，也滋生出了黑格爾式的理念論。各種理念，以前赴後繼的人們為媒介，在歷史中連續不斷地實現著。這種在法國被庫辛和米什萊廣為傳揚的理論，甚至在德國都曾經盛極一時。現在——特別是在德國——它以民族和民眾所被賦予的歷史使命這一形式，再度復活了。此處，注意到「理念」和「使命」這兩個特殊隱喻暗示了一種超驗的神人同形同性論的原因，這就夠了。 從這同樣的樂觀主義概念——世界被理性引導著——得出了人類是連續的和必然的進步這一理論。儘管這種進步理論已經被實證主義者們採納了，但其仍只是一種形上學的假說。就「進步」一詞的普通意義而言，「進步」只是一種主觀表達，意指著那些合乎我們心意的變化。斯賓塞（Spencer）賦予了「進步」一種客觀的意義，他認為進步是變種的增加和社會現象的協調；但是，即使我們接納了斯賓塞的定義，歷史事實研究也沒有表明有某種單向的、普遍的和連續性的人類進步，而是向我們展示了各種局部的和間歇的進步運動，而且也沒有給予我們任何理由可把那些進步運動歸之於某種永恆因——這種永恆因內在於整個人類，而非一系列地方性偶發事件中。 (9) 較為科學的解釋形式，其種種嘗試發端於歷史的專門分支中（語言的、宗教的、法律的）。通過分別研究某一類事實的更替，專家們能夠確定哪些事實更替是同樣的且規律性復現的，並且以公式把這些結論表述出來。公式有時候被稱作法則（laws）（例如，聲調重音法則）；這些法則從來都只是經驗法則，僅僅指出了事實更替卻沒有予以解釋，因為這些法則沒有揭示出事實更替的原因。但是專家們被某種自然隱喻所影響，並且被更替的規律性所打動，已經認為（語詞的、儀式的、教義的、法規的）習俗的演化，是一種類似植物生長的有機體發育；我們都聽說過「語詞的生命」、「教義的死亡」、「神話的滋長」。於是，在忘記了所有這些事物都是純抽象的這一事實時，人們默默地假定在語詞、儀式、規則中內蘊著某種造成其演化的力量。這就是習俗和制度的演化理論；它由「歷史」學派首開其端於德國，業已君臨了所有的歷史專門分支。獨有語言史成功地擺脫了這一理論的影響。 (10) 當種種習俗被認為似乎是具有獨立自在生命的存在物時，構成社群（皇室、教會、上院、國會）組成部分的那些個體的連續更替，已經因個體本身的意志屬性而被人格化了。這種意志屬性被認為是一種積極的原因。於是，一個想像物的世界在歷史事實的背後被創造出來了，並在解釋歷史事實時取代了神意。我們要防範這一欺騙性的迷思，一條規則就夠了：即沒有先根據行動中的和思想中的個體來具體表述了某件歷史事實，就絕不要去尋找該歷史事實的原因。如果這些抽象物是有用的，那麼必須避開任何一個會讓這些抽象物變成生命物的隱喻。 通過比較並存於同一社會中的不同類別事實的演化，「歷史」學派由之發現了連帶性。 (11) 但是，在試圖通過分析來發現連帶性的原因之前，這一學派的擁護者們假定存在著某一永恆的屬於社會本身的一般原因。而且，由於人們常常把社會予以人格化，因此一種特殊的品性被賦予了社會——換言之，人們認為民族或種族有著獨特的天賦，這種天賦在不同的社會行為中顯明自身，並且可用來解釋那些行為的連帶性。 (12) 這僅僅是一種受到動物世界所啟發的假說，在動物世界中，每個物種都有著永恆的特性。這種假說是不充分的，因為要解釋某一既定社會從一個時代到另一個時代其特性是如何逐步改變著的（4世紀和7世紀之間的希臘人，15世紀和19世紀的英國人），有必要祈求外因的幫助。這種理論是站不住腳的，因為所有其歷史已知的社會都是既沒有人類學統一性也沒有共同遺傳特性的各種人群。 除了這些形上學的和隱喻性的解釋，人們還多方嘗試把經典的自然科學方法——即比較並列的各組連續性現象，以求發現那些總是一起出現的現象——應用於對歷史中各種原因的研究。這種「比較」方法採用了好幾種不同的形式。有時候，所研究的主題是以抽象術語界定的社會生活中某處細節（某種習俗、某項制度、某種信仰、某條規則）；該細節在不同社會中的研究被比較，從而可確定那由同一種普遍原因造成的共同的演化。由之，產生了比較哲學、比較神話和比較法律。人們（在英國）打算通過應用「統計學」讓比較方法變得精確些；這將意味著系統地去比較所有已知的社會，並且列舉出兩種習俗可同時被發現到的所有情況。這正是培根（Bacon）的原則；但令人憂慮的是它不會有什麼更豐富的結果。所有那些方法的缺點是它們應用於各種抽象的和部分武斷的觀念——有時候僅僅是文字上的類似之處——卻不依靠對事實所發生之整個情況的認識。 我們能構想出一種更具體的方法，它不是去比較片斷，而應該去比較整體——即各個完整的社會。我們所比較的，或者是處於其演化不同階段的同一個社會（比如，16世紀和19世紀的英國），或者是幾個彼此同時代的社會（比如，英國和法國）的一般演化，或者是不同時代存在著的幾個社會（羅馬和英國）的一般演化。若要確定某一既定事實不是另一事實的必然結果，則當這兩件事實並非總是一起被發現（例如，婦女解放與基督教）的時候，那麼一種方法也許是會起些作用的——不過，其作用是消極性的。建設性的結論幾乎不可指望於那種方法，因為不同序列中的兩件事實的共存並不表明一個是另一個的原因，或者兩個都是某一個原因的連帶結果。 有條不紊地研究某一事實的各種原因，要求對事實所發生時的情況進行分析，這樣方才能區分出導致該事實發生的必要條件；因而，這項工作預設了人們對那些情況已經有了充分的了解。但是，這恰恰是我們在歷史中從未有過的。因而，我們必須放棄那種觀念：即通過在其他科學中使用的那類直接方法來尋得原因。 不管怎麼說，歷史學家們事實上是經常使用因果觀念的。恰如我們上文所指出的，對於闡明事件和建構時代來說，因果觀念是不可或缺的。歷史學家們了解事實的原因，部分地是依靠觀察到事實的文獻作者們，部分地是借鑑我們當今都可觀察到的類似誘因。事件的完整歷史就是一系列顯而易見的、無可置疑的相關聯的事變，這些事變中每一個都是另一個的決定因。蒙哥馬利（Montgomery）長槍的猛力一刺是亨利二世（Henry Ⅱ）的死亡原因；亨利二世之死促成了吉斯兄弟（Guises）權力擴張，吉斯兄弟權力擴張又導致了新教的崛起。 文獻作者們所觀察到的原因，僅限於他們所觀察到的偶然事實間的相互聯繫；實際上，這些聯繫是可知的最具確定性的原因。因而，與其他科學不同，歷史更善於確定特殊事變的原因，而非那些一般性變化的原因；這是因為這項工作已經被發現在文獻中早做過了。 在對一般事實之原因進行研究中，歷史建構被簡化為過去與現在之間的一種類比。無論是何種可發現過去社會演化之原因的機會，都必須取決於對現在社會之變化的直接觀察。 這是一門依然未被堅實創建起來的研究分支；在此，我們只能陳述它的原則。 （1）要確定同一社會中不同習性之間連帶性的原因，有必要跳出抽象的和常見的形式——即在語言（教義、規則、儀式、制度）中各種事實所採取的形式——去尋找，並且專注於真正的、具體的中心，那些中心總是思想中的和行動中的人。只有這樣，那些被語言通過抽象化而區分開的不同類別的活動，才會被發現是相關聯的。人類的特性或所處環境影響著人類行為的各種不同表現，對人類的特性或所處環境的某些主要特徵進行探究，將可發現那些活動之間的連帶性。我們不應期望著所有類別的活動都有著同等程度的連帶性；在每個個體都密切參與的那類大眾活動中（經濟的、社會的、政治的生活），連帶性將是最大的；在個體主動性自由發揮的智識活動（藝術、科學）方面，連帶性將是較小的。 (13) 文獻提及了所有習性中的絕大多數（信仰、風俗、制度），但卻沒有區分出個體；然而，在同一個社會中，習性從一個人到另一個人變化相當大。有必要考慮到這些差異，否則就要冒著根據君王或零售商們的信仰和習性來解釋藝術家和科學家之行為的危險。 （2）要確定某一演化的原因，有必要研究唯一能演化的事物——人。人的每一次演化，都會促使人的物質狀況或習性產生一次變化。觀察向我們展示了兩種變化。一種情況是：人仍是同樣的人，但或者自願地通過模仿，或者經由強制，人的行為方式或思想方式改變了。另一種情況是：踐行著某種古老習俗的人消失了，取而代之的是其他不遵從那種古老習俗的人，後者也許是異族人，也許是前一類人的後裔——當然，其教化方式是不同於先輩們的。這種一代代的更新，今天，似乎是演化的最積極的原因。自然而然地，人們會猜想同樣的變化也適用於過去；然而通過模仿其先輩們，每一代人都變得更具排他性，最終演化被減緩了。 還有一個問題要問。人都是完全相似的，差別只在於生活情況（教育、資源、政體），那麼演化僅僅是因這些情況的變化而造成的麼？或者，人類群體是具有遺傳性差異的，有些人群天生就趨向於進行不同的活動並且有著導致不同演化的天賦，因而演化可能是——至少部分地會是——這些群體的增加、減少和遷徙的產物麼？因此，很可能有若干微弱的遺傳差異促成了各種事件的產生。倘若這樣的話，歷史演化將部分地是由生理學的和人類學的原因造成的。但是，要確定哪些活動是人類遺傳差異造成的，歷史並沒有給予我們任何可靠的工具；我們頂多知道那些活動存在的條件是什麼。這最後的歷史問題，依然無法通過歷史方法來解決。 注釋 (1) 米什萊敗壞了對生理影響研究的名聲，因為在其《法國史》（「History of France」）的最後部分，他濫用了它；然而，對於理解一個人的人生道路，它是不可或缺的。 (2) 統計學是一種現在已經完善了的方法，一份附有參考書目的精當的統計學概要可見於《國家知識手冊》（Handwörterbuch der Staatswissenschaften ，Jena，1890—94，la．8vo），另可參閱J．馮·邁爾（J．von．Mayr）的2篇優秀的方法論論文，即《統計學理論》（Theoretische Statistik ）和《人口統計》（Bevölkerungsstatistik ），in the collection of Marquardsen and Seydel，Freiburg，1895 and 1897，la．8vo。 (3) 這正是波丟（Bourdeau）所為的（l'Histoire et les Historiens ，Paris，1888，8vo），其打算把整個歷史簡化為一系列統計表。 (4) 一個例證可見於Lacombe，De l'Histoire Considérée Comme Science ，p．146。 (5) 我們認為在此討論如下問題是無用的：是否歷史應該依循古代傳統去實現另一種功能，換言之，是否歷史應該對人和事件作出評價，即以讚許或責難的表述來添補事實描述。這種添補或者是從某種道德理念出發——一般的或特殊的（比如某個教派、某個政黨或某個民族的理念）——或者是從實踐觀念出發；而讚許還是責難，則要核查歷史行為是較好地還是較差地滿足了人們的目的，波里比阿就是這麼做的。這樣的添補可被用於任何描述性研究：比如，自然科學家也許會表現出他對某種動物的同情或羨慕，他也許譴責老虎的兇猛，而讚揚母雞對它的小雞的那份眷愛。但是很顯然，在歷史中，和在其他任何一門學科中一樣，這種評判方法是不合乎科學的。 (6) 在細節分屬不同聚合體的兩類事實之間作比較（例如，比較阿卜杜勒·卡迪爾［Abd-el-Kader］和朱古達［Jugurtha］，拿破崙和斯福爾扎［Sforza］），這是一種引人注目的說明方法，但不是一種可觸及科學結論的手段。 (7) 這一體系依然被好幾位當代作家所遵循著，比如著有《人類歷史研究》（Études sur l'histoire de l'humanité ）的比利時法學家勞倫特（Laurent），德國人羅霍爾（Rocholl），甚至還有弗林特這位英國的歷史哲學家。 (8) 因而泰納在《當代法國的起源》中，根據昔日特權階級所描繪的種種服務，解釋了舊制度（ancien régime ）各種特權的起源。 (9) 對進步理論的徹底批判可見於P．Lacombe，De l'histoire Considérée Comme Science 。 (10) 參見法國語言科學首席代表之一的明晰宣言，V．Henry，Antinomies linguistiques ，Paris，1896，8vo． (11) 見上文，p．284。 (12) 蘭普勒希特，在本書p．247所引文章中，在比較了中世紀德國藝術的、宗教的和經濟的演化之後，並在指出它們都能被劃分為同一時段的不同時期之後，通過集體的「社會靈魂」的轉變，解釋了某一既定社會的不同習俗與制度的同時態變化。這只是同一假說的另一種形式。 (13) 文學史家們，首先探求藝術與社會生活其他部分之間的聯繫，然後把最困難的問題放在了首位。 ———————————————————— [1] 奧斯特拉西亞人，其奧斯特拉西亞國故地在今法國東北部和德國中部，為中世紀初期歐洲的東法蘭克王國，687年在泰斯特里（Testry）擊敗紐斯特里亞人後，取得對其他法蘭克王國的支配地位。 [2] 此處典故出自莫里哀的喜劇《無病呻吟》（Le Malade imaginaire ）（1673），該劇中有位不學無術的阿爾岡，他在醫學學士口試中答道：鴉片為什麼能催眠呢？是因為它有催眠的力量；鴉片為什麼有催眠的力量呢？是因為它能催眠。 [3] 古冢及都爾門。法國各地有多處巨石群，無相關歷史記載，可能是公元前5000年—公元前2000年間建成的。其中有些組合成桌子，以兩塊大石支撐一長石，叫做Dolmen，也像是一道門，據說是墓穴的入口，有「由生入死」之意。還有一種叫Tumulus，是以大小石塊砌成、再蓋上泥土的墓穴，曾經在其中發現人骨，可以肯定是墓穴。 [4] 庫辛（1792—1867），法國哲學家、教育改革家、折衷主義者。