史學原論 · 第九章　對作者的真誠性及精確性的消極內證

Ⅰ．分析的及積極的詮釋性批判僅僅涉及到文獻作者內心的活動，只能幫助我們了解該作者的思想。這種批判的結果沒有給出任何涉及到外在事實的直接信息。假如文獻作者能夠觀察到這些外在事實，那他的文本也只是呈現了他所希望表現的事實，而非他實際所看到的事實，更遑論這些事實實際所發生的情況了。文獻作者所寫下的，並不總是他所相信的，因為他也許在撒謊；文獻作者所相信的，並不必定就是所發生了的，因為他也許搞錯了。這些命題都是顯而易見的。然而我們從一開始就有一種天然的衝動，驅使著我們承認文獻中所包含的每條陳述都是真的；這樣做，等於假定了任何文獻作者都不會撒謊或被欺騙。這種自發的輕信傾向，似乎有著極強的生命力；儘管日常經驗向我們展示了種種錯誤及謊言的實例，但這種傾向依然存在著。 歷史學家們鑒於他們所看見的文獻是彼此矛盾的，已經在他們的工作中被迫去進行反思了。他們不得不去懷疑並核查那些文獻，然後承認在那些文獻中存在著錯誤或謊言。因此要祛除掉顯然是錯誤的或不正確的陳述，消極批判就勢在必行了。但是，那種本能的信任感是太難動搖了。到目前為止，那種信任感甚至已經阻礙了那些相關專業人士按照系統化外證的同種方法去系統化關於陳述的內證。系統化外證處理的是文獻的源流，這項工作早就完成了。歷史學家們，甚至那些論述歷史方法的理論作家們， (1) 在他們的工作中都對普通觀念和含糊公式表示滿意。那些觀念和公式，與原始資料批判性研究所用到的精準術語形成了鮮明對比。這些歷史學家們僅僅樂意去核實是否文獻作者與事件是大致同時代的，是否文獻作者是一位目擊證人，是否文獻作者是誠摯的、博聞廣識的，是否文獻作者知道真相併希望講述它。若以某條公式來總結整個問題，那就是：是否他是值得信賴的。 這樣的批判雖然是膚淺的，而且讓那些運用它的人充滿著優越感，但肯定要比一點也不批判好。但是，在普通輕信傾向與科學方法之間，人們只能略作停留，不可誤以為已達至終點。歷史學和所有科學一樣，其出發點必定是方法上的懷疑。 (2) 所有尚未被證明的，都必須暫時被認為是可疑的。任何命題，若是沒有給出能證明其真實性的理由，則不能被認為是確證的。這種方法上的懷疑若是應用於文獻中的陳述，則這種懷疑就變成了方法上的不信任。 歷史學家應該先天地就不信任文獻作者的每一條陳述，因為歷史學家無法保證那些陳述不是虛假的或錯誤的。那些陳述頂多可被假定為真。歷史學家若是採信了某條陳述，則就又一次表明他是把該條陳述看做一條科學的真理。踏出這關鍵一步，就是說沒有什麼好的理由，他就無權對該條陳述說三道四了。人的心靈的構成，使得這一步常常會無意中就走出；但這是一種危險的傾向。要反抗這種傾向，批判是唯一的防禦手段。我們不能放棄懷疑，除非我們對文獻中各種相互矛盾的陳述開始產生了懷疑。我們絕不應忘記：在真理與陳述之間，存在著一段距離。這段距離會把任何文獻作者所作的任何陳述與科學上已確立的真理區分開來；因此，當我們複述某條陳述的時候，我們也許要始終牢記我們擔負的職責。 自覺地不信任每一條陳述，這是一條原則；然而，即使我們接受了這條原則，並且決定在實踐中貫徹這條原則，我們仍本能地會一有可能就甩了它。人們很自然地對涉及到文獻作者的所有情況——或者至少某份文獻的所有情況——進行批判；但這種批判只是把典籍分成兩類範疇，右邊綿羊，左邊山羊，或者說一邊是值得信賴的文獻作者和善本文獻，另一邊是可疑的文獻作者和劣質文獻。在這種批判白白耗費掉我們的懷疑力之後，我們就開始不假思索地複述著所有包含在「善本文獻」中的陳述。我們會贊同不信任可疑的文獻作者們——比如蘇伊達斯（Suidas）或艾莫（Aimo）——但是，我們肯定會把修昔底德或都爾的格雷戈里所說的每一件事都當做確鑿無疑的真理。 (3) 司法程序把證人分為可接受的和不可接受的，我們把這種做法也應用於文獻作者們。一旦接受了某位證人，我們自己就會覺得必須認可該證人所有的證詞。若沒有什麼特殊理由，我們就不敢懷疑這位證人的任何陳述。我們本能地袒護我們已經認可了的文獻作者；就像在法庭上一樣，我們斗膽放言舉證責任繫於那些抵制有效證詞的人。 (4) 可信的這個詞借用於司法用語。但人們使用這個詞，卻造成了更大的混亂。這個詞僅涉及到文獻的出處，而非文獻的內容。說一份文獻是可信的，僅僅是在說它的出處是確定無疑的，而非它的內容是沒有錯誤的。這種可信性在某種程度上會令我們尊崇文獻，由之使得我們會不假思索地就接受文獻的內容。懷疑某份可信文獻的陳述，似乎是專橫的；因此，在我們要控告文獻作者的證詞之前，至少我們自己認為要有無懈可擊的證明。 Ⅱ．那些自然的本能必須被有組織地抵禦住。一份文獻（更是一篇文學作品）並非是渾然一體的，它是由大量單獨的陳述組成。在這些陳述中，當其他陳述是真實的和精確的時候，某條陳述也許有意或無意地會是錯誤的。或者相反地，由於每一條陳述都是一次心智活動的結果，則當其他心智活動都是正確進行了的時候，也許那一次心智活動是錯誤進行了。因而，從宏觀上核查一份文獻是不夠的；文獻中的每一條陳述都必須被分別核查；沒有分析，批判是不可能的。 由之，內證引導我們得出兩條普遍規則。 （1）一條科學的真理不是由證詞確立起來的；要確認某條命題，我們必須有信其為真的特殊理由。有時候，文獻作者本人的陳述就是相信的充足理由；但是，我們無法預知這種情況什麼時候出現。因而，本條規則將被用來核實每一條單獨的陳述，以便確定是否該條陳述本質上就具有一種令人可信的充足理由。 （2）文獻批判不會被從整體上來進行。本條規則將把文獻析解為它的各種要素，從而分離出構成該文獻的各種不同陳述，並分別核實其中的每一條陳述。有時候，單獨一句話就包含了好幾條陳述；這些陳述必須被分解，並一個接一個地被批判。例如在一次銷售中，我們會區分出日期、地點、賣主、顧客、對象、價格及每一單項的情況。 實際上，批判和分析是同時進行的，而且除非文本是以不同語言寫成的，否則人們也許就在以同一步調進行著詮釋性分析和批判。我們一旦理解了某條短語，我們也就分析了它並批判了它的每一個要素。 因而，在邏輯上似乎批判包含著巨量的工作。我們必須詳盡地理解這些工作的機制和它們運轉的種種理由；說到這些工作，人們極有可能會認為這是一套太過緩慢以致無法實行的流程。那麼一種印象，必然是因為對某種複雜進程的繁瑣描述而產生的。可以去比較一下描述某次擊劍運動與從事擊劍運動所占用的時間；或者把語法及詞典的單調與閱讀的流暢相比較一下。像每一門實用工藝一樣，批判是一種進行特定活動的習慣。在學徒期——在養成這種習慣之前——我們必須在從事批判工作之前分別思考每一步驟，並分析每個動作；相應地，我們從事這些活動會是十分緩慢的，而且是艱難的；但是，這種習慣一旦養成，到今天就會成為本能及無意識的活動，這些活動此後就可被便捷地進行了。因而，讀者不必對批判進程的緩慢感到心神不寧；不久他將會看到這些批判活動在實踐中是如何被精簡的。 Ⅲ．批判問題可被陳述如下。一個人的心智活動是我們無法體驗的；若是有人作出一條陳述，並且該條陳述的價值只依賴於這些心智活動的進行方式，則要去確定是否這些心智活動是被正確地進行了。簡單地說，我們不能期待著對批判問題有什麼直接的或決定性的解決；因為我們缺乏基本資料，即文獻作者進行心智活動時所採用到的那種方式。由之，批判是間接的和暫時的解決，只不過是提供了最終詳盡闡述所必要的數據。 自然本能引導著我們根據陳述的形式來判斷陳述的價值。我們自認能夠立刻就說出一名作者是否是態度真誠的，或者某處敘述是精確的。我們在陳述中尋找著所謂「真誠的腔調（the accent of sincerity）」或「真之印象（an impression of truth）」。這種印象幾乎是不可抗拒的，但它依然是一種幻想。真誠性或精確性沒有任何外在的標準。「真誠的腔調」是一種確信不疑的表現；一個猶豫不定的人，會以一種真誠的腔調述說著他信以為真的事物；但比起這個人來，一位雄辯家、一名演員、一個撒謊成性的人在他們的謊言中貫注的真誠的腔調要更多。肯定的態度並不總是意味著確鑿無誤，有時候這種肯定的態度僅僅意味著小聰明或放肆不拘。 (5) 類似地，儘管豐富而細緻的各種細節會給無從經歷的讀者們留下深刻的印象，但卻不能保證事實的精確性； (6) 除了文獻作者當其真誠時的想像或當其不真誠時的無禮言辭之外，這些細節沒有給我們提供關於任何事情的任何信息。至於一種遍布細節的敘述（circumstantial narrative），我們往往會說：「這類事情不是捏造的。」雖然這類事情不是捏造的，但它們往往隨一人、一國或一時而變化。因此，文獻沒有任何外在的特徵可令我們卸去批判它的職責。 文獻作者所作陳述的價值，只依賴於該作者進行特定心智活動時的情況。批判沒有別的辦法，唯有對這些情況進行核查。但是，這種核查並不是要去重構全部那些心智活動；回答如下這一問題就夠了：作者是否正確地進行了這些活動？這個問題也許可從兩方面來探討。 （1）對文獻出處的批判性研究，常常能令我們弄清楚文獻作者進行活動時的一般情況。很有可能，這些情況中有一些影響到了所有的心智活動。由之，我們首先應該研究我們所掌握的關於文獻作者及文獻生成的信息；我們要專門花些精力去研究文獻作者的習慣、情感和個人境遇，或者他創作時的情況。當然，因為種種原因，這些信息一方面會存在著錯誤，另一方面又有著稀見的精確性。要想弄清楚這些原因，有必要先找到它們。因而，唯一的方法就是擬定一組普遍性問題，該組問題會涉及到錯誤的種種可能原因。然後，我們把這組問題應用到文獻生成時的一般情況，從而就可發現那些原因。那些原因也許已經讓進行心智活動的文獻作者得出了錯誤的和無效的結果。但是，我們通過這種方法所得到的——即使在文獻出處了如指掌的這類格外有利的情況下——都將只是一般線索；對於批判而言，這些一般線索是不夠的。因為批判總是必須去處理每一條單獨的陳述。 （2）對特殊陳述的批判，僅僅只用到一種方法，但弔詭的是，這種方法卻是對文獻製作的普遍情況進行研究。人類的心靈進程是普遍必然的，則所有心靈活動必然在每種特殊情況中都會出現；因而，文獻製作的相關信息不是通過對文獻作者的一般性研究得到，相反也許可以通過對人類心靈之必然進程的探究而被尋覓到。我們知道人們通常會在什麼情況下會去變更或歪曲事實。對於每一條陳述，我們所必須做的就是去核查是否該陳述是在那類情況下得出的；若查明該陳述確是如此得出的，則我們從正常的人性知識出發，就會懷疑製作文獻的心智活動是被錯誤地進行了。實際的工作步驟將是去擬定一組問題，該組問題涉及到錯誤的常見原因。 整個批判工作由之簡化為擬定並回答兩組問題：一組旨在給出那些影響文獻製作的一般情況，從中，我們也許推論出懷疑或確信的一般動因；另一組是要弄清每條陳述的特殊情況，由此，懷疑或確信的特殊動因也許可被得出。這兩組問題應該被這樣預先擬定好，從而也許就能使我們從方法上核實一般文獻和每條特殊陳述；而且，由於這兩組問題適用於所有的文獻，則一勞永逸地把它們公式化是有用的。 Ⅳ．批判過程包含著兩組問題，而這兩組問題對應於與文獻製作相關的兩類活動。詮釋性批判所告訴我們的全部，只是文獻作者意指為何；依然要去確認（1）文獻作者真的相信什麼，因為他也許是不真誠的；（2）文獻作者真的知道什麼，因為他也許已經犯錯了。從而，我們也許能分清對作者的真誠性的批判核查，和對其精確性的批判核查。通過前一種核查，我們試圖確定是否文獻作者撒了謊；依靠後一種核查，我們希望搞清是否文獻作者犯了錯。 在實踐中，我們極少需要去了解某位文獻作者相信什麼，除非我們是在對該作者的性格進行專門研究。我們對文獻作者沒有直接興趣；他純粹是一件媒介，通過他，我們觸及到他所轉述的外在事實。批判的目的是要確定是否文獻作者正確地轉述了事實。如果他給出了不精確的信息，那麼是否他有意那麼做是沒必要去考慮了。有所區別並不一定會把問題複雜化。因而，對某位文獻作者的真誠性進行個別核查，這種機會是不多的；而且通過在單獨一組問題中囊括進所有會導致錯誤陳述的原因，我們也許可減少我們的勞力。但是，為了講得更明晰些，我們最好先討論一下在不同的兩組中會被問到的問題。 第一組中的問題，將幫助我們查明是否我們有理由認為某條陳述是不真誠的。我們會問，是否文獻作者身處那類通常會驅使一個人變得不真誠的境遇中。若是那類境遇影響到了某份文獻的一般構成及其中的每一條特殊陳述的時候，我們就必須發問：這類境遇是什麼樣的。經驗給出了回答。每一次對真相的歪曲——無論是小的還是大的——都應歸於文獻作者的一種願望，即其出於給讀者們留下特殊印象的願望。因而，我們的這一組問題就可簡化為一張動機表。一般來說，這些動機會誘使一位文獻作者去歪曲真相。最嚴重的動機略述如下： （1）文獻作者希望自己能獲得某種特殊優勢。換言之，他希望欺騙文獻的讀者，以便說服讀者去做某事，或者勸阻讀者做某事；他會有意地給出些錯誤的信息。因此，我們可以說文獻作者熱衷於造假。絕大多數官方文獻正是如此。即使在那些不是出於實際目的而製作的文獻中，每一條令人感興趣的陳述都有可能是被捏造竄改的。要想確定哪一條陳述是可疑的，我們必須問文獻作者在撰述整篇文獻時的一般目的會是什麼；此外，當文獻作者在書寫涵括在該篇文獻中的每一條單獨陳述的時候，他的特殊目的會是什麼。但是，有兩種天然的傾向要被抵制住。第一種傾向是去質問文獻作者撒謊能有什麼好處，這種質問意味著我們若站在文獻作者立場上應有什麼好處；所以，我們必須換一種方式來問，即該文獻作者認為他本人撒謊能有什麼好處，而且我們必須在他的趣味和理念中尋找答案。另一種傾向是只考慮文獻作者個人的興趣；然而，我們應該記住：文獻作者若是為了滿足某種集體的興趣，也會給出錯誤的信息。這是批判的難點之一。一位文獻作者是同時分屬於好幾個不同的團體、家族、省份、國家、教派、政黨、社會階層的成員，而這些不同集體的興趣常常是衝突的；我們必須發現他最感興趣的和他為之效力的那一團體。 （2）文獻作者身處要被迫去違背真理的情境中。只要文獻作者必須依照規則或習慣來擬制文獻，同時實際情況又與規則或習慣頗多不合之處，則他歪曲真相的情況就會發生；那時，他會被迫言道：種種情況都是合乎規範的，所以凡不合常規的地方都是錯誤的。在幾乎每一份事件報告中，真相多多少少總會被歪曲，這種歪曲涉及到日期、時間、地點、人數或那些在場人士的名字。我們中絕大多數人，即使沒有親歷那些事件，也都會發現這些小錯。但是，當我們開始批判那些涉及過去的文獻的時候，我們老是忘卻這些小錯。文獻的可信的特徵，為那種幻覺出了把力；我們直覺地認為可信的就是真誠的同義詞。掌控了製作每份可信文獻的嚴格規則，似乎就確保了真誠性；但恰恰相反，那些規則刺激了作偽——不是指主要事實的作偽，而是相關情況的造假。若是一個人批准了某份報告，我們也許可從這一事實中推斷出他認可它，但是不能推斷他實際上當時在場，即使這份報告提到他當時在場。 （3）文獻作者會以同情或反感的態度，看待一群人（民族、政黨、教派、省份、城市、家庭）或者一套教義或制度（宗教、哲學流派、政治理論）；從而，他會很自然地以某種方式去歪曲種種事實，即以那種讚許的態度來表現其朋友，而從不滿的立場來表現其對手。這樣做體現出某種普遍的偏見，而這種偏見影響了該文獻作者的全部陳述。這種偏見向來都是非常顯眼的，古人早就覺察到它並給它取了名字（喜愛和憎惡）；自古以來，這種偏見就是歷史學家所拒斥的一種文學俗見，歷史學家一直在躲避喜愛和憎惡。 （4）文獻作者為了提升他本人或其群體的地位，被那種私人的或集體的虛榮心引誘而背離了真理。他覺得他本人和他所擁有的種種品格應該受到尊崇；於是，為了讓讀者們留有那種印象，他寫下了那些陳述。由之，我們不得不去探究是否某條現成的陳述也許沒有被那種虛榮心影響。但是，我們必須當心，不要把文獻作者本人的虛榮心看做是完全與我們自己的（或我們同時代人的那種）虛榮心一樣的。不同的人，因為不同的原因而虛榮自負；我們必須探究我們的特定文獻作者的虛榮心是什麼；他也許撒了謊，以求把某些活動歸之於他或他的朋友們，儘管這些活動我們會認為是不名譽的。比如說，查理九世（Charles IX．）胡吹自己策劃了聖巴托羅繆大屠殺（Massacre of St．Bartholomew）。這是一種普遍存在的虛榮心，換言之，希望自己被看做是在事件中起到重要作用的大人物。因此，我們始終都不能信任那種認為文獻作者或其所屬團體地位顯赫的陳述。 (7) （5）文獻作者渴望取悅公眾，或者避免嚇到公眾。他表現出與其公眾的道德或風尚相一致的情感和觀念。他歪曲事實，就為了讓事實合乎他所處時代的情感與成見，即使那些情感與成見並非是他所分有的。這種謬誤的最純粹形式，在正式文件、官樣文章、禮儀文書、客套演說、禮貌用語中均可見到。這種類型的陳述很容易就被質疑，因而我們無法從這類陳述中獲取任何關於所述事實的信息。只要想想我們每天都見到實例的那種當代客套用語，我們就能完全明白這一點。但是在文獻批判中，我們常常忘了這種情況；特別是有些時代沒有多少文獻流傳給我們，對於那些時代的文獻，我們更是如此。沒有一個人會認為：只要相信了某人書信末尾的敬語，就能發現到這個人的真正情感。但是長期以來，人們卻相信中世紀某些教會顯要人士們是謙卑的；因為他們當選之日，總是先謝絕擔任此職，聲言他們自己不該榮登此位；直到最近，比較研究才表明這種拒絕純粹是一種傳統習俗。此外，18世紀本尼迪克特派修士們（Benedictines）等一些學者，仍然在君王的朝廷規程中尋找著涉及該君王虔敬或恩德的信息。 (8) 為了分清這些常見的宣傳文字，需要進行兩個方向的一般性研究。由於在同一個國家中，通常有著好幾類不同的公眾人群，而且每一類都有其自己的道德準則或禮儀規範，則第一種一般性研究應直接針對文獻作者，並尋求發現他到底面向哪些公眾致辭；第二種研究應直接針對那類公眾，尋求確定這些公眾的道德或風俗。 （6）文獻作者竭力通過文學技巧來愉悅公眾。他歪曲事實，就為了能根據他自己的審美觀來修飾事實。因而，我們不得不去尋找文獻作者的或其所處時代的理念，以便我們能防範那些被歪曲來迎合那種理念的段落。無須專門研究，我們也許就可略微分列出文學上歪曲的普通類別。修辭性歪曲，指的是把某些人的見解、行為、情感都予以崇高化，而且最重要的是用崇高的語詞來修飾：在開始實踐寫作技藝的年輕人中，在尚處於半文明時代的作家們中，這是一種天然的傾向；這種修辭性歪曲是中世紀編年史家們的共同缺憾。 (9) 史詩性歪曲，即通過添補形象化的細節、有關人物所發表的演說、數字和（有時候）人名來粉飾敘述；它是危險的，因為細節的精確性令人產生虛幻的真理景象。 (10) 戲劇性歪曲，指以某種方式把實際散落在某時、某人或某群體處的各種事實聚集起來，由之放大產生戲劇性影響；這種寫作，就是我們所謂的「比真理還真」；它是最危險的歪曲形式，是藝術家風格的歷史學家們所使用的手法，是希羅多德、塔西佗、文藝復興時期的義大利人們所使用的手法。抒情性歪曲，強烈地誇大了文獻作者及其朋友的情感和情緒；若是我們企圖重構一個人的「心理狀態」，我們就應該記住這種歪曲情況。 文學上的歪曲不大會影響到檔案（儘管在絕大多數11世紀特許狀中，文學上的歪曲情況是存在的）；但是這種歪曲深深地改變了所有的書面文本（包括歷史學家們的敘述）。現在，當文獻作者們是富有才華的時候，人們的天然傾向是爽快地信任他們；而且，當陳述是以優美的文字出現的時候，人們毫不猶豫地就認可了它們。批判必須根據某條規則來抵制這種傾向；這條規則指的是，按藝術家觀點所作的陳述越是令人感興趣的， (11) 就越應該被懷疑；這條規則看上去頗有問題，但卻是對的。我們必須懷疑所有非常形象化的或富有戲劇性的敘述；在這些敘述中，人們都呈現出某種崇高的姿態或者顯然是十分強烈的情感。 這第一組問題將得出暫時的結論，而這結論使得我們可以去評判那些有著撒謊機會的陳述。 Ⅴ．第二組問題可被用來判斷是否有理由懷疑某條陳述的精確性。在某些情況下一個人會不由自主地犯錯誤，文獻作者是身處這些情況中麼？在討論真誠性問題的時候，我們必須查明是哪些情況，因為這些情況影響到了整個文獻和其中的每一條特殊陳述。 現有各門科學的實踐活動，教導了我們在什麼情況下方可獲得某種精確的事實知識。要得到關於某一事實的知識，唯有一種科學的流程，即觀察；因而，每一條陳述都必須直接或間接地依賴於某種觀察，而且這種觀察還必須是被正確進行的。 這組問題可以根據經驗來擬定，它會給出最普通的錯誤情況，我們通過它就可以探究種種可能的錯誤。 （1）假定文獻作者能夠觀察到事實，並且他真得觀察到了；然而，他會因某些他未意識到的內在力量（幻覺、幻想或純粹的偏見）阻礙而無法去精確陳述。確定是哪些力量在起作用，這將是毫無益處的，也是不可能的；確定文獻作者是否有某種糟糕觀察的趨向，這就夠了。要想識別出某條特殊陳述是哪一種幻覺或幻想的結果，這幾乎是不可能的。我們至多通過其他來源的資料或比較，可得知某位文獻作者一般常會犯這種錯誤。 要辨明是否某條陳述可歸因於偏見，有個比較好的辦法。在某位文獻作者的生平或著作中，我們可以找到該作者那些主要偏見的痕跡。對於他所作的特殊陳述，我們應該問是否該陳述不是該作者對某類人或某一事實的先入之見的結果。這種質問與對謬誤動機的研究是部分一致的；換言之，興趣、虛榮心、同情和反感會造成一些偏見，而這些偏見改變真相的手法與有意撒謊的做法是一樣的。由之，我們可以借用那些校驗真誠性的程式化問題。但是，要多問一點。在作出某條陳述的時候，文獻作者是在回答著某個問題，那麼他被其所處的那種情境無意識地引至歪曲所述事實了麼？質問證人所獲得的全部陳述，正是這種情況。被質問者通過給出某個他本人認為會令提問者滿意的答案，來尋求愉悅提問者；除了這類情況之外，每個問題仍都暗示了它自己的答案或者（至少是）答案的形式，而且這種形式是被某個不知道那些事實的人預先就規定好了的。因而，有必要把某種特殊批判應用於通過質問所獲得的每條陳述；我們必須問所提的問題是什麼，而且那些在被質問者心中出現的成見會是什麼。 （2）文獻作者的觀察處境不佳。各門科學的實踐教導了我們如何去正確觀察。觀察者應當處在他能正確觀察的地方，不應該有任何實用的興趣、獲得某種特定結果的願望，而且對所得結果不能有任何先入之見。觀察者應當以某種精確的記數法立即記錄下觀察結果；他應當清楚地註明他的方法。這些要求在觀察科學中是被遵循著，但從未被文獻作者們完全踐履。 因此，問是否錯誤是偶然的，這將是沒意思的；總是有錯誤，而且正因為這樣，一份文獻與某個觀察結果才得以區分開來。我們要做的工作，僅僅是尋找各種觀察情境下犯錯的顯見原因。為此，我們要探究是否觀察者當時沒法看清楚或聽仔細，在那種情境中，他就好像是某位在推測著敘述顯貴們在會議上如何秘密磋商的小職員；我們要探究是否觀察者的注意力被不得不進行的行動大大分散了，這好比說他是身處戰場中；我們要探究是否觀察者因對事實毫無興趣而疏忽大意了；我們要探究是否觀察者缺乏理解事實所必要的那種特殊經驗或一般智識；我們要探究是否他糟糕地分析了他的印象，或者混淆了不同的事件。最重要的是，當觀察者寫下他所見或所聞的時候，我們就必須發問了。我們應牢牢記住，唯一精確的觀察結果是觀察一完成就立即記錄下來的那一種；那正是現有各門科學中始終不變的做法；事後的寫作靠的是某種印象，但這種印象僅僅是一種回憶，而且這種回憶很容易與記憶中的其他回憶相混淆。《回憶錄》是在事情發生若干年後方被寫作的，而那個時候常常是文獻作者生命的末期；《回憶錄》把無數的錯誤引入到了歷史中。儘管《回憶錄》看上去是當時人的證詞，但《回憶錄》不可被特別信賴，相反應被當做二手資料來處理；這必須被確立為一條規則。 （3）文獻作者陳述他所能觀察到的事實，但是他沒有堅持不懈地關注著它。出於懶散或疏忽，他述說著他僅僅推斷出來的細節，乃至隨意想像出來的細節，而這些細節證明是錯誤的。這是一種常見的錯誤來源，儘管人們認識到這一點並不容易。許多文獻作者為了填滿一張空白表格，勉強地去找尋他並沒有多少興趣的信息，凡是這樣作出的陳述都應該被懷疑。這類陳述包括了權力機構對有關問題所給出的回答（看一下我們時代的絕大多數官方調查是如何被引導的，這就夠了）以及關於典禮或公共集會的詳細記錄。按照程式或根據通常活動秩序來書寫記錄，這種誘惑是太強了。各種會議記錄，有許多都是由那些並不在場的書記員們刊發的！在中世紀編年史家的著述中，人們也懷疑存在著類似的想像——有時候，可以很清晰地辨識出來。 (12) 因而，這條規則將被用來質疑嚴格符合某套規程的所有敘述。 （4）所述事實具有某種性質：只靠觀察是無法認識到的。這類事實也許是一個隱蔽的事實——比方說，一個私人的秘密。它也許是一種涉及到某個集體的事實，並且擴展至一個廣闊的領域或一個漫長的時期；例如，整支軍隊的一致行動，一種所有人或整個時代所共有的習俗，多項疊加所得的某個統計總和。它也許是一條涉及到某人、某群體、某風俗、某事件的特點的綜合性判斷。文獻作者只能間接觸及到這類事實；他先是通過觀察獲得數據，然後通過抽象、概括、推理、計算等邏輯流程來詳盡地闡明這類事實。因此，我們必須討論那些源起於觀察但卻是通過綜合或推論而得到的陳述。有兩個問題出現了。文獻作者看上去有繼續工作的充足證據麼？對於他所擁有的數據，他是否精確使用的？ 文獻作者的可能錯誤，一般來說可以從對其著述的核查中尋得。這種核查將向我們展示他是如何工作的；比如，是否他具有抽象、推理、概括的能力，什麼樣的錯誤是他經常犯下的。為了確定文獻的價值，我們必須分別批判每一條陳述；我們必須想像文獻作者是如何進行觀察的，並且捫心自問是否他能得到進行陳述所必要的數據。在涉及到大量的統計數據和各種習語時，這是一種必不可少的預防措施；因為通過某種推測性評估方法（這種方法很普通，比如述說某次戰鬥中戰士數或死者數）或合併各小項之和（所有的小項都是不精確的），有可能文獻作者早已得出了他要給出的總數；或者僅適用於他所知的某一小群人的數據，有可能已經被他推及到了所有人、整個國家和整個時代。 (13) Ⅵ．上述兩組問題旨在探究文獻中各條陳述的真誠性和精確性，這兩組問題系基於如下假設：文獻作者本人觀察到了事實。在現有的各門科學中，這是所有觀察記述所共有的一個特徵。但是在歷史學中，直接的觀察——甚至價值有限的那些——都是大大缺乏的，因此我們不得不去利用各種文獻，而這些文獻是其他任何一門科學都會拋棄掉的。 (14) 隨意地選取某些敘述——即使它是當代人的作品——我們都將發現：文獻作者所觀察到的事實，只不過是全部事實的一部分。在幾乎每份文獻中，絕大多數的陳述都不是來自作者的直接經驗，而是其他人陳述的復現。甚至某位將軍述說他指揮的某場戰役時，他都不是在講著他自己的觀察，而只是他的軍官們的那些；他的敘述在很大程度上是一種「二手文獻」。 (15) 若要批判某條二手陳述，核查文獻作者的工作情況是不夠用了。文獻作者的陳述如果是二手的，那麼該作者純粹是個傳話人；真正的作者是給他提供信息的人。因而，批判家必須調轉批判方向，轉而去問是否信息提供者進行了正確的觀察和記述；如果該信息提供者也是從旁人那裡得到信息（這種情況十分常見），那麼必須從一個中介繼續追蹤到另一個中介，直到找出那個最早作出該條陳述的人；然後對這最早的信息提供者，必須問如下問題：他是一個精確的觀察者麼？ 邏輯上，那麼一種研究並非難以想像的；比如，阿拉伯傳說在古代被多次匯集，我們可以列出歷次匯集者的可靠名單。但實際上，文獻的匱乏幾乎總是阻礙著我們逼近某一事實的觀察者；因而，這樣所得的觀察資料依然是出處不明的。由之，一個普遍問題提出來了：我們該如何批判一條出處不明的陳述呢？所有那些作者不詳的文稿，並不是我們所關注的唯一的「不明文獻」；即使當文獻作者是已知的時候，只要涉及到該作者引自不明資料的陳述，這個問題就依然會出現。 批判，通過再現某位文獻作者寫作時的情況來進行工作；但在某條陳述是出處不明的時候，卻幾乎不能把握住任何東西。於是，唯一可行的方法就是去核查文獻的一般情況。我們可以質問是否有那麼些特徵是某份文獻中的全部陳述所共有的，而且那些特徵還表明全部陳述都來自於有著同樣偏見或情感的人；換言之，若有那些特徵，則說明該文獻作者所依循的傳統是有偏頗的；比如，希羅多德所依循的傳統，就既有雅典人的偏見又有德爾斐的（Delphic）偏好。對於每件源自於那麼一種傳統的事實，我們都必須問是否該事實沒有被該群體的相關興趣、虛榮心或偏見所歪曲。我們甚至也許可忽略文獻作者，轉而去問是否有些情況利於或阻礙了正確的觀察；那些情況是那一時代或國家的所有人共有著的，而且觀察必然是在那些情況下進行的：例如可以問，希羅多德時代的希臘人，有哪些手段可用於獲取斯基台人（Scythians）的信息，而且對斯基台人有哪些偏見。 所有這些一般性質問都涉及到了那種傳達不明陳述的方式——所謂傳統。這些質問是最有用的。二手文獻若非復現了它的來源資料，則是沒有任何價值的；文獻每增抄一次都是一次改變，凡增抄的文獻都應該被排除。同樣地，所有中介性質的資料都是無價值的，除非是直接基於觀察的原始陳述的抄本。批判學家們需要知道這種轉手傳達是保存還是歪曲了原始陳述；最重要的是，體現在文獻中的那種傳統是成文的還是口頭的。書寫固定了陳述，並確保陳述被如實地傳達。相反，當某條陳述是口頭傳達的時候，聽者心中的印象往往因混淆了其他印象而有所變化；某條陳述從一個中介者傳達到另一個中介者，每一次傳達都會改變該條陳述， (16) 而且由於這些改變是不同的原因造成的，則沒有任何檢測或改正它們的可能性。 口頭傳統本質上是一種連續不斷的變化過程；因此，在現有各門科學中，唯有書面傳達可被接受。無論如何，當要確立某一特殊事實的時候，歷史學家們沒有任何有效理由可以去使用口頭傳統。因此，我們必須在文獻中找出源自口頭傳統的陳述，並質疑這些陳述。我們極少能直接找到源自口頭傳統的陳述；因為援引口頭傳統的文獻作者們不希望披露這件事情。 (17) 那麼就只有一種間接方法了，即確定那一事實是不可能通過書面來傳達的；於是，我們也許要去確定那一事實僅僅是通過口頭傳統才傳達到文獻作者處的。因而，我們必須問這個問題：在那一時代和那群人中，那一事實按慣例是要被書寫成文的麼？如果回答是否定的，那麼我們所研究的事實就是只依賴於口頭傳統的。 口頭傳統最引人注目的形式就是傳說。它源自各種以口語為唯一傳達手段的人群——比如說，在未開化社會或文化程度不高的階級（諸如農民或士兵）中。這種情況使得大量事實被口頭傳達，並採用了傳說的形式。在每個民族的早期歷史中，都有一個傳說時代：在希臘，在羅馬，在日耳曼人和斯拉夫人中，關於本民族的遠古記憶形成了一類傳說。在文明時代，這些為人喜愛的傳說繼續廣泛存在著，它們包括了那些深深影響著人們想像力的事件。 (18) 傳說是獨有的口頭傳統。 當一個民族自傳說時代走來，並開始把本民族的歷史託付於著述的時候，口頭傳統並沒有結束，而只是被用於一個更狹窄的範圍；口頭傳統現在僅限於未被錄寫的事實，這要麼是因為那些事實本質上是秘密的，要麼是因為沒有人不畏困苦地去記錄它們（比方說，私人活動、言語、事件細節）。由之產生了所謂「文明社會的傳說」的逸聞。逸聞像傳說一樣，都是源自於各種各樣混亂的回憶、暗指、誤釋、想像，並且與特定人物和事件密切相關。 傳說和逸聞隨意地附會著各種歷史人物，它們實際上是純粹的大眾信仰；它們屬於民俗，而非歷史。 (19) 因而，我們必須警惕那種誘惑，即把傳說看做是某種精確事實與錯誤的摻雜物；不能認為脫落掉錯誤，就有可能通過分析得到歷史真相的穀粒。傳說是一種混合體，也許蘊含有一些真相的顆粒，甚至也能被分解出真相的各種要素；但是，沒有任何手段能把得自現實的要素與想像產生的那些要素區分開來。用尼布爾的話來說，一個傳說是「某個看不見的東西根據某條未知的折射定律所造成的蜃景」。 傳說敘事中有一些細節，看起來是不可能的、不可思議的、矛盾的或荒謬的。最粗糙的分析方法，是拋棄那些荒謬細節並把剩下的理性部分當做歷史來保存。這正是18世紀新教理性主義者如何處理聖經敘事的。人們也可能截掉童話中的奇蹟部分，比如驅除那隻穿靴子的貓，而繼續把卡拉巴斯侯爵（Marquis of Carabas）當做一個歷史人物。更加精煉但卻依舊危險的方法，是去比較不同的傳說，從而推論出那些傳說所共有的歷史基礎。對於希臘的傳統，格羅特（Grote） (20) 已經表明：無論通過什麼方法都不可能從傳說中提取出某些值得信賴的信息。 (21) 我們必須鐵了心地把傳說看做是想像的產物；在傳說中，我們可以尋找某個民族的種種觀念，但無法找到那一民族歷史中的外在事實。批判的規則是把每條有著傳說源頭的陳述都拋棄掉。這條規則並不僅僅應用於傳說形式的敘述；一種依賴傳說資料的敘述，儘管貌似歷史的也應該被拋棄掉；比方說，修昔底德著作的開頭數章就同樣應該被丟開。 即使是書面傳達，也依然要去探究是否文獻作者不加修改地複製了他的原始資料。這種探究可通過某種文本比較來進行，就此而言，它構成了對原始資料進行批判性研究的一部分 (22) 。但是，當原始資料已經亡佚了的時候，我們被迫進行內證。我們首先問是否文獻作者能夠有精確的信息，若無，則他的陳述就是無價值的。接著，我們自問一般性問題：文獻作者有改變其原始資料的習慣嗎？若有，是以何種方式的？而且對於每條二手陳述，我們都要問該條陳述看起來是一份精確的複製件還是編排整理了的。我們根據形式來進行判斷：當我們遇到一段文章時，若是該段落風格與全篇主體不協調，則我們就有了一份更早期文獻的片斷；越是亦步亦趨地抄錄原始資料，所抄段落就越是有價值，因為除了原始資料中已有的精確信息之外，所抄段落不會再包含任何別的信息了。 Ⅶ．儘管有了所有這些研究，批判仍然不能絕對成功地確定所有陳述的源流，無法發現到底是誰觀察到了（乃至記錄下了）每條事實。在絕大多數情況下，探究都是以遺留下不明陳述而告終的。 因而，會有那麼一種事實，我們不知道是誰觀察到的，也不知道它是如何被觀察到，既不知道何時也不知道是如何被記錄下的；我們必須直面它。那種事實，沒有任何校驗的可能性，而且很容易就會惹人犯下無數的錯誤；其他任何一門科學都不會接納那種事實。但是，歷史能夠利用那種事實，因為與其他科學不同，歷史這門科學需要許多難以確定的事實。 當我們開始嚴格核查對某個事實的認識時，這種認識會被簡化為一條與外部實在相關聯的肯定判斷。我們是通過一些研究工作才得出那一判斷的；而所進行的研究工作多多少少是難的，而且根據被研究事實的本質和我們闡明該事實所希望有的精確程度，或大或小地要冒點犯錯誤的風險。化學和生物學需要識別出某些事實——某種精巧的秩序、快速運動、瞬間狀態——並且以精確的數字來量度它們。歷史則是研究某類非常不精確的事實，這些事實涵蓋了極大範圍的時空，比如存在著的某種風俗、某個人、某個群體、甚至某個民族；這類事實也許是被以含糊的語詞粗略地表達出來，而且那些語詞沒有傳達出任何精確的量度觀念。諸如此類的待研究事實，是很容易被觀察到的；因而，歷史在不太嚴格的觀察情況下，可以承擔起研究那些事實的任務。信息能夠很容易就得到——人們對此很滿意——因此，信息獲取手段的不完善得以彌補。 許多文獻除了那些被糟糕核查了的事實之外，沒有提供多少別的東西，而且那些文獻常常要冒著作偽或犯錯的風險。但是，有些事實是很難被作偽或搞錯的。批判學家們應該去問的最後一組問題，是要在大量所謂的事實中辨別出那些事實；那些事實在本質上就幾乎不會被改變，因此它們很有可能是正確的。我們大體上知道有哪幾類事實享有著這種特權；由之，我們能夠擬定一張常用問題表，並且當把該表應用於某些特殊事實的時候，我們可以問是否所問事實屬於預先列明的某條目。 （1）所述事實具有不可作偽的性質。一個人撒謊是為了給人留下某種印象，若是他相信虛假的印象沒有任何用處，或者作偽是無效的，那麼他就不會有任何撒謊的動機了。為了確定是否文獻作者屬於那類情況，要問幾個問題。 （a）所述事實是明顯不利於文獻作者所希望實現的效果麼？它與文獻作者及其群體的興趣、虛榮心、情感、文學趣味是背道而馳的麼；或者與文獻作者強調是絕對無誤的觀點相牴觸麼？若回答為是，則文獻作者就可能是真誠的。但是，這條評判準則用起來是有點危險的；它常常會被人以兩種方式錯誤地使用。其一是把有意自誇的東西認作是某種招供，比如查理九世自稱對聖巴托羅繆大屠殺負責的聲明。其二是我們不加核查地就相信一個說雅典人壞話的雅典人，或一個譴責新教徒的新教徒。但是，文獻作者的興趣或榮譽概念，十分可能是與我們大不相同的； (23) 或者說，他也許想誹謗不屬於他所屬黨派的同城公民，或者不屬於他自己教派的教友。因而，這條評判準則必須被限定於如下情況，即我們完全知道何種效果是該文獻作者所希望得到的，而且他主要是對什麼樣的群體感興趣。 （b）所述事實是十分明顯地為公眾熟知，因此文獻作者即使想作偽也會因顧忌肯定會被查出來而有所收斂麼？具體說來：有許多事實其出現的時間和空間是不遠的，並且波及到一個廣泛的領域或漫長的時代，它們是很容易就被核實的；如果公眾對核實它們特別有興趣，那就更是難以作偽了。但是害怕作偽被查出來僅僅起到暫時的阻礙作用，任何時候只要文獻作者有造假的念頭，他們都會出於利益考慮而不畏害怕地去造假。不同的人害怕作偽被查出來的程度是不一樣的——那些熟悉公眾的文化人和能夠自我克制的人會很害怕，而蒙昧時代的和感情用事的人就不太害怕。 (24) 因而，這條評判準則應被限定於如下情況：我們知道了文獻作者打算給其讀者們灌輸什麼觀念，而且也很清楚是否他冷靜地牢記住了那些觀念。 （c）文獻作者對所述事實不感興趣，那麼他也會沒興趣去曲解所述事實麼？這類所述事實正是文獻作者會不經意間提及的某些耳熟能詳的事情、習語、機構、對象、人物。由於文獻作者必須條理分明地羅列出他感興趣的事實，並且需要把那些事實放置在一套真理的架構中；所以一種敘述，即使是錯誤的，也都不可能全由謊言構成。構成這套架構的事實，在文獻作者的時代，是每個人都知道的；所以文獻作者對曲解它們毫無興趣。但是對我們而言，它們是有啟發性的，而且我們能夠信賴它們，因為文獻作者在此沒有任何欺騙我們的意圖。 （2）所述事實是不可能搞錯的。犯錯的可能性有許多，但這些事實始終是「大的」，因而很難被搞錯。由之，我們必須問是否這所謂的事實很容易被確認：（a）該事實跨越了一段漫長的時期，那麼它必定屢次都被觀察到麼？比方說，某座紀念碑、某個人、某種風俗、某事件，都會存在好長一段時間。（b）該類事實涉及到一片廣闊的領域，那麼許多人會觀察到它麼？例如，一場戰役、一次戰爭、全民族共有的某種風俗。（c）該類事實是通常一直存在著的，膚淺的觀察就足以發現它麼？比如一個人、一座城市、一個民族、一種風俗的純粹存在。這類大的且普遍的事實，構成了歷史知識的大部。 （3）所述事實具有那麼一種性質，即除非它是真的，否則它就不會被陳述。一個人不會宣稱他看到了某些與其預期和習性相反的事情，除非他真的觀察到了那些事情。一樁事實，敘述它的人似乎認為會是極不可能的，但它很有可能就是真的。由之，我們不得不去問是否所述事實是與文獻作者的觀點相牴觸的，是否所述事實是文獻作者所不知道的現象、活動或者其似乎難以理解的習俗；是否所述事實是一句意義深奧而無法被文獻作者理解的諺語，比如福音書中所載基督的格言警句，或者聖女貞德（Joan of Arc）在受審時對問她的問題所作的回答。但是，我們必須提防著以我們自己的標準來評判作者的觀念：比方說，當人們真誠地相信奇蹟事物的時候，他們就不會認為怪物、奇蹟、巫術等事物與他們的預期相矛盾的，因而這條標準在此不可應用。 Ⅷ．我們對批判工作的描述，終於到了最後一步；如此這般來描述，是因為有必要講清楚各種同步進行的連續性工作。我們現在將探討這些方法在實踐中是如何被應用的。 如果人們對某份文本的詮釋是有爭議的，那麼核實就要被劃分為兩個階段：第一個階段，主要是文本閱讀，目的在於確定文本的意義，而非試圖從文本中得出什麼信息；第二個階段，主要是對包含在文獻中的事實進行批判性研究。若是文獻的意義是清晰的，則我們在初期閱讀階段中就可以開始批判性核查；出於分別研究的目的，我們可以把任何意義可疑的段落都單獨剔取出來。 我們首先搜集我們所擁有的關於文獻及其作者的一般信息，這樣做主要是為了發現也許已經影響到文獻生成的那些情況，比如文獻創作的時代、地點、意圖和環境；文獻作者的社會地位、國家、政黨、教派、家族、興趣、激情、偏見、語言習慣、工作方式、信息獲取手段、文化、能力和心智缺陷；事實的本質及其傳達方式。所搜集到的上述所有核心要素的信息，應該被輔以對文獻出處及源流的預備性批判研究。我們現在把不同的信息要點放在一起，然後在心中應用那組一般性批判問題；這項工作在一開始就應該被進行了，而且所得的結果應該被牢牢記住，因為在其他工作部分中，這些結果需要被記得清清楚楚。 從而，我們整齊裝備後攻向了文獻。當我們閱讀文獻時，為了觸及到某些事實，我們要在心中分析這份文獻，打碎掉文獻作者的所有組合，丟棄掉所有該作者的文學設計。我們以簡潔精準的語言系統地闡述著那些事實。然後，我們自己就獲得了解放，不再被迫屈從於藝術形式，並且不再無條件地順從於文獻作者的觀念——沒有這種解放，批判是不可能的。 由之，所要分析的文獻被分解成一長串的作者觀念和對事實的陳述。 對於每一條陳述，我們都要自問是否該陳述有可能是偽造的或錯誤的，或者反過來問，是否該陳述存在著確保其真誠性和精確性的例外機會。當應用那張為特殊情況而準備的批判問題表時，這些例外機會將逐步被發現。這張問題表必須始終被牢記於心。雖然這張表一開始用起來也許是繁重的，甚至有些學究氣；但當它被應用於文獻的每一頁超過100次的時候，它最終將被自然而然地運用著。如此一來，當我們閱讀一份文本的時候，懷疑或信任的全部理由將同時浮現於心尖，那些理由將組合成單一印象。 到這時，分析和批判性提問將成為本能的問題，而且我們將永久地獲得那種從方法上來進行分析和懷疑的（並非恭順的）氣質傾向。這種傾向常常被神秘地稱作「批判感」，但它只不過是一種無意識的批判習性。 注釋 (1) 例如，德·斯曼特神父（Père de Smedt）、塔狄夫、德羅伊森，甚至還有伯倫漢。 (2) 笛卡爾（Descartes），身處一個歷史依然被認為是對起先存在著的敘述重新加以講述的時代，他不知道如何把方法的懷疑應用於這門學科；因而，他拒絕在科學中給它留出一個位置。 (3) 弗斯泰爾·德·古郎治本人並沒有克服這種膽怯。對於被都爾的格雷戈里歸之於克洛維（Clovis）的一篇演說，古朗治說：「毫無疑問，我們不能斷定這些話曾經說過。但是，與都爾的格雷戈里相反，我們也無法確認它們沒有被說過……最聰明的辦法就是去接受格雷戈里的文本。」（Monarchie franque ，p．66）最聰明的——確切地說唯一科學的——方法，就是承認我們對克洛維的話一無所知，因為格雷戈里本人就不知道這些話。 (4) E．邁爾（E．Meyer）是一位極具批判精神的古代史專家，最近，他在其所著《猶太教的起源》（Die Entstehung des Judenthums ）（Halle，1896，8vo）中，已經得出了那種有利於尼希米（Nehemiah）敘述的奇怪的法律論點。布歇-勒克萊爾先生（M．Bouché-Leclercq），在一篇引人注目的論「塞琉古二世（卡林尼庫斯）的統治與歷史批判（The Reign of Deleucus Ⅱ．（Callinicus）and Historical Criticism）」的論文中（Revue des Universités du Midi ，April-June 1897），作為對尼布爾（Niebuhr）和德羅伊森的反應，他似乎傾向於某種類似的理論：「歷史批判，如果它沒有墮落入不可知論——認為不可知，這會是自取滅亡——或者個人的胡思亂想，那麼只要它沒有被其他具有同等價值的證詞斷然地駁倒，它就必須對它無法核實的證詞給予一定的信任。」布歇勒克萊爾先生是對的，比起如下這位歷史學家，後者「在對所有他的證人都表示不信任之後，他自稱能讓那些證人各得其所，並且以他們的眼睛來看待那些完全不同於他們自己所看到的事情」。但是，當「證詞」不足以提供給我們關於某項事實的科學知識時，唯一正確的態度就是「不可知論」，換言之，坦言無知；我們無權逃避這種坦言，因為文獻被毀滅的偶然性是可能的，而這種文獻也許與證詞是相牴觸的。 (5) 《紅衣主教德·雷斯回憶錄》（Memoirs of Cardinal de Retz ）提供了一條令人信服的例證：雷斯和蒂雷納（Turenne）遭遇幽靈的那段軼聞。A．費耶（A．Feillet）在編輯《法蘭西偉大作家全集》（Collection des Grands Écrivains de la France ）雷斯部分時，已經指出這個故事，雖然敘述得十分生動，但從頭到尾都是假的。 (6) 以某種遍布細節的敘述來引人注目的絕佳例證，是關於瑞士老三州聯盟的傳說（蓋斯勒［Gessler］和呂特利［Grütli］的反叛者們）。這個傳說是楚迪（Tschudi）在16世紀編造的，後來成了席勒（Schiller）創作《威廉·退爾》（William Tell）的範本，人們費了很大的勁最終把它根除了。（參見Rilliet，Origines de la Conféderation suisse ，Geneva，1869，8vo） (7) 凡是虛榮心造成的謬誤，其鮮活例證可在蘇利（Sully）的《皇家經濟》（Économies royales ）和雷斯的《回憶錄》（Mémoires ）中發現許多。 (8) 弗斯泰爾·德·古朗治本人，把歷代帝王記功碑上的程式化用語，作為人們喜歡帝國制度的一個明證。他說：「如果我們讀這些銘刻，它們所展現的情感總是令人滿意的和帶有謝意的那種……看看奧雷利（Orelli）的收藏，最常出現的表達句是……」古朗治對賦予帝王們的尊崇頭銜逐一列舉，卻以這句奇怪的格言而告終：「在所有這類東西中，若是只看到奉承，那將表明人性的無知。」然而，記功碑上甚至都不是奉承話；唯有套話。 (9) 敘熱（Suger），在其所處的路易六世（Louis Ⅵ．）時代，是這一類型的典範。 (10) 楚迪的《瑞士編年史》（Chronicon Helveticum ）是一個驚人的例證。 (11) 偉大的作家們擁有那種能令批判家們癱瘓無力並使事實晦暗不明的能力，阿里斯托芬（Aristophanes）和德莫斯梯尼（Demosthenes）就是兩個引人注目的例證。直到19世紀末，才有人冒險坦承他們兩位缺乏真誠性。 (12) 例如，在維特金德（Wittekind）的《奧托家族記事》（Gesta Ottonis）中，對奧托一世（Otto Ⅰ．）當選的記述。 (13) 例如，16世紀威尼斯大使所給出的歐洲各國人口、商貿和財富的統計數值，以及在塔西佗《日耳曼尼亞志》中對日耳曼人習語的描述。 (14) 如果我們拋棄掉所有的關於羅馬或墨洛溫王朝歷史的文獻，而只留下可以直接觀察的那些，那麼會有多少羅馬或墨洛溫王朝的歷史被留下呢。核查一下，這將會是令人感興趣的。 (15) 這可說明為什麼我們沒有分別界定並研究「一手文獻」。在歷史實踐中，這個問題並沒有被以一種正確的方式提出。應該對陳述有所區分，而非文獻。我們所擁有的一手、二手或三手的東西，並非文獻；而是陳述。所謂「一手文獻」，幾乎總是由二手陳述構成，而這些二手陳述所涉及到的事實，文獻作者本人一無所知。「二手文獻」這個名目，是指那些不包含任何一手陳述的文獻，比如李維的著作；但是，這種區分是太粗糙了，以至於在對陳述進行批判性核查時，無法起導引作用。 (16) 在口頭傳統中凡是依照某種規則或採用了某種明顯的形式的地方，比如韻文、格言、諺語等，種種改變就更不必說了。 (17) 有時候，在某份顯然有著傳說源頭的詳盡敘述中，當我們偶然遇到一條簡略的、乾巴巴的編年史風格的條目時——該條目明顯抄錄自某份書面文獻——則語句的形式就暗示了它自己的來源。那是我們在李維（參閱Nitzsch，Die römische Annalistik，Leipzig ，1873，8vo）和都爾的格雷戈里（參閱Loebell，Gregor von Tours ，Leipzig，1868，8vo）的著作中所見到的。 (18) 這些事件，深深地影響著人們的想像力，並隨傳說而流布四方；一般來說，它們並不是那些對我們而言似乎最重要的事件。英雄史詩中的英雄，在歷史上幾乎都是不為人知的。布列塔尼的（Breton）史詩頌歌，並非是與重大歷史事件相關的——雖然維爾馬克（Villemarqué）的搜集讓人們信以為是——而是牽扯到模糊不明的地方事件。斯堪的納維亞（Scandinavian）的各種薩迦（Sagas），同樣屬於這種情況；很大程度上，薩迦涉及到冰島或奧克尼群島（Orkneys）的居民們之間的爭論。 (19) 傳說理論是高階批判的一部分。伯倫漢（載其《教程》，pp．380—90）給出了一份關於它的完好概要和參考書目。 (20) 「History of Greece」，vols．Ⅰ．andⅡ．參較Renan，Histoire du people d'Israël ．vol．Ⅰ．（Paris，1887，8vo），Introduction。 (21) 然而，尼布爾充分利用了羅馬傳說來建構一種理論，即關於貴族與平民的鬥爭理論，而這一理論日後必定要被推翻；在格羅特逝世20年後，庫爾提烏斯（Curtius）在希臘傳說中尋找著歷史事實。 (22) 見上文，pp．93以下。 (23) 參較上文，p．166。 (24) 常言道：「此事不為真，作者無膽述。」這個觀點不適用於低度文明的社會。路易八世（Louis Ⅷ）就敢寫下：無地王約翰（John Lackland）被他的貴族們裁決宣告為有罪。