十力語要 · 十力語要（一九四七年）　卷三

答某生 二十九日長函，今午收到。午後倦時，略作此復。約提數點。一、謂舊答足下書，陳義太高，無入手處。此卻未解，是書所言正是切實入手工夫，而雲無之，何耶？純在日用常行處說，何等真切！而雲無入手處耶？ 工夫為何？即敬是已。細玩《論語》，何處不是說敬？敬是工夫，即是克治昏擾之方法，程朱以此自修，以此教人，猶孔門的髓也。動時靜時毋不敬，猶有墮於非幾者耶？吾嘗遇人以理不勝欲及種種紛擾，不得作主與自在等苦，以為學之未得其方，吾子似亦同此嘅。其實此學謂之無方固不得，若謂有方，得免上述諸苦，則惑之甚也。注意。 人之生也，形氣限之，此等困難，以無量心行、無量筆舌思之議之，不能盡也。談何容易，得何巧方可超脫形氣之累，不勞而為聖賢耶？汝將人生看得如是簡單耶？非吃苦，無從離苦；非十死，不得一生。君子以自強不息，配天之健，如何其難？佛家地前乃至登地以上迄於成佛，猶不放逸，如何其難？一言蔽之，道在力行而已。除卻敬，更有何妙方？ 二、凡人以聖賢自命，其有不為禽獸者乎？凡人不志於聖賢，其有得免於禽獸者乎？人不得無短，直言之，不得無罪也，豈直短而已耶？自省深則自知之，而忍責人乎？雖然，罪惡發於脾氣者，可諒也；色取仁而陰行險者，斯不可恕也乎！凡險皆緣一念自私而起，不自私安用險為？自私與否，須自反勘。 三、內外畢竟不可分。世儒以「德性之知」反己自識，為用力於內；「聞見之知」馳求事物，為用力於外，故謂學分內外。其實，成己成物之學，本無內心外物可分也。「德性之知」為主，即「聞見之知」皆德性之用也。後得智，亦名為智，根本智之等流故也。悟此何內外可分？ 四、清人中縱不力攻宋儒者，其言及義理之學，則亦只謂於身心修養有補而已。果爾，則所謂宋學只是訓條或格言而已，其足謂之學耶？須知宋學上承孔孟，於天人之故、造化之原、萬事萬物之理則，皆文理密察而會歸有極。淺者無所窺，乃以格言視之耳。夫斯學必歸本身心修養，吾何間然？若只視為有關修養之格言，則對牛鼓簧，昔人嘆之久矣。時賢言孔老者，至以處世列為一目。謂哲學無關於處世固不可，然謂其只是處世的哲學，則孔老又何足道耶？清末以來，國人恆自卑，視固有學術都不成為學術，甚至以為歷世諸子書中所表見者，只有簡單的感想而已，不足成為學術。掌教上庠者皆如是眼光，欲青年不如是，何可得耶？ 又宋儒拘礙，誠亦有之，他日有暇，容當別論。其長處久為無識所攻詆，吾不忍沒之也。 吾老矣，唯覺人生不自欺誠難。居常恆反照自家隱微中作祟處，明察自家各方面的短處，絲毫不自欺瞞，時時如此用功，雖未得遽免於罪過，而未至不可救藥也夫。吾老來只堪說及此，望賢者勿忽也。 答牟宗三 中土華嚴、天台、禪三宗皆自創，各有短處，各有比印度人好處。而禪為最親切，最微妙，然掃語言文字，又滋流弊。又其人生觀畢竟未完全變過來。周程張諸老先生初皆學禪，終復矯異之，而回到孔孟。孔門顏子真是禪家最上境地。孟子亦有類禪處，但所造不及顏子。宋明諸師不宗顏而宗孟，未能取法乎上也。吾子欲申明康德之意，以引歸此路，甚可著力。但康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意志，豈不妙哉！叔本華之意志，無明也，吾所謂習氣也。康德之自由意志，若善發揮，可以融會吾《大易》生生不息真機，此就宇宙論上言。 可以講成內在的主宰，此可名以本心。 通天人而一之，豈不妙哉！ 與陶生 凡初學有進境時，如迷者得路，有大步前往之樂；又如幽室久蟄之人，一旦出遊，睹海闊天空，妙不可言；又如少年初膺家務，歷事漸深，自信足以擔當。此皆進境之徵也，汝試反之何如耶？ 與薛偉猷 來函所談羅素主張。彼昔來吾華講演，吾曾閱其講詞。先儒病支離破碎，彼正欲作此功夫。吾於先儒意見不完全贊同。蓋現象界之繁賾幽隱，非有一番支離破碎之功，即無以解析眾理也。然先儒此說亦自有其不可非處，萬化之大原，人生之本性，汝謂不當窮耶？若欲窮此，其可以支離破碎功夫得之耶？苟真有得於此，而欲方便顯示此理，以期人之共喻，則仍成為一套理論。此等理論即成一種學術，此等學術即欲以方便顯示大總相法門者也。大總相法門即本體之代語。參看佛典。 子以為是強為籠罩一切者乎？不知者或以為如是；其知者則曰易簡，而天下之理得矣，曰通其一，萬事畢矣，曰原來佛法無多子矣。雖然，子勿又生誤會。「天下殊途而同歸，一致而百慮」，斯言也，其至矣乎！使未歷殊途，而何自言同歸耶？未經百慮，而惡可言一致耶？但滯於殊途而終不得所歸之同，逞其百慮而終不見夫致之一，仍是「小知閒閒」也，奚取焉？ 答酈衡叔 十五日來函才到，即復。春來精力弛緩，欲寫《新論》下卷總不得，此衰象也。答函恕不及詳。情慾亦原於性。記曰：「感物而動，性之欲也。」《孟子》《口之於味》章，其於嗜欲等則曰「性也。有命焉，君子不謂性也」。此比禮記尤說得透密。吾解在《語要》卷二中，不妨細究。男女之欲，非不本於生化之機，「本於」二字吃緊。徑在此上說是真機則不可。上述《孟子》之意可見。 若絕此欲，則生化真機亦熄矣。佛家出世而斷人倫，終非道也。夫情慾率性而行者，欲亦即性，性其可斷乎？率性者何？順理之謂也。夫婦有別，禮也；禮即理也，亦即性也。「逾東家牆而摟其處子」則非禮也，即違理拂性也。夫婦居室，燕私之情不形於動靜，此禮也，順理率性也。衛莊姜遇昏淫之夫則非禮也，違理拂性者也。以此思之，則欲非可患，患在人自縱慾耳。夫婦之交不可視為垢穢，只在日用平常之地，不亂、不溺。夫婦有別，不亂也。《關睢》之意以此。夫婦之愛，在精神上互相助，古謂婦曰內助是也，非可墮於肉慾也，故謂不溺。 或亂或溺甚至亡生徇欲，則不比於人類矣，夫婦之交有節，則生理之常也，何垢穢之有？ 《大易》感應之義甚不簡單，看就何處說耳。天道之運，治化之行，人心之相通，物類之相吸引，無一不可說為感應。吾子云《新論》不言。須知《新論》自有領域，非泛談一切也。然《轉變》章談翕闢施受義，施非感耶？受非應耶？如何雲不談耶？ 又吾書反對印度佛家，亦從其根本旨趣上立論，不可枝枝節節，為彼各宗派作論文也，此點須認清。佛家自小迄大，只分空有兩輪，吾《通釋》中已言之矣。小空不及大空，小有不及大有，故吾只扼住大乘而談也。雖中土自創之宗如台、禪等，其淵源所自，能外於大有大空乎？凡著書者，如評判其所從出或所欲改造之學派，則必綜覽該學派之全體，而後抉其本根，撮其要最，加以衡斷，始抒己見。至其支流可勿具論。吾書乃自成一家言，自有體系，非為佛家作概論或歷史也，焉得一一取而論定之乎？賢首一宗之學，《語要》卷二有一書《答湯錫予》者，甚扼要。其他都不暇論。 與蒙文通 承寄《圖刊》。《談周官》一文，大體甚好，然立言似有仍須審慮者。如云：周之井田，事至卑陋不足觀。又有農民不得自由離其土地，故為農奴云云。大抵原始社會曾有此等共產制度，然由周初以上溯殷夏，井田是否為普遍可行之制？吾總覺以缺疑為好。當時之井田制，自難盡善，然直以卑陋視之，似未見其可。制未盡善，時代所限。若夫井田之美意推而廣之，是研古制者之責也，必以卑陋不足觀一語了之，似亦未安。吾以為古之制度與習俗，其確屬無理者，不容追慕。若夫創製之意果在學理上有其可以引申觸類之價值，則惡可以卑陋斷之，與當世後生同一塵視經典之心理乎？成俗之有不可叛者，亦然。 古者農民不得離其地，此在當時環境或有出於此等政令之必要。然農奴與否，吾意不必與此等法令有連帶關係。古者君公大夫，有國有家，其在治化未進以前，視其所有土地內之農民，當然為奴隸無疑。及治化日進，猶得奴畜之乎？恐未可也。「先民有言，詢於芻蕘」，其不輕牧豎也如是。征之《詩經》，農民反抗亂政之詩已甚多，謂其長處奴隸之地位，吾未能信也。 又謂周公之處殷人，事至慘刻，不足取，昔人以此為致太平之書，誠為誣云云。夫武之覆紂也。封其子武庚而使三叔監之，其初未始欲徒之也。及管蔡以武庚叛，殷頑蠢動，則不得不用移徙政策以散其勢。想當時所徙殷民亦只限於今之所謂反動份子者，非必舉殷國之民而全徙之也。紂雖暴，然殷之先王，賢聖六七作，戀舊者當有其人，又周與殷非純為君臣關係。劉止唐先生曾言之：及周滅殷，而殷人猶有國家思想，將圖恢復。孔子稱文王至德，武未盡善，可知決定滅殷者武也。武既已滅殷有天下，周公不得不因其成功而固其基，其徙殷民亦有以也。兄直以慘刻罪之，似無佐證。設止於一徙而未有其他種種苛待之法，固不得罪以慘刻。孔子本殷後，《論語》則曰：「久矣夫吾不復夢見周公。」其精神之相感也如是。使周公而如今之帝國主義者，或如希忒拉及倭奴，則孔子於周公何慕焉？觀孔子思想固非崇拜帝國主義之人，兄隨便誣前哲，未免時下習氣過重。是非之心，人皆有之，凡所當非，不容不非，前哲行事，有未可遽以跡求之者，何得不深思而妄斷之乎？ 古代學校之教，欲其普遍於全民自不可能。然大學教育或唯貴遊子弟得享。若謂農民完全無教，恐亦不然。《衛詩》《干旄序》云：衛文公臣子多好善，賢者樂告以善道也。其詩曰：「孑孑干旄，在浚之郊。」《毛傳》：「浚，衛邑。」古者臣有大功，世其官邑，郊外曰野。據此則卿大夫建旄，而見浚郊之賢者，此賢者必為其邑中有學問之人民，非在朝之官也。以《鄭箋》、《孔疏》考之，意亦如此。然則謂民間無學可乎？當時農民子弟，欲與貴族子弟同入成均似不可能，然農民有學當無疑。但其受學之情形如何？今不可考矣。《論語》記子適衛，嘆其既庶，而以富教為言，豈曰民庶無教耶？孔門三千七十之徒，有自今江浙而至者，其為貴遊子弟者幾何？則知周世平民，早有向學之風矣。兄若狥時俗，必欲以未開化視周代社會，宜其取單辭下斷案矣。總之，吾儕於《周禮》，當研究其教育旨趣所在，其與現代功利思想或法治思想、國家思想等等教育旨趣，有其相通之點否？此真可注意者也。至於學制之可普遍與否，自當以古代還古代。吾儕生今日，既不得復采其制，亦無所短長於其間也，唯當時學校教育旨趣乃大可研討者也。今人治古經，研古學，好毛舉細故，又無往而不欲以未開化視之。國之將傾，人爭自侮。吾懷苦意，無可如何。賢如吾兄，誠不當在時彥中，故拉雜寫此，未能盡意。 答梅居士 日昨寄上《新論》中卷勘誤表補，不知可達否？阿賴耶識，以舊師立說體系言之，明是拆得零零碎碎，又再拚合，如何足取？若略其說法而領其大義，則賴耶生義，乃即船山所云習氣所成，即為造化者是也。吾豈不懂阿賴耶識乎？子未之思耳。子以賴耶為生義，不知賴耶之生是染著相，非清淨本然之生理也。《新論》中卷辨功能習氣處，望留意。吾非根本取消賴耶，蓋以謂只是習氣之集團耳。儒佛之辨，詳在中卷。中卷包含極大，寄託極遠，艮庸、頌天頗見此意。吾子此信，不卜是否看完中卷而後寫耶？如看完而猶寫此信，即與吾遠隔在。世其滔滔，天其夢夢，舊京朝夕之歡，可再得否？來者悠悠，知復如何？然重陰閉塞，太陽總遍照天壤間。念此，無往而不怡然。 又依真起妄，即妄亦真，是義深微，要須真妄察識分明，而後可說。貪嗔痴即是佛性，煩惱即是菩提，無常即常，要須至此為句。 否則此義不可輕談也。 談阿賴耶識，須詳玩佛家經論，析其條理，得其統系，然後可衡其持說之是非。縱雲略其名相，而識其大意，卻須見真，方能辨妄。吾子以賴耶為生義，不知賴耶生相，正是惑染相。諸佛菩薩誓願必斷者，賴耶也。而吾子執之以為精義何耶？ 來函舉《孟子》「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」二語，謂悅禮義之心是無生，悅芻豢之心是生。吾子自謂悟道，不知何為有此言也？悅禮義之心，謂之生而無生可也，何以故？禮義之心即生生不息之真也，人而失此心，即喪其生理，而為死物，所謂行屍走肉是也。然又謂之無生者，於諸物慾，無所染著，念念生動，而念念無染，故曰生而無生也。若夫芻豢之心，則是於生活中，嘗起染著者也，此處不辨而談心，豈諸佛所許耶？老來精力短，甚怕寫信，如猶不謂然，可勿報。幸相念，願簡單互訊興居，毋涉理道，起紛諍也。 又《新論》談心境渾融，正顯大用流行之相，無有條然二物可容剖別也。而子同之阿賴耶識，不審何義？賴耶是諸妄根本，妄心逐境，分明對待，如何渾融？ 又《新論》中談體用，輒以麻與繩或水與冰喻，此正對治用外覓體之病。至理，言說不及，強以喻顯。因明有言，凡喻只取少分相似，不可求其與所喻之理全肖。吾書中亦屢加註明。吾子不察，乃謂吾以因果言體用，亦怪事也。 與某雜誌社 大刊十三期學術通訊欄內載有翁君之論，頗觸素懷。魏晉以後，中國學術思想幾被印度佛家排斥殆盡。有宋諸儒起而恢復儒家思想，於是中國人始認識自己。自典午之禍，北中國全淪於胡虜，唐太宗起而振之。未幾而天寶之亂，浸淫成藩鎮之局。藩帥又多胡人。自是迄五代與夫遼金夏之割據，中國之危亡也久矣。宋儒於衰絕之餘提倡孔孟，躬行力踐，拔人於鳥獸之中，試閱《南北史》及《五代史》，當時吾民族悉染胡風，人皆懷禽心也。欲別為文論之而無暇也。 使民族精神團聚，外有強夷，內無叛變，間有小寇賊，然一起即滅，無能為大患者，以群眾所不與故， 其功不可謂不大。論者輒咎宋儒無救於國之弱，不知自典午以迄於五季，中國無生人之氣也久矣。若夫元人崛起，如大颶風，掃蕩歐亞，無敢當者。此殆有氣運，難為解釋。而謂諸儒不能挽救中夏之危弱，何責之苛乎？然宋儒亦有二失：一曰只定孔孟為一尊而排斥諸子過甚，則思想不宏放，即力量終欠活躍也。二曰宋儒只言復仇，復仇者，復趙氏之仇耳，何足鼓舞群情？若能如鄭所南、王船山、呂晚村、顧亭林諸先生盛倡民族思想，則兩宋局面或當不致如彼也。儒家祖述堯舜，憲章文武，其道之大，則「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，所謂「致廣大而盡精微，極高明而道《中庸》」。又諸子百家所自出，本為中華民族的中心思想，今誠宜發皇光大，但不可如宋儒之拘礙。道、墨、名、法，兼容並包，去短采長，即外化亦所不拒，吸取其優。思想不限於一途，而未嘗無中心，譬如五官百體，各各發展無礙，而腦為中樞。若僅護頭目而不顧四體，未有能生存者。吾嘉宋儒之功而病其礙，永懷當今，遠資殷鑑。翁君所舉墨法二家優點，吾均贊同。然《墨子》邏輯謹嚴，則《大易》正名定辭之學也；其精製造，則《大易》制器尚象之遺也；兼愛兼利，即易所謂「利者義之和」也，兼利之旨，又即《大學》以理財歸之平天下與夫潔矩之道也。人類欲免於自毀，舍此道無由。《墨子》言大同，《春秋》太平義也；其抗禦侵略，則《春秋》無善戰及書梁亡之旨也；書梁之自亡，罪其不能自存也。 其「摩頂放踵，以利天下」，與殺身成仁不異也，墨之通於儒者豈一端哉？此略言之耳。《孟子》曰：「徒善不足以為政。」則已兼采法家思想。然又曰：「徒法不能以自行。」則儒家主張畢竟有不可顛撲者。商君以法治，致秦於富強，唯其立法之初，躬自行之，是以其法有效。武侯尚法治也，而本之開誠心、布公道，故能以法治而開蜀漢之基。以儒術融法家而為治者，吾於武侯無間然矣。 答謝幼偉 兩函均到。前一函云：治新學者多迷信西說，以辭理之分析為能事，其結果，分析雖精而了無生氣。此非卓識不能道也。然老迂所感，時人於辭理分析工夫，恐不無稍欠耳。學問之事，畛域分明，而後得以專精，以邏輯還邏輯，而勿輕移邏輯上之概念，以結構哲學，或較妥當耶？邏輯無論有若何派別，要之不外為慎思明辨之術而已，是固哲學之所必資。然哲學家之所自得，畢竟由脫然超悟，神妙萬物，初不由思辨之術。但如僅止於神悟，則恐務本而遺末，弊不勝言。中哲之失在此。 故透悟矣而猶必精研事物，窮散著以觀會通，始證實其所超悟者，夫而後為本末賅備之學，方其精研事物，則慎思明辨之術不可以不精也。惟其有超悟立於先，則思辨不至流於紛碎與浮亂。辨之明，思之慎，則超悟益引發而無窮，至此則事事物物皆真也，一切知識皆智也，哲學所以為活潑有用者在此。承示生不容住，則生與滅等將不可言生。今已言生，則生當有住，如電光之一閃一閃，就此一閃言，必有前後可分，必有住之可言，否則此一閃即不能實現也云云。此一問題極緊要，看就何處說耳。《新論》《轉變》章是就本體流行上立言，明其生而不有則不容住者，乃實際理地也；使其有住，則是依本體而產生別一物事，仍與體對立矣。電之一閃，才閃便滅，何曾留住得剎那頃耶？其一閃一閃自是電之實現。然就彼一閃一閃的本身言，根本無有物事留住，雖灼然妙有，而確爾空無，既亦有亦空，則時間觀念於此本無安頓處。其以一閃一閃分前後者，乃吾人結習所為也。生滅之理，惟閃電一喻最切。吾子似疑才生便有住，實則造化微妙，生而無生，無生而生，竟是生不容住，此未可以日常緣物之習心去推測也。然雖說生不容住，並無礙於吾人所見有住之萬物。自俗諦言，不妨依生滅滅生相續流故假說有物，才說有物，即是物得住也。此意在上中兩卷亦時說及，下卷《成物》章更加推闡。談理到究極時，總不可說向一偏去，分明是矛盾，而又分明是同於大通；分明是可說，而又分明是不可說。住與不住，兩可言而兩不可言，默識焉可也。 吾書中所說生生化化意思，是就本體流行上說。易言之，即超脫物的觀念而言。如以生物發展的觀念而推衡吾所謂生化之義，自不能相應，望更詳之。 十月十三日來函收到，即復。承示數點：第一，謂吾平生非孤恃性智而無事於理智者，此則誠然。第二，謂玄學純恃性智，此「純恃」二字危險極大云云。吾子用意甚善，但吾前信，倉卒間少說一段話，故賢者有此慮耳。吾前信云：見體以後，必依性智而起量智，即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也。此但為耽虛溺寂者防其流弊。如陽明後學盛談本體，而於綜事辨物之知則忽焉而不求，此可戒也。夫量智者，緣物而起也。一切物皆本體之流行也。於流行或萬象而推度其本，本謂體。 終止於推度之域，非本體呈露也。夫見體雲者，即本體呈露時自明自見而已，非以此見彼也。量智推度時，則以本體為所度之境，如度外在的物事然。故量智起時，本體不得呈露，而何有見體可言？前信雲純恃性智者，意正在此。此中義蘊淵微至極，孔子所云默識，從來注家均是膚解，雖朱子亦未得臻斯旨也。寂默者，本體也。識者，即此本體之昭然自識也。 若於佛經有深澈了解，又必自己有一番靜功，方可於此理有悟。不然，談見體總不能無誤會也。西哲畢竟不離知解窠臼，吾故不許其見體也。難言哉，斯義也。但見體雖純恃性智，而量智並非可屏而不用。萬物既皆本體之流行，則即物窮理之功，又惡可已哉？所患者，逐物而亡其本耳。有智者，悟量智之效用有限，而反諸性智，以立大本，則智周萬物而不為逐物。一皆性真流行，豈謂量智可屏棄哉？學問須本末兼賅，求本而遺末，不免蹈空之病，非吾所謂學也。自量論言之，「量論」一詞，見《新論》上卷《緒言》中。 見體之見，佛家謂之真現量，言真者，簡別五識等現量。 亦云證量。若於經驗界或現象界求其理則，依據實測而為種種推度，證驗畢具而後許為極成，佛家說之為比量。證量屬性智，比量屬量智，二者不可偏廢。此中千言萬語說不盡，冀有機緣，得與吾子面論。第三點，西哲見體與否？不妨且置。此等問題非憑知見可以判決，須放下知見，別有一番工夫，才可辨其得失。 答毛君 《中庸》曰：「天命之謂性。」「之謂」二字可玩。非天命之外別有性也，亦非性與天命可判層級也。無聲無臭曰天，流行曰命。《詩》云：「維天之命，如穆不已。」不已即流行義。 流行者，即無聲無臭之真體顯成大用也。譬如大海水，舉體成眾漚，非眾漚外別有大海水在。 非可如佛氏真如不生滅，種現自為生滅，其生滅流行與不生滅不流行之真如體截成二片也。非可至此為句。 大用流行，人稟之為性，故性即命也，即天也。孟子言盡心則知性、知天，此了義語也。天命在人則名性，以其主乎吾身則曰心。此本心也，非心理學所謂心。心理學之心固非離本心而別有源，但不可以此為即是本心。此義非反省功深者不能自知也。 故心、性、天、命，名異而其實則一。是以盡心則知性知天也。如張人、李人、本非一人，而言知張人即知李人，則三尺之童必笑詈其迷妄矣。曰知孔丘即知孔仲尼，人無非者；曰知張人即知李人，人無許者。明乎此，則盡心即知性知天而三名之為一實審矣。儒者證見真體，烏可與無著世親種子之戲論並為一事乎？《新論》文語各本破種子義甚詳，先生必輕鄙之，以為不足注意耶？諸菩薩究是人而不是神也。真理當虛懷體之，何必印人方是耶？宜黃先生《唯識》《抉擇談》以種子即吾儒所謂性，余竊未安。 答周通旦 來函云：當道頃開禮樂館。異哉！禮樂豈今日所可言？不獨凡民死喪之未遑言此也，在位者非一言一動准乎禮，正其心以不失於和，而敢言禮樂耶？夫唯君子秉禮以自治，而後可順億兆之情以制禮；非可以己意制禮而期人守之也。 自去其私而得其和，乃與萬物共嬉遊於太和之宇，故可以作樂。漢高帝之不足以言此也，魯兩生羞與之言而自匿，非真得於先王之道者，有如是深識與定力哉？ 答陳亞三 《論語》云：「三人行，必有我師焉。」須與「見賢思齊，見不賢而內自省」參看。夫如是，則無往非吾師也。若謂遇得三個人，其中必有我師者，是焉得為通論乎？佛說「天上地下唯我獨尊」，是全宇宙無一人可為吾師者，豈讆言乎？蓋求師於外，則得師難矣；注意。 求師於內，則萬物皆吾師也，萬善皆吾師也，萬惡皆吾師也，萬丑皆吾師也。惟我獨尊者，不自暴棄之謂也，此自得師之基也，豈妄自尊大之謂乎？佛教徒解此者鮮矣。 答張君勘 聞主張書院制較學校為優。弟則謂兩者不容偏廢。凡自然科學之研究，需有宏大之規制與設備，自非有大學及研究院不可。若文哲、歷史、政治、社會諸學科，則盡可於大學文法諸學院之外，得由踐愎篤實、學術深醇之儒別立書院，以補大學教育之不及。蓋今之大學，教授與生徒之關係太疏膜，此為根本病。向在《復性講詞》中曾略言之。又今各大學研究所及中央研究院皆尚考據之風。向者宰平云：今之業考據者，比乾嘉諸老尤狹隘。如江慎修先生雖精考據，而必以義理為宗，今則無此風也。昨有徐生過此，與談及斯，亦深不以時俗為然。弟嘗謂清儒自標榜其業為漢學，實乃大謬。漢學非清儒所可貌襲也。西漢經師，其長略說以四：一、於義理雖無所發揮，而保存古義確屬不少。二、諸經儒之於古義也，非但為供訓說而已，而確見之身體力行，皆有敦龐樸重之風。三、通經致用為諸師一貫精神，朝廷政令及疑獄，多以經義折衷。故公卿、循吏，無不深於經術者。四、經師有實行經說中天下為公之旨，於君權極盛時代，悍然據經義上書皇帝，請其退位。如眭孟、蓋寬饒等當昭宣之世，朝無莽操，野乏伏戎，其人又本無私黨，而執經義，以求賢禪位責天子，至殺身而不悔。以上四端，皆可證漢師非如清儒只事考據而已，其精神特別注重在服膺經義而實踐之，內以立己，外以治世，無不由乎經義，此豈清儒所得有者乎？而以漢學自鳴可乎？今之為考據者，又且不若清儒。民族衰敝，振起之道當由學術。吾欲於大學教育外，別設書院者，以此也。又今大學法學院，在學生只有終南捷徑之心，冀得文憑為仕進地；在教者亦只授以求仕進之資具而已。至於克己奉公與仁民愛物，及犧牲身命以利國家之精神，凡古代賢將相及循吏之所終身持循，賢師儒之所終身切磋而不敢背所聞者，當其少年就學師傳時，所讀之書與所聞諸師，其薰染已甚久且深故也。今法學院有是乎？吾意大學法科卒業生若能入書院自修數年，隨侍道德崇高之師，於國學加以精究，則其獻身社會必有可觀。總之，書院之優點甚多，今不暇深論。唯有難者，一則苟非其人，道不虛行；二則有其人矣，今之生活情形不同往昔，雖朱子陽明復生，不能以私人聚徒講學也，必政府知所提倡，社會有識者能盡力扶持，相與成立一有經濟基礎之學團，而後教者、學者得盡心力於其間。此事在今日蓋難言之，不卜戰事結束後有可圖否？ 附記： 抗倭戰事期間，曾有試辦書院者。其初頗為社會所屬望，後以其少成績也，遂甚漠視之。近時至不喜談書院二字。吾謂書院之名，今或不必沿用，然其意義，則不外民間自由講學而已。今之私立學術機關如黃海化學工業研究社之類，亦與古者書院意義相近，未嘗無成績也。是在主其事者堅苦不拔，而又必社會各方面有以扶助之耳。復性書院近注重刻書，此事極重要，亦望其能支持永久。 答謝子厚 講學不可拘成見。《新唯識論》中卷敘空宗義，哪有半字誤解與曲解耶？若謂弟為誤解者，則有宗菩薩謂空宗談空寂而不說真實，豈不更誤解乎？不更曲解乎？實則弟未嘗貶空宗，兄恐未細玩耳。凡於道體真有得者，亦自覺無可言說，如其不得已而強有言焉，則無非遮撥古今人之偏與蔽而已。空宗一往談空，在當時已引起有宗不滿。若與中土《大易》之旨對照，更覺空寂之旨與生化之妙，必兩相融貫，而後全體大用始彰。若執一往談空之見，終不免有所偏、有所蔽也。此等處，非大著眼孔不行，非中虛無物亦不能領悟。 答沈有鼎 日來天氣甚壞，老夫病又作，亦不了也。來函提及《阿含》「不受後有」之「有」字。須知此處「後有」二字，明指結生相續，釋迦十二緣生，即其義也，所謂順流，則無明緣行，乃至生老死，終古如此流轉；即其流轉，謂之後有耳。此義須認定，不容作異解。緣生義，只是十二支，分析不清。大小乘說法雖多，要無一可當意處。吾《通釋》所說，似無淆雜之弊。吾子不取十二緣生，卻不必諦，略其名相，而識其大旨，則極有義味矣。四諦與十二緣生相關，何可存其一而去其一耶？明儒信佛者，亦有以輪迴為權教，此乃以己意解佛耳。倘深切體認十二緣生義，則知此即輪迴義，釋迦所以發心趣道者，由此故耳。談佛法，還他本來面目，切忌以己意援附。 前人多持三家合一之論，其見唾於人者，略說有二故：一則自家未入實際理地，即毫無根據，而徒持膚雜見聞，妄為比附。二則於各家根據及其立說之條理與系統，未能各各辨清，而欲於各家之書斷章截句，以求會通，此其所以可唾也。真正會通，則不如是，《新唯識論》中卷有一段及之。 儒者由人倫日用中實踐工夫，隨處體認，以至窮神知化，盡性至命，此乃上根所得為耳。佛家每從知見方面重重剝奪，重重開示，令人自得解悟。得解，起修；因修，實解，修至而解絕，真理現前，是謂證真如。至此，與儒者窮神知化、盡性至命果有異乎？佛之徒以儒為天乘，乃大謬也。談佛者，若以真如為外於變易法，而別為恆常之體，即真如是強固死物耳，宜不以窮神知化為止境也，玄奘所由不了《大易》也。《新論》中卷是根本大義所在，望有智者詳之。 答友人 五一來函，頃到，即復。兄謂太極實指氣之初生。太易乃為絕待本體。太極即是太一。故《老子》曰「道生一」云云。又兄前信，易變而為一，名之曰太極，雲系《干鑿度》原文。緯書，先儒多不取。吾於讖則絕斥之。然緯書當是七十子後學流傳，其義之是非當折衷於聖。此問無《干鑿度》，弟不能盡憶，姑就來信言之。兄此信云：太極即是太一，故《老子》曰「道生一」，《系傳》亦曰「易有太極」云云。玩來諭意思，既謂太極即太一，即老子所云「道生一」之「一」，而兄當承認老子之道即本體。若然，則夫子《系傳》曰：「易有太極，是生兩儀。」此與老言「道生一，一生二」云云者，有何差別？兄何以獨謂太極非本體而只是氣耶？船山解「易有太極，是生兩儀」之「生」，謂發現之謂生，非產生名生，義最精當。老子「道生一」云云之生，亦同此解。「道生一」，謂道之發現為陽也。有一則有二，二，陰也，即道之發現為陰也。故「道生一」云云與「太極生兩儀」，辭稍異而旨大同。太極即道之異名。兩儀，陰陽也。夫太極發現為兩儀，是謂即體成用，兩儀用也，其本體則太極也。即體成用，喻如大海水成眾漚，非可二之。 豈可用外覓體哉？故曰「一陰一陽之謂道」，聖言不可易也。《老子》四十二章「道生一，一生二，二生三」，一者陽，二者陰，三者沖和。此三不可作三片物事會去。既不是三片物事，即不是有次第的生去，與《系》雲「是生兩儀」云云，當相通貫。吾嘗謂老學實本之《易》也。夫老子「道生一」之「一」，即是兩儀中之陽，此無可別作異解者。《易》雲「太極生兩儀」，而兄謂太極即是其所生之兩儀中之一，此成何說？周子《圖說》未妥，吾於《破破論》已駁之，兄何未看耶？來書於「易有太極」語，在「易有」二字上加圈，蓋謂「易有太極」之「易」即太易，而太易乃絕待本體，太極則從太易生，故曰「易有太極」也。果爾，則夫子於絕待本體即易之上不言一「太」字，反待後來緯書加一「太」字始曰太易，此已難通。且易上既不言太，而從易生之氣乃著一「太」字，又如何通？氣即有對，而可雲太乎？太者，至高無上義，絕待義也。阮籍《通老論》曰：道者，法自然而為化。按《老子》「道法自然」，非道之上別有自然也。說見《新論》下卷。 侯王能守之，萬物將自化，《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。嗣宗去漢近，漢與晚周近，嗣宗亦深於《易》者。吾兄奈何以太極為道之所生耶？又李銳《虞易略例》云：「『易有太極，是生兩儀。』注云：『太極，太一也。』」詳此雲太極即太一，本即道體之目，而兄誤解此太一為「道生一」之「一」，是鑄九州鐵不足成此大錯。「道生一」之「一』，即兩儀中之陽也。兄於《老子》本文及各注俱不究，何耶？鄭康成云：「太一者，北辰之神名也，居其所，曰太一。」按鄭以北辰喻太極，其所謂居其所，即明寂然不動之義。《論語》曰「北辰居其所」，亦顯不動之義。曰居所，曰寂然不動，非目道體而何？可以此言氣耶？康成詁經，多存古義。虞氏亦有不失古義處。兄不肯研《系傳》聖文，又不信漢詁，而乃誤據緯書，反謂吾主宋儒之說，亦過矣。周子於太極上置「無極」二字，先儒疑其以太極為氣。然漢儒亦多以太極為氣者，此自漢儒之誤耳。 再答友人 《系傳》曰「夫《易》彰往察來」，又「《易》之為書也」云云，又「《易》與天地准」云云，此類「易」字，皆就《易》書言。「《易》有太極」之《易》，亦以《易》書言。蓋「《易》之為書」，建立太極，為萬物實體，故云「《易》有太極」也。今兄解云：易者，太易。太易有太極，太極再生兩儀。夫兩儀者，陰陽也。陰陽即乾坤也。「《易》之為書」，即用顯體。故假設乾坤即陰陽。 以明變易，而不易之體，即於斯可見。「大哉乾元」云云，「至哉坤元」云云，非有二元，實一元也。一元者，言其體也，即用而識體也。故《系》曰：「一陰一陽之謂道。」又曰：「《易》有太極，是生兩儀。」知「一陰一陽之謂道」，則道之下，更無有所謂太極之一階段介乎道與陰陽之間，而所謂太極，即是道之異名也。知「《易》有太極，是生兩儀」，則陰陽即太極之發現，太極即陰陽之本體，不可頭上安頭，架太易於太極之上。吾故曰：「太易即太極也。」來函引《莊子》《大宗師》談道體一段文，有「在太極之先而不為高」一語，證明太極非道體。殊不知正惟《易》立太極，為宇宙本體，至高無上，故莊子談道體而以在太極之先形容之。如《老子》書中有「象帝之先」一語，亦是形容道體至極，更無有先之者。兄若據此謂古代神教不以上帝為至高無上之主宰，可乎？想神教之徒必不承認。古人每喜為極端形容詞，如佛經云：設更有法過涅槃者，我說亦復如夢如幻。兄將謂世尊果設想有過涅槃法耶？夫唯儒家以太極為萬化之原，為萬物之先，原與先，皆謂體。 故莊生形容道體，乃曰「在太極之先而不為高」也。如儒家本不以太極為體，而但置之太易之下，則莊生此語毫無意義矣。應知太極與道皆本體之名，但莊子書只承用道之一名，而於太極一名不復沿用，故其言道，則以先太極形容之。且莊生言道體，本承老氏。《老子》言「道法自然」，上篇二十五章。 豈謂道之上更有自然為道所取法，而道猶非宇宙本體乎？稍通《老子》者，必不作是解。《莊子》言「道在太極之先」與《老子》言「道法自然」，同一極端形容詞，正須善會，不可妄添葛藤也。 答牟宗三 六日來函，吾當以為座右之銘。吾對於思想，本主自由，但於立本一著，頗有引歸一是之意。孟子云：夫道，一而已矣。實發孔門一貫之旨。佛家大乘亦有一乘之說，歸源不二，非強眾生以同己也。若夫從入異路，則不可執一徑以納群機。至於世智千差萬別，又不容執一以廢百也。吾于思想主自由者，在此耳。吾識量不欲隘，而性情過褊急。先公生我時，困厄萬端。吾自幼長於窮苦逼迫中，弱冠從事革命，已深感覺當時之人無足倚者。既而自顧非才，遂絕意事功，而凝神學術。鼎革以還，默察士習學風，江河日下，天下無生人之氣，吾益思與後生有志者講明斯學斯道，上追先聖哲之精神，冀吾族類庶幾免於危亡。佛言救眾生，吾覺族類且未能救，遑言眾生乎？吾識量不欲隘，而德度實未弘，憂世之思深，憤世之情急，憂憤激而亦不忍離世，故求人也殷，責人也切。而原人、容人、因勢順誘之權，全無所有。求之殷而人愈不相喻，責之切而人益復相疏。吾之情且激，而無以自安，有時甚失慈祥意思，此則余之所以智及而不能仁守，是余所長負疚於先聖賢者也。吾清夜自省，常自痛恨，而習氣難移，信乎變化氣質之不易也。寬以居之，仁以行之，此境真不易。吾欲從事於斯，冀收桑榆之效，吾子可直言闕失，使老境不至日趨乖戾耳。通旦昨來，即回合川。此子要自可造，明年終當聚之而使其得有所立。期望過高，天下將無成人。《論語》，孔門常問成人。 南充楊生不日當至。余之書物，業已移還山居。 答胡世華 聞於邏輯深造，至足慰。近體氣何如耶？斷欲是養生之本，滋養亦不可忽，精神振作又為最根本者，夫何待言？振作一詞，含無量義，勿泛泛作解。此心常虛，不昏不昧，才有一念偷放，即時自覺，勿隨轉去。即不聽其偷放下去之謂。 如此乃是振作。常保得虛明而不昏不昧之心體，以之讀書用思，自然分明不亂；以之應事接物，自然各當其理。《大易》所云「寂然不動，感而遂通」與佛之般若，只是此境。凡夫自有生以來，恆是妄想流注，不見本心。前雲虛明而不昏昧者即本心，凡夫實不見此。 其讀書用思與應事接物者，無非妄識作主。上雲妄想流注者，即妄識也。 汝若不向自身切實勘破此事而讀佛經，但於文字中稍作空脫意味領會，藉以止息想念，得入睡鄉，以佛典為催眠之藥，乃是千載沉淪，豈不痛哉！思慮不當廢，要須調節，然調節甚不易。真作專門學問工夫者，當初元是自家用思考，乃至思想漸有路向，將成體系時，乃欲罷不能，而思考乃用我，他常在腦中自由活動。 非是我去用思考也。至此便非吾可以用自力調節也。然此不必厭苦，此等犧牲正是必經之階段。孔子曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。」聖人如是。汝之思頗嘗終日夜不食寢否？如何便以思為苦也？前書教汝作根本之學。如何是根本學？汝如有志，當不能隨便作空名詞看過也。昔年風雨一堂之誼，吾豈雲忘？但願汝儕真能立志耳。 與某生 為學須具真實心。真實心者何？即切實做人之一念恆存而不放也。詩曰：「夙興夜寐，毋忝爾所生。」心不存時，最好誦此，庶幾慚愧中發，而有以自警矣。吾老來念平生所見老輩、平輩、後輩甚至後後輩，其有聰明，可望於學問或事業有所就者，未嘗無之，然而卒無成，其故惟何？即根本無做人之一念耳。無真實心，便無真實力。無真實力而可以成人、可以為學立事者，古今未嘗有也。富貴可苟取也，浮名可苟取也，人生而為人矣，奚可如是了此生耶？ 答沈有鼎 來函所云，略答如下。實際理地是超越的，非感想所及。甚是！甚是！但若不更深辨，恐差毫釐而謬千里。吾子所云，在佛家確是如此；在西洋謂只浪漫派以超越為感，而作一種意趣玩弄者，恐不必然。凡哲學家談實相，未能泯思議相者，皆吾子所云意趣玩弄也，即感想也。 般若盪一切相，雖詣極超越，而實無超越之相存。夫唯無相，故不拒諸相。超越與不超越兩忘，謂之真超越固可。而息情忘慮，冥應如如，實無超越之感想存也。 基督教，吾向未注意，是否臻仁體流行、活潑潑地境界？吾姑不贊一詞。 不依他之最高境界，唯自反乃得之。顏子仰高鑽堅，瞻前忽後，欲從莫由，只是形容本分上事，非依他也。《太極圖說》，吾所不契，然開首一言卻有妙趣。吾子所謂二之則不是，乃正法眼藏。 又云：破相中是否見得體？恐有些子人信不及。此義看如何說法。就知見上言，構畫泯絕，真理方顯，不曰破相以見體，而又何雲？然此要是說法初機。必也激厲躬行，使行解合一，馴至滌除虛妄知見，冥入真實知見，即已無相可破，只是真體呈露，畢竟見字亦著不得也。 答友人 函謂大政治家之風度，貴乎大氣斡旋，不貴玄默自處云云。此說甚誤。未有大氣斡旋而不由玄默自處者也；未有玄默自處而非大氣斡旋者也。玄默自處，涵處深宏也；大氣斡旋，發用盛大也。養之不厚，將何所發？今世無才，人皆習於蠅營狗苟，機巧變詐，毫無所養故也。 漢文帝庶幾玄默自處，亦可謂大氣斡旋。當文帝時之天下，使無彼含茹養育之澤，則自六國與亡秦之衰亂，又經呂后臨朝，百度廢弛，民生耗敝，其足以凝民志、遂民生而措天下於磐石之固耶？文帝自有一番造化之功，謂非大氣斡旋可乎？三代後無王道。吾於文帝，謂其猶具幾分王道，此外蓋難言矣。兩漢賢臣奏議皆稱高帝與武帝之功，而特尊文帝之德，此不可忽。 與某生 佛家大德，高趣一切智智，發心為群生作父師，其長在是，而短亦伏焉。夫超然物表者，要不遺乎物；作育群生者，要在同乎人。若視人皆昏昏，而我乃父之師之，是豈《大易》《同人》之義？ 遺物以希寂，視群生夢夢而孩畜之，大悲如慈母。 此宗教精神，余雖高之，而不願學也。夫遺物、希寂，則識囿於孤往；昔有問儒佛優劣者，余曰：佛家畢竟是孤往。 視群生夢夢而孩畜之，則識窮於獨用，《中庸》曰：以人治人，改而止。朱註：謂即以其人之道還治其人之身，期其能改過而已耳。故聖人不貴獨用其所自造自得者，以取必於人也。 故識量難免於隘也。儒家《大易》曰：智周萬物。周萬物而後乃真為一切智智。《論語》記夫子曰「吾非斯人之徒與而誰與」，曰「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」。《孟子》稱「舜明於庶物，察於人倫」。反躬以體物，無心為萬物之父師而萬物皆子之矣。 答林同濟 中國哲學思想，歸於《易》所云窮理盡性至命。理者，至極本原之理。即此理之在人而言，則曰性；即此理之為萬化之大原，是為流行不息，則曰命。窮者，反躬而自識之謂；盡者，實現之而無所虧欠之謂；至者，與之為一之謂。《新論》所談本體，即此理也，性也，命也，名三而實一也。窮也，盡也，至也，則《新論》所云見體或證體之謂也。《新論》確是儒家骨髓。孔孟所言天，既不是宗教家之天，更不是理想中構畫一崇高無上之一種理念，或一種超越感。彼乃反諸自身，識得有個與天地萬物同體的真宰炯然在中，《新論》所云性智是也。吾人實證到此，便無物我、內外可分，此乃即物而超物，即人而天。《孟子》所云盡心則知性知天者，此之謂也。中國哲學亦可以《莊子》書中「自本自根」四字概括。因此，中國人用不著宗教。宗教是依他，是向外追求。哲學家雖不建立大神，而往往趣向有最上的無窮無限的終極理境。或亦云理念。 此固有好處，但亦是向外，亦是虛構，正墮佛家所云法執，而絕不了自本自根。人生畢竟在迷妄中過活，始終不見自性，始終向外狂馳，由此等人生態度而發展其知識技能，外馳不反，欲人類毋自相殘殺而何可得耶？自吾有知，恆念及此而不容已於悲也。《新論》之作為此也。賢者主張祀天，吾亦贊同。祀天者，祀其在己之天也。《詩》曰：「小心翼翼，昭事上帝。」吾人祀天之禮，可一念一息而忽哉？ 說食 戰事雖雲結束，吾國人似少生氣，最可傷痛。余以為國人生命上缺乏營養，此不可不注意也。佛家有四食之說，願為國人陳之。四食者：一曰段食，二曰觸食，三曰思食，四曰識食。段食者，謂人所食動植等品是物質故，物有分段，名以段食。觸食者，感通之謂觸，天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，宇宙萬有皆互相通，無有隔礙，故《易》曰：「六爻發揮，旁通情也。」感通之義大矣哉，人而無感，則拘於四體，與禽獸不異，《禮記》所謂「人化物也」。人化物則生命絕。是故君子不徒注重段食，而貴觸食，觸食即感通之謂食。一日無感通為食，雖段食醉飽，而實頑然一物。四海困窮，生民疾苦，皆所不喻，塊然而屍居，冥然而罔覺，是即無感通，是謂缺觸食。 思食者，造作之謂思，佛家心所法中，一曰思，以造作為義，非常途所云思想。 即以創造為食。鳥獸營巢聚糧，但是占有衝動。人類則自市井匹夫匹婦，田疇貨幣，種種斂聚乃至奸狡大盜，載狂心，執盪志，乘權處勢，劫持眾庶，以逞其兼併之欲，細者為一己，如呂政等。 大者為一國家、一族類，將橫噬六合，終亦自斃。如今之希特勒輩。 此皆占有衝動無所異於鳥獸。夫人為萬物之靈，栽成天地，參贊化育，皆人之責。人道極尊，當轉化占有衝動而為創造勝能。如學術上之靈思獨辟，宗教上之超越感，哲學家亦有此。 道德上極純潔崇高之價值，不期而引人起瞻天仰日之信念；政治與社會上重大之革新，使群眾同蒙其福利。凡此皆謂之創造。人生一息而缺乏創造勝能，即占有衝動乘機思逞。占有衝動橫溢，人則物化，而喪其生命。故創造者，資養生命之糧，不可一日不具。思食所以次觸食而言之。識食者，了別之謂食。云何了別？「明於庶物，察於人倫」，而上澈萬化之源，是故知一己之生命與宇宙大生命是一非二。了於此者，常能置一身於天地萬物公共之場，不以私害公，不以形累性。孔子坦蕩蕩，佛氏大自在，唯其了別故也。了別以為食，而生活乃富有日新，放乎無極。故次思食而以識食終之。余說四食，與佛書本義不必全符，讀者勿泥。 四食者備，而人乃得全其生命，而人乃成為人。今人唯貪段食，乃至貪淫，貪利，貪權，貪勢，皆段食之推也。觸、思、識三食，今人皆不是務，生命無滋養，則行屍走肉而已，豈不哀哉？ 答牟宗三 正初接吾子與張遵騮來信，提及《量論》，為之悵然。此書實有作之必要。所欲論者，即西洋人理智與思辨的路子、印人之止觀及中國人之從實踐中澈悟。吾常想，佛教來中國雖久，而真了解之者，恐不必真有其人。因佛家特別處在修止觀，其與止並運之觀，是如何工夫？如何境界？從來譯者與講持佛典者，或莫名其妙而索解。吾近於此極注意。《量論》於中印西洋三方面，當兼綜博究。此誠當今哲學界極偉大艱鉅之業。吾雖發願為此，然年既老衰，世局又如此昏擾，恐不必能從事也。 附來函：西人理智思辨路子，自蘇格拉底師徒即奠定。他們以為乃邏輯的理性即所謂純粹理性。 可以把握實在，而其所謂實在即理型或型式，或幾何與數學的秩序，這些都是變滅不常的具體事物所依據的理地。他們用純思的辦法、邏輯、界說的歷程，想把這個理型世界顯示出來而且懸離起來，以為靈魂的安頓所，並為知識可能的根據，是非的準則。柏拉圖以善的理型來統馭一切理型所成的理世界，以為理世界的歸宿，並主張靈魂可以脫離這個軀殼而歸於理世界，與之為永在。近人不由此講善的理型與靈魂歸趣兩層意思，只向知識可能的根據一義上求發揮，此其變遷概略也。今吾師弘闡變易不易二義而盛宣生生化化之妙，以為不變而變，即於變識不變，此個實體誠非理智思辨所能相應。西人用邏輯理性所把握的理型，是從生生化化的真實流中抽出而言之。單言此一面，此是一種抽象，離開了生生化化的真實流；既離之而或欲掛之於真實流之上，要不能與滿盈的真實流相應如如。總之，不能體認此整全而具體的化育流行，便到處是殘缺。現在的問題似乎就是如何能將離掛的理型世界混融於生化的流行中，而為一具體而真實的滿盈流。西人言變為實體者，則每死於變而不知有不變者在，是以其所謂變，亦不必即《新論》與《大易》之生化；例如柏格森。 言不變為實體者，則每毀滅變而忽之，是以其所謂不變亦不必即《新論》與《大易》之不易。如所謂理型世界。 然無論如何，即依《新唯識論》，以《大易》為宗，而理智思辨乃至其所把握的理地，總須予以安頓與維繫。蓋知識是生命之呼吸，不能維繫之，生命有窒死之虞，有浮游無據之困，此即所謂蹈空。予之以安頓與維繫，則知識之理即是形上之理之展現。吾師所謂自實踐而實現者，實同時亦即自實踐而予知識以安頓與維繫矣。此則本末、體用、虛實俱圓矣。對滿盈流言，誠非理智所能相應，然理智總有所符應，批判它亦得成就它，此中意思，宗一時說不清楚。蓋西人在知識的路子上掀發的問題太多，須個個弄明才行。佛家於緣生法而觀空，決不肯於緣生法觀理，無論屬本屬末。 是以其緣生義決非即生化之謂。記得昔年傍晚陪吾師坐，師指庭前樹曰：此間根莖枝葉花果等等，是一理平鋪，亦是眾理燦著；既眾理燦著；既眾理燦著，仍即一理平鋪。汝儕識得否？宗當時有悟，所悟或不必契，然無論如何，依宗觀之，佛家決不肯如此觀，如此悟，蓋與其無餘涅槃相違故也。眾理燦著即是一理平鋪，雖是成就了此葉子，亦可以說遮撥了此葉子。佛家宗趣在涅槃，其修止觀自是不輕易的大事。今如吾師之旨，自實踐而實現言止觀，則其意義之尊嚴與重大，恐又別是一番也。宗去年告君毅，言將有實踐理性之止觀論一詞之提出。去冬讀《明儒學案》，有李見羅之《止修論》，此恐亦隱用佛家名詞言理學。惜此人並未成熟，然確有霸氣。吾師《量論》總望寫出，成此一大事是幸。 來函深獲我心。生生化化的真實流，乃是真體顯現。真體喻如大海水；生化的真實流喻如眾漚。生化之流亦說為真實者，從其本體而言之也。 真體無形無象，無作意，無雜染，而實備萬理，含萬善。先儒所謂「沖漠無朕，萬象森然已具」，此義深微，千載幾人落實會得？夫沖漠無朕而萬象已森然，則所謂理型，本非意想安立，乃法爾如是，法爾猶言自然，但其義甚深，世俗習用自然一詞，無深解，故譯音曰法爾。 烏容遮撥。《詩》曰：「有物有則。」物者，依生生化化的真實流而立斯名。生化之流詐現種種跡象，即假名為物。 有物即有則，無是則即無是物。可見真體顯為生化之流，元是富有無窮之則，故曰備萬理也。理亦則義。夫理或則元是真體自身中所備具，先儒直名此真體，曰理或實理，最有深義。 其顯為生生化化的真實流，是所謂眾理燦著也。然即此眾理燦著，便是一理平鋪；所云一理，以真體無待故名。無待名一，非算數之一。 一理為無量理，故一即是多；無量理本為一理，故多即是一。一不礙多，多不礙一，一為多，多為一，均無妨礙。 所謂「玄之又玄，眾妙之門」。吾子於斯深體之，則知識界之理，即理智思辨所謂之理型。 正來函所謂，即是形上之理之展現，豈待強為安頓與維繫耶？但吾學與西哲有天壤懸隔者，吾以一真絕待之體一即無待義，非算數之一。 非一合相，混然同一，無有分殊，謂之一合相，借用佛氏《金剛經》語。 無形而有分。分者，分理。真體無形相而有分理，所謂「冷漠無朕，萬象森然已具」是也。萬象森然即是眾理秩然，亦云分理。 故克就真體而名之為理，是所謂理乃由證量而得之。孔雲默識。默者，冥然無分別貌，不起分別而非無知，故復雲識。此相當於佛氏所云證量。證者證會，量者知義，非常途所云知識之知。證會的一種知，名為證量，此乃修養功深，至於惑染克去盡淨，而真體呈露。爾時真體之自明自了，謂之證量，此非理智推度之境不待言。吾嘗雲超知之詣，正謂此。 孔子曰；「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」「天何言哉」，天者，本體之名；何言者，嘆其寂然無形，沖寞無朕，所謂一理是也。時行物生，言其顯為大用，生生化化，無窮竭也。所謂萬象森然，即眾理燦著是也。來函所謂體認此整全而具體的化育流行，此正是證量境界，非稍窺孔子默識之旨，何堪及此？默識即證量。 總之，吾所謂理，乃直目無為而無不為，不易而變易，無窮之真體。因其以一理而涵眾理，雖復眾理紛綸，而仍即一理，故即此真體而以理名之。此理是一真實體，一者無對義。 非是思維中之一概念，非是離真實而為一空洞的型式，此與西洋人理型的觀念，自是判若天淵。吾學歸本證量，乃中土歷聖相傳心髓也。理型世界則由思維中構畫而成。來函謂是從生生化化的真實流中抽出言之云云，實則彼未得證會此真實流，而只依生生化化之流的跡象所謂萬物或大自然，只是生化的真實流之跡象。 強為構畫，以圖摹之而己。此等圖摹的理型世界，謂其於生生化化的真實流之理根全無似處，未免過當。「理根」一詞，借用郭子玄《莊注》。真實流的本身是具有理則的，故謂之理；對圖摹的理型而言，則雲理根。 然復須知，此等圖摹，謂其遂與生化之流之理根得相符應，則稍有識者已知其不可。譬如畫師圖摹山水，無論如何求逼真，終不可得山水之真也。若知理智思辨之功用止於圖摹，則哲學當歸於證量，萬不容疑。但圖摹究不可廢。人生囿於實際生活，漸迷其本來，即從全整的生化大流中墜退而物化，至於與全整體分離，尚賴有理智之光與思辨之路以攀緣本來全整體的理則，「理則』，二字，複詞，則亦理義。 而趣向於真實，追求理型世界便有超脫現實的意義，故云趣向真實。 此其可貴也。故反理智與廢思辨之主張，吾所極不取。欲言甚多，此不暇及。如世事稍快人意，雖衰老，《量論》呈當為之。 答胡生 子通才也，但望養之以深，成之以久。哲學之功，中聖深於體認，西賢極其思辨，由今言之，則二者不容偏廢，偏斯病矣。餘年垂暮，若精力不衰，可為《量論》，當盛明斯意也。余之學，要在《新論》。西洋近世，罕言本體，其昔之談本體者，皆以思構而成戲論，良由始終向外推尋，故如盲人摸象耳。《新論》鑒觀西洋，無蹈其失，始乎辨析，而終於反己。反己即體認。 所以體神居靈，而萬有之藏與生生化化之妙，的然無可外求矣。得此無盡藏，發之為道德，推之為政治，淵淵不竭，有本者如是。此自堯舜迄尼山相傳之緒，非余獨得之秘。惜哉！不可喻於今之人也。船山尚有隔在。擬吾于衡陽，實不似也。秋涼能一過，是所至望。 與陳從之 向不喜象數。每閱漢人易書，覺其繁瑣至極，而鮮當於理。印度法相、唯識，亦甚繁瑣，迷者驚其精密，識者病其虛構。西洋學術亦以精密擅勝，雖亦不免瑣碎。然能徵實獨中土六藝，持體要，契道真。然經師或考據家又病在支離破碎，甚矣學術之難言也！ 《易》之象，本譬喻義，漢儒已有言之者，而先生不謂然。吾頗承認其說之有所當。《易》興於占卜。占者自是誠至，幾動，即於當前法象而興感，及卦爻畫而辭立，辭非離象而虛構也。然自孔子修定以後則意義全變，如《乾卦》六爻之辭皆龍也，龍者象也。孔子便假此象以明夫生生不息、健動無竭之真元。立辭之意，乃異占卜，而別有所在，此象所以為譬喻也。重象者每曰《大易》無虛字，無一字不是象。殊不知《易》之取象，欲人因象而悟理耳。使其執象而不悟所象之理，則一部易書，乃無覆瓿之價值矣，而謂夫子窮理盡性至命之學在是耶？故謂象者，譬喻義，使人由譬而啟悟也。子曰「能近取譬，可謂仁之方也」矣。 答謝隨知 《新唯識論》，勿粗心看過便了，須理會吾用心深細處。此等書乃妙萬物而為言，與西哲從某一科學為基礎而出發以推演成論者，迥乎不同，非超悟之資，深微之思，未能讀之而不厭也，望汝細心臨之。吾少弱且病，而迄六十餘年猶未甚衰者，平生強遠婦人，此全神第一著也。胸際廓然，於世罕所追求，即有拂逆，中無所隱，憤戾立形於辭色，一泄即無事矣。四十二三以後，夜不然鑒，滋養之物，特加注意。早起，大恭後餐，不解即不餐，必解乃已，行此數十年如一日。被褥每晨起必掀抖，以散汗滌塵，件件如是。又每飯後，臥二十分鐘，必起散步，歸來，凝神危坐，喘息定，血脈舒，而後觀書用思。時有新悟，便脫然自得，萬理來集，固是樂境。有時且沕穆無形，渾忘自我也。此境難常有，卻時或有之。解粘去縛，向於富有日新，而後實證生命無窮矣。吾子勉之。 與陳亞三 昨與亞三書，人須有神味。如何是神味？須是將習心或意氣、己見與好惡之私，一切一切，剝落盡淨。易言之，即想念不行，知慮都亡，而有一顆明珠灼然內在，這個卻是不存而存，不識而識。望勿隨便看過。 到此境地，切勿滯寂而已，卻要任他日用流行，自然物理、人事，一切昭澈，無僻固之弊。陽明先生其至乎此矣，朱子似未能也。 答某生 余平生痛惜清末以來學人尚浮名而不務實修，逞游譚而不求根柢，士習壞而族類危，故常發誓言，不為名流，不為報章雜誌寫文字，不應講演之約。吾五十以後，始稍有筆札流露刊物，然終不為刊物作論文也。即筆札亦散布甚稀也，講演則從未行之。今年逾六十，本無妨與諸青年談心事，然因素未與稠人講說，故拙於口才。又劇專諸生於本國哲學，若儒、道、釋諸家之書，或乏素養，吾亦不知與之作何說法。凡言學，必聽者素養深，方得機感相應，否則「言者諄諄，聽者藐藐」，甚無謂也。此事以罷論為是。 與陶閱士 弟月來於講說之餘，稍閱魏晉諸史，頗增無限感傷。向見嚴又陵與人書，言吾華民質與國力至南宋而始為一大變，殆未嘗讀史之過。實則吾華民質之劣，國力之弱，乃自魏晉始耳。曹氏司馬氏以狗盜之徒，用極卑賤殘酷之術，毀天地生人之性。五胡承其敝而入，取吾夏人而殺戮淫擄，凡鳥獸所不能為者，而無不皆為之。其慘毒之事雖在一時，而其慘毒之習則充盈大宇而薰染乎後世之人心，數百年而不可滌也。不獨吾北方華胄胥化於夷而忘其所自出也，即南中號為正朔相承，其在廷之君臣與談玄之士夫，能保持舊德而不染胡習者，有幾人耶？梁武之困於台城也，劉胡侯景擁飢疲之卒，本不堪一戰，而梁之諸子乃坐待君親之危，莫之肯救，更無論諸鎮帥矣。梁武、簡文，其死與辱，猶不足論，而當時蒼生所受逆胡之慘酷，則令千百世下讀史者，至此觸感傷心，不知人間何為奇慘如斯？當時梁人若有人氣，豈令天下事至是耶？劉宋之諸子，皆非人類，又不待言。至於朝為君臣，暮相攘奪背叛者，則又習為故常，絕無足異。其居位乘勢者，貪淫殘暴，視蒸黎若犬羊不如，而忘其為己之同類也。六代之間，習此為常，倘非中於胡俗之深，何為人喪其心至此極耶？李唐貞觀之治雖盛極一時，然太宗與房魏諸臣勵精之效，僅於凋敝之餘，有以整齊其政刑，使天下臻於富庶。又當時五胡族類新同化於漢族，中夏民族之氣質，自起一種新的變化。太宗雄才大略，能導率民眾，以征討四夷，而盛著其武功，此所以稱盛也。然唐承六代之敝，儒學衰微，太宗於倫常之地已虧，雖兄弟相殘，其罪不盡在太宗一方面，乃娶弟婦而絕兄弟之嗣，則非胡俗不至是。太宗所躬行者如此，故於化民成俗之本，絕無所知，房魏之徒亦無足語治本者。是以貞觀之政，人亡政息。其後藩鎮之禍，黃巢之變，皆慘毒無人理。浸淫及於五代，一如六朝之世。要皆猘胡凶習中於人心至深，其根株不可驟拔故也。有宋肇興，諸大儒相繼出，始追孔孟之緒，使人有以自反而自別於禽獸，於是人性可復，人道始尊，此誠剝極而復之幾。今東夷獸習污我神州。禦侮之功，不僅在以殺制殺而已，而於人心風習之間，所以固吾本而閒其邪者，其必有知所用力者焉。吾儕不負此責，而又何望耶？ 附記： 民二十六年冬入川。值抗戰之初，人心大壞，比戰前且不如，故與陶君嘅嘆及此。君巴縣人，少通經術，晚而學法相於宜黃大師。宜黃深禮之。二十八年逝去，蜀學其微矣。 示菩兒 古代封建社會之言禮也，以別尊卑、定上下為其中心思想。卑而下者，以安分為志，絕對服從其尊而上者。雖其思想、行動等方面受無理之抑制，亦以為分所當然，安之若素，而無所謂自由與獨立。及人類進化，脫去封建之餘習，則其制禮也，一本諸獨立、自由、平等諸原則，人人各盡其知能、才力，各得分願，雖為父者，不得以非禮束縛其子，而況其他乎？禮之根本意義即已變古，故儀文節度之間，亦省去古時許多無謂之繁文縟節，唯以簡而不失之野為貴耳。今西人之於禮也，簡則簡矣，然不野則未也。吾國古禮，極其文矣，而未免繁縟。今人效西俗又太野。後有制禮者，當求損益之宜。 獨立、自由、平等諸名詞，最易誤解，今為汝略釋之。 獨立者，無所倚賴之謂也。明儒陳白沙先生曰：天自信天，地自信地，吾自信吾，唯自信者，能虛懷以求真理。一切皆順真理而行，發揮自家力量，大雄，大無畏，絕無依傍，絕無瞻徇，絕無退墜，堂堂巍巍，壁立萬仞，是謂大丈夫，是謂獨立。然復須知，此雲獨立，即是盡己之謂忠，以實之謂信；唯盡己，唯以實，故無所依賴而昂然獨立耳。同時亦尊重他人之獨立也，而不敢以己陵人，亦與人互相輔助而不忍孤以絕人。故吾夫子曰「德不孤，必有鄰」也。古代隱遁之士獨善其身，猶不得謂之獨立也。 自由者，非猖狂縱慾，以非理非法破壞一切紀綱可謂自由也；非頹然放肆，不自奮、不自製可謂自由也。西人有言，人得自由，而必以他人之自由為界，此當然之理也。然最精之義，則莫如吾夫子所謂「我欲仁，斯仁至矣」。言自由者，至此而極矣。夫人而不仁，即非人也；欲仁而仁斯至，自由孰大於是，而人顧不爭此自由何耶？ 平等者，非謂無尊卑上下也。天倫之地，親尊而子卑，兄尊而弟卑。社會上有先覺先進與後覺後進之分，其尊卑亦秩然也。政界上有上級下級，其統屬亦不容紊也。然則平等之義安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等，國家不得以非法侵犯其人民之思想、言論等自由，而況其他乎？以性分言之，人類天性本無差別，故佛說一切眾生皆得成佛，孔子曰「當仁不讓於師」，言仁德吾所固有，直下擔當、雖師之尊，亦不讓彼之獨成乎仁也。 孟子曰「人皆可以為堯舜」，此皆平等義也。而今人迷妄，不解平等真義，顧乃以滅理犯分為平等，人道於是乎大苦矣。 答謝君 平生辛苦所獲，大體雖見之《新論》，《新唯識論》。 而所未發揮者甚多。常自傷切於心，無可奈何。《量論》未作，極大憾事。吾有一願，願本《春秋》三世歸趣太平之旨，以《大易》與《春秋》互相發明，旁及群經、諸子，貫穿和會，制割大理，冥極萬化，原生人之性，窮天地之本，類庶物之情，極古今升降萬有不齊之運，融帝皇王霸、禮樂刑政之意，通至變而握貞常，本貞常以馭至變，當為一書，以明人道終歸至治。十餘年來，胸中備有條貫，以《新論》及《量論》須先就，方可經營及此。而維摩示疾，忽忽二十餘年。迄今歲事已過花甲，遭時昏亂，血氣倍衰，鴻篇鉅制，殆不可能。自惟年三十後，誓以身心奉諸先聖，而所就不過如此。老來何所冀？唯於人類之憂患不能無繫念。然亦以此，信真理無一息或亡也。病中不盡欲言。 答謝幼偉 九月一日函頃到，即復。來函字字的當，甚喜甚慰。西洋人談博愛，是外鑠之愛，此方聖哲談孝乃出乎本心，為內發之愛。自東西接觸以來，名彥都無此的見，獨賢者與吾心有同然。常謂西洋倫理由男女之戀愛發端，吾人倫理由親子之慈孝發端，此是東西根本異處，每欲為文而未暇也。老來精力甚乏，願賢者振作精神，肩繼往開來之任。戴東原以著作未竟，嘗嘆曰：世豈無助我者乎？此傷心語也。吾哀也，乃念念有此感。願吾子時加反己之功，唯虛可以納善，唯謙可以進德，唯誠可以為天地立心、生民立命，唯寂寞可以獨立不懼、遁世不見是而無悶，區區以此進之左右。 《新論》生滅義，須依真俗二諦分別看。真諦即於萬物而顯大化流行，故說萬物才生即滅，實無有物。此其立言，雖就物上明化之不住，而意實不繫於物也，所謂方便說法也。 答張生 國立編譯館擬編經史教科書。此事甚重大，館中切不可期其速成。而編者自己尤貴有較長之歲月從容涵泳，必義精仁熟，而後立言無弊。大凡為學之功，緩急並用。急者謂有時須強探力索，如獵人之有所虜掠，勢甚緊張，否則思力不強，未足深入理窟也。緩者，吾昨所謂天游，將一向見聞知解悉令放下，胸際毫無留系，自爾神思煥發。此不唯哲學家應有之境，凡為考核之學者，如有遠大之規模，重要之發見，亦非有此境不可。緩急二功，更迭為用。《禮經》云：「文武之道，一張一弛。」豈獨治化，為學亦然。編譯館在清末甚不隨便，嚴又陵嘗在其間。吾甚願諸君子凝神壹志，以學術為生命，為各大學樹先聲，國家其有賴矣。今之學者，心地少有清虛寧靜，讀書不過記誦與涉獵，思想又甚粗浮，只顧東西塗抹，聚集膚亂知識，出版甚易，成名更速，名位既得，亦自忘其所以，淺衷薄殖，誑耀天下，以此成風，學如何不絕？道如何不喪？人如何有立？此自清末康梁諸公導其先，今遂成滔滔不可挽之勢，吾實有餘痛焉。人或議吾好罵人，吾亦何樂乎人之厭惡哉？誠有所不得已也。 國史從文化上著眼，自是正當，然於民族思想，必發抒一本之義而糾正血統不同之誤解。今之滿、蒙、回、藏，大概古時五胡之遺。古史稱五胡同出黃帝，其記載必有依據，非附會也。歷史課本中，凡漢族與夷狄之稱，似可改用中原人與邊疆人。《春秋》稱夷狄者，以其凶頑而失人道則夷狄之，非謂其血統與諸夏即中原人。 不同而謂之夷狄也。楚則鬻子之裔，吳則周之宗室，而皆斥以夷狄，豈謂異種耶？齊、晉、秦，均嘗隨事而夷狄之，經文可考。 故夷狄之義，宜加論正。則敘述過去事，如五胡、遼、金、元、清等事，亦不必避夷狄之名而不用，以其在當時實未脫夷狄之道也。正統之論，吾意猶不可廢，容得暇詳談。 《經學通論》，極不易作。清儒諸經解，只是於名物訓詁等方面搜集許多材料耳，於經旨果何所窺？清末則有皮錫瑞之《通論》頗名於世，然核其實，只是經書傳授源流之考辨，謂之經學，則吾未知其有何相關也？治經之同學，如肯虛心過從，吾亦不妨與之討論。吾記憶素不如人，今更差矣，但於群經旨要，平生用過一番苦功，非是浮泛見聞知解之學，甚願與有志者共相講習。今上庠治哲學者，壹意襲西人膚表，以混亂吾先哲意思，究義不根於實，立言浮亂無紀，教者學者更相授受，向後將成何局？吾不能無憤悶也。夫理道必究其真，而後於真理自發生一種不容已於實踐之信力。吃緊。 吾人所以充實生活、發揚人格者，皆從真知正見而來。若如今士子，以從事於膚泛駁雜之見聞為學，則乃學其所學，而非吾所謂學。以若所為，欲其人格增進，如何可能？今後講明經術，宜潛玩先聖哲本旨，精思而力踐之，思之精，自然踐之力；踐之力而思乃益精。 一挽當世頹風。人皆可為堯舜，孟氏豈欺我哉？一切眾生皆可成佛，釋迦豈欺我哉？個個人心有仲尼，陽明豈欺我哉？ 答周通旦 真諦、俗諦二詞，勿向艱澀處索解。佛家談真諦，亦名第一義諦，此義最上，曰第一義。 亦名勝義諦，義最殊勝故。 即就形而上言之也。《易》曰「形而上者謂之道」，西洋本體論，今譯為形上學，皆相當於佛氏所云第一義諦。 佛家俗諦在因明，即所謂世間極成是也。世間共許為實有，曰世間極成。參考《瑜珈》《真實品》及《因明大疏》。 如科學上假定物質宇宙為實有，即與俗諦義相當。《易》曰「形而下者謂之器」，此亦屬俗諦。 依《新論》言，《新唯識論》省稱《新論》。 他處仿此。真諦與俗諦本非析為二片，而義理自有分際，又不容不分別言之。如世間承認物質宇宙或雲外在世界。 為實有，此是俗諦義。若於物質宇宙而直徹悟其為一真顯現，一者，絕待義。真者，真實，非虛妄故，此謂宇宙本體。 不起物界想，此即融俗入真，唯是真諦義。故順俗則萬有不齊，證真則一極如如。一義，見上。極者，至極，謂本體。如如義，極深廣，蓋法爾本然，非思議所及故。法爾猶言自然。自然者，無所待而然。本者，本來。然者，如此。本來如此，無可詰問所由。 《新論》所言用義，最宜深玩。世俗見有天地萬物，其實天地萬物皆依大用流行而假立之名。如當前桌子，實即一團作用現起，似有跡象。作用譬如電光，而所謂跡象譬如電光之一閃一閃，儼然有一道赤色之相狀連續不絕，若為一件物事者然。 世間即依如是跡象計為實桌子，而不悟桌子本無，元來只是一團作用。桌子如是，萬有皆然。全宇宙只是大用流行，條然宛然，現種種相，都無實物。條然者，分殊貌。宛然者，詐現貌。大用流行，現種種相，其相萬殊，故云種種。相者，相狀，猶雲跡象。世所謂萬有，實即依大用流行所詐現之種種相而得名，都無實物。 故《新論》只言用，便見得宇宙唯是生生不已，變動不居，此神之至也。一言作用，作用亦省雲用。 必有本體。本體亦省雲體。 用若無體，何得憑空突起？無能生有，不應理故。《新論》以大海水喻體，以眾漚喻用。大海水自身全現作眾漚，曾航洋海者，必見全是眾漚，起滅不住。 眾漚都無自體，而實各各攬大海水為體。各各二字注意。每一個漚皆攬大海水為體。 由此譬喻可悟用相萬殊，要是一真顯現。用相者，上言大用流行，現種種相。一真謂本體，已見前注。 哲學家或只承認有變動不居的世界而不承認有本體，即是有用無體。譬如小孩臨洋岸，只知有起滅不住之眾漚而不知一一漚皆無自體，其本體元是大海水也，其倒妄不已甚乎！ 《新論》談體，雙顯空寂與生化二義。詳在語體本中卷《功能》章。空非空無之謂，以其無形象、無作意、無染污，故謂之空耳。寂者，清淨，無昏擾也。 空寂即無滯礙，無染污，所以備萬理，具眾德，而生生化化無窮竭也。汝疑儒者只言生化，不言空寂，此未深究耳。《易》《干》之《象》曰：「剛健中正，純粹精也。」夫剛健，明生化之盛；中正，純粹精，則空寂之義存焉。中，無偏倚也；正，無惑障也；惑者，迷闇義。惑即是障，故云惑障。 純，無雜染也；「雜染」一詞本佛籍。雜者，雜亂；染者，染污。本體純善，故無雜染。 粹，至美也；精，微妙之極也。此與佛氏空寂義足相發明。《系傳》曰：「寂然不動。」寂者空寂。不動者，無昏擾之謂，亦申言寂義也。此「動」字非與靜止為相反之詞，勿誤會。《中庸》演《大易》之旨，首明天命。命者，流行義，即生化義也。而結雲無聲無臭，則是空寂義也。生化本空寂，無滯礙故，生生不息，變動不居。 空寂自生化，無染污故，德盛化神。 此非體道者不能知也。體者，體認，默然冥契也。 哲學家談生化者，如佛家說十二緣生，即以無明為導首；《數論》三德明宇宙所由開發，亦本於闇；西洋叔本華之言意志與柏格森言綿延與生之衝動，皆與印度人言無明或闇者相近。此皆從有生以來，一切欲取習氣上理會得之，欲取二詞本佛家。欲者，希求義；取者，追逐無饜義。 未能克治惑習而見自本性，「未能」，二字，一氣貫下。吾人之本性，即是宇宙本體，非一己與萬物異本也。 故不悟生化大源本來空寂也。西哲談本體，均不曾證得空寂，故其談生化，終在與形俱始之習氣上理會，不識生化之真也。夫無生之生，生而不有；不化之化，化而弗留。本體亘古現成，本來無生，然其神用不窮，其自身卻是生生不測的物事，故曰無生之生。雖現生相，而才生即滅，才滅即生，故生生不已，終無一物留住，故曰生而不有。唯其不有，是以大生、廣生而不窮，使其有之，見生機滯矣。又復當知，本體常如其性。常如雲者，謂無改易。譬如水，雖或蒸為汽，或凝為冰，終不改其濕性。本體之德性恆無改易，以水譬之，可悟此理。性無改故，即無變化，故云不化。然正以其德性真常故，而乃神變不測，故云不化之化。雖復萬化無窮，終無有剎那頃守其故者，故云化而弗留。弗留所以見變化之至神也。 此《新論》究極造化真際之談也。造化謂本體之流行，非有造物主。 夫無生與不化，言其本空寂也。「其」字乃本體之代詞。 無生而生，不化而化，是空寂即生化也。生而不有，化而弗留，則生化仍自空寂也。天人之際，微妙如是，天謂本體。人之一詞，實賅萬有而言，是乃依生化妙用而假立之名也。 非超然神悟者，難與語此。 來問有云：佛家見到空寂，亦不謂空為空無，寂為枯寂也。然其談真如，佛家真如即本體之名。 乃純以無為、無造為言，絕不許說無為而無不為。無造見《大般若》。無造即無生義。 蓋佛家確不於本體上說生化，而只是談空寂，其故何耶？儒家雖見到空寂，而於此卻似談言微中，畢竟盛顯生化，與佛氏精神面目要自截然不同，又何故耶？ 答曰：此在《新論》中卷固已說得明白。詳語體本《功能》章。 佛家以出世思想，故其談本體，只著重空寂的意義；儒家本無所謂出世，世俗每言儒者主入世，此乃以儒與佛對論，而妄有是言。儒者於世間根本無所謂入，故亦無所謂出。曰入曰出，皆妄見耳。 故其談本體，唯恐人耽空溺寂，而特著重剛健或生化。大凡古今言道者，總不免各因其所趣向而特有著重處，如儒佛兩家之人生態度各不同，是其趣向異也，故一則著重空寂，一則著重剛健或生化。 各從其著重處而發揮之，則成千差萬別，互不相似。《大易》所謂差毫釐，謬千里，此言宏富深微至極，學者不可不察也。儒佛二家談本體，一偏顯空寂，《大般若》為群經之母，其妙顯空寂，至矣盡矣，高矣美矣，無得而稱矣！ 一偏顯生化。《大易》為五經之原，其妙顯剛健與生化，至矣盡矣，高矣美矣，無得而稱矣！ 其實佛家見到處，儒者非不同證，然於此但引而不發，卻宏闡生化之妙；儒者見到處，佛家亦非不知，然終不肯於真如妙體談生化，唯盛彰空寂而已。真如妙體系複詞，唐基師嘗用之。 偏重之端，其始甚微，其終乃極大，而判若鴻溝，故曰差毫釐，謬千里也。英人羅素有言，喜馬拉雅山一點雨，稍微偏東一點，可到太平洋去，稍微偏西一點，可到印度洋去。此亦善譬。吾主張今日言哲學，當曠覽中外，去門戶而尚宏通，遠偏狹而求圓觀。觀去聲。 《新論》之旨，難求證於時賢，孤行其是而已。參看語體本《功能》章。 汝言有某僧難《新論》云：若吾人與天地萬物同體者，則一人解脫，應一切解脫，否則不能說萬物同體。某僧此難不獨難了《新論》，實未讀佛書。佛家真如即本體之名。其經曰：一切法猶言一切物。 皆如也，真如遍為萬法實體，故云一切法皆如。 眾生亦如也，乃至彌勒亦如也。彌勒，佛弟子。 又諸經言：眾生皆有佛性。言諸佛同體者，其文甚多，某僧欲難《新論》，適以自難其宗耳。須知眾生與佛雖同體，而眾生迷執其形氣之軀，不能超脫小己而澈悟本來，故無由解脫。孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」斯言深廣至極，諸有智者，所宜深玩。愚夫終難與語。 《新論》中時有冥然自證語，此系證量境界，乃超過理智思考及推論之旨，而與反理智之說絕不相干。反理智者，只是不信任理智或知識。《新論》確無此意，但謂實際理地非理智所及，實際理地謂本體。 當別加修養功夫，亦云修行。 直到自性呈露時，便有證量境界。自性亦謂本體，賅天地萬物而言其本原曰本體，克就吾人而言其本原曰自性。吾人與天地萬物元是同體，非可二之也。 此與反理智者根本異趣。人生在日用宇宙，本與天地萬物相流通，何可不信任理智而狂馳如瞎馬？故反知主義，「反理智」一詞亦省雲反知。 《新論》所不取也。人生當超越小己而直達天地萬物同體實際，故不能純任理智，須別有求得證量之無限功修，此《新論》所以重超知之旨也。《新論》下卷《明心》章談心所處，皆超知工夫。 超知與反知截然不相似，余本欲於為《量論》時暢發之，惜遭時昏亂，不暇及也。 佛家經論言證量處，每雲冥證境故，境謂所證。夫證量本無能所，而雲境者，此為行文之便爾。實則證量中渾然無能所可分，若有所證之境與能證之心相對，則不名證量矣。讀者切勿以辭害意。 或雲冥冥證故。冥者無分別貌，非昏冥也。 人來佛家法相諸師談證量，每言正智為能證，真如為所證，智如分開，乃成大謬。此實玄奘以來之誤，宜黃歐陽先生亦承之。 《新論》《明宗》章談證量，則雲是本體即性智。 呈露時，炯然自明自了，此救法相師之失。夫本體呈露時之自明自了方名證量。故學者功夫，只在克去己私，斷除惑染，使本體得以發現，爾時自性瞭然自識，自性謂本體。 是名證量。孔雲「默識」，《易》雲「默而成之，不言而信」，皆證量也。陽明詠良知詩：「無聲無臭獨知時。」亦是證解。證解猶雲證量。 答鄧子琴 十月十四夜來函，今午才到。吾自十月初來北碚，精神不寧。近數日，始寫信。明日寫信或可減，後當閱書數種。冬臘間不卜可起草下卷否。今愈覺思力遲鈍，老至而衰，心境太不閒靜也。人生當亂世，苦可得言乎？汝上年談史諸文，吾未許可，其中甚有難言處。汝欲馳驅於考據、義理之間，此非更加涵養工夫不可也。義理貴創穫，脫然超悟，怡然獨得，有諸己矣，乃征之天地萬物，而識夫眾理粲然者，無不左右逢源。所謂「殊途同歸，一致百慮」，所謂「一以貫之」，所謂「通其一，萬事畢」，皆澈底語也。雖未嘗不資於書冊，而讀書但為引發神思之助耳。世固有以經師之見而薄通儒或思想家者，于思想家何與哉？此段話，淺見者或不謂然，實則不唯哲學憑超悟，即科學上之創發亦往往得之玄想，而後證驗不爽也。 考據尚積累，據文籍，以按索名物度數，興例而博求其征，亦或集證而始發其凡。讀書不多且審，則積累不富，無以為推斷之具。此其用心在致曲，在考跡，故恆繫於曲而闇於通理也，恆泥夫跡而喪其神解也。 從來學者欲兼考據義理而並有之，吾實罕見。言義理而評判古學，不陷於曲解謬論者，若王輔嗣治《易》，通象而始掃象，可謂有考據工夫矣。伊川則未也。然輔嗣之於考據也，亦領其大體而已。若果困於此，用細碎工夫，則又何可成其為輔嗣耶？吾之於佛家，亦若輔嗣之於《易》焉已耳。 汝誠志於義理之學，則每日必於埋頭書冊之外，得以若干時間瞑目靜坐，或散步幽清曠遠之地，庶幾穆然遐思。所謂遐思，正是宗門雲「恰恰無心用，恰恰用心時」也。真理著現恆於此時遇之。若終日鑽營書冊，精疲神敝於名物度數之搜求，豈有神解可言耶？ 又學問之事，須自審資分。作之謂聖，述之謂明，前聖已言之矣。汝非創作才也，無已其從事於述乎？夫子之聖，猶自謙曰「述而不作」，此業談何容易？程朱諸老師門下雖乏宏才，其於紹述之業，猶有相當能力，不然，則諸老師沒世而此學遂絕，此道無傳矣。吾忽忽已老衰，平生心事，付與何人？常中夜念此，不勝危懼。來函云：董仲舒未見性。自是確論。仲舒言天，頗有宗教家意味；其談性，則猶秉荀卿也。 王充《論衡》以開時俗壅蔽，或有當處。要其自身無所建白，於至道更茫然，不得成為一家之學。此在今日，何容過分提倡耶？至雲《論衡》雜儒道兩家言，《問孔》、《刺孟》，不過摘其書中可議處，非根本反其主張也。斯亦諦論。然以《論衡》作學術討論，究可不必。夫學術之事，上者智周萬物，洞達本根，理極亡言，權宜立論，盡應化無方，畢竟離言說相。下者則見有所偏，但於彼偏端，非無實見，即據其偏端之見，豎推橫擴，遍覆一切，如數理哲學唯以數學概念解釋宇宙。由生物哲學之見地，宇宙又似一生命有機體。此例不勝舉。 故其持論有據而不窮於應，有統而不失之濫，所謂「持之有故，言之成理」。雖其明之所在，即其蔽之所成，注意。然能獨辟一境界，自成一體系，要有理致可觀，學術之功能與價值正在此。古今中外，凡治哲學思想而能自成一家言者，無論規模廣狹，其實際大都不過如是。過此以往，則有通俗之學，駁雜之論，本無關於學術。唯其無可據之實，無自得之處，無經綸創造之本領。雖復涉獵百家，有所採獲，有所主張，而一切都無深造，唯任浮泛的聰明，耳剽目竊，侈談思想，抉擇時俗得失，每有快語激動流俗心情，若為社會之前識者然。實則每倡一主義或論一事理，卻不能窮原究委，極深研幾，無可導人於正當之途。如此流輩，世世有之，且恆不少。王充在東京合入此類。是等著作，在歷史家眼光，欲考察其時代思潮，不可不注意，學問家無妨瀏覽及之，要無可多留意處。人生無真實見地，輒被古今淺夫昏子欺弄，此甚可哀。孟子曰「我知言」，佛家說有五眼，慧眼、法眼等。 非其學與識臻絕頂，得為具眼人耶？而敢曰知言耶？吾生今世，元自苦極，無可告語。願汝精進，毋受人欺。若梁先生有辦法，勉仁書院可期成，吾不離是，子盍歸來？ 餘杭章氏，小學要自成家，於經於史，博覽有之，名家未也。若乃義理或哲學思想，彼則假大乘以通諸子，而於佛氏又實未通曉，可謂兩失，雖然，聰明博聞哉其人也，大雅君子哉其人也。 揚子云「人不天不因，天不人不成」之說，宜從各方面會去，若直以天人感應言之，恐非子云本意。《新論》《明心》章亦引此語。 《天泉證道記》，當時已有疑案，「無善無噁心之體」云云，梨洲《學案》辨正不一次。吾意與惡對待之善，即與惡同屬後起，非本體原來有此。本體只是虛寂，只是清淨，佛家說為無漏善，《大學》謂之至善。元無所謂不善。而今雲無惡亦無善者，此與惡對待之善。是以其發現言，即以跡言，本體是無漏善，是至善，是不與惡對者，此能出生萬善或發現萬善。 而實不留萬善之跡，吃緊。 於此言之，故亦無善。此語是否陽明所說，要自無病，但不善解，則為病不淺。 循環與進化，宜細玩《語要》卷一中答人書。 湯先生函問吾尚堪用思否？凡人早熟者，或難再進；晚成者，老當不替。吾進學也遲，似思力未減，但作文較難耳。 答鄧子琴 前雲董仲舒猶秉荀卿者，《繁露》《深察名號》篇云：「今世闇於性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名，非生歟？如其生之自然之資謂之性。性者質也。詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？」又曰：「栣眾惡於內，栣一作衽。 弗使得發於外者，心也。故心之為名，栣也。人之受氣，苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠，有貪，有仁。仁貪之氣，兩在於身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有仁貪之性。」又曰：「性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。」又曰：「民之號，取諸瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？中略。 性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者，待覺教之然後善。當其未覺，可謂有善質而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。」此仲舒性說之大略也，茲不暇具引。仲舒與荀卿同反對孟子性善之論，實則董荀皆未得孟子意。孟子所謂性，董荀未見及也；董荀所謂性，實非孟子之所謂性也。性字同，而兩性字之所指目，確不為一事，此其爭辨所以無當也。夫孟子所謂性者，天命之謂性也。「天命之謂性」一語始見於《中庸》，朱《注》未妥，宜依陽明意思解之為是。天命性此三名者，其所指目則一，如某甲對父母則名子，對兄則名弟，乃至隨其關係而有種種名。然子與弟及種種名，皆以目某甲也。明乎此，則不可以名之不一而遂生支離之解。天命與性雖有三名，切忌解入支離。萬化之大原，萬物之本體，此中「萬物」一詞，賅人而言。 非有二也。其無聲無臭無所待而然，則謂之天；以其流行不已，則謂之命；以其為吾人所以生之理，則謂之性。故三名所指目者，實無異體，只是隨義而殊其名耳，猶某甲本無別體，而隨關係異故，有多名耳。人生不是如空華，天命之謂性，此個真實源頭，如何道他不是至善至美？孟子言性善，其性是「天命之謂性」也，其所言善，則賅真與美也，廣矣大矣，深矣遠矣。孟子性善說，其可非乎？若人妄謗真理，當墮無間地獄，可不畏哉？董荀所謂性，非是「天命之謂性」也，吾為之核實而定其名，則當曰材性之性耳，宋儒所謂「氣質之性」，義與此通。仲舒云：「性之名，非生歟？如其生之自然之質謂之性。」此則明就材性言之也。「材性」一詞，難以簡單詞語解釋，無已而姑簡言之，其所別於「天命之謂性」者，彼義指「天命之謂性」。 則克就斯人所以有生的真實源頭而言，此義材性。 則克就斯人受生之初、肇形之際、合下形成某種氣質而言。如或通或塞，或清或濁。 此氣質既成，即其所稟賦之真實源頭天命性。或精神真實源頭之在人，便為一身之主，是謂精神，亦云本心。 亦不能不受此氣質之影響。蓋氣質雖從真實源頭發現，非氣質別有本原故。 而氣質既成，則自有權能。易言之，真實源頭之流行既現為氣質，以為自己表現的工具，而工具已成，則自任其權能，而真實源頭之運行於氣質中者，遂有反為工具所使之憾。氣質成於不齊之化，其通、塞、清、濁等等千差萬別，故凡人一生之昏明、強弱、仁貪等等可能，實於其受生之初、肇形之際，便已法爾各具。法爾猶言自然。 仲舒所云「如其生之自然之資謂之性。性者質也」。正就氣質上說，不似孟子於氣質中特別提出真實源頭來說。據《中庸》「天命之謂性」而言，則此「性」字最嚴格，只此處可名為性。材性之性或氣質之性，只應名為材質或氣質，實不當與「天命之謂性」意義相混。向者函孟實、石蓀曾略言及此，不審彼等留意否耳？此中頗有千言萬語，一時道不出，若將古人論性者一一疏決評判，則又非專書不可也，今安得此暇耶？昔儒於上述二性多不分曉。即如《論語》《性相近也》章，此「性」字本非「天命之謂性」之性，卻是材性。如是「天命之謂性」，即人與天地萬物無不同此一性，焉得下一「近」字？又下文有「上智與下愚不移」，在此性分上，又如何著得此語？下愚不移，正謂其材性生成如此耳，如商臣生而蜂目豺聲，是下愚不移之證也。若就「天命之謂性」上說，則程子所謂「不為堯存，不為桀亡」是也，何移與不移可論？從來注家於此「性」字多混沌無分別，朱注於此猶不無病，經師輩更無論矣。吾子談性，恐亦未有分析。仲舒未見性，只是混材質與「天命之謂性」為一，故未見性耳。 答江易鏵 來函論文，汝可謂能知文矣。雖然，百尺竿頭，猶須再進。韓愈文章，古今稱其氣勢，愈之得名在是。然文章有氣勢可見，是其雄奇處，亦是其細小處也。睹喜馬拉雅山而群情仰止，以其高大也。天之至高無上，至大無外，則人忘其驚嘆，以是而知，喜馬拉雅山之高大也。猶不及滄海一粟耳。六經《語》《孟》之文，平淡如布帛菽粟，人皆資生焉，而忘其味。文之至也，可得而論乎？《南華》神化，《騷》經則元氣流行也，雖渾質不似六經，不能使人忘其讚嘆，然能使人雖欲讚嘆之而難以置辭也。此亦文之至也。宋儒懲六代之華辭而矯以順俗，人皆以不文視之。然明道作堯夫傳，伊川狀其父母及狀明道諸文，朱子為延平等傳，及黃勉之狀朱子，皆從其真實心中流出。俗士寡昧，不足窺其中所存與言外之蘊，則以為無文焉耳。作文固不易，衡文益復難，文章之氣勢浩衍，雄奇蒼鬱，有本於天，有本於人。本於天者，精力強盛，賦於生初故也；本於人者，復分誠偽。誠者，集義以養浩然之氣，其文則字字樸實，不動聲色，六經語孟是也；或字字虛靈，神奇譎變，不可方物，《莊騷》是也。偽者，缺乏誠心，或知求誠為貴而未能克己；血氣盛而其詞足以逞，智雖小而讀書足以識故事、侈聞見，儼若胸羅今古，筆走風雲，便謂天下之道果在乎是；存之心，發於言，張皇狂大，一切不慚，天下皆孩之而我為其父師、為其慈母，儼若仁覆諸天，德侔千聖，其驕盈之氣，亦馳驟有光怪。天下有目者少，無目者多，則群相驚駭，以為文之盛也，而識者則知其浮而無根，華而不實，夸而無據，肆而不斂，奇而已細，其精神意氣畢露乎辭也，韓愈之流是也，此習偽者也。 吾平生不願為文人，不得已而有論述，有筆札，但稱心而談，期於義有根依，詞無浮妄，以是持之終身，庶幾寡過。 仁人之心，須與群生痛癢相關，否則麻木不仁，非人類矣。然此心不麻木，談何容易？要在隨事反省，非可騰諸言說。佛家經籍盛談悲願，讀者以此反省諸心果麻木與否，方是自修之實。若直以經中悲願之談當作自家懷抱中之所具，居之不疑，因以形諸文學，儼若慈育人天，此則不足欺人而實欺己矣。 附記： 江生，四川梁山人。梁漱溟先生設鄉村建設研究院于山東鄒平，生從之游，於梁門為高材生。余以抗戰入川，生得同居請學。其人甚自愛，服膺宋明理學家言，吾方期其有所成。不幸短命死矣。 答諸生 西洋學人將理智與情感劃分，只是不見自性，即不識本性。吾先哲透明心地，即謂本心。 即從情之方面而名此心曰仁。仁之端曰惻隱，惻隱即情也。 然言仁便已賅智，姑息與貪愛並非仁，以其失智故。故知言仁而智在其中矣，或從智之方面而名此心曰知。如《易》曰「干以易知」，曰「干知大始」，孟子曰德慧，程子曰德性之知，陽明曰良知，皆是也。然言智便已賅仁義禮信等等萬德。《易》《系傳》言窮理便已盡性至命，可知言智而萬善無不賅也。識得本心元是仁智不二之體，名之以智也得，以其非染污之智也；向外迫逐與計較利害得失之智，是染污智，非本心也，故不賅萬德。 名之以仁也得，以其非惑亂之情也。俗所謂肓目衝動之情，儒者謂之私情、私慾，亦通名己私。佛家說名煩惱，煩惱即惑亂義。己私與煩惱，便非正常之情。正常之情即中節之和也，即性也。性情無二元，宜深體之。 西洋學人不了自性而徒為理智與情感之分，其所謂智，終是佛家所云有所得心。有所得心，此語含義深廣，如向外追求之心，此即有所得心，畢竟不與真際相應。 即在哲學、科學等等方面之創造家，其理智之發展已迥超越一般人之所有較量利害得失等等低度理智作用，其明辨與洞達萬事萬物之理則，無迷謬之愆，其於人生之了解亦較高於庸俗，此等理智作用，可謂本心呈露乎？恐未必然也。世固有不透本原本原即謂本心或自性。 而轉舍其下等追求，以從事於高等創造，則由用志不紛，古雲用志不紛，乃凝於神。 而無下等雜染即謂下等追求。 障礙其神思故。因此有極精微之明解力，即徒有緣事智，緣者，緣慮義；事者，事物。能了解萬事萬物之理則者，謂之緣事，即以此智名緣事智。 而不能證會一切物之本體，以外緣故，有所知相故。外緣者，謂以所知事理視為外境，而了知之。所知相正由有所得心故起。 證體則泯內外，無能所，斯乃至人超越理智之境，非學者事。又前謂其於人生之了解，僅較高於庸俗者，彼之所了解，只是其一種知見。若證體者，即滌除玄覽此中玄覽謂知見，蓋借用老子語。 而一任真性流行矣。或問：如公所言，有高等創造者即有緣事智，而又謂其不必透悟本原。既不悟本，云何得有緣事智？答曰：人自有個本原，雖一向外馳，不復自識，然本原何曾消滅？緣事智畢竟依本心而起，若無本心，其可憑空幻起耶？但至人悟本，則緣事智亦是本來妙用，不至逐物而自迷其本。不悟本者，則緣事智只是逐物，只是外緣，便喪失自己，此中自己非謂小己，勿誤會。 陽明所謂「拋卻自家無盡藏」，此可哀也。 此方先哲，千言萬語，只要知本、立本，只要知性、盡性。性者即是本心。 若不悟此而徒分別理智、感情，而曰以理智駕馭感情，殊不知未識自性，未澈本心，則其所言之智，何曾離得染污而可恃此為主宰耶？其所斥為盲目狂馳而不足任之情，正是惑亂，又豈是吾之所謂情乎？由昧本故，無端生出許多葛藤，遂令先哲正義晦而不明。 又復應知，於情上指性，須於「情」字認得分明。世間一般人口語中之所謂情，往往是己私而不是情也。孟子以四端顯性，即於情上指性也。然其言惻隱，則於今人乍見孺子入井，當下一念，非所以納交於孺子之父母，非要譽於鄉黨朋友，非惡其聲而然。指此當下之惻隱乃是真性，乃是正常，乃是中節，過此以往，納交、要譽，百偽叢生，則謂之情，而實成惑亂，不應謂之情矣。真情即是真性，非二元也。惻隱如是，羞惡、是非、辭讓諸端皆可准知。讀此等書，非反躬察識分明，其有不辜負聖賢心事者哉？ 答友人 十五日函才到，可謂遲矣。茲答者：一、謂中國自古及今唯孔莊二人，吾不贊同。孔子無得而稱矣，莊生才力高於道力，其學實原本於老而自成一家，其慧雖高，而不免玩世，至少有此傾向。兄謂其偏，是也，而不能如佛氏之偏得有氣力。佛氏精進勇悍，悲願宏大，若悟其出世之偏而歸之中正，則與宣聖併力而綱維大宇，無須言度脫矣。莊周終是冷然扁舟孤海人也，非聖人之徒也。老氏守朴，其慧深而不露，要自勝於莊，而孔門求仁之旨，非其所及，一轉手便成漆園之學，非偶然也。二、謂子玄注幾勝於莊，亦不然，子玄之善，約有三端：窮神知化雖不能如《易》，《易》歸本剛健，莊則於虛寂處有體悟，而不知至虛至寂者即是至剛至健也。《新唯識論》中卷宜玩。 而所冥會者已深矣，此其一；自然之妙，子玄時發其機，而猶不免雜以膚談，忙中不暇舉證。 但子玄以外，確未有能及之者，故可尚也，此其二；體神居靈，非是知解境界，子玄於此實有深會，此其三。若乃至治之休，要在群情歸於中正，毫無矜尚。周濂溪《太極圖說》，吾不甚取之，然其提出「中正」二字，確有會於老莊去矜尚之旨。人心才起一毫矜尚，便失其中正，此非深於內省者不能知。 老莊薄仁義，惡夫伯者揭仁義之名以相矜尚，使天下競托仁義之跡而亡其真，人類之禍自此劇。故乃薄仁義而絕其矜尚之情也。子玄於此，亦頗得老莊意思，斯可貴耳。夫群情之惑也，將自造禍亂，而必假於美名以相矜尚；矜尚益熾，而憤盈之氣、殺奪之機乃日益盛而不可止，久之則昔時所矜尚者，後亦無所有，而公然以凶毒為務矣。春秋時，伯者矜尚仁義，以文其功利之圖。至於戰國，則已不復假託仁義而直如猛獸狂逞。秦以是噬六國，不旋踵而自毀焉。故知矜尚之流極，將必去其矜尚而一切不顧，物我俱毀。是以老莊戒履霜之漸，而嚴絕矜尚之萌也。近者第一次世界大戰，列強猶侈言為人道而戰，為文明而戰，是其所矜尚，與吾春秋時伯者揭業仁義之情不異也。然至最近二次大戰，則公然毀滅一切，無所謂人道，無所謂文明。今戰事暫停，而殺機醞釀益烈，人類自毀之憂，更不止如吾戰國七雄之局而已。夫人情有所矜尚則失其中正，而暴亂必至於不可戢。仁義也，人道也，文明也，或其他美標幟也，假其名以相矜尚，必流為凶毒，此亦言群化者之深戒也。老莊皆謹乎此，而子玄亦得之矣。 答張君 來函引李君談讀書三漸次，初以古人為師，繼以為友，終以為敵。李君何許人，愚妄至是耶？李君如每讀一書皆如是，則以迷惑終其生，甚可哀矣！世間浮亂之書自不少，初讀即師之，毋乃愚賤太過。若夫高文典冊，如此土六經、諸子與梵方釋宗三藏洪文，吾讀之，無論完全贊同與否，要是終身之師，何可與之為敵？即其立義有反之吾心而不合者，吾以敬慎之心矯其弊，而自求一個是處，猶賴前哲之激發也，而敢敵乎？讀書而存終敵之心，則必故意挑剔，故意狐疑，而初讀時未挾敵意，或有正解，轉因後之敵意而消失，豈不可痛？古今大智人，其於讀書所獲心處，恆反覆體認，愈印愈深，而後所見益六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。孟子義精仁熟之言，大有深趣，始師之，中友之，終敵之，觀念以次低降，義可精乎？仁可熟乎？人生實難，為學不易，何得如此誤過一生？令友幸加忠告。 今日上庠之教，專以知識技能為務而不悟外人雖極力注重科學，同時亦必於文哲方面特別提倡，使各部門的知識得有其統宗。而凡所以啟導社會與發揚時代精神及培植個人生活力量者，尤賴有致廣大而盡精微的哲學與文學。吾國人不幸忽略此意。抗戰以來，雖稍注意文哲，然各大學文學院，殊乏獨立創穫與極深研幾及困知強行的精神，此為事實之無可諱言者。 示諸生 二三子為學，宜多看歷代大人物之文集。唯看此等書時，須自身先提起一段精神，即切實做人，不甘暴棄的精神。有此精神，則讀古代大人物文集時，方能於其字裡行間體察彼之精神。凡其胸懷之超曠、願力之宏大、立身行事之謹嚴不苟，並其擔荷天下憂樂與萬物痛癢相關處，及在當時審幾慮變、綜事應物之智略，在在可以理會得到，而有以激發吾之志氣，增益吾之明慧。《易》曰：「君子以多識前言往行，以畜其德。」蓋前聖經驗語也。余少時讀楊忠愍及吾家《襄愍公集》，感發極大，終其身有委靡時，便思二公以自振。今人讀書，只是考板本，搜征古人零碎事跡，以自矜博聞，如此讀文集，何如不讀為幸。 學者勿偏尚考據工夫而忘其所以為學之意，勿只注重學問的工具而忽略學問的本身，勿馳鶩膚泛駁雜的知識而不為有根據、有體系之探究，當切實求自得，以悅諸心，研諸慮。 與友人 學術多門，遺相而後為至。遺相者，非可如佛氏末流，不務功修而侈言掃知見也。行極其純，解歸於證，至於證則不著諸相，而亦不拒諸相，是乃真遺相者也。「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」深味之十二部經，得外此乎？否乎？得超此乎？否乎？願公尋向上一關，勿長役法相之間也。拙著《新唯識論》，不卜公看過否？此與昔之言融通者根本不同，惟根極理要而貫穿諸方，故不敢拘門戶以礙大道耳。悠悠斯世，可與言斯事者幾人哉？近作《讀經示要》一書，已由南方書館付印，數千年學術源流得失，頗有所發，不止痛方今之弊而已。時賢皆稗販是務，思想日趨浮雜混亂，全無維繫身心之道。人心死，人氣盡，人理亡，至今日而極矣。群一世之為學者，思不造其微，理不求其真，學不由其統，知不足以導其行，膚膚泛泛，虛妄而終不反，吾族類其危哉！老當斯世，痛不可言，聊為吾兄一抒憤氣。 答賀自昭 先哲矩范不可失，此吾所深望於時賢者。清末以來，談新知者，無一不附會，如以格物致知引歸科學態度；以考據家重在明徵定保引歸科學方法；以孟子民貴及周官義符合民治精神；此皆無害。若乃探窮中土哲學思想而亦襲取西洋皮毛，以相牽合，則彼己兩方根本精神俱失，而其害有不可勝言者矣。老來每念及斯，時深惶懼，願賢者毅然振起頹風，則數千年聖哲遺緒，將賴之以存。而所以衣被人類、參贊化育者，皆有資乎是，其所關豈不大歟？心理學家有持行主知從說者，彼據生理即物理。 以說明心作用，固可如是看去。印度唯識論師談心所，亦以諸惑之力用為最勝。諸惑皆屬行。釋迦最初說十二緣生，無明實為導首。無明為緣而有行，此中行者，造作義；無明者，迷闇義。行雖以無明為緣而有，但無時間上之先後。下言行緣識，准知。 行為緣而有識，此與行主知從之義頗相合。蓋諸惑皆緣形而起，感物而動。佛家修觀，首察及此，故與科學家談心作用而依據生理以施質測者，乃不謀而合也。陽明談良知則非依據生理以言心，乃克就吾人與天地萬物同體處說心，所謂本心是也。其詠良知詩曰「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。」此心乃科學所不容涉及者也。自此心而言，此心即良知，或本心。 則知主行從，確無疑義。本心元自昭明，無有迷闇，萬化之起，萬物之生，萬事之成，皆從昭明心地流出，此心亦云宇宙的心。詳《新唯識論》。 非由盲目的衝動而然也。此中實有千言萬語說不得，非有盡性工夫，則不能覿體承當也。吾之《新論》，骨子裡只是此義，未審高明察及否？征之《大易》曰：「干知大始，坤作成物。」乾坤本無異體，而即用為言，則乾坤不容淆亂，干為主，而坤則從。坤曰順承天，明是從義。 知屬干，而行屬坤。於干言知，而即為行之始；於坤言行，所謂作成物。 而即為知之成。就天化言之固如是，反之吾心，知行合一的體段本來如是。孟子云盡心則知性知天，學者如無反己工夫，自無緣信及耳。陽明之學確是儒家正脈，非襲自禪師。然佛家登地以後，漸至究竟，轉識成智，無邊妙用，皆自圓明心地生。知主行從，仍與《大易》同歸。此又不可不知。大抵依據生理即物理。 立論，行主知從，其說有當；若見到本體，即本心。 則知主行從，是為勝義。但凡夫一向放失本心，則真正知行體段每不易識得。此真理所以難言也。 答牟宗三 附來函：昨奉《讀經示要》第一講油印稿，喜甚！細讀一過，大義昭然。據六經之常道，遮世出世法之僻執，曰：耽空者務超生，其失也鬼；執有者尚創新，其失也物。遮表雙彰，可謂至矣！繼陳九義，始於仁以為體，終以群龍無首，規模宏闊，氣象高遠。蓋吾師立言，自乾元著手，會通《易》、《春秋》及群經而一之，固若是其大也。第九義中講願欲依性分而起，不必其償，令人警惕讚嘆不置，頓覺精神提高萬丈。人類學術之尊嚴胥由此起。孔孟立人極，贊化育，本以此為其根本精神。理學家雜以釋老，此義漸隱沒不彰。德國哲人立言庶幾乎此，而英人則全不能了此。時下人心墮落，全無志氣，聞之必大笑，然非聖賢心思不能道之矣。後面講《大學》，宗微有不甚瞭然者，即「致知在格物」一語，據吾師所演釋，似不甚順妥。致知之知，若取陽明義，指良知本心。 言，而「格物」一詞復因顧及知識，取朱子義。今細按「致知在格物」一語，則朱王二義，實難接頭。朱子義甚清楚，然即物而窮其理，以成知識，與誠意正心究無若何必然之關係。朱義於「物格而後知至」可講通。然知至而意不必誠，此其義終難通。陽明即把住此點，將朱子向外一行全轉過來，知定為良知，物訓為意之所在，格物則成為正念頭，亦即成為致良知之工夫。此則與正心、誠意步步緊逼，有必然之關聯。然陽明之系統大體雖順，而其中之「致」字，似有歧義。試返諸吾儕所意謂，致良知即是復良知。良知既是本心，然為習心所蔽，故須復。復之工夫即格物，良知完全呈露，則事事自然合理。致若作復義解，則此段工夫即為內向歷程。然陽明之言致良知，常是兼內外而為一整個，一來往。若作復義解，則是內向。若是外向，則致字當是推擴義。試就「致吾心之良知於事事物物」一語而言之，此語可解為在事事物物上復吾心之良知，此即是內向，亦可解為推擴「吾心之良知於事事物物而皆得其理」，此即是外向。陽明之言致究是何義，並未表明清楚。然無論如何，總持言之，內向、外向，義雖有別，次序亦異，而總不衝突。惟關鍵在復，立言之著重處亦在復。而外向則是其委也，亦可兼內外同時而言之。內向之復同時即是外向之推擴，成為同時俱起之一整個一來往。若揆之「致知在格物」，則內向義為順。吾師所講者，則似為外向之推擴義。致知之知既是良知或本心，則「欲誠其意者先致其知」一語，便是內向之最高峰。是則此語中之致知，以復義為重，然本體非只是虛寂，亦不可以識得本體便耽虛溺寂而至於絕物，亡緣返照，而歸於反知，此經之所以結歸於「致知在格物」也。吾師訓格為量度，下舉諸例如事親，如入科學試驗室等，皆明本良知以量度事物。凡量度事物，皆為良知之發用，是則「致知在格物」一語中之「致」字，全成外向之推擴義，既與前語中之致知不相洽，不一致。 而按之經文，宗總覺其不順妥。一切知識莫非良知之妙用，在一獨立系統中自無可疑。知識如何安頓，亦自可由此而解答之。然凡此諸義，皆不必牽合於「致知在格物」一經句，或吾師欲托《大學》經文以立教，則非所敢議。 來函謂「欲誠其意者先致其知」。此「致」字當作復義解。復便是內向，而以吾解「致知在格物」一語中之「致」字全成外向之推擴義，以此疑其不順妥。吾子此段議論，恐推求太過。夫心，無內外可分也，而語夫知的作用，則心有反緣用焉，緣者，緣慮義。參考《新唯識論》上卷。反緣謂心之自明自了，亦云自知。 似不妨說為內向；有外緣用焉，外緣謂緣慮一切境。夫一切境，皆非離心而外在者，今此雲外何耶？境本不在心外，而隨順世俗，不妨說為外耳。心於所緣境起解時，便似作外境想，故假名為外。 似不妨說為外向。但內外二名，要是量論上權宜設施。量論猶俗雲認識論。 實則境不離心獨在，雖假說外緣，畢竟無所謂外，且反緣時，知體炯然無系；知體猶雲心體；無系者，心反緣時，只是自知自了而已，不起外境想，故云無系。 外緣時，知體亦炯然無系。外緣時，雖現似外境相，而知體澄然，不滯於境，故亦無所系。 知體恆自炯然無定在，而實無所不在，何可橫截內外而疑其內向外向之用有所偏乎？《中庸》曰：「合內外之道也，故時措之宜也。」辭約義豐，切宜深玩。 函雲「欲誠其意者先致其知」一語中之「致」字當作復義解，此亦未審。經文從「欲修其身者先正其心」逐層推到誠意在致知，所說本是一事，而分許多層次，只以義理自有分際，不得不別析言之。身之主宰是心，此身若為私慾所使，即私慾侵奪天君之位，是為心不在而身不得修。故正心即心在之謂。可詳玩《示要》解正心處。 易言之，即是復其本心。來函云：良知既是本心，然為習心所蔽，故須復。此義甚諦。但已於正心一語中見之，不當於致知處說。 意是心之發用，本無不誠。而曰誠意者，吾人每當本心發用，即真意乍動時，恆有私慾，或習心起而用事，障礙真意，此謂自欺，此謂不誠。故誠意工夫是正心關鍵所在，易言之，即復其本心之關鍵所在。然誠意工夫如何下手？此是一大問題，若非立大本，持養於幾先，僅於私慾或惡習萌時欲致克治之力，則將有滅於東而生於西之患，而終不免於自欺。故立大本為最要。 大本非他，即良知是也。良知者，意之本體，即前雲正心之心是也。前但出心之名，而未說及心是甚麼，此則切示心體，即是知。知即良知之知，非知識之知。 知是清淨照明，雖私慾熾然時，此知亦瞞昧不得。吾人只依此內在固有之知而推擴去。「誠意先致知」之致字是推擴義。下文「致知在格物」「致」字亦推擴義。 知是大本，推擴則大本方立定。大本既立，則私慾不得潛滋，而意無不誠矣。 問：何故推擴方是立大本？答曰：此等處非可空思量，須切實反己體認。夫知為良知，即是本體。本體亘古現成，何待推擴？欲釋汝疑，須先分別二種道理：一、法爾道理。此借用佛典名詞。法爾猶言自然，儒者言天，亦自然義。自然者，無所待而然，物皆有待而生，如種子待水土、空氣、人工、歲時始生芽及莖等。今言萬有本體，則無所待而然。然者，如此義。他自己是如此的，沒有誰何使之如此的，不可更詰其所由然的，故無可名稱而強名之曰自然，或法爾道理。 二、繼成道理。《易》云：繼善成性。此言吾人必繼續其性分中本有之善，以完成吾之性分。蓋本體在吾人分上，即名為性。而人之既生，為具有形氣之個體，便易流於維護小己之種種私慾或惡習而失其本性，易言之，即物化而失其本體。故人須有繼成之功，以實現其本體。《論語》曰：「人能弘道，非道弘人。」道即本體之名，弘即推擴之義。吾人能弘大其道，繼成義也。道不能弘大其人，人不用繼成之功，則人乃物化而失其所本有之真體故也。 就法爾道理言，本體無待，無對待也。 法爾圓成，法爾圓滿，無有虧欠；法爾成就，不從他生。 似不待推擴。然所謂圓成者，言其備萬理，含萬化。易言之，即具有無限的可能，非謂其為一兀然堅住的物事也。故其顯為大用，生生化化，無有窮竭，即時時在推擴之中。王船山釋太極一詞曰：「太極者，無有不極也，此是法爾圓成義，是具有無限可能義，此似不待推擴。 無有一極也。」是時時推擴義。 則似不待推擴者，而實恆在推擴，《詩》曰：「維天之命，於穆不已。」天謂本體，命謂本體之流行。於穆，深遠義。 不已即推擴無終極。《易》以天行健象乾元，即有推擴義。故吾儒言本體與佛氏以無為、無造顯本體者無造即不生不滅義，是常守其故而無新生，本體便成僵固的死物。 天壤懸殊。吾人不當虛構一兀然堅住之本體，妄起追求，唯應體現其所本具推擴健進之本體，以立人極。 就繼成道理言，本體在吾人分上，即名為心，以其為吾身之主宰，故曰心。 亦名為知。知即是心，唯以其清淨照明，故名為知。心之自相只是知，除卻知更有什麼叫作心？ 此知是無知無不知。無知者，非預儲有某種知識故，如無子女者決不會預備有若何顧復嬰孩之知識；乃至自然科學上一切知識，若非用其知力於自然界去征測，即此等知識亦不會預有之，故云無知。無不知者，此知是一切知識之源，如婦人初生子女便有善為撫育的一切知識；乃至自然科學的知識，只要推致吾之知力於大自然，則此等知識亦自開發，故曰無不知。余之此說，在宋明理學家及禪家聞之，必多不滿。今此不及辨。 申言之，知體只是具有無限的知之可能，吾人必須保任此知體，此知即是本體，故云知體。或問：一言乎知，便是作用，如何徑說為本體？答曰：此問甚善。然須知即用見體，不妨說知即本體。譬如於眾漚，識其為大海水之顯現，不妨於眾漚直說是大海水。今說知即本體，義亦猶是。保任二字須善會，保者保持，任亦持義，保任此知體，勿令私慾或習心得起而障之。吾人日常生活中，不論動時靜時，常是知體昭然為主於中，卻賴保任不鬆懈。保任便是推擴中事。 因其明而推擴之，使日益盛大。明者，知體之發用。 如孟子言是非之心為智之端。端如絲之緒，至微者也。 蓋以知體之明，在凡不減，凡夫何曾損減得，只為私慾或染污習氣所障蔽而不甚顯發耳。 其日用之間，於應事接物，或能明辨是非，不至迷亂，此正是其知體微露端倪，但凡夫不知保任此端倪，端倪即知體之明。常保任之，則知體透露矣。顏子卓爾如有所立是也，惜凡夫不悟。 每有初念頃，是非不惑；及稍一轉念，便為私慾所使而障蔽其本明。故學者求自遠於凡夫，必於一念是非之明處引其端而擴之，至於窮萬理，達至道，得大智慧，庶幾知體展擴，漸近極度。言漸近者，實無有極度也。佛家以成佛為究竟位，是有極度。《詩》曰：「維天之命，於穆不已。」文王之德之純，純亦不已，便無究竟位可言。夫渴想極度者，妄情也，不歆極度而行健不息者，真達天德也。使果有極度，則本體將為凝然堅住之物而大用息，是孔子所以嘆「夫《易》不可見而乾坤息也」。佛家說真如是無為無造，此其妄也。嗚呼！安得解人與之論儒佛乎？ 故曰：「是非之心，知之端也。」孟子之言擴充，其義韙矣。或問：先生言推擴，究須有保任工夫，而解「致」字卻似偏取推擴一義，何耶？答曰：保任自是推擴中事，非可離推擴工夫而別言保任也。推擴者即依本體之明而推擴之耳；「依」字是順從義，即保任之謂。吾人只念念順從吾知體之明而推擴去，則私慾或習心自不得起。推擴工夫稍歇，則習心便乘間而橫溢。反省深者，當知此事。 保任亦只是依從知體之明推擴去，非是別用一心來把住此知體可雲保任也。如別用心來把持，便是無端添一執著的私意，即知體或本心已受障蔽。理學與禪師末流多中此毒。 經文致知「致」字，本是推擴義，保任意思自在其中，然經直以推擴標義，隱含保任卻不直標保任者，此中大有深意。試詳玩後儒宋明儒。 語錄，大抵以為知體或本心是本來具足，吾亦承認本來具足，但是具有無限的可能，而禪與理家不必同此。 本來現成，故其談工夫，總不外保任的意義為多。程朱居敬工夫只是保任，不獨明儒昌言保任也。 單提保任，則可以忽略推擴義，以為現成具足之體，無事於推擴也。明道《識仁篇》云：此理不須窮索，以誠敬存之，存久自明。存即保任義。 格以經文致知之「致」字，即推擴義者，乃見明道純是道家之徒。道家不言推擴，其旨與佛氏為近。 宋明儒始終奉《識仁篇》為寶訓，其於仁體仁體亦即知體。仁與知非二也，特所從言之方面不同。 實只有保任，而無推擴工夫。充其保任之功到極好處，終近於守寂，而失其固有活躍開闢的天性。其下流歸於委靡不振而百弊生。宋明以來，賢儒之鮮有大造於世運，亦由儒學多失其真故也。故言推擴，而保任義自在其中，單提保任則可以忽略推擴工夫，而其弊有不可勝言者。總之，知體是主宰，依從知體之明而推擴去，便是工夫。即工夫即本體，本體亦云知體。 如充一念是非之知，可以進至極高的智慧境地。工夫推擴不已，不令此知體被私慾障礙，引而伸長之，即是本體展擴不已，此乃人道之所以繼天成己天者，本體之名。人繼續其所固有之本體而不至物化，是名繼天。己謂性分，非小己之謂，人完成其性分曰成己。 而立人極也，是謂繼成道理。 經文於修身先正心處已明復義，因為此「正」字即是《易》言正位之正，即明心為身之主宰，當正其天君之位而不可為私慾或習心所侵奪，故是復義。但此處只作一番提示，並未說到如何用功去復。繼言誠意，便顯意是心之發用，於此卻要用功，必勿以私慾或習心來自欺其意，如此方是誠意，而心不致放失。然不自欺工夫即誠意工夫。 不是僅在發用處可著力，必須立大本。大本非他，還是要認明自家主宰的頭面。主宰即上所云心。 此個頭面即是知。所謂良知。 陽明詩云：「而今說與真頭面，只是良知更莫疑。」如此覿體承當，得未曾有。然自識得此大本已，大本即知，亦云良知。 必須依從他良知。 推擴去，如淵泉時出不竭才是。淵泉喻如良知；時出者，淵泉隨時流出，喻如良知之明隨時推擴。 本體良知，原是推擴不容已，工夫亦只是推擴不容已，即工夫即本體，吃緊。 焉有現成具足之一物可容拘隘而堅持之乎？佛家說到知體，佛所云智，亦相當於《大學》經文致知之知。 喻如大圓鏡，此便無有推擴。吾謂以鏡喻知體，不如以嘉穀種子喻之為適當。須知一顆谷種，原具備有芽、干、枝、葉、花、實等等無限的可能，非如鏡之為一現成而無所推擴之物也。後儒言知體，皆受二氏影響，故其工夫偏於單提保任，其去經言致知之推擴義蓋甚遠。夫不言推擴，則工夫只是拘持，將為本體之障，無異堤防淵泉而欲斷其流也。大本不立，害莫甚焉。推擴工夫，方是立大本之道，譬如通淵泉之流，源源不竭，沛然莫御，所謂有本者如是也。本立而後發用時，倘有非幾之萌，自如紅爐點雪，故曰「欲誠其意者，先致其知也」。 陽明於推擴義極有見，《語錄》有曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，見讀現。 只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一工夫。」此段話好極，惜乎一向無人注意。誠深會於此者，當識得知體不可視猶明鏡，而當喻如谷種，時在推擴發展中也。陽明後學已失此意。 推擴工夫正是良知實現，私慾、習心無由潛伏，正如太陽常出，魍魎全消。上文正心處所示復義，至此乃見。故致知之致即推擴義。 是復之下手工夫，與前但虛提復義者，不容混視。義有分劑，言有次序。 復義只是對心不在而說，此心為私慾所障蔽而失其君位，故須復，如人君失位而復辟之復。明乎復義只如此，則復義並未涉及下手工夫，何所謂內向？工夫若內外一片，則內向只是堤防著本體，其害將如吾前所云，焉有如此而可復其知體者乎？知體亦本體之異名。 「致知在格物」之「致」字，元承上文來，自是推擴義。知者，心之異名。一言乎知，便已攝物。攝者，含義。 心、物本為渾然流行無間之整體，不可截成二片。內外之名，隨俗假說固無妨，若果以為內心、外物，劃若鴻溝，則愚夫作霧自述，其過不小。夫良知非死體也，其推擴不容已。而良知實通天地萬物為一體者也。故《易》言「智周萬物」，正是良知擴推不容已。若老莊之反知主義，老子絕聖棄智，其所云聖智，即就知識言之，非吾所謂智慧之智也。莊子亦反知。 將守其孤明而不與天地萬物相流通，是障遏良知之大用，不可以為道也。故經言「致知在格物」，正顯良知體萬物而流通無閡之妙。格者，理度義。良知之明，周運乎事事物物而量度之，以悉得其有則而不可亂者，此是良知推擴不容已而未可遏絕者也。須知吾人工夫是隨順本體，而本體亦即於工夫中實現，明儒說即工夫即本體，此語妙極，惜乎學者不肯深心理會。夫推擴吾良知之明去格量事物，此項工夫正因良知本體元是推擴不容已的。良知本體四字作複詞。 工夫只是隨順本體，否則無由實現本體，此不可不深思也。哲學家有反知者，吾甚不取。明乎此，則吾言致知格物，融會朱王二義，非故為強合，吾實見得真理如此。朱王各執一偏，吾觀其會通耳。 推致吾良知之明向事物上去格量，此是良知隨緣作主，無所謂外向也。格物之格即是良知之用，知之流通處即是物，非物在心外，故格物實非外向。俗計為外，而實無外。 知之流通處即是物，而知之格量作用周遍於其流通處，即物。 而得其有則而不可亂者，是謂格物。格物工夫不已，即是吾良知之流通無息，展擴不已。 《大學》言格物，只予知識以基地，既許格物，即知識由此發展。 卻非直談知識。 莊子以內聖外王言儒者之道，其說當本之《大學》。然內外二字，但是順俗為言，不可泥執。《大學》經文只說本末，不言內外。前言物有本末，後結歸修身為本。修身總攝誠正格致以立本，由身而推之家國天下，皆與吾身相系屬為一體，元無身外之物。但身不修則齊治平無可言，故修是本而齊治平皆末。本末是一物，如木之根為本，其梢為末，元是一物。 不可剖內外。通乎本末之義，則三綱、八目無論從末說到本或從本說到末，總是一個推擴不已的整體，不可橫分內外。 「物格而後知至」者，至，極也。言於物，能格量而得其則，然後良知之用乃極其盛也。《示要》於此疏釋甚明白。讀者不肯反己切究，故以朱子之解為通，而疑吾之說欠順。孟子曰：「舜明於庶物，於眾物之理必格量明析而悉得其則。 察於人倫，即於父子、兄弟、夫婦乃至天下人，互相關係間有其倫理，必格量不迷。 由仁義行，孟子言仁義，即就本心或良知之德而目之也。由者，率順義。明物，察倫，即於物理已無不格量，而無所迷謬，故乃率順其仁義等德具足之良知而行之，自無冥行之患。 非行仁義也。」非依古人仁義之事而假行之以襲美名，所以異乎功利之徒。 詳此雲明物察倫即於物理無不格量而無所迷謬，所謂物格是也。物格即是良知行乎事事物物而大明遍照，其力用日益增盛，故日「物格而後知至也」。知至則私慾或習心不得相干，而意無不誠可知。孟子云「由仁義行」，正意誠之徵也。世或以為原人時代，其民天真未離，即良知現成，無有不善，老莊遐想淳古之風蓋如此。其實原人尚未能推致其良知以格量事物，即知識甚陋，唯其於物有未格，不足語於明物察倫，故其所行，當理者甚少而終不自知其迷謬。即偶有是處，亦不由自覺，此與鳥獸之頑冥幾無甚殊異，故其良知全不顯發，無可與之言誠意不待言。陽明後學多喜享用現成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也。 《大學》經文從「欲明明德於天下」一層一層追本到致知上去，即隨結雲「致知在格物」；卻又由物格知至以下一層一層歸於天下平，文義往復如環。細玩之，至良知是立大本工夫，而格物正是致良知工夫吃緊處。道家致虛，老子曰「致虛極，守靜篤」，莊子及他道家皆不外此。 佛氏歸寂，佛家三法印，而涅槃寂靜一印實前二印所會歸處，此其無上了義也，大小乘皆於此印定。 同一反求自性而不免遺物，其流皆有反知之弊。佛家雖尚理智分析，然實以為修法空觀之方便，與《大學》格物主張確不同。 《大學》特歸重「致知在格物」，與「物格而後知至」二語，此實聖學與二氏天壤懸隔處。至西洋學術精於格物，卻又不務致良知，便是大本不立。陸子教學者「先立乎其大」，陽明雲「學問須識得頭腦」，不可僅以馳求知識為能事也，《大學》之教方無流弊。 答韓裕文 年來籌設中國哲學研究所者，因吾深感今日著書決不濟事。今人從小學至大學，所見所聞皆與大道背馳，其日蔽於浮雜知見者太深，此語勿作罵人語句看，非真瞭然於時下學風者，不知此痛。 欲其看吾書，談何容易？今誠欲學者敦素業，求真理，則非可徒事著書而已，必身親教人焉，而後可冀此學此道之大明而不至於晦也。昔吾夫子，杏壇聚三千七十之眾，此豈不憚煩哉？誠有所不容已也。故曰我學不厭而教不倦也。若只學不厭而已，則自私自利者皆優為之，豈足為聖乎？釋迦牟尼菩提樹下固其專精自得之時，其後來悠長歲月，只以全副精力為眾生說法，與吾夫子誨人不倦又未嘗不同也。今之愛我者，皆勖吾以著書，不知斯人陷溺已深，先聖哲之遺訓喪亡略盡，區區著書豈足揮魯陽之戈以反墜日乎？吾痛心及此，而不能無意於講學也。今時社會組織不同前世，生活情形迥異古昔，學術之複雜又日益甚，雖孔孟程朱復起於今，亦不可以鄉塾之規而講學也。此中有千言萬語，吾憚於筆述，明者可自思之。吾欲規設中國哲學研究所，冀聚若干有志士得與吾共朝夕，專而不紛，期以數年，精神通，思理達，夫而後此學此道不失其真。斯所以上對千聖百王，下為無量人群廣植善種子，則吾之心盡，而天地生民其亦有所與立、有所與托矣。雖然，研究所之經費，非窮書生可辦也，必資乎有權勢者籌募於有錢階級，而後可集事也。吾性孤冷而不能與權勢接觸，縱有一二留心學術者為達此意於數輩大官，彼固漫然諾之，其實亦漠然若不聞而已。然吾終不易吾素守，決不苟且周旋於勢利之途，為枉尺直尋之計也。 與陶君 老子研幾而順化，其源出《大易》《春秋》，儒之別子也。清淨無為，惡夫以私智宰物，將任物之自正，此其所長也。然物類不齊，若無輔相裁成，而期物各自正，如何可能？且純持個人主義而缺乏集體生活，將使物各孤立而不相互助，終無以為治，此老氏所以見斥於吾儒也。莊生更申放任之旨，極於剖斗折衡，度制盡廢，其論近於無政府，又惡文而欲返之於野，將有激而然乎！ 答張德鈞 駁皮氏文，頃閱過。卦爻辭為繫辭，此說不為無理。但皮氏謂孔子始作之，以前無辭，此甚謬。然孔子集羲皇乃至文王以來之占辭與筮法等而新定其義，則謂卦爻辭為孔子系之辭可也。如魯史之辭經孔子取義而謂《春秋》之辭，非孔子作可乎？《示要》說得甚明，汝何疑焉？重卦之人不必爭論誰何，汝意極是。吾意，言八卦即是六十四卦備舉之，羲皇一手演成，本自然之序，無可疑者。然漢儒多稱文王重卦，或因其於占法有所整理而云然，羑里演《易》之說，必非無據，《論語》：子曰「文王既沒，文不在茲乎」，此所謂文，蓋指文王之《易》而言也。孔子取其文而董理之，乃別有新義，故曰在茲也。 與孫穎川 鍾兄仲襄有靜趣，無塵俗情，故欲激之。其胸抱似有不拓者，豈有人倫之感耶？有子無子何相干？諸聖賢猶父兄，群生猶子弟，萬物皆吾手足，何樂如之？ 與韓裕文 吾欲汝來者無他。仲尼無常師而不曰無師也。求師不限一方面，此儒道開端便廣大也。若無師，何以為聖乎？陽明云：「吾嘗求師於天下，而天下莫予師也；吾嘗求友於天下，而天下莫予友也。」痛哉斯言！今之世正是此悲境也。吾雖不德，然先聖賢一線之延，實在乎是。汝所得於吾者，究無幾何？去之太早，恐不濟事，仿佛一空輪廓，終無可填實；又如略具骨格，無法生精血。今之後生，侈言獨立發展，實乃自暴自棄。昔者康有為從朱九江一年急離去，終成一浮亂名流，康氏之學實浮亂。向者張孟劬先生嘗言之，而時賢每不辨也。 晚而推尊九江，究何得於九江乎？若果長與九江處，薰陶加深，或不至太不成樣也。吾告汝，凡上上資質，無師自得；上中之資，得師而長相依，可以青出於藍，冰寒於水，顏子如不早喪，當不止亞聖之地也；中中之資，得師而長相依，雖難希上哲，而必遠於凡庸。凡人精神志氣，必待夾持輔養，蓬生麻中，不扶自直，此有至理。吾儕不幸無師，而尚友古代聖哲，讀其遺書，索其沖旨，亦以提振自家神志。然如得良師而常親馨欬，究比尚友為親切也。船山從其兄介之學，而於其歿也，為之狀云：「咳唾皆神之所行，逡巡皆氣之所應。」其所得者深矣哉。子曰：「吾無行而不與二三子者，是丘也。」古今會斯意者少。輕淺怠慢之毒中乎身，必欲遠老成以自鳴得意。學之絕，道之喪，良有以也。人日與流俗處，精神志氣日靡乎流俗，欲無下達，其可得乎？汝違吾久，至少須得數年聚。吾非狹隘規模，汝學西洋哲學，每年規定看何家之書，即專心看去，吾不汝禁；中土儒家及諸子學，印度佛學，亦須擇要熟習。學問之道，於此深造自得，於彼亦可深研；於此粗浮作解，於彼亦是粗浮。粗浮者，即一無所知、一無所得也。汝曹返諸良心，曾受何種嚴格訓練免於粗浮，而遽欲違吾以自立乎？汝非天才也，吾望之者，取其篤實也。甘受和，白受采，忠信可以學禮，篤實可以成學。吾年六十以上，一向無人可語，聰明過汝者，非無一二，然恐終不離粗浮之痛耳。吾舍汝，其誰望矣！汝不自發真心，只作得一世俗所謂好人，吾之學其已矣！此方先哲意思無可托矣！吾年已至衰境，向前日月能有幾多？此可念也。學者必養成挺然絕俗之資，必具有囊括大宇之概，規模宏拓，志意深遠，不貪小成，不甘凡近，然後能下極深研幾之功，任繼往開來之業，否則隨俗翻幾家書，得些膚泛知識，詡詡然搖筆弄舌，盜得浮名，居然一代學者，古今淺夫昏子，自害害人，鮮不出此，此斯世所以長迷而不返也，悲夫！ 答李四光 《論語》：「仁者己欲立而立人，己欲達而達人。」立與達之義，深遠矣哉！知識技能之學不足雲立與達也。卓然樹立，不倚於天，不倚於地，萬物無足以擾我者，岳峙淵渟，八風吹不動，如是之謂立。孔子曰「三十而立」，是其真有所立也。濂溪曰「立人極」，不立未成為人也。書曰「唯皇建極」，皇者大也。大哉立極之道也。達非今世科學知識之足言也。吾非反對科學知識，只應還他一個地位而已。 明萬化之原，究天人之故，觀我生而不迷於生，《易》之《觀卦》曰「觀我生」，有味哉！ 盡吾性而弗疑所行，率性而行，悉由天則，何疑之有？ 《易》言大明，佛氏大澈大悟，達之謂也。不立不達，是如糞土，何可為人？哀哉！吾之族類頹然弗可立，冥然未有達也。中略。 數十年來教育，只務販入知識技能，真有知能可言者，未知幾何？而大多數則習於浮淺混亂之見聞而己，學不究其原，理不窮其極，思不造其微，知不足以導其行，夙植惡因，成茲孽果。往己不諫，來尚可追，今之司上庠教育者猶復茫然，未知所覺，始終只欲販入知識而忽視其固有立人達人之大道。嗚呼！天其夢夢，世其滔滔，吾既年衰，兄亦老至，我輩復何所計？唯族類可憂耳！鳥獸猶愛其類，何況於人乎？昨奉《讀經示要》一書，不卜得一看否？此苦心所寄也。 答郭君 《讀經示要》第一講有云：「聖哲不世出，而庸眾則滔滔皆是。」先生不以為然，謂人性皆善，不當有聖哲庸眾之殊云云。尊論只見得一偏耳。夫性者，言乎人所以生之理也，聖人庸人固同此一原，不當有異。橫渠云：性者，萬物之一原。原謂理。 然理肇萬化者也，其顯而為氣，氣即理之顯。理體也，氣用也。 乃以凝聚而成物。氣者，勢用之謂。釋見《新論》《功能》章。勢用猛疾，故凝聚成物，譬如水流迅疾則見波狀，故知動疾則詐現凝象。 氣之凝，本無作意，非有上帝為工宰，立一定之模而冶之一爐，使其畢肖而無不齊也。「非有」二字至此為句。 故凡人或物之稟氣以成形者，初無定型，而靈蠢與強弱等等之不齊，乃出於氣化自然之幾。氣化亦可說名造化。 人物雖欲以自力勝造化，要之其自力發展最優者，或仍本諸其所得於天之厚。天謂造化。 所謂得天厚者，即其稟氣化以成形時，而所稟受有獨優者也。人類之祖與猿同類，其一已進而為最高之人類，其一則傳之無量劫子子孫孫而仍如其朔，此何故耶？當知凡物雖種源不異，而每一物之生，其各稟於天者，不能分量齊均，其軀體結構雖互相似，而亦不能全肖。故同類之物，有守其故步而無所更進，亦有發展日益新新而全異其元始。孟子曰：「物之不齊，物之情也。」此言深可玩味。世之談生物進化者，徒注意環境而忽略生物自身因素，即其所得於天者果何如？於此全不計及，終是一蔽。環境之影響誠重要，而生物自身因素究不可忽。物有奮其自力以爭造化之功，而其能事終有所限，然不可以能事之有限也而不盡其自力，正以能事有限而自力乃益不容已。使有息肩之地可容偷安，則萬物之生，將皆平淡無意義，何足貴哉？據此而論，造化不齊，則人類不能皆聖哲而無庸眾。聖哲扶勉庸眾，常為不斷之努力，扶勉者，因彼之自力而扶勉之，使其自立自達耳；非宰制乎彼，使失其自力而從吾之所使也。 庸眾亦奮其自力而以困知勉行為務，雖不必遽躋上智，要自有相當成功。人類從無始時來迄至今日，聖與庸之不齊，未嘗一日而可泯；聖與庸之各盡其力以求進，亦未嘗一日而可已。但其進也非直線，有時若登高然，迴旋曲折，將上而反下之，將前而故後之，終於前進而已矣。然前進未有極頂可休，則進亦疑於不進也。從古迄今，人類如是其進而不已。繼今以往，聖與庸在進進之長途中終古不齊，聖與庸之各盡其力以求進者，亦終古無已。人道之憂樂相交，實存乎是。《大易》所以終《未濟》歟？夫聖哲庸眾不可齊，本於造化之無有作意，吾子奈何欲強不齊以為齊？假使齊其不齊，則聖功與眾力俱隳，無庸眾矣，說誰困勉，是眾力隳；聖哲無所用其扶勉，是聖功隳。 人類亦何幸之有乎？ 再答郭君 來函謂經濟制度改善，人人得遂其生，即人人皆可成學，無聖人庸人可分。如此立論，完全注重環境，而不悟人性雖同，但其氣質有昏明、強弱等等差別，則原於造化任運所致。任運者，謂任自然之運行，非有意安排故。 氣質美者，得以顯發其天性之彝；彝美也，如智仁勇等等美德，皆天性所固有。 氣質不美，即足以障蔽其天性而有物化之患。孔子言「唯上智與下愚不移」，上智決不退下，是不移；下愚終自暴自棄，不可向上，亦是不移。 佛氏說有五種姓，其闡提決定不得成佛，與下愚不移義相合，此深可玩也。環境一切改善，民群相生相養之局日益完美，庸人皆可進學而興於善，吾固信為理所應然。但必謂爾時全人類無一平庸之資，人人皆聖如仲尼、釋迦，智如亞里士多德，人人之德智力諸方面皆一味平等，即人人皆聖哲，更無庸眾可言，此等理想，不卜佛家淨土宗所謂極樂世界與耶教所謂天國之社會有是事否？若吾儕地球上自有生物以來，雖進化未已，而原形質猶與生物界最高之人類並存。人類哲學、科學、宗教、文藝與夫政治、社會等等方面之創造，均見人類之睿聖、廣大、崇高、奇偉，而與吾人同宗之猿類，則迄今猶如其朔。據此而論，人類之中，自昔迄今，有聖哲，有庸眾。聖人之資，拔類出萃，恆不易得，而庸眾則滔滔皆是，此自昔已然。來日無窮，恐無以甚異於今耳。然吾並不菲薄庸眾。庸人如肯自強自克，克治私慾等錮蔽。 未嘗不可變化氣質而成聖，此視其能否立志耳？ 答某生 古今正知、正見都從一生血汗中得來，夫子所謂「仁者先難而後獲」是也。《大學》首章，三綱領，八條目，其間處處有無窮義蘊，世儒只是悠忽過去。程、朱、陽明確於大頭腦處有所認識，而猶欠仔細，差毫釐便謬千里。此篇確是聖學提綱，於此不通，六經未許講也。望更詳之。 示張德鈞 吾衰矣！當茲危運，無所效於當世，老來只念寡過二字較親切耳。後生真當努力，年一過往，何可攀援？為學須是自家有真實心，心不虛則理不來舍，心不真則一切浮妄皆足為理之障，如此而欲有成於斯學，古今未之聞也。學在自己，師若友，只堪輔益。忘其在己，雖登洙泗之堂，猶無補也。悟此則於師友之間無苛求，亦無失望矣。 來字甚好。汝能處處不忽，何幸如之！然余謂程朱欠分曉亦自有故。《集注》此所謂性，兼氣質而言者也，此其頭腦處卻將二性不分，所以許多人就以此章打倒性善。須知義理之性不可兼在氣質中說，一兼便糟了。氣質之性實不是性也，兩下分清才是。汝對看吾文可也。 午間來字，吾方進膳，頃略寫此。俗所謂思想是情識不待言，即科學的思想亦然。科學必假定有外在世界，正是有取。格以法空正智，即情識也。然法空智顯，仍現情識，其不同未悟之情識者，以不執著故耳，只是隨俗假設而不執實耳。妄法，聖人亦現者以此，用外覓體者，不悟即用即體，卻於用之外去覓體，所以成過。 曹慕樊記語 一夕，慕樊侍坐，問「孔子『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂歟」數句之義。先生曰：此節，朱子《集注》原講得不好，楊慈湖又講了一番，卻更差謬。 朱《注》云：「孔子言心，操之則在此，舍之則失去，其出入無定時，亦無定處如此。孟子引之以明心之神明不測，得失之易，而保守之難，不可頃刻失其養。」又引程子曰：「心豈有出入？亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直內而已。」或問：程子以為心無出入，然則其有出入者，無乃非心之正耶？曰：出而逐物者，固非本心之正，然不可謂本心之外別有出入之心也。但不能操而存之，則其出而逐物於外與其偶存於內者，皆荒忽無常，莫知其定處耳。然所謂入者亦非此心既出而復自外入也，亦曰逐物之心漸息，則此心未嘗不在內矣。學者於此苟能操而存之，則此心不放，而常為主於內矣。《語錄》有曰：此四句但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所，如今處處常要操存，安得有定所？ 詳上諸文，朱子大意主操存，甚是。但本心不存即亡，習心便乘機而起，所謂「出入無時，莫知其鄉」，正是習心憧擾之相。朱子於此不辨，而以「出入無時」云云，亦就本心上說，此其差毫釐謬千里者也。朱子以出為逐物，入者逐物之心漸息，即此心未嘗不在內，以此言本心，毋乃未識本心乎？本心清淨照明，雖智周萬物而未嘗逐物，雖涉萬變而隨緣作主，不為物引，本無有外，不得言出，不出即亦無入，程子云「心豈有出入」是也。然此中出入一語究何所指，程子畢竟未尋下落，模糊過去。或問中，雲出而逐物者，固非本心之正。此語謬極。既是本心，焉有不正？又云：不可謂本心之外別有出入之心。但不能操而存之，則其出而逐物於外與其偶存於內者，皆荒忽無常，莫知其定處。此一段話尤謬極。試問吾人不能操存時，其逐物於外與偶存於內之荒忽無常者，還是本心歟？「從心所欲不逾矩」者方是本心，荒忽無常者決不是本心也，朱子於此殊未透在。或問：多朱子未定之論，趙順孫纂疏，采此務入《集注》而無辨正，其誤人不小。 楊慈湖《家記》卷八：「孔子言操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與？此言蓋謂操持則在此，不操持而舍之則寂然無所有。忽焉而出，如思念外物外事，則遠出直至於千萬里之外，或窮九霄之上，或深及九地之下；又忽焉而入，如在乎吾身之中。然而心無形體，無形體則自然無方所，故曰『莫知其鄉』，言實無鄉域也。聖人此旨未嘗貴操而賤舍。孟子誤認其語，每每有存心之說，又有存神之說，失之矣。使果有所存，則何以為神？」 詳慈湖所言出入之狀，正是朱子所云荒忽無常，明是習心狀態，而慈湖以此為本心，豈非認賊作子？至雲「聖人未嘗貴操而賤舍」，且詆孟子操存之說為誤，直墮罪惡叢中。慈湖誤認荒忽無常之習心為本心，故欲縱任之，乃貴舍而賤操，以成其不起意之謬說。其實操存元非起意，只是任本心為主於中，而勿令習心或私意得起而障蔽之，是謂操存，並非另起一意以控制此心之謂也。慈湖謂聖人不貴操存，試問：《書》言「顧諟天之明命」，朱註：顧，常目在之也，此形容操存工夫之嚴。天命，參考《讀經示要》。天命在人，則謂之性，以其主乎身，則謂之心也。顧即操存勿失，而習心或私意不得相干也。《詩》言「不顯亦臨，不顯，幽隱之處，言雖居幽隱，亦常若有臨之者。 無射亦保」，射音亦，與斁同，厭也。保，猶守也。莊敬日強，無所厭患，私慾已盡矣，而亦常有所守焉，是其存養之密也。詳《大雅》《思齊》。 又曰「昊天曰明，及爾出王。王，往也。此言本心之明，不容瞞昧，譬如昊天在上，人仰之皆謂之明，凜然天監在上，當與汝出入往來，視汝所行善惡，可不慎乎？ 昊天曰旦，及爾游衍」，旦，亦明也。言遊行衍溢之際，天常監及之。與上句意同。天非外在之神，蓋藉以形容本心之明，不容自欺如此。詳《大雅板》。 又曰「夙夜基命宥密」，基，始也；宥，宏深也；密，靜密也。心之德」宏深靜密，無浮囂昏擾等相，無私慾之累故。此《頌》言文武早夜不敢放逸，所為持之以宏深靜密而克全心德者，斯其所以立命而體天道於己也。群《周頌》「昊天有成命」。 此皆言聖人一生學力只是操存，而謂不貴之可乎？《論語》開宗明義曰「學而時習之」，學者覺義，見《白虎通》。 本心之明是覺；擴充本心之明，勿令習心或私慾得起而障之，即此是學。擴充之功，不容一息間斷，「君子無終食之間違仁，覺即仁。 造次必於是，顛沛必於是」，斯雲時習。然則時習非操存歟？慈湖僻執不起意三字，妄謂聖人未嘗貴操而賤舍，可謂無忌憚矣。舍與操存相反，即放縱之謂。一念才放，即習心或私意竊發，而本心已失，《大學》所云「心不在焉」是也。孔子明戒舍則亡，而慈湖乃導人以舍何耶？慈湖《家記》每妄詆前哲，其識解頗固陋而偏，雖不無妙悟處，而迷謬太多，學者不可為其所惑。 今謂孔子此數語，只操存舍亡二句，主旨已盡，末後「惟心之謂歟」，乃遙承操存舍亡二句，以嘆詞作結，而明操存之不可忽；至出入無時二句，則直承舍則亡一句下來，正形容本心亡失，而習心乘權之狀。習心者，凡過去一切欲與想等，皆有餘習不絕，潛伏而成一團勢力，總名習心，所謂下意識是也。此無量習心，殆如滾滾伏流行於地下，鼓盪跳動，一有罅隙，即噴薄而出。當吾人本心亡失之際，正是習心乘機爭出之機。入者謂無量習心，既各爭出，則有其得便而出現於意識界者，亦必有被排擠而不得逞者。故有出，必有入，入者謂其爭出不得而仍被壓抑於識閾之下也，其出其入，無有定時定處，朱子所謂「荒忽無常」，正是其象。夫人皆有本心，而不知操存之，則天君亡，天君謂本心。 而無量污濁習心縱橫出入，方寸間為群魔競技之地，其苦可知，舍則亡之狀乃如此，則操存之功不可頃刻舍也甚明。 先生講說迄。慕樊謹記之如上。竊謂此為定論，有功聖學不淺。 慕樊問「不顯亦臨」，似可解；「無射亦保」，殊不甚瞭然。先生曰「無射亦保」，此境地極高。汝在人倫日用之地深切省察，於人於事，有稍不適意者便起厭患否？對曰：自不能無。先生曰：汝見慈母於子，無論若何勞累，甚至子極不肖，人見之實難為懷，而彼母曾厭其子、舍慈念否？將至不相顧復否？對曰：無有也。先生曰：母愛純自天真，故子極無賴，猶勤慈護不起厭患。今汝於人於事而易厭患，是汝真誠之心早不存也，汝不覺歟？慕樊聞之悚然。先生曰：日常厭人厭事及一切不耐煩處，俱是本心放失，私慾作祟，而人於此恆不自覺，甚可哀也！豈唯庸眾如是？凡古之號為哲人而因厭世之念，竟以獨善為道者，要皆亡失本心而不自覺，遂以非道為道。如佛家小乘自了生死即是此病；老氏已近冷腸；園吏不免玩世，此皆仁心微薄，未能無射。吾國魏晉以來詩文家與名士及以隱逸鳴高者，大抵皆受老莊影響。此輩於人類，無同體之愛，無經世之熱誠與勇氣，唯虛偽自私而已。中國之有今日，自魏晉以來積漸而至也。故聖人之學，養心以克己，克治其只為一己之私者曰克己。 莫難於無厭射。學至於無厭射而猶常保慎，唯恐失之，此仁之至也。孔子求仁之學，從是出也；佛家大乘悲願深宏，亦近乎是。《頌》以「無射亦保」稱文王，蓋深得文王之學。孔子學不厭，誨不倦，憂心當世而席不暇暖，猶文王「無射亦保」之心也。後儒失此血脈，而聖學亡矣。 同學有問：今人有言，道體是萬變之總名；又雲道體即是所謂大用流行，亦稱大化流行，從此方面看，每一事物的變化都是大用流行或大化流行中底一程序，亦是道體中底一程序，此說然否？先生曰：道體是絕待，是真實，可以說為萬變之大原，而不即是萬變之總名。萬變皆道體之顯現，離萬變固不可覓道體。譬如大海水，顯現為起滅不斷的眾漚，大海水可以喻道體，眾漚可以喻大用流行或大化流行。 大海水不在眾漚外，謂於眾漚而識大海水則誠然；謂大海水即眾漚之總名，則是執眾漚為實有，而大海水但是虛名，無實自體矣。其實，唯大海水有實自體，而眾漚非離大海水別有自體也。明乎此喻，則知道體雖不是超越萬變而獨存，然亦不可說道體即是萬變之總名。若識得道體顯為大用流行，或雲大化流行。 則於大用流行而說此即道之顯著遂於流行，而不取流行之相直見為道，此則應理之談。若不知大用為道體之顯現，而橫計道體即是所謂大用流行，是則不識用之本體，大用流行亦省言用。本體即所謂道。 而妄計用為實有，即於用而假立道體之名。其實，無所謂道體也。譬如小孩臨洋岸，於大海水與眾漚本茫然不辨，只認眾漚為實有，而以大海水為眾漚之總名，則以視成年人能知大海水與眾漚雖不二，而畢竟有辨者，其明暗相去奚啻天淵？ 黎滌玄記語 先生杖履餘閒，玄隨侍，請其略述平生。師隨便談說，而即記之如次。余先世士族，中衰。先父其相公學宗程朱，一生困厄，年亦不永。餘年十歲，先父已患肺病，衣食不給。余為人牧牛，先父常嘆曰：此兒眼神特異，吾不能教之識字。奈何？乃強起授館，帶之就學。初授《三字經》，吾一日讀背訖。授四書，吾求多授，先父每不肯，曰：多含蓄為佳也。求侍講席，許之。時先父門下頗有茂才，余自負所領會出其上。父有問，即肅對，父喜而復有戚色。是年秋，吾即學作八股文一篇。八股文有法度，不易馳逞，先父頗異之。逾年，先父病深，竟不起。臨終撫不肖之首而泣曰：汝終當廢學，命也夫！然汝體弱多病，農事非所堪，其學縫衣之業以自活可也。余立誓曰：兒無論如何，當敬承大人志事，不敢廢學。父默然而逝。余小子終不敢怠於學，蓋終身不忍忘此誓也。先長兄仲甫先生讀書至十五歲，以貧，改業農。農作則帶書田畔，抽暇便讀，余亦效之。曾從游何先生半年，見《示要》二講。 此外絕無師。年方弱冠，鄰縣有某孝廉上公車，每購新書回里，如《格致啟蒙》之類，余借讀，深感興趣。旋閱當時維新派論文與章奏，知世變日劇，遂以範文正「先天下之憂而憂」一語書置座右。余少喜簡脫，不習禮儀，慕子桑伯子不衣冠而處之風，夏居野寺，輒裸體，時出戶外，遇人無所避。又喜打菩薩。人或言之長兄，長兄亦不戒也。有餘先生者，先父門下士，呼余痛責曰：爾此等行為，先師有知，其以為然否？余悚然懼，自是不敢復爾。時國事日非，余稍讀船山、亭林諸老先生書，已有革命之志，遂不事科舉，而投武昌凱字營當一小兵，謀運動軍隊。旋考入陸軍特別學堂，漸為統帥張彪所偵悉，將捕余，聞訊得遁走。張彪猶懸賞以購，余逃回鄉里。時兄弟六人，食指眾，饔飧每不繼。冬寒，衣不足蔽體，雖皆安之，而意興俱索。聞南潯鐵路開工，德安多荒田，兄弟同赴德安墾荒。然流民麇集，艱險又多出意外，日益憂懼。及民六七，桂軍北伐，余曾參預民軍。旋與友人天門白逾桓先生同赴粵，居半年，所感萬端，深覺吾黨人絕無在身心上作工夫者，如何撥亂反正？吾亦內省三十餘年來皆在悠悠忽忽中過活，實未發真心，未有真志，私慾潛伏，多不堪問。賴天之誘，忽爾發覺，無限慚惶。又自察非事功之材，不足領人，又何可妄隨人轉？於是始決志學術一途，時年已三十五矣。此為餘一生之大轉變，直是再生時期。他日當為文，一述當時心事。未幾，兄弟喪亡略盡，余愴然有人世之悲，始赴南京問佛法於歐陽竟無先生。留寧一年余，深究內典，而與佛家思想終有所不能苟同者。讀吾《新論》當自知之。佛教中人每不滿於吾，是當付諸天下後世有識者之明辨。流俗僧徒與居士於佛法本無所知，吾總覺佛教思想之在吾國，流弊殊不淺，學者閱《讀經示要》第二講，當自思之。吾並非反對佛法，唯當取其長，汰其短耳。 余自卅五以後，日日在強探力索之中。四十左右，此工夫最緊，而神經衰弱之病亦由此致。五十後，病雖漸愈，然遇天氣熱悶，作文用思過緊，則腦中如針剌然，吾之性情即亂，或易罵人，不知者或覺吾舉動奇怪。其實，神經衰即自失控制力，偶遇不順意之感觸，即言動皆亂也。余平生不肯作講演，若說話多則損氣甚，而神經亦傷，言語將亂髮，不知者聞之，又若莫明其妙也。余每日作文用思，必在天氣好及無人交接時行之，蓋神經舒適，頭腦清寧，而吾之神思悠然，義理來集，若不召而至矣。餘四十後，大病幾死。余誓願盡力於先聖哲之學，日以此自警，而精神得不墜退。余非無嗜欲者，余唯以強制之力克服之，到難伏時，則自提醒平生誓願所在，而又向所學去找問題，於是而慾念漸伏。余自問非能自強者，唯在末俗中，差可自慰耳。余感今之人皆漠視先聖賢之學，將反身克己工夫完全拋卻，徒恃意氣與淺薄知見作主張，此風不變，天下無勘定之理。余視講學之急，在今日更無急於此者。今人只知向外，看得一切不是，卻不肯反求自家不是處，此世亂所以無已也。先聖賢之學，廣大悉備，而一點血脈，只是「反求諸己」四字。聖學被人蔑棄已久，此點血脈早已斷絕。餘年逾六十，值茲衰亂，唯念反己工夫切要。汝曹識之。 與劉晦九 見兄深感溫厚慈祥，愷悌君子也？弟於斯道雖有所窺，而涵養實不逮吾兄，所謂智及而未能仁守也。兄去後，猶系思不已，望時來函，匡吾不足處，乃幸耳。毓瑔謹厚可愛，須勤求學問，毋自沮喪。毓瓚學為詩詞，然少年勿作淒涼語，須如春花怒發，生趣油然，大海潮音，雄烈震盪，此非可強為之，須養得充實，便誠中形外耳。昔曾滌生有一聯銘座右云：「養活一團春意思，撐起兩根窮骨頭。」語質而意味殊深，瓚當以之自勖，時念父兄之攜以見我者何心，而吾之促席告語者何事，其將有欲罷不能者在耶！ 附記： 晦九名壽曾，安徽巢縣人。少習儒術，研精經史；晚而念佛，明解內融。吾閱此稿本時，適聞晦九逝世，哀哉！ 王准記語 科學各有其研究之對象與領域，而方法則嚴於實測。每有臆說初興，未經十分證實，而鼓動眾聽，幾無異詞。及至有後說反前，測之於物界而徵驗不爽，則眾舍彼而就此，奉為定論，堅立不搖，此科學有明徵定保之效也。獨至哲學談本體，則與科學迥異。本體無形相可見，即無實物可測，大抵各逞所見，而為一家之言。人見其紛然無定也，乃退而探究人類之知識是否足以探討本體。故暫置本體論而從事於知識論之研究，此哲學界之一大轉變也。夫知識論固為探求本體者所必資，然後人卻專在知識論上玩弄，遂至諱談本體。西人有警語云：磨刀所以宰羊。今磨刀霍霍而無羊可宰，豈非怪事！今之喜玩弄知識論而不承認有本體者，其迷謬正如磨刀之喻。 科學方法以實測為本，即玄想所及，特有發明，仍須驗之於事物，方足取信於人，否則亦難自信也。但一言及於實測，即有物矣。若談到宇宙本體，則無形無象，一切科學儀器所不能見，不可以實測求也。然雖無形象，而實為宇宙萬物之源，不得目以為無。若無本體，則萬物何自而形成乎？科學只能研究事物互相關係間之法則，故此等知識只屬於表層的而不能證會實體。《勝鬘經》曰：「澈法源底。」「法」字猶此土雲事物。此言佛之為教，澈了萬物之根源底蘊，即證會實體之謂。 此則非科學所能也。 「本隱之顯，推顯至隱」二語，包羅無限，究其根極，亦曰體用而已矣。隱謂體也，顯謂用也。體具眾理，備萬德，而無形象可見，故謂之隱。「本隱之顯」是謂即體成用；「推顯至隱」是謂即用識體。 宇宙萬象即大用流行之跡象耳，不可於此分層級。若謂先有大用而後作成宇宙萬物，則謬誤甚矣！當知即萬象是用，即用是真體之顯現，用外無體。但於用上而不泥其跡，直悟其為真體之顯，便是即用識體，如眾漚是大海水所現。知此者，即於眾漚見是大海水，言即用顯體，必如此方無過。歐陽先生據唯識義，其真如純是無為，其宇宙萬象實皆生於賴耶識中一切種子。體用條然各別，而言即用顯體，豈不異哉？ 吾之心即是天地之心，而凡夫不悟者，因凡情承認有一己之個體與天地萬物相對待，如是則分內外、彼此、同異種種差別，而一真法界此借用佛經名詞，與原義不必符，此中猶雲全宇宙。 乃破碎為無量沙粒，吾人亦是沙聚中一微粒，其然，豈其然哉？故必遣除凡情妄執而後知物我同體，吾身之主宰謂心。 即天地萬物之主宰也，故曰「官天地，府萬物」，理實如是，非意之也。 西洋談本體者，大抵本其向外求理之心習，直以本體為客觀獨存的物事而推求之。其實宇宙人生非可剖析，云何可於吾性命外別尋本體？科學於現實世界，必設定為客觀獨存，故必任理智，作客觀的研究，而哲學窮究本體，則不當與科學同其態度與方法。 變易指宇宙萬象言，亦即大用流行之謂。然吾人難了流行之妙，卻見有實物者，則由吾人於實際生活中妄起執著所致。 執著不能憑空而起，必有其可執著之跡焉。原夫大用流行，勢極猛疾，動之疾便凝聚而似有物。此物非實有，但動勢之跡象耳。而人情妄執，則計此跡象以為實物。如燃香楮，猛力轉之，見旋火輪，雖知非實，而輪相固在。設問何以成此輪相？則全由力之猛疾續運而成。又如閃電，雖一瞬即逝，亦現似有一物事，即電光是也。此光何自而來？亦力之運行使然也。可見物質本無，但因力而詐現其相，妄情執之以為物耳。 窮神知化，化亦神也，此意最為深遠。《論語》《子在川上》一章宜細玩。夫前水方逝，後水即生，是不斷也；前水才生即逝，未曾留住，是不常也。不斷不常，即剎那滅義。方生即滅，方滅即生，化化之妙，滅滅不停，即生生不已，非神而何？逝者如斯，是生滅義。不舍晝夜，是恆常義。雖滅故生新，而實恆久不已，於變易見不易，乃無生而生也，窮神知化之意，至此極矣！無生而生之義殊難言。天地大物也，誰生之乎？凡情計有上帝造生萬物，此乃虛妄構想。如實而談，上帝本無此物而宇宙非無真宰，但此真宰不可以擬人之觀念相推度，不可說為具有人格之大神，是乃獨立無匹，無形無象，亦虛寂，亦剛健，既不從他生，亦復無所生，故曰無生。然以虛寂而剛健故，其自體卻是生生化化，無有窮竭，故乃現似宇宙萬有，故曰無生而生。奇哉奇哉！無生而生，世有能言其故者乎？ 學者既聞無生而生，更當知生而不有之義。夫生生者，大用之謂，本無實物，即無時間空間可言。生生之流，剎那剎那，滅故生新，無物暫住，故知生而不有，則於生而已識其本無生矣。 剎那滅義，不必驚疑。如生理學者言新陳代謝，七日之間而全身盡易其故，此與剎那滅相距雖甚遠，然可從此悟入。非此則七日代謝之事，何自而起乎？故知剎那滅義非是玄談，於此不生執著，即悟生而不有也。生生化化即是空空寂寂，神乎神乎！ 萬物皆備於我，乃唯識義。漢以來儒者不知發明此旨。夫內外分畛，物我對峙，此經驗界中之事也。如此則宇宙只是一盤散沙，人生不過沙聚中之一微粒，此凡情之大迷也。若了萬法唯識則無此失。如眼識看色，愚者認色為外物，其實色不離於眼識，即色非身外之物；耳識聞聲乃至意識緣一切法，皆可准知。天地萬物皆不離吾心而外在，故說萬物皆備於我。楊仁山居士尊佛家唯識之論而薄孟子，非獨不解孟子，恐於唯識亦極疏也。 萬物繁然，固有待矣。若於一一物而識其本體，則無待矣。故知言無待即有待，言有待即無待，此妙之極也。 體用不二義，自《新唯識論》出，始圓融無礙。吾國先哲於此實欠明了。如橫渠乾坤父母之說，則天地，與其所生之人或物，畢竟兩相對待，非體用不二之旨也。然體用雖不可分，要亦不能無辨，如吾所舉眾漚與大海水喻，形容最當。眾漚本非離大海水而有自體，但漚相不無，故眾漚與大海水雖不二，而不能不分言之。體用分言，理亦猶是。 《特輯》云：萬物皆天命之顯。命字義訓甚繁。朱子《中庸章句》言「命猶令也」，殊不可從。命乃流行義。《詩》《周頌》云：「惟天之命，於穆不已。」流行故言不己，若是恆常而不流行的物事，如何著得「不已」二字？故命者即謂本體之流行；顯者直接呈顯，如眾漚是大海水呈顯，非有二也。若以為天地出生人物，則說成二片矣。克實論之，無所謂萬物，其所謂萬物，祇是本體呈顯而已，玩漚海喻自見。俗情誤在計執現象界，遂生種種臆說，如上帝造人物之類，其影響及於後之哲學家，亦紛紛以為本體超於萬物之上或藏於其後為之根據，雖不一其詞，總有打成兩橛之病。學者若能不滯於物，不執於相，便見得事事物物莫非天命之顯。莊生言「道在矢溺，道在瓦礫」，孟子言「形色天性」，其說至精妙。蓋宇宙之大，形形色色，萬有不齊，莫非天性，雖矢溺之賤，瓦礫之微，若遺其跡而識其本體，即皆道也。「呈顯」二字宜深玩。 物物各相屬，亦各自為主，此義深微。宇宙萬有蓋無有不互相屬者也。近世各科學之發明，皆以萬有為整體，如天文家謂太陽系乃至一切星雲卻是互相聯屬而為一完整體；生物學家亦謂每一生物非孤立者，乃與全宇宙相聯屬為一整個之生機體。楊慈湖《己易》言「萬物一體」，其說已得證明。若以為一切物各獨存獨立，則成散沙矣。 物物各自主者，與上舉相屬之說正復相成，唯萬有為一完整之全體，而無有首出庶物為主宰者。足知一切物皆是本體呈現，即一切物各各具有圓滿無缺之本體。易言之，一切物皆平等，一切物皆神，一切物各自主，《華嚴》「光光相網」義與《大易》「群龍無首」義，可互相發明。西哲泛神論亦有意思，但所見未能透底。 二氏以虛寂言本體，老氏在宇宙論方面之見地，則從其本體虛靜之證解，而以為宇宙只是任運，任自然之運行曰任運。 無所謂健動也，故曰「用之不勤」。佛氏在宇宙論方面之見地則從其本體寂靜之證解，而以為五蘊皆空，五蘊實即心物二方面的現象。宇宙者，本心物諸現象之總稱。心物空，即無所謂宇宙。 唯欲泯宇宙萬象而歸諸至寂之涅槃。涅槃，真如之別名，即謂本體。 老釋二家之人生觀，從其本體論、宇宙論之異，而其人生態度，一歸於致虛守靜，一歸於出世，故其流極，至於頹廢或虛偽，參考《讀經示要》第二講談二氏處。 而人道大苦矣！儒者於本體，深證見為剛健或生化，故其宇宙觀，只覺萬有皆本體剛健之發，即萬有皆變動不居、生生不已、活潑潑地，無非剛德之流行也。雖雲於萬有而識其剛健之本體，亦可說萬有之相已空。譬如於眾漚而知其本體即大海水，則漚相已空。 但此與佛家意思天壤懸隔。佛氏空萬有之相以歸寂滅之體，吾儒則知萬有都無自體，而只是剛健本體之流行也。故儒者之人生觀，要在自強不息，實現天德，天德即謂本體。 如是乃即人而天矣。 吾儒以《大易》為宗。易道剛健。剛健非不虛寂也。無形，無象，無染污，無作意，曰虛。寂義亦然。虛寂故剛健；不虛寂則有滯礙，何剛健之有？但以剛健為主而不耽溺於虛寂，故能創進日新，而無頹廢與虛偽之失。橫渠「易道進進也」一語，極堪玩味，非剛健，則無以言進進也。孔孟之學皆以剛為主。《論語》「剛毅、木訥近仁」，木訥亦剛也，但就剛毅之形於外者言之。 唯剛乃得為仁也。仁體呈現時，私慾不得干之，此可見乾德剛健，故易家言干為仁，此七十子授受無失者也。 《論語》、《大易》同以剛健言仁。《朱子語類》以柔訓仁，便雜於佛老，失《易》旨矣。 宇宙之心非超脫於眾生或萬物之上，乃即物物各具之心便是宇宙之心。何以征之？如一人向隅，滿座為之不歡，此何故耶？唯人人同此心體，乃有此感耳。彼此之分，乃習氣使然，非性分本然也。孟子言「心所同然」，莊子言「自其同者觀之，則萬物皆一」，皆見性之談。如「乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，此時之心，將孺子與一己毫無分別，乃天機自動而不容自已者，隨感顯發，莫非此心也，中國學術之神髓在此。 余少時讀嚴又陵譯《天演論》。又陵按語解釋佛家不可思議一詞有云：「智者則知由無常以入長存，斷煩惱而趣極樂，正如渴馬奔泉，久客思返。真人之慕，誠非凡夫所及知也。」當時不知何謂長存，豈謂修養功深，庶幾靈魂永存歟？然殊難置信。又陵「長存」一詞究作何解？亦不得知，想彼只是作文章也。後讀陽明《詠良知》詩，「無聲無臭獨知時」云云。 始憬然有省，卻不管又陵意如何、佛氏本旨如何，而吾自悟當下便是長存。此意極不易言，系乎見性與否？凡夫迷執軀殼，只墮溺無常之生死海中。至人超越形氣，直得本體，則時空內外等見無自而起，禪家所謂澈體真常者是也。夫無常乃相對也，見性則即於相對而見絕對，固非於相對之外別求絕對。所謂「由無常以入長存」，實非在無常之外更有長存之境，如淨土宗之所謂西方極樂世界及耶教之天國也。孟子「形色即天性」與「天地同流」之言，皆此旨。 以涵養察識工夫孰為主要互相研討者，朱晦庵張南軒二人煞費苦心。朱子首問學延平，延平教之涵養。朱子初未能信，其後乃深知涵養之要。然察識自是涵養中事，二者本不可分。以涵養為主，而輔之以察識，斯可矣。若舍察識而言涵養，則流弊甚大。常有自居無過而不知反省者，是空言涵養之失也。無論有事無事，常保任此心，揭然有所存，惻然有所感，而無放失，此涵養之謂也。然幾微之間稍有不慎，而主人公即不在，此時若不有察識之功，則正所謂養奸耳，可不懼哉？又慈湖專主不起意，亦不可盡從。當知涵養無間於動靜，須濟之以察識，否則模糊度日，不知其失矣。 人倫日用間，隨處致力於涵養本源，省察得失，使隱微之地無纖芥染污之根，將神明日盛，而本體彰顯，始悟神化之妙皆自性出生。此儒家根本精神，無待別求途徑者。宋明儒猶秉此心傳而時雜禪機，不免滯寂。其流至於委靡無生氣，此所當矯正也。 真體一詞，言其為萬有之實體也。自性一詞，則克就真體之在吾人分上而言也。吾人自性即是萬有實體，本非有二，但取義各有分際，名稱遂爾不同，勿泥勿淆乃可。 曹慕樊問：理智與知識二詞有異否？先生曰：理智就心上知的作用而名之，此作用必經驗於事物，而後知識始得構成，故有異。問：云何性智？先生曰：性智即是本心，亦即是本體，理智卻是性智之發用。 儒者體認一詞，有時可與證會一詞同解，有時又似泛言之。朱子常有親切體認之語，即讀書窮理之際時時尋繹玩索之謂。此固切要，然與吾所舉證會一詞殊不相似。今雲證會者，謂本體之自明自了是也。佛氏謂之證量，亦云現量。陽明《詠良知》詩「無聲無臭獨知時」，此無聲無臭而獨知者，正是吾之本體即本心炯然自知也，斯即證會之謂。至程子云「天理二字卻是自家體認得來」，此體認一詞如作證量解，似亦可通。但程子本意，似是於日常踐履中，用涵養察識等工夫體認得天理流行之妙，此似在發用處說，而與證量似微有不同。證量則真體獨立，冥然自證，乃於泯絕外緣時見之耳。此意難言。 佛書每稱內證離言，內證即自知之謂。言者，宣達心之所思；離言即離思想，不起推度，不雜記憶與想像等作用，此證會也。但佛氏視此為神聖之極，非凡夫所能有。果爾則是謂凡夫無聖種矣。實則吾人於神志清明之時，澄心靜慮，游思不起，而靈明固在也。蓋人人皆有自明自了之體，一念熄染，當下便是也。然佛氏不許凡夫有證量者，蓋以為凡夫只是妄識，而其真體不曾呈現，其說亦自謹嚴。但謂凡夫全無真體發露時，則凡夫用功將以何為把柄？豈不長隨妄識流轉？故曰無聖種也。今如靈曜當空，雲翳悉盡，此可以喻真體發見。然陰雨之天仍不無照物之明者，雲翳雖起而太陽固在，只未完全顯現耳。若以其未曾盡顯而即視為全不得顯，則失之遠矣。言凡夫絕無真體呈露、純是妄識者，其不應理，何異謂陰雨中絕無陽光耶？無著世親唯識之學，根本錯誤。 內證離言者，真體呈露時之自明自了，不雜絲毫想像與推求也；一涉想像，便成言說相，不是內證之候。 夫證會者，一切放下，不雜記憶，不起分別，此時無能所、無內外，唯是真體現前，默然自喻，而萬里齊彰者也。思辨則於不自覺中設定有外在世界，而向外尋求，測於一曲，遺其大全，滯於化跡，昧其真相，此證會與思辨不同也。 每日宜有一段時間，凝神定氣，除浮思雜念及一切想像與推度，唯是澄然忘念，此中至虛至寂，而竟不同木石卻炯然自了，即是證也，即本體呈露也。陽明所謂「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」，乃證見自性之言。 真體亦虛寂，亦生化，所謂天道不言而四時行、百物生之妙，唯證量中自得之，非思想猜度所可相應。 准問：云何得證量？先生曰：《新論》《明宗》章曾言及之。此須有修養工夫，真積力久，惑染盡淨，真體呈現，爾時主人公自明自了，謂之證量。主人公系宗門語，即真體之代詞。 故問題不在如何是證量，而在如何得到真體呈現。故儒家重修養，佛氏嚴於地前及入地等萬行也。 私慾淨盡，雜念不起，即見性之候。湛然虛明，乃是真體當下呈露，其生生不息與惻悱不容已之幾，油然暢然。明儒羅念庵已近此境地矣。 佛家言轉意識成妙觀察智，最有意義。念慮澄清，不雜妄想，大明遍照，活潑潑地，妙之至也。 准問：儒者言存心之功，每曰保任何耶？先生曰：保者，操存之謂。諸葛公雲「使庶幾之志揭然有所存」是也。此項功夫，一有疏懈，則本心亡失，而染習便乘權矣。故當有以操持此本心而使之常存不放也。然操存非以此心視作一物而把持之，若如此著意即私也。故保任之「任」字甚妙。任者，任其自然流行之謂也。有保任之功，則弛懈與迫促之弊可免。 孟子言操存，此義深微至極，而不悟者，以為用心操持之於此，好似別用一心來持此心，乃大謬也。操持只是依著本心而聽其為主於中，毋令私意或染習得障蔽之而已。不論有事無事時，操持工夫須恆勿間斷。有事時，而操持得本心在此，他自然知之必於明，處之必其當，不肯安於迷謬；無事時，而操持得本心在此，他炯然虛明，不昏不亂。孟子云操之則存者，只是如此。如不操持之，即本心便亡失，而私意或習心起來作主，有事時，固是習心乘權，不能知明處當；無事時，也是習心占據，憧憧擾擾。孟子云舍則亡，謂舍其操持之功而本心亡，其患乃至此也。 西洋人嘗有一種猛厲辟發之力，隨在發見，若不可御者，與吾人性情大有不同之處，且自古已然。往歲曾見希臘人物畫及吾西漢人物畫像，較其氣象，吾信中西人由來便異。希臘像為人踞地作勢，縱身欲前，如鷙鳥之將舉，猛獸之思搏，其活潑潑地，富有生氣，生龍活虎猶難喻之也。西漢造像若昂首天外，挺然獨立，此種超然岸然之風度亦自可貴，而絕不現猛獸鷙鳥氣象，此其異西人處也。 吾國先哲，重在向里用功，雖不廢格物，而畢竟以反己為本。如孟子所謂「君子深造之以道，欲其自得之也」，又言「萬物皆備於我」；程子言「學要鞭辟近里切著己」，此皆承孔子「古之學者為己」之精神而來。老莊虛靜之旨，其為用力於內不待言，此皆與西人異趣者。西人遠在希臘時代即猛力向外追求，雖於窮神知化有所未及，而科學上種種發明，非此無以得之也。今謂中西人生態度須及時予以調和，始得免於缺憾。中土聖哲反己之學，足以盡性至命，斯道如日月經天，何容輕議？至於物理世界，則格物之學，西人所發皇者，正吾人今日所當挹取，又何可忽乎？今日文化上最大問題，即在中西之辨。能觀異以會其通，庶幾內外交養而人道亨、治道具矣。吾人於西學，當虛懷容納，以詳其得失，於先哲之典，尤須布之遐陬，使得息其臆測，睹其本然，融會之業，此為首基。《大易》正是融會中西之學。 中西學者皆有反理智一派。中土如老莊即是也；老雲「絕聖棄智」，此所謂聖智，即指理智與知識。 羅素於康德、柏格森亦目為反理智，則甚誤。康柏二子之意，似只謂理智不可以得本體，故理智之效用有限，而非謂理智可屏斥也。柏氏且自言非反理智者，何可妄誣之乎？但柏氏言直覺不甚明了，時與本能混視。本能即是習氣，習氣纏縛於人，茫無涯涘，不可窮詰，隱然為吾身之主人公，非有極深靜定工夫，不能照察而克除之也。柏氏猶在習氣中討生活，實未證見自性也。其言生之衝動，衝動即習氣也。自科學發達，物理大明，而人事得失亦辨之極精。不道德之行為改正者多，如男女平等及民主政治與社會平均財富，此等大改革皆科學有補於人類道德行為之大端也。然此但就道德發現之形式上說，固賴科學知識進步，而見後勝於前。若夫道德之根荄，終非科學所能培養，唯有反求諸己而自識其所固有之真源，保任勿失，擴充不已，然後其發現於日用云為之地，乃有本而不匱耳。 佛氏一方談生滅，一方談不生滅，此與《新論》發揮《大易》之不易變易二義，似近而實絕不同。佛氏於體上絕對不許言生化，於變易法，即所謂諸行或八識及其種子，卻不許說由真如現為此，故生滅與不生滅截成二片，分明與體用不二之旨相背。 本體不只是虛寂而已，乃純善、剛健、進進不已者。唯其如此，故非一成不變之死物。其自身是備萬理、具萬德而含有無限的可能，故生生化化，無窮竭也。佛家說真如，只是無為而已，不生不滅而已，非一成不變之死體乎？ 《系傳》言：「以體天地之撰。」韓康伯註：撰，數也。朱子謂撰猶事也。均不可從。撰有具義。此中「撰」字，當作功用講，乃「具」字之引伸義也。天地一詞，非目蒼然之天，塊然之地也，蓋為真體之代詞。真體肇萬化而無息，是其功用。吾人能反己而實體之，則知真體元非外在，即我之自性也。其無量功用，皆我所固有之也。此是親證之旨，非意想也。 佛氏言生滅，實則言生便足，其必舉滅為說者，亦有其故。以一般人總以為變化之際，每由故物轉易為另一新物，或故物由過去傳來，時時加上新的分子。佛氏欲對治此失，故方便說一滅字，明無故物暫住，亦是不得已之詞。然《大易》只言生生，其義更美。言生生便無故故也。孫穎川先生亦見到此。 無機物實非無情。一切物皆原子電子所聚而成。原子電子者，動力耳。其動也，亦如有意志者然，但其相甚隱微難見耳，以為無情則非也。 窮理至極，存乎信念，真知與正信常相伴。窮到最上之理，推論與索證均用不著，只自明自信。 近見林宰平志鈞。 先生與師一信，談及《新唯識論》語體本云：兄此作，立義、用意皆極好。立義則握住體用不二之絕對一元論，絕對、相對，一元、多元，當然不能分開看。 中西及印度哲學說不能處，此能通之，而更透出一關。在中國則前人非不依稀仿佛似達此境，而見之未透，故握之不堅。兄獨玄珠在抱，橫說豎說，百變不離宗。《新論》如是，《示要》亦如是。《讀經示要》省稱《示要》。 《示要》更成熟，不知兄自謂如何？至用意之好，則勤懇敦摯，惟恐讀者不曉，此確是立人度眾、絕大志願云云。師得此信，以示准等。准曰：西洋人談實體與現象，畢竟未得圓融；印度佛家生滅即現象界。 與不生滅即實體。 說成兩片去，其失亦同西哲，都是根本障礙。根本不通，縱其立說能成體系，有許多精思處可玩，然與真理究不相應，終是戲論。 《新論》出而真理如日中天，此真人天盛事也。師笑曰：真理沒有隱蔽，古今許多哲人偏見不得，只為各雜情見去推求，轉增迷惘。師嘗云：不獨哲學家未離情見，佛氏以人間世為生死海而生厭離想，何嘗不是情見？ 宋人詞曰：「眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處。」此可玩也。 慕樊曰：心物問題，西洋人一向聚訟不休。《新論》明由體成用，譬如由大海水成眾漚，本體絕待，喻如大海水；用則萬殊，喻如眾漚。大海水舉其自身成為眾漚，故不可於眾漚外覓大海水。本體全現為大用，故不可於用外覓體。若計本體超脫於現象界之上或隱於現象界之後，而為現象作根據者，皆大謬。 故體用本不二譬如大海水與眾漚豈可二之乎？ 而亦未嘗無分也。譬如眾漚，雖各以大海水為體，而非無一一漚相可說。體用不二而非無分，義亦猶是。 自體上言，本無所謂心與物。何以故？本體絕待，備萬理，含萬善，至虛至靈，具有無限的可能，然實無形無象，無有作意，非如人起意造作故。 喚作物固不得，喚作心亦不是。心對境彰名，此體無對，何有心名？ 然自用上言，翕則為物，辟乃為心。翕闢本一體流行，而現為相反相成之二勢。在此等意義上說，隨俗則心物俱成，《新論》有真俗二諦義，俗諦依用上建立，即心物俱成。 不可以心消歸於物而說唯物，「不可」二字一氣貫下。 不可以物消歸於心而說唯心。於二勢用翕闢或心物。 隨執其一為第一因，皆屬謬誤。唯心論者說心為第一因，唯物論者說物為第一因，其實二宗皆過。 對待法故，心物依俗諦言，是相對待。 不得執取任何一方而言唯。克就心或物言，並不得說為實體是相對故。 《新論》明翕闢成變之義，不執任何一方為第一因，無世間唯心唯物等過。《新論》依用上立俗諦義，則心物平等，不執任何一方為第一因，極應正理。 佛家唯識論，其八識與種子之一套說法，卻是一種堆集論，八識拆得極零碎，種子亦是眾多顆粒，非堆集論而何？ 其不應理無待言。 慕樊以為，心物問題，惟《新論》解決最圓滿，翕闢成變之義，可借用伊川語「真泄盡天機」，然非深心體之，則亦莫知其妙也。 又復當知，《新論》即用顯體，則翕闢二勢雖由一實體現為如是用。本體現為大用流行，而此大用必有兩方面，曰翕，曰辟。易言之，即此翕闢二勢名為大用。辟之一詞只表示一種剛健、虛靈、純善、清淨、升進、開發的勢用，此勢用是無在無不在，沒有封畛的。翕之一詞，只表示一種似凝聚而有成為形物的傾向，並且似分化而成眾形，其實，翕也是一種勢用，並非果成實物也，但有成為眾形之傾向而已。翕勢與辟並非有根本異處，但因其有成形之傾向，而別立翕名。據《新論》的說法以為，本體要表現他自己，必須現為與其自身相反的一種翕勢，否則只是蕩然空洞無物的世界。然如全成為翕而無辟，便是本體完全物化了，全宇宙只充滿了物質，而生命與心靈終不發現。所以翕闢成變，就是老子所謂自然的道理。自者自己，然者如此。本體之顯為翕闢，是他自己如此，沒有使之如此的，也不可說他是有意造作的，是無理由可問的，窮理至極，還歸無理。 然翕之方面，已有物化之虞，唯辟乃是稱體起用，稱，去聲。辟的勢用全不改易其本體之德性，如剛健、靈明、純善、清淨、升進等德是也，故云稱體，謂不失其本體故。 若夫翕，則將物化而似失其本體矣。故於辟而可以識其本來面目。本來面目即本體之代詞。 申言之，不妨說心是宇宙實體。由是義故，雖於俗諦方面，心物平等，而攝用歸體，即融俗入真，真諦依體上建立，俗諦依用上建立。攝用歸體，即融俗諦以入真諦。 乃於心而識體，故說唯識。唯者殊特義，識者心之異名，於心識體，故稱殊特，而置唯言。斯所以異乎世間唯心之論者。彼不辨清體用而誤執心為第一因，譬猶童稚臨洋岸，不知大海水與眾漚雖不二而有分，「不知」二字一氣貫下。 竟謬執眾漚為實在，此過豈得雲小？若成年人知眾漚實以大海水為體，且知眾漚皆不失水性，遂於眾漚而說此即大海水也，如是說者，亦無有過，以彼既辨清漚與水，大海水省言水。 乃復攝漚歸水，遂於漚而目以水，是則應理，何過之有？《新論》發明體用，即心顯體，心即是用。此言即心顯體，猶雲即用顯體。 故無世間唯心論者所有諸過。如前取譬，思之可知。 准曰：哲學家有持非心非物之論者，其失云何？慕樊曰：哲學上根本殊途，無過唯心唯物二宗，諸持非心非物之論者，骨子裡或近唯物，或近唯心。格以《新論》，明體用不二而有分，雖分而不二，與言用而申翕闢成變之旨，則非心非物之論，固與唯心唯物同一根本錯誤，何須別論。 准曰：嘗聞諸師，西哲談本體，大抵視為離自心而外在之境，不知吾人生命與宇宙大生命元是渾一不可分，吾身之主宰主宰即心之異名，心是主宰乎身者，如《論語》言，非禮勿視聽言動，足見心是身之主宰。 即是天地萬物之主宰，非可二之也。《新論》主旨在此。哲學不僅是理智與思辨的學問，尤在修養純篤，以超越理智而歸乎證量。證量，見前。 《新論》根本精神在是，中土聖哲相傳血脈亦在是，吾儕當好自護持。 通旦曰：《新論》發揮不易變易二義，雖雲依據《大易》，然經文偏就人事立言，其於形而上之理，但引而不發。《干鑿度》雖標不易與變易諸義，然不過簡單數語。漢以來儒者只存其文而絕無發揮。至「乾元始物」之義，象數家釋此，便與哲理無關。義理之儒，大抵以干父坤母為言。理學開宗最重要文字無過《識仁》、《定性》、《西銘》三篇。朱子雖力尊《太極圖說》，然實際無甚影響。《西銘》乾坤父母之說，宋以來言《易》者，大抵不出其範圍。父母一詞的意義，本謂萬化之源。然所謂萬化之源一語，又看如何說法。在見到體用不二義者，有時不妨說此語。而未了體用不二義者如說此語，則其涵義自別。因為彼可以將萬化之源與依據此源而起之萬化析成二個，譬猶父母與其所生子女究是各別，不可合而為一也。在先儒書中，涉及形上之理時，總覺其於體用不二義尚有滯礙在，即《干鑿度》談不易與變易，似與《新論》意思亦不全相似。《新論》雖以《易經》為宗主，而其根本大義，體用不二。 實擴前聖所未發。玩宰翁來函，亦此意也。 准曰：《新論》主張哲學當融會各方各派思想，不可以門戶之見自囿，《新論》中卷《功能》章有一大段文字發明斯意。 此甚重要。師近訂定黃海化學社附設哲學研究部《簡章》第一章課程條下附記，略明中、印、西洋三方學術思想之優點，須觀其會通，甚有深意。 慕樊曰：《新論》談體，取佛氏之空寂、道家之虛靜、《大易》之剛健與生化融而為一，詳《新論》語體本中卷。 此自有形上學以來，無此盛事。本體固是寂靜，佛家宗派雖多，然印以三法印，莫有外此，若異此者，不名佛法。三法印畢竟會歸涅槃寂靜一印，三藏無量義悉入此中。中土道家之虛靜亦與佛氏同符，佛之徒輕視道家，未免門戶見太甚。雖佛道人生觀不必同，彼此造詣淺深容有異，然二家對於本體寂靜的證會則有符契處，不容否認。此則師所嘗言者也。 而亦何嘗不是剛健與生化？佛氏必將生滅與不生滅橫截成二片，其談真如即本體之名。 只是不生滅，不許言生；只是無為，不許說無為而無不為。《易》之太極，老子之道，皆本體之目。老曰「道生之」，又曰「道生一」云云，又曰「道常無為而無不為」；《易》曰「太極生兩儀」，皆未嘗於本體只言寂靜而不言生化也。唯道家不言剛健，此其與儒家異處。佛氏談體乃偏彰空寂，此不獨異儒，而與道亦有異。蓋道家原出於儒，究與佛不同根底也。 道家亦不免耽虛滯靜，故不言剛健。 此皆與儒者本原處相隔礙。夫於本體，證到空寂，則其人生態度亦傾向空寂去，而末流將不勝其弊。於本體證到剛健與生化，則其人生態度亦傾向剛健去，而免於委靡。實則本體元是亦空寂亦剛健。言剛健即攝生化，故生化不別言。 空寂者，言其無迷闇，無方所也；剛健者，言其生生之盛，升進無墜也。本體是生化無窮竭，而確不是盲動的。 吾人證得本體亦空寂亦剛健而自我實現之，觀空而不住於空，佛家大乘修法空觀，於一切法無所執著，盪除迷惑，是之謂空。然亦不可住著於空。若持空見，妄計一切皆空，便成大病。 體健而克盡吾性，則德盛化神，維皇建極矣。皇者大義，嘆詞也。建極，立人極也。極者，至極無上之稱。人能實現其固有之本體而不至於物化，是乃游於無待，與極為一，更無有出其上者，是謂人極。 准曰：由大用流行之翕勢言，大用流行亦可雲大化流行。 則所謂自然界之每一事物或每一現象，實即翕的動勢之跡象而已。參考《新論》中卷《功能》章及下卷《成物》章。 師嘗雲化跡者是也。化者造化。翕的動勢即大化流行中之一方面，其異乎另一方面之辟勢者，則以其有成物之傾向而已。此翕的勢用甚大，不可究詰，故以造化形容之，謂若造作變化也。跡者跡象，造化之行，宛爾有跡，故云化跡，俗所謂事物，即此化跡也。 科學研究所及，似猶不越化跡範圍。至於翕闢二勢或大化流行之神妙與其真際，真際謂大化之所由成，即指本體言之也。 殆非科學所能過問。師嘗言，真理當由證量得之，孫穎世先生極同意。 通旦曰：《新論》下卷《明心》章談根義處，實是一大發明。心為形役之故，於此乃有說明。陽明所云「隨順軀殼起念」，亦須參研及此，而後可得一解釋，否則人皆有本心，胡為隨順軀殼起念乎？《新論》發明根義，最極淵微。昔者林鄧二君讀《新論》後，猶疑人生何故起惡。殊不知萬惡只是心為形役，而心何故為形役？則《新論》談根義處已說得明白。惜乎讀者不深體之也。 因宰翁與師談《新論》之信，吾儕不免觸發一番議論，未知有當宰翁意否？孫穎翁嘗言，《新論》理趣幽博，宜作一提要，以便讀者。先生曰：提要最難作。《大學》是六經之提要，《中庸》是《易》《春秋》之提要，佛家《心經》是《大般若》之提要，《百法》、《五蘊》、《顯揚》並是《大論》之提要，《瑜伽師地論》亦名《大論》。 此事豈易言哉？准問：宰翁函雲《示要》更成熟，不知宰翁何所指？師曰：《新論》經五年，不是一氣呵成，處境又極窘束，殊未能暢達，然今不及修改，年力衰，世亂益劇。又曰：《示要》發揮剛健等意義，確然立人極，純粹儒家精神，宰翁或指此。然《新論》究是根本，孫穎翁亦云《新論》最重要。 通旦問：今佛門居士，多推尊宜黃大師說教文中以龍樹般若之學是唯智學、無著世親法相之學是唯識學，分別最精。師意云何？師曰：大師此文作於衰暮時，似不必以是為準。識者，虛妄分別之異名。論有明文，空宗如不辨清妄識，何能得智？有宗說明妄識而畢竟歸於轉八識成四智，本與空宗同歸，何得說一唯識一唯智乎？夫言唯智自無悖，但恐聞者忽略照察妄識之工夫，則為害不淺。言無著世親純是唯識，卻恐二公未服在，彼若只一直唯識去而不知歸趣於智，則未免魔道矣。須知龍樹無著二家之學，不可以唯智、唯識對破為二途。唯識之論未嘗不歸於智，般若盪一切執，豈其不解唯識乎？大師昔年亦嘗說空有同歸，其晚年之論猶不必為定論也。 與友人 兩接廢名信，知雅意甚盼吾籌立書院聚講，將來得一人算一人等語。此事吾計之已久，非籌募充足基金不可。以書生而與污賤豪商語，則與虎謀皮，適自取辱，固須號呼於權勢之途。然衰世顯達豈知有國家民族危亡之可痛？又豈知學風士習之所系者為何如？吾若欲得其匡助，則非可僅以大義相勖，以骨氣自持，必習於善柔，樂與周旋，夷為清客，甘作爪牙，相與既久，彼或可資之以成一機構。講學其名，實供利用，如斯行徑，枉尺直尋，猶不足雲，只是自投於糞溷耳。天下無生人之氣久矣，余設出此，適以助長昏亡之氣，將何以對越先聖賢乎？吾明知大學教育迷亂不堪，故抗戰八九年中，嘗欲本民間講學之風，籌設一哲學研究所，而世既滔滔，天亦夢夢，卒無可圖成。去夏，吾不欲北旋，而重遊久經厭倦之蜀土，以就友人之約者，亦冀聚人之效，略償萬一。然友人厚意雖可感，其卓識雖可敬，惜彼所主持之學術機關，其基金僅可支持，而吾欲聚人講學，在如斯物價之下，實無可為，自是始有復還北庠之意。少時讀《孟子》「我亦欲正人心」一語，不感何種意味。三十而後，深歷世變，始知此言直抉本根。萬化生於人心，人心正則萬事萬物莫不一於正，人心死則乾坤息尚何事物可言？中國至於今日，人理絕，人氣盡，人心死，狼貪虎噬，蠅營狗苟，安其危，利其災，樂其所以亡者，天下皆是也。舉一世之人而皆喪其心，所冀能反諸本心者，士大夫耳。上庠教者學者皆士大夫也。設問此輩終日終夜所孳孳者何事？除為其一身名聲與地位及溫飽而外，其胸際果有揭然而存、惻然而感、念念與斯人痛癢相關否？其有玩心高明、萬理昭晰之一境否？或則憤政俗之弊，動激昂之情，投足黨團，高自標舉，隨順時風眾勢所趨，以改造之英自負，而是否出於惻怛之誠，公明之識，沉毅之勇，則稍有識者當知不類。如萍無根而生，如蓬依風而轉，如菌因腐而發，終於魚爛而亡，一任強者宰割。自清季以來，士大夫無真識定力，無實肝膽，狂昏浮亂，以迄於今，而莫知所底，吾痛心久矣。說者或謂今學校之教，重知識而無德行之涵茹，此說雖是，而未深悉時弊也。方今學者何足以言知識？理工諸科，吾誠門外漢，文科法科之得失，老眼未曾花也。《易》曰：「君子以言有物而行有恆。」故觀其言行而其有無知識可知矣。試一檢時下論撰，其不為浮淺混亂者幾何？惜乎八表同昏，無有能辨之者耳。余兒時聞庭訓曰：凡觀人文字，須逐字按去，若是有根據之言，重按亦不可搖奪；浮詞亂語，一按即覺其無一字也。然「按」之一詞，亦未易言，非自身具有真識力，如何下手去按？此自昔所以多海上逐臭之夫，而衰世尤甚。先公此言，極其宏富，余小子自幼迄今，終身思之，覺意味日深一日。今之大言炎炎者，吾誠難發見其中果何物事。夫言之無物，由中無真見也。胸無真見，即出言浮亂，而欲其行之有恆，不可得也。恆之為言，恆於公而不雜以私也，恆於明而不雜以闇也，恆於健而不雜以偷也，恆於敦厚而不雜以涼薄也。一有雜，即失其真常之體而不恆。世俗不了恆義，第以為恆久而不已耳。若僅以此名恆，則恆作惡者，亦可謂恆乎？行有恆，必本於言有物，故言有物一語極重要。有物之言，斷未有無恆之行。行而無恆，必其言之本無物也。今人言不成言，而欲其行之成行，何可得乎？正學亡，大道廢，胥一世之人而無言行可按，種類可倖存乎？餘年逾六十，復何所私冀？惟於人類之愛，自莫切於其近者，種族垂危，尤所深痛。余雖寡昧，猶期獨握天心，以爭剝復。私人講學既不可得，乃不能不遄返北庠。刻正候船東下，將由海道北行。蝸角橫爭，旅人阻梗，孤羈蜀道，我勞如何？吾自昨年體氣大衰，食量甚減，失眠甚劇，面部微胖，中虛之象，極思回平靜養。教課不得多，諸生質美者，可來私室析疑設難，引發神思，輔益情趣，是吾所望。風燭餘光，丁茲衰亂，誠不敢高言講學育才，惟願遇一二善類而相與夾持之，得以成就嘉種，遺之來世，為幸無量。丁亥中春渝州旅次。