十力語要 · 十力語要（一九四七年）　卷四

此卷原為郯城高生贊非從其日記中錄出，輯為《尊聞錄》。首語錄，次手札，共四萬餘言。語錄在高生日記中，當時經余稍改字句。 孝感張生立民請付印，並任校對。時余病危，幾不起，遂印五百部，稍存平生心事。計此中錄存，始自民國十三年，至十六七年止。余時年四十餘，病困殊久。初居舊京，旋養病杭州。靜觀世變，深切隱憂，願力密持，幸未遽隕，覆覽斯錄，感慨萬端。頃諸生請輯語要付印，因念斯錄體式，無殊語要，又字數無多，不必單行，遂收入《語要》，為卷之四。昔郯城高澗莊頗喜此中手札，謂字字出肺腑，載直方剛大之氣以行。余自問，惟與人以心相見而已。澗莊遇倭寇殉難，遺音宛在，無限悽愴。 中華民國三十五年十二月九日熊十力記於黃海化學社附設哲學研究部 《尊聞錄》卷端原載吾手札一則，今仍存如左。 立民：錄中輪迴問題，所記甚粗略。此事在吾心理上經過極曲析，極繁複。吾近來意思，只是存而不論。佛家淨信之士見此錄，必大詈我。然吾終望有善根人能發心努力現世，努力做個人，便是菩薩道。《論語》孔門弟子多問成人，可見生得五官百體不必為人，須有成人之道。吾不知成人與成佛果何異耶？十力。 高贊非記語 十三年秋，謁先生於曹州，始稟學焉。先生曰：為學始於辨志，志者心之所存主。心存主乎誑耀勢利，則小人之歸也；心存主乎發強剛毅，則大人之基也。是其界劃甚明，而人恆忽忽焉習熟於卑近而不之察也。汝切須內省而辨之於微，勿安於習，而貪狥物之易，以率性為難，則辨之必明，而毋入於卑近矣。 一友說《莊子》曰：「人之生也，固若是芒乎？」芒，惑也。生與惑俱。人遇事求知，而生不可知，有知其所以生而始生者乎？先生曰：子之說非是。夫生不由知，固也，若乃知生不由知，則已是知也。 先生嘗曰：吾人窮理，觸處求解，便觸處成疑。疑復求解，困而莫舍。一事求解，關係無量，條件未具，不堪遽釋，故解待疑，其解方確。事事相關，解此一事，又引他事，展轉相引，事則無窮。求解無窮，疑亦無窮。解底範圍推廣，疑底範圍與之俱廣。 先生自言，始為輪迴論者之信徒，其初所作《唯識》書，雖於護法諸師之理論多所破斥，而對於佛家根本觀念即輪迴觀念，固與護法同其宗主而莫之相悖也。《唯識》書第三稿中有一段首揭此義云：竊有古今之一大謎焉，不可不先揚榷之者。曰：諸有生物，其生也，原各各獨化，都無終始，不隨形以俱盡乎！抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物稟此成形，其形盡而生即盡乎！原註：此言宇宙者，外界之異名，乃隨俗假說耳。大生者，不必謂宗教家所立之神，凡哲學家計有外界獨存之實體者皆是也。 由前之說，則生界為交遍；原註：交遍者，無量生命各為獨化，同在一處，各各遍滿，而不相障礙，仍為互相聯貫之全體焉。 由後之說，則生界為同源。原註：計有大生之實體為一切有生所從出故。 由前之說，則有生皆無待而自足；由後之說，則有生將外藉而憑虛。原註：如吾之生，若非自有而藉外界獨存之大生偶爾分賦者，則吾生直等於石火之一瞥已耳。謂吾生非自有而索源於外矣。外源之有，吾又何從征之哉？ 前說佛家主之，後說世間多持之。吾嘗徘徊兩說之間，累然而不釋也。轉復寧息推求，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠？原註：《易》曰「富有之謂大業」，言乎生活力之深固與盛大也。 息騎驢覓驢之妄，原註：吾之生也，獨化已耳。不自明而尋來源於外，非騎驢覓驢而何？ 悟懸的投矢之非，原註：納群生於虛立之大原，與投眾矢於故懸之鵠的，有以異乎哉？ 遂乃印持前說，略無猶豫。事不可以物征，理實在乎自信。據此則先生對於輪迴說之堅持可見矣。一日忽毀其稿，悵然曰：吾書又須改作矣。時居北京西郊萬壽山大有莊，腦病已劇。值寒雪，驅車入城就醫，余隨侍。林宰翁來視。先生曰：吾打破輪迴觀念矣。宰翁曰：尊書那段文字說得恁地好，如何又打破了？先生怫然曰：且莫說閒話，吾急待商量。今若依據佛家而言生命，則一切有情之生命各各無始無終，即各各有迥脫形骸之神識。輪迴之義以此建立。若誠爾者，則植物與下等動物將有神識焉否耶？設許有者，則復生現象如何解釋？復生者，謂如某種生物若切斷其體為數段，則每段皆成獨立之生機體，此名復生。 何者？一物之生命既無始無終，即有獨立之神識，則將其機體割去一部時，其所割去之部應不得自成一生機體。以每一物之神識，必不隨機體割裂而分化故。設雲無量神識遍滿宇宙，當將某物之機體割去一部，即時另有神識附著其間，故仍別成一生機體者，此則視神識之發現過於忽然，誠難印許。佛家雖不許植物有神識，然其謂胎卵濕化四生皆為有情，則固許下等動物有神識也。既許下等動物有神識，則下等動物中有復生現象，將如何解釋耶？吾以此對於輪迴之信仰完全失其所據，兄能釋此難否？宰翁笑曰：新生，復生，新生謂如結胎而生者是。 同是忽然。吾人於新生不謂無神識，乃致疑於復生之不當另有神識何哉？此事要信只合篤信下去，不信亦由人。仔細推求，極是自苦。因此事萬不可以理智解決也。先生曰：不妨細理會。宰翁曰：吾夙昔對此極苦過心來，情感上總覺信得及，亦足安慰，理智推求，又沒證據。初與兄會面，猶好提出此問題，亦頗憶否？年來將此付之不問，問了終無答案，何必虛問？又吾儕有一日之生，盡一日之人道，亦不必待有輪迴而後安慰也。先生曰：言有輪迴，不過將我之生命上推之至於無始，下推之極於無終。誠如其說，則長劫輪迴，不知曾幻作許多眾生身，是即有無數之我。若無輪迴，則我獨出長劫中之某一期，更無第二之我。如是則我之價值，豈不更重大？我之生活意義豈不更優美？宰翁笑曰：誠然，誠然。 吾因先生變更輪迴觀念，恐其《唯識》書不復作，乘間致問。先生曰：將另造《新唯識論》也。復問：近來主張如何？曰：只是方便顯示本體。本體無從直揭，故須方便。 問：或言先生之學，乃融會貫穿於此土三玄及梵天《般若》之間，然歟？先生曰：亦說得似。又曰：唯識更張，是一大事，若精力不虧，得就此業，極於真理有所系也。又問：般若之旨，可得聞歟？先生曰：此難為汝言也。般若只是破執，然徒在知解上做工夫亦不相干，須是自見本心。禪家實通般若。不了禪而學般若，不會有入處。但對汝說此，亦是閒言語。然汝且置之腦中，將來若能進而用力於禪家與般若，好自理會，或於吾今者之說有默契也。不然者，吾終是閒言語。 暑假隨師南下，寓杭州西湖法相寺。師病中不得執筆，猶時運思。一日問之曰：師昔不主眾生同源說，今若作《新唯識論》將如何？師曰：吾舊宗護法唯識，則以實體為交遍，而非是一體。由今思之，此不應理，只是一體，哪得多元？吾今者仍持同源說也。復問同源之說可征乎？曰：此固可於生物學上舉其征，如柏格森哲學是已。我卻不用拿生物學來做根據。我是直接反求諸心，見得此意。記得我少時看王陽明《大學問》，自以為解得。由今思之，當時確是以不解為解，如今倒是真解得。《大學問》篇云：「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈唯大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也，是其一體之仁也。雖小人之心亦必有之，是乃根於性而自然靈昭不昧者也。」詳此，則同源之義有明徵矣。所謂與萬物而為一體之仁者，仁即源也，我與萬物所同焉者也，是無形骸之隔，物我之間故痛養相關也。否則根本互不相通，見孺子入井乃至見瓦石毀壞，其有惻隱與顧惜之心也哉？至理只在當身，人乃由之而不著焉，習矣而不察焉。道在邇而求諸遠，事在易而求諸難，所以為學者之大患也。吾乃今日於此見得真切有味，同源之說，無復疑矣。復問：師今日見地，果自陽明入乎？曰：難言也。謂吾自陽明入，不若謂吾自得而後於陽明之言有深入也。程子曰：「吾學雖有所授，而天理二字卻是自家體認出來。」古今幾人會得此意？ 問：先生初不主同源說，以謂若由其說，則吾人生命將外藉而憑虛，引見前文。 今日意思云何？先生曰：我昔時極是錯誤，如今自不是那般意思。問：近來意思可得聞歟？先生曰：這道理好難說。在人情計度，則以為說到同源，好像是外於萬物而別建立一個公共的大源，叫他做宇宙實體，我與一切人和物都從他分賦而出生，如大海中幻起許許多多的浮漚一般。每一浮漚是大海水所分賦的，所以浮漚自己不實，乃外藉大海水而暫時幻現者。 所以我底生命不是我元來自具自足。舊稿外藉而憑虛之說蓋即此意。如上所說，若道那般話竟是麼，則已墮入邪見，不可救藥了。欲道那般話不是呢，我也沒有好語言來說明我今者之所謂是，以別於那般話之不是了。因為語言是實際生活的工具，是表示死物的符號。這道理是迥超實際生活的，是體物不遺而畢竟非物的，如何可以語言來說得似？雖復善說，總不免把他說成呆板的物事了。大抵同源雲者，雖已承有萬物公共的大源，而他謂公共的大源。下皆準知。 畢竟不是外於萬物而別為空洞獨立之一物，他是遍為萬物實體無有一物得遺之以成其為物者。萬物皆以他而成其為萬物，我固萬物之一，即亦以他而成其為我。所以我與一切人和物雖若殊形，而語及實性則是渾然一體。性者體之異名。 一體故無內外，無內外故，亦無彼此。無奈人生來便把形骸執著了，執即是惑。 易言之，即起我執了。此處吃緊。 既執有我，同時即妄分別有與我對待之一切人和物，於是內我而外人，內我而外物，則忽爾有內外矣。我也，人也，物也，互相對待，即忽爾有彼此矣。從玆已往，封畛厘然，遂不能返會到本來一體上去。若是除去計我之執，這內外彼此等疆界便一齊打破，立時了悟本來一體，並無奇怪。即如前舉漚海喻，只是把浮漚分別執之為一個一個，即妄執有漚之相，遂以為無量漚外有大海水，所以成邪見。若是不執漚相，便於無量漚而洞見舉體是大海水，了無內外彼此可以分劃，這豈不是正見麼？所以吾今者之見與昔日那般話，所辨只在毫釐。總之，吾人若能破妄執，返會到本來一體上去，即是安住於實體。安住者，自守而不遷之意，非謂我與實體為二，以我安住在他裡面，此須善會。吾人由妄執故，遂物化而失其本體，便是遷了，安住則反是。 到此，自本自根，尚何外藉之有？尚何憑虛之有？若不了此，拋卻自家無盡藏，將弱喪而不知歸，此等人生活浮虛，直是救他不得。 問：人生設有輪迴，似亦足慰。先生曰：吾學在見體。人能安住於實體，超越個體的生存，即沒有為達個體生存之目的而起之利害計較，易言之，即不為生存而生存，如此無恐怖，無掛礙，何待有輪迴為之安慰？輪迴觀念卻是要求個體恆存的觀念。宰平先生昨又說，這便是要求自我生存的不斷，即所謂計常之見。吾亦曰：佛家言無我，其實大有我在。 問：人情總難拋卻個體觀念，若無輪迴，則個體的生命等於曇華一現，奈何？先生曰：個體本是實在的，如我和你在此是分明顯現著，哪是夢幻泡影的？問：其如死後沒有何？先生曰：是須談三世義。過去、現在、未來。 三世說有便都有，說無便都無。說無者，謂過去已滅故無，現在不住故無，未來未生故無。若爾三世都無，輪迴亦是虛立。說有者，謂過去實有於過去，現在實有於現在，未來實有於未來。如此則汝個體的生命實有於現在世中，是亘古不磨的。准此以談，死後有無不必與輪迴有關。 先生曰：自省思慮不易放下，或發一問題不得解決，即留滯胸中，左右思維，旁求之事事物物，冀得其征。然理之至者非可離於事物而求之，更非可泥於事物而求之。人但知不可離事物而求理，惡知其不可泥事物而求理哉？吾嘗因一疑問，多端推征，往復不決，心力漸疲，而游思雜慮乘之以起。然有時神悟煥發，不慮而得。亦有推征既倦，不容不休，久之措心於無，忽爾便獲。更有初機所遇，本無差謬，後漸推求，轉生疑惑，旋因息慮，偶契初機。總之，窮理所病，唯一泥字，泥則神累而解不啟。泥者全由吾人在現實生活方面所有知識，早於無形而深遠之途徑中組成複雜之活動體系，為最便於現實生活之工具。此工具操之已熟，故於不可應用之處，亦陰用而之不覺，此所以成乎泥而為真理之賊也。 「易有太極」，太極即乾元也，非更有為乾元之所從出者名太極也。乾道進進也，變動不居也，生生不息也，故謂之元。坤實非元，其體即干也。 干為神，坤為器。以在人者言之，形體器也，屬坤；心則神也，屬干。 神者固器之體，器成則神即器而存，故不可離器而求神。凡有質，皆器也，即皆神之運行也。然器有畛域，神則無畛域。一器別具之神與宇宙統體之神，實不可得而分隔也。昧於此者，乃以器之有畛域而疑神之亦有畛域，此神我神識諸說所由作也，是大惑也。器成而礙，不能不毀。然器有成毀，無斷滅，如花有凋謝而花之類不絕。神者，萬物之統體，乃生生無熄，時時舍其故而更新也。一器之成也，即資於統體之神而成其體焉，既成則猶息息資於統體之神以相續，及其頑鈍而不能復資於神以續成，則毀矣。故器之既毀，而猶冀有個別之神不隨此器俱毀者，則未知此器未毀已前，雖若有別具之神，而實即是統體之神。固不可以器之成其個別而疑神之亦為個別矣。神必著見而成乎器。宇宙未有蕩然無器之一日也，然執器者，則昧乎神。 老氏言「玄牝」，與《易》言太極義通。 《論語》記孔子「五十而知天命」又曰「五十以學《易》，可以無大過矣」。足征孔子到五十知命，故其治《易》也，實足以發明此理，無復過誤也。子貢曰：「夫子之言性與天道不可得而聞也。」非聞之而真有得者不能出此言也。然則夫子固嘗言性與天道，子貢既聞之而有得矣。今考之《論語》罕載性道之言，豈其絕無紀述歟？以理推之，當不其然。蓋性與天道之談，別載《易傳》故也。《系詞》等作，當是孔子親筆，七十子或有附益耳。自夫子贊《易》而後《易》始為哲學思想之書，故求孔子學者必於易。 莊子深於易者也，實孔學之支流。莊子談變化極精，直自《易》出。 一友極能注意自家生活，然未免失之緊迫。時或追尋人生有無意味，或自苦究何為而生。先生慮其成病也，乃語之曰：在生活上追求意味，此是由於有我之私無形在裡面作祟，務須放下一切追求，不然，被他糾纏到死，不得解脫。若問何為而生？此問無理。生豈有所為乎？有所為者，是人意之私，不可以推求生理也。至生活之安定不安定，此大須注意。汝之本心自是安定，如何而有不安定耶？吾不欲向汝深談理道，但勸汝自見本心，順本心而行即安，違其本心即不安。若問何謂本心？則汝不須窮索，我責汝飽食終日無所用心，汝即時羞惡起來，只此羞惡之端是汝良知，是汝本心，是汝生理，亦是天地之根。汝自見得透，自信得過，便隨順行去，日用間吃飯、穿衣、看書、散步、應事接物，乃至臨難處危，一一順此本心行去，平平穩穩。《禮》所謂「臨財毋苟得，臨難毋苟免」，《論語》所謂「居處恭，執事敬，與人忠」，陽明所謂「事父便知孝，事兄便知弟，皆此心也」誠如是，尚何危殆不安之有耶？又吾每教汝看書，汝便自較量雲看了某書，強索些空洞知識，毫無趣味，是於吾生活有何干係？汝這種見地大是謬戾。須知汝心不是一件事物，而亦不離開事物以獨存。事事物物都是仗托汝心而成其為事物，汝心復是仗託事物而現起，方名為心。一物之理未究，一事之理未窮，汝便將自家元來廣大底心剝蝕了，狹小了，如之何其可哉？空洞也，沒趣味也，無干係也，都是喪心之病，猶不悟耶？ 陳聚英初見師，請示看何書。師語之曰：且勿遽說看何書。汝欲堂堂巍巍作一個人，須早自定終身趨向，將為事業家乎？將為學問家乎？如為學問家，則將專治科學乎？抑將專治哲學或文學等乎？如為事業家，則將為政治家乎？或為農工等實業家乎？此類趨向決定，然後萃全力以赴吾所欲達之的，決不中道而廢。又趨向既定，則求學亦自有專精。如趨向實業，則所學者即某種實業之專門知識也；趨向政治，則所學者即政治之上專門知識也。大凡事業家者所學必其所用，所用即其所學，此不可不審也。如趨向哲學，則終身在學問思索中，不顧所學之切於實用與否？荒山敝榻，終歲孜孜，人或見為無用，而不知其精力之綿延於無極，其思想之探賾索遠，致廣大，盡精微，灼然洞然於萬物之理，吾生之真，而體之踐之，充實以不疑者，真大宇之明星也。故寧靜致遠者，哲學家之事也。雖然，凡人之趨向，必順其天才發展。大鵬翔乎九萬里，斥鷃搶於榆枋間，各適其性，各當其分，不齊而齊矣。榆枋之間，其近不必羨乎遠也；九萬里，其遠不必驕於近也。天付之羽翼而莫之飛，斯乃不盡其性，不如其分，此之謂棄物。吾向者欲以此意為諸生言之，又懼失言而遂止也。汝來請益，吾故不憚煩而言之。然吾所可與汝言者止此矣，汝能聽與否，吾則以汝此後作何工夫而卜之也。若猶是昏昏懂懂，漫無定向，徘徊復徘徊，蹉跎復蹉跎，歲月不居，汝其虛度此生矣。 有柳君者問曰：先生屢教人於學問或事業求一成，得毋功利之見耶？先生曰：是何言哉！功利者，有所為而為也，學問與事業之期成，則人自充實其生活之力量，只盡己而已，豈有所為而為哉？先儒云：盡己之謂忠。凡人無一成者，只是不忠。 學人即以學問為其興趣，作事者即以事業為其興趣，努力於學問或事業之場，勤奮增愉快，愉快增勤奮，此謂嘉興美趣，此謂豐富之生活。若人求學作事而有競名趨勢逐利等念，則是有所為而為之，即心溺於鄙細，便沒興趣，而淪於枯槁之生活，是可哀已。 劉念僧問：聲生論師說聲從緣生已便是常住，此何所據？先生曰：以今日留聲機驗之，聲生家言，似有相當理由。然格以大乘之義，則留聲機中之聲亦非常住，只是剎那剎那，生滅相續。此聲於前剎那生已便滅，後剎那有似前聲相續而起，非前聲能住至後。 俗不了此，乃計常住，故聲生說畢竟不符正理。 附記： 念僧，四川涪陵人。與同縣鍾伯良、石砫張俶知、巴縣王平叔同學，皆有超俗之趣。伯良念僧教學誠切，視諸生如子弟。今皆逝世。 先生曰：人謂我孤冷，吾以為人不孤冷到極度，不堪與世諧和。 事不可意，人不可意，只有當下除遣。若稍令留滯，便藏怒蓄怨而成為嗔痴習氣，即為後念種下惡根，永不可拔。人只是自己對於自己作造化主，可不懼哉！偶見師於案頭書紙云：說話到不自已時，須猛省而立收斂住。縱是於人有益之話，但說到多時，則人必不能領受而自己耗氣已甚。又恐養成好說話之習慣，將不必說不應說不可說之話，一切縱談無忌，雖曰直率，終非涵養天和之道，而以此取輕取侮取忌取厭取疑於人，猶其末也。吾中此弊甚深，悔而不改，何力量薄弱一至是哉。 漱師閱同學日記，見有記時人行為不堪者，則批雲含蓄為是。先生曰：梁先生宅心固厚，然吾儕於人不堪之行為，雖宜存矜憐之意，但為之太含蓄，似不必也。吾生平不喜小說，六年赴滬，舟中無聊，友人以《儒林外史》進，吾讀之汗下，覺彼書之窮神盡態，如將一切人及我身之千丑百怪一一繪出，令我藏身無地矣。准此，何須含蓄？正唯恐不能抉發痛快耳！太史公曰：不讀《春秋》，前有讒而不見，後有賊而不知。亦以《春秋》於讒賊之事無所不言，言無不盡，足資借鑑也。吾惡惡如《春秋》，不能為行為不堪者含蓄，故與梁先生同處多年而言動全不一致。汝儕亦各自行其是可也。 一日，師聞人言，將買雞而殺之。師曰：買已殺者可也，取一生物而殺之，不必也。其人曰：此不澈底之殺生也。師默然久之曰：設責吾不澈底戒肉食，則吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不澈底殺生為可非笑者，此何忍聞？使殺生而可澈底做去，則人之類其絕久矣。留得一分殺生不澈底之心，即宇宙多一分生意。願與世人共策勵也。 一友讀李恕谷書，師過之。某因問先生對恕谷有無批評。先生曰：吾看船山、亭林諸先生書，總覺其惇大篤實，與天地相似，無可非議。他有時自承其短，而吾並不覺他之短。看李恕谷書，令我大起不快之感，說他壞，不好說得；說他不壞，亦不好說得。其人馳鶩聲氣，自以為念念在宏學，不得不如此。然船山正為欲宏學而與世絕緣。百餘年後，船山精神畢竟流注人間，而恕谷之所以傳，乃附其師習齋以行耳。若其書則不見得有可傳處。然則恕谷以廣聲氣為宏學者，毋亦計之左歟？那般虜廷官僚，胡塵名士，結納雖多，惡足宏此學。以恕谷之聰明，若如船山絕跡人間，其所造當未可量，其遺留於後人者當甚深遠。恕谷忍不住寂寞，往來京邑，揚譽公卿名流間，自荒所業。外托於宏學，其中實伏有馳鶩聲氣之邪欲而不自覺。日記雖作許多懇切修省語，只是在枝節處留神，其大本未清，慧眼人不難於其全書中照察之也。恕谷只是太小，所以不能如船山之孤往。吾於其書，覺其一呻一吟、一言一語，無不感覺他小。習齋先生便有惇大篤實氣象，差可比肩衡陽崑山。凡有志根本學術者，當有孤往精神。 師語云頌天曰：學者最忌懸空妄想，故必在周圍接觸之事物上用其耳目心思之力。然復須知宇宙無窮，恃一己五官之用，則其所經驗者已有限，至妄想所之，又恆離實際經驗而不覺。船山先生詩有雲「如鳥畫虛空，漫爾驚文章」。此足為空想之戒。故吾儕必多讀古今書籍，以補一己經驗之不及，而又必將書籍所發明者反之自家經驗而辨其當否，若不爾者，又將為其所欺。 頌天可謂載道之器，惜其把知識看輕了，他也自責不立志，卻沒理會志非徒立，必見諸事。少年就學時，則窮理致知是一件大事，此卻靠讀書補助，於此得著門徑，則志氣日以發舒。否則空懷立志，無知能以充之，畢竟是一個虛餒的漢子。吾觀汝儕平日喜談修養話頭，而思想方面全未受訓練，全未得方法，並於無形中有不重視之意，此吾所深憂也。觀頌天昨日所書，仍是空說不立志，而於自己知識太欠缺，毫不感覺。充汝輩之量，只是做個從前那般道學家，一面規行矩步，一面關於人生道理也能說幾句懇切語、穎悟語，談及世道人心，亦似惻隱滿懷，實則自己空疏迂陋，毫無一技之長。尤可惜者，沒有一點活氣。從前道學之末流只是如此，吾不願汝儕效之也。 先生戒某君曰：吾一向少與汝說直話，今日宜披露之。汝只是無真志。有真志者不浮慕，腳踏實地，任而直前，反是則昏亂人也，庸愚人也。汝於自家身心，一任其虛浮散亂而不肯作鞭辟近里工夫。頌天知為己之學，而汝漠然不求也。嘗見汝開口便稱羅素哲學，實則汝於數學、物理等知識毫無基礎，而浮慕羅素，亦復何為？汝真欲治羅素哲學，則須在學校切實用功，基本略具，始冀專精。爾時近於數理哲學，則慕羅素可也，或覓得比羅素更可慕者亦可也。爾時不近於數理哲學，則治他派哲學或某種科學亦可也。此時浮慕羅素何為耶？汝何所深知於羅素而慕之耶？君子於其所不知，蓋闕如也，至其所篤信，則必其所真知者矣。不知而信之，驚於其聲譽，震於其權威，炫於社會上千百無知之徒之展轉傳說，遂從而醉心焉，此愚賤污鄙之尤。少年志學，寧當爾哉？天下唯浮慕之人最無力量，決不肯求真知。吾不願汝為此也。汝好名好勝，貪高鶩遠，不務按步就班著工夫，一日不再晨，一生不再少，行將以浮慕而畢其浮生，可哀也哉。 先生一日立於河梁，語同學云：吾儕生於今日，所有之感觸，誠有較古人為甚者。古之所謂國家興亡，實不過個人爭奪之事耳；今則已有人民垂斃之憂，可勝痛乎？又吾人之生也，必有感觸而後可以為人。感觸大者則為大人，感觸小者則為小人，絕無感觸者，則一禽獸而已。曠觀千古，感觸最大者，其唯釋迦乎？以其悲願，攝盡未來際無量眾生而不舍，感則無涯矣。孔子亦猶是也，「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」何其言之沉切也！「老者安之，朋友信之，少者懷之」，程子謂其量與天地相似，是知孔子者也。 為學，苦事也，亦樂事也。唯真志於學者，乃能忘其苦而知其樂。蓋欲有造於學也，則凡世間一切之富貴榮譽皆不能顧，甘貧賤，忍澹泊，是非至苦之事歟？雖然，所謂功名富貴者，世人以之為樂也，世人之樂，志學者不以為樂也，不以為樂則其不得之也，固不以之為苦矣。且世人之所謂樂，則心有所逐而生者也，既有所逐則苦必隨之。樂利者逐於利，則疲精敝神於營謀之中，而患得患失之心生，雖得利而無片刻之安矣。樂名者逐於名，則徘徊周旋於人心風會迎合之中，而毀譽之情俱，雖得名亦無自得之意矣。又且所逐之物必不能久，不能久則失之而苦益甚，故世人所謂樂，恆與苦對，斯豈有志者所願圖之乎？唯夫有志者不貪世人之樂，故亦不有世人之苦，孜孜於所學而不顧其他，迨夫學而有得，則悠然油然，嘗有包絡天地之概。斯賓塞氏所謂自揣而重，正學人之大樂也。既非有所逐，則此樂乃為真樂而毫無苦之相隨，是豈無志者所可語者乎？ 有張君者，謂佛家教人禁慾。先生曰：此大謬之言也。欲可禁乎？欲能禁而絕乎？人心者，非頑然一物，其間前念方滅，後念即起，遷流不息，亦如河海之流而無窮也。今欲人慾之不起，惟務抑之遏之，不知欲之起也無已，抑之遏之亦無已，是非如治水之壅塞其流，終將使之決於一旦，滔天而不可挽乎？吾意佛家教人，不應如此。蓋不在禁慾，惟務轉依。轉依者，轉移此心之傾向也。知欲之不可禁，惟移此心之傾向而令其依於善，則念念向上，將邪欲不禁而自伏除。譬之治水者，順流疏決以就正道，則流既暢而泛濫之禍自免也。他日，先生又曰：儒者亦有把欲看做是天理之敵人而必欲克去之者，此亦大錯。夫欲曰人慾，則亦是人之欲也。人之欲，其可盡去乎？使人之欲而可盡去，除非人不生也。人既有生，便不能無人慾，如何盡去得？大抵人慾所應去者，只是不順理之欲。吾人見得天理透，只是良知不汩沒耳。 使天理常作得吾身之主，則欲皆從理，而飲食男女莫非天理中事矣。 佛以大雄無畏，運其大悲，見種種顛倒痴愚眾生，種種苦惱逼迫境界，都無憤激，都無厭惡，始終不舍，而與之為緣，盡未來際，曾無息肩，其悲也，其大雄無畏也。吾儕憤世嫉俗，不能忍一時之亂，幽憂愁苦，將荒其業，此實淺衷狹量之徵。故知抱悲心者，必先養大雄之力。不能大雄無畏而徒悲，則成為陰柔鬱結，而等乎妾婦之量已。 社會只是各種勢力匯聚而相激相盪，這邊勝了，那邊便負，難道他好壞。好壞之見，出於自家主觀。遇著利害衝突的方面，以主觀而判斷他底好壞，如何靠得住？人類不齊，智愚、善惡、廉污、靈蠢種種差別，萬不能盡納於至善之境。然而聖哲之心，總期一切人趨歸至善，要其用力之方，則亦只就當躬所及接者，積誠以動之，其所不接者，以心量涵之而待其自感，有效與否，要自不計。 凡人言動間，自覺俗情流露，自知慚愧，此則無害。若自己流露於不覺而為他人所覺者，則他人代為慚愧而自己反不知，斯可畏耳。人非力學，難言去俗。知識道德高一分，俗情方去一分。 人生本來是好的，絕沒有夾雜一點壞的，其所以有不好者，因為他梏於形，囿於習，才與宇宙隔絕，把本來的好失掉了。 人生在社會上呼吸於貪染、殘酷、愚痴、污穢、卑屑、悠忽、雜亂種種壞習氣中，他的生命純為這些壞習氣所纏繞，所蓋覆。人若稍軟弱一點，不能發展自家底生命，這些壞習氣便把他底生命侵蝕了。浸假而這些壞習氣簡直成了他底生命，做他底主人翁，其人縱形偶存，而神已久死。 凡人當自家生命被侵蝕之候，總有一個創痕。利根人特別感覺得。一經感覺，自然奮起而與侵蝕我之巨賊相困鬥，必奏廓清摧陷之功。若是鈍根人，他便麻木，雖有創痕，而感覺不分明，只有宛轉就死於敵人之前而已。 馮炳權問：每聞人說，有時心中理欲交戰，豈一念中理欲並起而交抗耶？先生曰：一念無理欲並起，乃是前後念迭起，人不之察，以為仍是一念中事耳。如初念本循理，次念計較生，即欲之動也；又次念或不以從欲為然，此即天理偶現；又次念或憚於從理，即欲復熾。如是理欲迭起，至最後一念，或理勝欲，或欲勝理。常人心情，大抵如是，但念之起滅甚速，彼往往以多念為一念也。 凡人敬慎之畏不可無，怯弱之畏不可有，自審有一分怯畏，須將根拔去。 聖賢自有至情。大奸雄亦復多情。奸雄如不多情，何能收籠群倫為之效命哉？其多情，非盡偽也，盡偽必不能使人。曹操既貴，不忘死友之女；《祭喬玄文》，感懷知己，一往情深，其他吊舊之詞，亦令百世下讀者可歌可泣，豈可以偽為哉？特不能率性以治情，其情日以流於雜妄，故不得為聖賢耳。以是知人未有無情而足為人者也，唯昏惰人乃斫其情。 智大者必富幽情，探賾索遠，極深研幾，解悟所至，情味俱永。情薄則無以資解之深到。 為學最忌有賤心與輕心，此而不除，不足為學。舉古今知名之士而崇拜之，不知其價值何如也，人崇而己亦崇之耳，此賤心也。輕心者，己實無所知，而好以一己之意見衡量古今人短長，譬之閱一書，本不足以窺其蘊，而妄曰吾既了之矣，此輕心也。賤心則盲其目，輕心且盲其心，有此二者，欲其有成於學也，不可得矣。 先生嘗自言，當其為學未有得力時，亦曾盲目傾仰許多小大名流，言已而微笑。予因問曰：先生對昔日所盲目傾仰者，今得毋賤之惡之耶？先生曰：只合憐他，賤惡都不是。 潘從理問：有某君者，言任事者必愚，智深者利害分明，即不肯任事。先生曰：不知某君所謂智者為何如之智？其所謂愚者為何如之愚也？仲尼謂寧武子愚不可及，武子之愚，非世俗所謂愚。以其不作一己利害計較，對凡人之小慧而言，乃假說為愚，所謂正言若反也。武子之愚實乃超出俗情，無私無礙，神全而鑒無不周，故可任重而不疑，履危蹈難而不避。若乃世俗愚夫，直任凡情衝動，於事理毫無了別，但憑其血氣方剛，因緣時會，亦得奮躍以有功。漢高所謂功狗，正謂此輩。然名之為功狗，則功不由己，而當歸諸發蹤指示者亦明矣。發蹤指示者人也，大智者也。高帝但以之許蕭何，近之矣。亡友劉子通曰：大事業家之頭腦與大哲學家及大科學家之頭腦一般複雜，只應用不同。可謂知言。若不辨乎此，將以武子之愚與諸兵子之愚並論，自非無目，孰有睹大明而擬諸爝火之微茫也哉？ 世俗所謂智者，大抵涉獵書冊，得些膚泛知識，歷練世途，學了許多機巧。此輩元來無真底蘊，無真知見，遇事只合計較一己利害。其神既困於猥瑣之地，則不能通天下之故，類萬物之情，只是無識之徒。凡人膽從識生。今既無識，便無膽，如何做得大事？ 唯不計利害，才能看得利害分明。常人計較利害，其神已昏，那得分明？不計利害底人，亦有差等。略言之，仁人以至誠任天下之重，死生以之，更計甚利害？諸葛公便是此等人。光武宋席祖亦近於仁。 次則英雄豪傑，雖無仁人之至誠，要其大體上總是趨向正路坦途，不過功名心重。所謂伯者一流人，他卻富於責任心，敢以身任天下之重，故亦將死生置之度外，所以不眩於利害，神解超脫，明燭萬幾，漢高、唐太、明祖輩，皆此類也；蕭何張子房之徒，亦其次也。唐太宗是晚周己後第一有大規模有大雄圖底人物。即漢高、明祖初舉事時，亦俊偉不易及，迄成功後，血氣衰而慮患又深，始多敗行。然明祖卻狹小，不敢望漢高。 中國古來之道德信條，其繫於人心者，常使賢者不忍干，不肖者不敢犯，蓋數千年來所積之勢力中於人心之深如是。乃近日歐風東來，舊有之道德信條，國人視之廢然無足重，遂使不肖者有所藉口，公然冒大不韙而不顧，是其不敢之情絕，浸假習偽以為正，而賢者不忍之心亦將窳乎無存。樊籬決而人慾肆，天下滔滔，日趨於禽獸而不知，可無痛乎？今人動口說舊道德不足保存，此緣不辨道德與倫理之分，故無知而橫決。夫倫理有隨時制宜者，可雲有新舊。如夫婦之倫，古者丈夫擄掠婦女為淫樂而已，無所謂匹偶之重也。後聖制禮以明人道，始尊伉儷，此隨時制宜，有新舊之異也。古者有朋友一倫，師弟之誼，未聞特異。中世聖人隆道術而尊師教，遂著在三之義，此又制時之宜而新舊異也。至於人權明，帝製革，而君臣之倫以廢，今日居官任職，長屬之分，必不可擬於古之君臣。舉此數例，以征倫理實分新舊。若夫道德則異是，乃貞於性而通萬變以不易焉。如忠之為道德也，古者以之忠於君，今可謂其舊而不適用乎？毋自暴棄，所以忠於己；執事敬，所以忠於識務；為國民爭得平等自由，所以忠於民眾；為人類倡明真理，所以忠於人類。准此以談，忠之為道德也，其可謂古之所以事君者，今不宜存乎？先儒云：發己自盡之謂忠。如此訓忠甚好。「發」字大有力，兼生髮與發散兩義。而所謂己者，言乎己之所存也，發己者，發其所存也，本乎己所固具之良知良能，與凡學之所得，知之所及，思之所通，心之所信，當其不得不發，如草木底生力發不自已一般。 沛然發之而無所餒。易言之，直是盡他一己生得與繼長底整個的生活力，油然暢發，極充實而無所虛，無所偽，無所餒，所以謂之忠也。忠之道德，如有一息之絕於人，則人類滅矣，此何所謂新舊之異耶？曾子任重道遠，死而後已。諸葛鞠躬盡瘁，死而後已。都是發己自盡，都是個忠。 一友問曰：大哉先生之說忠也！然曾子曰「為人謀而不忠乎」？為人謀者，不必盡關鉅計，遇一細事，亦矜矜求忠耶？先生曰：汝誤矣。吾所謂忠者，只是自家生活力充實不已，而其著見於日用酬酢者，自然隨其所感，無鉅無細，而莫非充實不已之全體流行，絕無些子虛餒。這個體段，已是內外融一，元來不曾立心在事上去較量；於事無較量，即不以事為外來；事既非外，則心亦不名為內，這便是內外融一的全體，讓他隨在迸發，渾是個忠。若不到此境界，自然要在事上去較量鉅細，才於事起較量，卻已內外隔礙，辦不得忠來。即在他認為鉅計，勉強做得濟事，亦是依仿揣摹，貌似忠而實不由乎忠也。然初學且未要說到內外融一，最好學曾子底三省。曾子只是把他認為要緊的三件事時時警醒此心，存之於豫，久存而熟，即便擴充得開。問：曾子卻以忠為三省之一，與先生言忠自不同。曰：義有廣狹，盡可會通。交友之信即忠也，傳習亦忠也，乃至萬善皆忠也。 賴典麗云：嘗聞諸先生曰，吾人做學問是變化的，創造的，不是拉雜的，堆積的。此如吾人食物，非是拉雜堆積一些物質而已，食後必消化之，成為精液，而自創新生機焉。若拉雜堆積之物則是糞渣而已。學問亦然。若不能變化創新，則其所謂學問，亦不過糞渣的學問而已。 附記： 典麗，川人。肄業國立清華大學。性行 敦篤，天資穎悟，不幸短命，師甚惜之。 先生因事責某友，遂誡同學云：對人不可隨便看作無意思無主張。被人作如是看者，亦不宜輕受。凡人隨時隨事總要有力量，一言一行不可苟且，有苟且便當知改，不如是而能成人者，未之有也。來此共學，大家醜處錯處，不妨公開，互相磨勵，以底於成。人未至聖，孰能無過？在相諒相戒而已。 先生昨在曹州，因一事誤疑梁漱溟先生，大怒。梁先生亦不辯。先生蓋久之而後自知其誤，以告陶開士先生。開翁曰：疑而不匿，悟而能改，觀過知仁矣。 天下有真愚人，無真惡人，所以無明是萬惡之首，佛家說無明，即愚之異名。 此意深微，千古幾人真會得？他要說會得，只是他底會得。問：不見古今惡人都是愚人。先生曰：如袁世凱不為華盛頓，卻學朱溫，你道他是大惡是大愚？聞之豁然有省。 「惡莫大於俗，俗莫偷於膚淺」，這是船山真知實見語，只此求解人不易。清末以來，許多名流以其膚淺的知識胡亂鼓吹，胡亂倡導，真正造惡不細。梁任公頗自承有些誤人，亦是不可及處。 先生游圓明園故址，吾隨侍。先生語我曰：昔余不信人生有自由，因為一個人在未生已前，早經旁的東西把他底生命規定了。你若不信，試想你底一切知慮、情感及行為，哪有一點一滴不受社會上學藝、政教、風俗、習慣與其他各種固有的勢力底陶鑄？易言之，你底整個的人生都是社會造就的，社會是一個鴻爐，也是一個造化主，他在你未生已前，早先安排了種種模型，使你生來便投入模型中，你底種種活動，無非依著這模型做些填實工夫，如此說來，人生哪得有自由？問：先生今日意思如何？先生曰：如今又覺得人生真自由，何以故？自由是相對的名詞，在限制之中，而有自強自動自創，以變更不合理的限制底餘裕，這才叫自由。若是無限制，又從何見出自由？社會底種種模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，盡可自強起來，自動起來，自創起來，破壞他底模型，變更他底限制，即是另造一個新社會，使我和我底同類都得展擴新生命。如此豈不是人生有大自由麼？又曰：中土聖哲是主張人生有自由，如《易》與《中庸》說聖人範圍天地、曲成萬物及位育參贊等功用，你看他主張個人自由的力量多麼大！晚近諸儒也嘗道個人有轉移風會的能力和責任，亦是主張自由。我們若是把個人屈伏於社會，使得大家湊成一副死機器，便與宇宙變動不居的生機大相違戾，是大不幸的事。 問：若極端主張個人自由，莫亦有弊否？先生曰：且如汝一身五官百體，哪可有一部分失掉他的作用？社會元來是複雜的，是千差萬別的，不是單純的，各個人任他底意志和思想技能自由的充分發展，即是各方面都無欠缺，成功一個發育完全的社會，如何不好？又曰：如果抹殺了個人的自由，則社會裡之各分子，其最大多數變成機件，將由一部分特殊勢力崛起而擺弄之，芻狗萬物，莫此為甚。又曰：社會每為暴力劫持之，以輘轢個人，使個人敢怒而不敢言，是極悲慘事。 問：先生既主張個人自由，卻讚許聖人曲成萬物及儒先轉移風會等說，在聖人或哲人有如此偉大底功用，誠哉其自由矣，而被曲成、被轉移者，得毋為芻狗耶？先生曰：就人底本性說，元無差別。然人之形則各自天成而不能齊等，天者自然之謂。 故智愚仁不肖各因形限，如智愚即由腦筋襞積繁簡分。 千差萬別。人類中，大智大仁不常出，下愚極不肖亦不必過多，唯中材居大多數耳。無論人類若何進化，這種差等系根據於造化無心而法爾不齊之生理以成區別，終是無從去掉的。法爾猶言自然。 若以為將來進化時代之愚不肖比於現在之愚不肖有進焉，則理之所可。設謂將來進化時代，其人皆大仁大智，一味平等，而無所謂中材及愚不肖者，是非痴人說夢乎？據此以談，則總總人類之中，竟未得有泯除差等之一日，而所謂愚不肖或中材之人即皆賴有聖哲為之曲成焉轉移焉，此事理之所固然而無容疑也。要其所以曲成之轉移之者，其道如何？則《中庸》一語盡之曰「以人治人，改而止」。朱子《集注》曰：「君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。其人能改，即止不治。蓋責之以其所能知能行。」《語錄》曰：「人人本自有許多道理，只是不曾依得這道理，卻做從不是道理處去。今欲治之，不是將他人底道理去治他，又不是分我底道理與他，他本有此道理，我但因其自有者，還以治之而已。」又曰：「未改已前，是失卻人道。既改便是復得人道了，更何用治他？」朱子解釋此義極為精審，准此則所謂曲成之轉移之者，不是以一己私意去作弄他或宰制他，只是以其人自有底道理還以治其人之身，能改則止。如此，何曾芻狗萬物？若是以己意去作弄他宰制他，使得他沒有自己，那才是芻狗他了。至如被曲成被轉移者，雖藉他人提撕扶助，而確是以自力尋得自有底道理而自踐之，及其成功，與聖哲無殊，這是多大的自由，又何曾做過芻狗來？問：人既限於形，何以治之而能改？先生曰：人底本性元不因形之偏而有差失。先生又云：形之所以成其為形者，性也。形既成矣，便是性之所表著，而形不即是性。然性自在形中，與相默運。離形無別性在。如稻禾之所以成其為稻禾者，以谷核中一點生機也，稻禾既成矣，便是生機之所發見，而稻禾不即是生機。然生機自在稻禾中，與相默運，離稻禾無別生機在。形性之分極難會，故強取譬以明之。 只要人能努力，他底本性是好的，是可以改其愚不肖而進於仁且智的，形自然限他不得。唯中材已下之人，很容易安於暴棄，難得不受形限，所以須要有人治他。問：人既有形限，何以得相感通？先生曰：形雖有限，性是一體，不曾爾我性上可分疆界，一體如何不感通？先生又曰：歷史上底英雄思想，是以一己私意或野心去作弄或宰制他人，這才叫做芻狗萬物，是進化時代所不應有的。 問：極端的個人自由主義恐流於為我而不知有社會，如何？先生曰：社會即各個人的總體，個人與個人之間無形地默默地有一種鉤鎖，所以聚總得攏而成功一個社會。這鉤鎖就是人的天性，或曰本性。 元來無形骸之間，無爾我之分，社會賴有此鉤鎖作他成立的根本條件。雖則許多學者底眼光里不肯承認有此鉤鎖，然這道理不因人的承認才有，亦不因人的不承認便無。我也不說社會所以成立，除此根本條件外，再不得有其他的條件。人生來有實際生活，利害問題非常重要，也是驅率他去做合群的勾當。所以利害問題亦是社會成立的條件之一，但不是社會成立的根本條件。如稻禾之成，須具種子水土空氣日光人工等條件，而種子獨為根本條件。故根本條件之意義極嚴格。 然而許多學者的眼光只看利害，不曾思量有超越利害的天性，這樣隳棄人生之所固有，低減人生之無上價值，生心害政，適足陷社會於混亂或分崩的慘運。話到此，似牽遠了。我以為個人只要不汨沒他底天性，儘管自由，決不至流於為我之私，害及社會。須知自由便順著他底天性去發展，所以他底生活力充實，不受任何逆理的阻遏。至如為我之私，正是生活力欠充實才落到小己底利害上作計較，這是因為不自由才顯現出來的。故汝所慮個人自由其流為我，決無是處。 先生曰：印度外道有說植物有生命、有知覺，佛家力破之。實則外道所說近是。一友曰：佛家戒傷生，設許植物有生命，便非絕食不可。此其所以不許之故歟？先生笑曰：莫須有此意。又曰：佛家不肉食自好。若謂植物有生命，將亦不可食，則未免太不近理。天下事哪可推類至盡？推到盡頭，便沒行處。又曰：植物供動物滋養，也是造化之妙。先生徐曰：不是有造化者。 問：人食動物，畢竟不合歟？先生曰：看他和人一般感覺痛癢，似不應食之。且人食動物之習慣，自是從獸性遺傳得來。 今人都不感覺他底本心陷溺已深的痛癢。 今人都失掉了本心，只一味逞嗜欲，奢淫無度，貪求無厭。 使意氣。安其危，利其災，樂其所以亡者。 問：昨聞先生講唯識，說人各一宇宙。此理初聆之似茫然，後來靜思得之，卻甚平常。如甲乙二人同時比肩並立看著一杯子，實則甲看的是甲底杯子，乙看的是乙底杯子，因甲和乙雖同時站在一列的空間，但左右底距離已不同，而各人神經感觸的速率亦不同，光線的接觸互相差殊，所以甲乙兩人的杯子實在不為一個。只此便是人各一宇宙底道理，先生以為如何？曰：這段話自是，卻須知吾所謂人各一宇宙，是據染識分上說。此識受了染污故名。 染識便各不相通，所謂人心不同如其面者即此。若論清淨本心，便是一體流通，哪得互相隔障，成許多宇宙？且如稷思天下有飢者，猶己飢之也；禹思天下有溺者，猶己溺之也，汝道禹稷是與天下人為各一宇宙否？ 一友問：佛書言，成佛則五官可以互用，似太神話。先生曰：理亦平常，何神之有？且如眼之為官利於視，不利於聽；耳之為官利於聽，不利於視。官之有所利，有所不利，非天然也。只是生物發達到能用視聽的時候，因色聲關係於他的實際生活太密切，所以專用眼視色，專用耳聽聲，同時眼耳兩官亦遂各如其所專用而構成之。實則眼有視能，即有聽能乃至觸能；耳有聽能，即有視能乃至觸能；鼻舌身官以此類推。 林宰平先生曰：希臘至今二千年，一個心物問題鬧得不休。先生曰：盡未來際，還鬧不休。宰翁去，一友問：先生對心物問題有解決否？先生曰：吾自有解。曰：可得聞歟？先生曰：俟《新唯識論》出，讀過此書，方好商量。問：先生既已解得，剛才卻與宰翁說永遠鬧不休，何故？先生曰：豈只我今日解得，古來自有多少人解得，卻有一般不得解的人還在那邊狐疑、猜想，胡亂地鬧個不休。我自信我解得了，卻不敢必人之相信。問：哲學家談本體者，其說紛紜不定，足見本體並沒有客觀性的實在，只憑各人腦筋杜撰出來。先生曰：哲學家杜撰另是一事，本體卻是實在的。然而不是一物，未可說為客觀性；不依想立，亦未可說為主觀性。哲學家用知識去探尋本體，畢竟我們知識的能力可否得著他，這裡大是疑問。如果因為知識得他不著，便道他不是實在的，這樣未免太粗心了。又曰：哲學家若徒用知識去推度實體是如何如何，自然錯誤了。又曰：說到實體，元無內外可分。把他看作外面底物事從而推求他，自不相應。雖始學不能不在知識路上轉折幾番，要未可長自誤，卻須做鞭辟近里切己工夫，到深造自得、居安資深、左右逢源的時候，才忽然見得自身有一個主宰，不是神識的意義，勿誤會了。這個意義，向深處說，便深之極；若就淺處說，亦復尋常，只人不肯居下流一念，便是這王宰發現。 渾然與物同體，不見天地萬物是外，不見己身是內，此內外兩無，不是以意為之，直是事實如此。且如開眼見著山河草木，他元不離眼見，故非外。既無外，則無內。 健行不息。實體即是健行不息的，天以此而成其為天，地以此而成其為地，一切有形無形的物事，皆以此而成其為物事，乃至孔子亦以此而成其為孔子，所以「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」。孔子是見得他底實體，自然如此。尋常人只是物化了，把他底實體汨沒了，和他道孔子這般生活，他也不理會。 所謂「等閒識得東風面，萬紫千紅總是春」者，差可形容。這種真理，是人人固有的，只為百姓日用而不知，學者求知而每不得其用力之要，故能自知而自信者亦寡矣。「不識廬山真面目，只緣身在此山中」汝計為沒有客觀性的實在者，亦有以也。立民按：此段卻是東土哲學正法眼藏。 一友問：哲學家每有反對知識者，尊意云何？先生曰：哲學不應取反知主張。生物進化至人類，知識才發達，如欲反知，是將率人類而為混沌氏，未見其可也。張立民因問云：昔嘗聞先生曰，哲學科學各有領域。科學站在經驗的範圍內，把一切事物看作客觀獨存的，用理智去摹准他，率循他底定律法則等等而甄明之，猶如摹繪準確不妄。 剖析他，所以是純粹知識的。哲學所有事者，要在剝削經驗界的一切雜染而證會實體，證會者，蓋吾之良知即是實體。良知炯然自知，便雲證會。此知無分別相，不於實體作外想故，所知能知是一事而不可分故，故陽明指良知為實體，此體是自明的故。 斯則知識在所必擯，以知識從經驗界發生，是行於物理世界的，不得冥極實體故。冥極實體者，謂若證會實體時，即已蕩然離一切相，無內無外，無我無物。蓋通物我內外，冥會一源，至極無待，故言冥極。 雖世有主張哲學是綜合各科學的原理進而為實體之探討，故亦是知識的云云，然而為此說者不辨哲學科學之異趣，卻把實體看作外界物事，用知識去推尋，如何能證會得實體？極其能事，不過竊取各科學底材料，以意穿鑿，而組成一個系統，自圓其說，著之文字，號為一家之學而已。這段話乃我所舊聞諸先生者，今乃謂哲學不應取反知主張，然則今是而昨非歟？先生曰：言說隨機，異其詳略，未嘗是今而非昨也。夫冥極實體，廓然無物，此蓋明智之極詣，決非知識所臻。於此言之，反知可也。而學者不到此詣，便不信有此詣，輒在知識窠臼宛轉自足。人生徒淪陷於經驗界，恆物化而不得超脫，乃困而不求通，迷而不知復。則且聞人言有迥超知識之明智境地，而即詆之以為神秘，其以反知為大駭，固其所也。記得李延平稱道呂與叔《中庸》解一段甚好，頗足發明這個道理。呂云：「謂之有物，則不得於言；謂之無物，則必有事焉。不得於言者，視之不見，聽之不聞，無聲形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫見乎隱，莫顯乎微，體物而不可遺者也，此不可求之於耳目，不可道之於言語。然有所謂昭昭而不可欺、感之而能應者，正惟虛心以求之，則庶乎見之。」學者且熟玩這段話。大抵學者一向為知識蔽塞，無緣識得這個道理，卻要教他莫將知識來推度這裡。須知這裡正是不可求之於耳目，不可道之於言語，哪是知識所及的物事？我所謂反知者，就是在這裡說反知，然而我底反知也便止於這裡。所以，反知有個限度，不同老莊極端反知的。何故不可極端反知？現在要把這意思說明。我們須知，本體非他，即是吾人固有的明智。說到明智，似乎已是作用，不得目以本體。然作用即是本體之顯，故於此而說為體。宗門雲作用見性是也，此義深長，姑勿論，今直談明智。這個明智固是渾然虛明，無知而無不知。無思，無為，寂然不動，故謂無知。能發萬善，能肇萬化，能應萬感，故謂無不知。如此說來，好似只返求諸固有的明智而已一切具足，何待要後起的經驗得來底知識去填補他？。黃梨洲譏朱派學者全靠外來聞見以填補其靈明。 殊不知才作如是解，便已墮入偏見去，說明智無不知者，只道他有這個功能。若是我們孤守這個智，正使保聚凝攝，令其常惺惺而卻不向經驗的世界裡去徵驗推度許多事物之理，如此無所事於知識，不審明智對於這許多事物之理自然會知道否。明智雖有其無所不知的功能，而辨析事物之理畢竟要靠經驗得來底知識，這是毫無疑義的。所以極端反對知識是大謬特謬的主張。不過吾人若不曾識得明智而徒事知識，則不免玩物喪志之病。若已見得明智，即一切知識也是明智固有的功能所應物而發的，易言之，知識便是明智之用了。他日，先生又語予云：孫卿批評莊子，說他「蔽於天而不知人」，可謂一語道破。莊子才於本體有所見，便玩弄光景去，莊子言天，即謂本體。 卻未將這個道理融浹到人生日用里來。知識不可得著本體，莊子於此見得甚徹，此其明之所在，亦即其蔽之所在。人生在經驗的世界內少不得知識，如果孤恃著固有的明智，不去窮盡事物之理，即本體上亦有障塞不可通行處，這便是他不知人。晚世物理明而人道亦多新發見，皆知識所創穫，否則猶如塞陋之世，將視貧之受制於富、女之受抑於男為人道之當然，豈非斯人明智的本體尚有所障塞而不可通行者乎？ 問：陽明反知否？曰：陽明言致良知。他下一「致」字，是要致之於事事物物的，如此卻未棄知，只是由本及末。智是大本，將這智推致之事物上而得其理，便成知識，而此知識卻是末。 不過陽明弟子便失掉師門宗旨，都走入反知路向去。聰明者為狂禪，謹厚者亦只務踐履而憚於求知。這是王學底大不幸事。 哲學大別有兩個路向：一個是知識的，一個是超知識的。超知識的路向之中也有二派：一極端反知的，如此土道家是；一不極端反知的，如此土晚周儒家及程朱陽明諸儒是。 西洋哲學大概屬前者，中國與印度哲學大概屬後者。前者從科學出發，他所發見的真實，只是物理世界底真實，而本體世界底真實他畢竟無從證會或體認得到。後者尋著哲學本身底出發點而努力，他於科學知識亦自有相當的基礎，如此土先哲於物理人事亦有相當甄驗。 而他所以證會或體認到本體世界底真實，是直接本諸他底明智之燈。易言之，這個是自明理，這個理是自明的，故曰自明理。 不倚感官的經驗而得，亦不由推論而得，所以是超知識的。又復應知，屬於後一路向底哲學家，有用邏輯做他底護符。如佛家大乘空有兩宗都如此。 更有一意深造自得而不事辨論，竟用不著邏輯的。中國哲學全是如此。 莊生云：「知止乎其所不能知，至矣！」此謂本體是知之所不知處，知即止於此而不可妄求也。 這話說得好。「吾生也有涯而知也無涯，以有涯求無涯，殆矣！」此話易引人入惰廢，殊丑差。 李笑春問：王陽明言心即理，此義如何？曰：伊川首言性即理也，至陽明乃易其詞而唱心即理之論。其時為朱子之學者則宗朱子《大學格物補傳》而主理在物，非即心，以詆陽明。於是陽明益自持之堅，以與朱派之學者相非難。實則朱子《格物補傳》亦宗伊川。伊川嘗說在物為理，陽明卻道這話不通，要於在字上添一心字，說心在物為理才是雲。原來伊川言性即理，自與認識論無關。伊川謂性即實理，便就本體說。 後來陽明說心即理，才涉及認識論。而他卻嚴密有組織。他說心之發動名意，意之所著處為物，既無心外之物，矧有心外之理？照他底說法，物是與心俱在的，不是離心獨存的。《語錄》時見此意。 心寂則物與之俱寂，心起則物與之俱起。心寂時無分別，心即是渾然純一的理，同時令物成為有此純一的理底物。心起時有分別，心即成功了這一起底分殊的理，同時令物成為有此分殊的理底物。立民按：這段話引申得煞好，不可粗讀過。 所以他不許外心而求物理，因為在物之理即是心，除了心便沒有理。陽明壁壘森嚴，雖不肯作理論的文字以發表其思想，而我們由他底《語錄》中可考見他底哲學是有精整偉大的系統的。他底學說雖不免有缺憾，而朱派的攻擊都是胡塗地亂嚷，全不中他底病。在他底哲學上不許物離心獨存是當然的，但物只不離心，而仍非無物，他底極端的心即理說未免太過。沒有心，固無以見物之理；然謂心即理，則理絕不因乎物，如何得成種種分殊？即如見白不起紅解，見紅不作白了；草木不可謂動物，牛馬不得名人類，這般無量的分殊，雖屬心之裁別，固亦因物的方面有以使之不作如是裁別而不得者也。而陽明絕對的主張心即理，何其過耶？又講哲學者，應該認定範圍。物不離心獨存，此在哲學另是一種觀點。若依世間底經驗說來，不妨承認物是離心獨存的，同時不妨承認物自有理的。因為現前事物既不能不假定為實有，那末不能說他是詭怪不可把捉的，不能說他是雜亂無章的，他自有定律法則等等令人可以摹准辨析的，即此定律法則等等名之為理，所以物自有物之理而非陽明所謂即心的。伊川在物為理之說，按之物理世界，極是極是，不須陽明於在字上添一心字。心不在而此理自是在物的。陽明不守哲學範圍，和朱派興無謂之爭，此又其短也。吾今日因汝之問而答之嘵嘵不已者，則以心即理與理在物直是朱子陽明兩派方法論上之一大諍戰。主心即理者，直從心上著工夫而不得不趨於反知矣。主理在物者，便不廢致知之功，卻須添居敬一段工夫，方返到心體上來。朱學以明體不能不有事于格物，主張甚是。王學力求易簡直捷，在哲學上極有價值，惜不為科學留地位。 立民問：先生嘗言明智雖是人固有的，卻因形拘習囿，錮蔽甚深，不得顯發。然立民以為明智之存乎人者，固未嘗有一瞬之或熄，似不當謂其絕無顯發時也，如太陽為陰曀所蔽，然陰曀中亦非絕無陽光者。先生曰：此說固是。然陰曀中底微陽與皎日較，這個差別太遠了。顯發雲者，如皎日麗天，更無些子蔽障。取喻不能盡符。陽光顯發之後，仍屢有蔽障起，若明智顯發，則不再受錮蔽矣。 陰曀中底微陽不曾顯發，畢竟是陰曀世界。明智乍動於錮蔽之中，如夢寐不相接續，如何說得顯發？佛說眾生無始已來顛倒，凜凜可畏。只為將固有的明智錮蔽了，所以如是顛倒。 立民問：知識的來源自是先天底理性的活動力，先生純歸之經驗，何也？曰：先天底理性的活動力，本不可否認，他當然是明智的功能，沒有他，不會成功知識，我非不解此事。然而我以知識來源歸之經驗者，此必有故。汝試設想，若把我們底日常經驗剝奪得乾乾淨淨，空剩下先天底理性的活動力，看他會發生知識否？須知經驗的材料喻如模型，材料謂所經驗的，詳後注。 知識便依著這模型摹寫出來。沒有經驗的模型，哪能憑空製造知識？至於先天底理性的活動力，可以說是摹寫的畫師，不過畫師摹寫底時候，他底自身也沒入模型中去了。易言之，他也化作模型了。所以絕不是明智之本然。 在理論上，經驗似應分能所，能經驗的，可說即理性的活動力；而所經驗的，就是客觀事物底自相或共相。此即前雲經驗的材料。 而事實上，則能隨所轉，直是有所無能。或曰：吾人對於經驗的材料，不過是一種意義，此言不是事物底自相共相親現於腦際故也。 何不可說經驗唯是能知？殊不知這種意義完全物化了，謂此意義全現似物之相，即其自身已物化。 畢竟是所非能。總之，知識是從經驗而發生，並隨經驗擴張而滋長，若乃理性的活動力，固埋沒於經驗的所有的模型之中，不曾超脫於其外，所以說經驗是知識底唯一來源。問：知識既是從經驗得來的，是不能超物的，如此豈不為明智之障？曰：這個障是事勢所不能免的。人底理性何曾甘埋沒於經驗界？不過他在實際生活方面，不得不順應周圍底事物，元來只合恰恰順應，卻因順應而遂埋沒於其中，便是人生底大不幸了。然而人自有本來的明智，只要錮蔽不過於深重者，便時有一種曠觀游履高明，能照見他底知識是物化了的，是限於經驗界的。這個曠觀就是明智的乍現，只惜暫而不常，不是明智顯發的境地。若涵養有素，常得明智現前，則不妨於經驗界極盡其知識之能事，而亦自有超脫的氣味。 先生曰：《論語》君子無終食之間違仁，造次顛沛必於是，這是何等精進的工夫！何等充實的生活！人不宜妄自菲薄，要振作起來亦無難事。立民因問仁即明智否？曰：仁智不二，只是本心顯現。從其無私說為仁，從其不惑說為智，其實一也。 笑春問明智與良知說不異否？曰：本無異旨，彼此見到真處，何堪立異？然吾不仍良知之說而言明智者，則亦有故。良知一詞，似偏重天事，明智則特顯人能。易曰「聖人成能」，這個意義非常重要。人只要自成其為人之能，此語吃緊。 不可說天性具足，只壹意撥除障蔽就夠了。先儒以為良知本來自足，但把後天底染污滌盡，而其本體之明自然顯現。宋明儒者都是偏於這般主張，此與晚周儒大不同處，當別論。 我也承認天性是具足的，是無虧欠的，無奈人之生也，形器限之，他既限於形，就難把他具足的性顯現出來。你看自然界，從無機物到生物乃至從動物到人類，從人類到其間底聖智，一步一步漸漸改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能，才得顯現他底性。如果沒有成能工夫，從何處見性來？老實說，成能才是成性。性之顯乎人者具足與否，就看其人成能之小大強弱。成能小而弱者，其性分便虧損；成能大而強者，其性分便充實，此中言強者，不是強暴之強，乃日進於高明而不退墜之謂。若強暴之強，正是顛倒退墜，正是弱也。 這是從自然界底進化可征明的。先儒多半過恃天性，所以他底方法只是減，明道說，學者今日無可添，只有可減，減盡便沒事。此雖明道一人之言，實則宋明儒大概都作這種工夫。他們以為只把後天底染污減盡，天性自然顯現。這天性不是由人創出來。若如我說，成能才是成性，這成的意義就是創。而所謂天性者，恰是由人創出來。此非我之私見，上稽晚周故籍，《易》曰「聖人成能」，又曰「成之者性也」，又曰「成性存存，道義之門」，乃至孟子言性善而主擴充，荀卿言性而曰「善者偽也」，偽，為也，非虛偽。 都可與吾說相印證。夫天性是固有的，何可說由人創得？且是具足的，又何待人創得？不知固有具足雲者，原夫人之所以生之理，初非有待於外而誘焉自生，不謂之固有具足焉不得也。若乃當其有生而即性以成形，形既成矣而日趨於凝固，性且受范於其所成之形而流行或滯，則形有餘而性若不足矣。況復人有是形，而其惑也忽與形俱起，則又聽役於形體以與物相靡，目靡於色，耳靡於聲，口靡於味，意念靡於貨財等等，由此而物化，將他固有具足的天性剝喪了。雖剝未至盡，也不過保留一線殘餘，如草木摧折之餘，僅有一點萌櫱。所以大《易》立乾坤，以陽顯天性，以陰顯形體，陽數奇，陰數偶，陽少陰多。蓋人生總受限於形體，形累日甚，結果把他所以成是形者之天性剝喪到最少甚或等於零了。人只有一副頑固的形，他底天性、本心、明智，不過是殘餘的萌櫱，所以唯物論者不承認有心了。 吾人若不積極的利用這點萌櫱去努力創生，若火始然，若泉始達，而徒消極的減去染污之足為害者，則安可望此萌櫱之滋長盛大，若火勢燎原，若泉流洋溢成江海乎？減的工夫亦不可少，然一味注意減則不可。或問：宋明諸大師豈徒用力於減而不知創者乎？曰：此固難言。若全不解創，他如何生活得下去？即以其文言考之，自有時說到創的意思。不過他們底根本主張總是偏於減的。所以他們的末流不免空虛、迂固抑或狂廢，絕少活氣。吾儕今日求為己之學，只有下創的工夫。凡言創者，皆有所依據憑藉以為創也，不是突然憑空撰出甚物事而始謂之創也。汝自有殘餘的天性底萌櫱幸未斬絕，此便是汝所可依據憑藉以為創者。這個萌櫱如絲之端緒，握著這端緒，便創出無限經綸來。若不去創，則端緒雖具，也沒有經綸。創只要不懈怠。若問何得不懈怠？且思如何是懈怠。當知懈怠即無心也。心者即前所說萌櫱，無心即無這萌櫱了。 才覺得心亡失，沒感發，沒新機，即已物化而成乎槁死，便努力振作，直從枯木生華、死灰發燃一般，將令新新不竭，有施於四體不言而喻之樂矣。故夫人之有是天性也，本心也，明智也，自人創之而已。若過恃固有具足而徒以減除物慾為功，則夫物慾者亦斯人生生之具，豈其皆惡害而皆可減哉？縱減到至處，亦非體天立極之道。故吾之為學也，主創而已，此乃吾所切驗而亦征之孔孟遺訓以得其符者也。故吾言明智，與陽明良知說有不同者。彼以良知為固有具足，純依天事立言，而明智則亦賴人之自創，特就人能言也。故陽明可以說草木瓦石有良知，而吾不能謂草木瓦石有明智也，此其與陽明異也。然吾之說明智又有與陽明不異者何也？明智之端緒，即斯人殘餘的天性底萌櫱。此在陽明謂之良知。陽明言致良知，蓋亦見其為萌櫱，故言致也。後來他卻說向深處去了。 故據端緒而言，亦可曰明智與良知殊名同實也，吾不能與陽明異也。昔者陽明自謂見到良知「為千古之一快」。見《書魏師孟卷》。 以其理之至近而神，故人恆易忽而難悟也。近故易忽，神故難悟。 鳴乎！人有生而顧昧於其所以生之理而不知求之，有亡其雞犬則知求之，是獨何心哉？立民按：宋已來儒者，用功多著意於消極方面。先生揭明形之累性而歸於創性，卻不須絕欲以見性，真發前賢所未發。 先生常教人努力向上。立民因問曰：如何是向上？曰：且思如何是向下？夫過狥軀殼之欲以喪其心者，是謂向下。軀殼之欲，未即是惡，未即成喪心之害，而其終於惡，終於為喪心之害者，則以過狥故耳。過狥者，自溺而無節，亦必損人傷物以求逞無饜之欲，乃以自戕其生理而不覺也。 則不累於軀殼而有以識其本心萌櫱處，常使之展擴得開者，斯為向上。學者未遽識得本心，且努力將自家胸量放開。放開胸量，才識本心。 又曰：須是本心作得主，則欲皆從心而一裁於義以莫不至當。戴氏言欲當為理，卻未省欲如何當。 本心雖是一點萌櫱，擴充得開，天地變化，草木蕃。 一日，先生語同學曰：日常用力，涵養得凝聚清肅氣象，即見萌櫱的心息息滋長。 一人問：誰見得？曰：心自見。曰：刀不自割，指不自指，如何心自見？曰：刀不自割，指不自指，所以心自見。其人益惑。先生曰：汝道心是頑然一物否？ 李笑春問：先生所言本心，心理學家卻不承認，奈何？曰：本心者，生生不息的實體也，是人之所以生之理也，是人之一身之主也，人人固有之而不能自發見之。昔者朱子蓋亦辛勤用力，年三十七而後稍有以自明，《與張欽夫書》曰：「驗之於日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，是乃天命流行生生不已之機。雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。」又曰：「而今而後，乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命主宰知覺處。」先生曰：此言一人之心自是一個完整的實體，無有虧欠，切莫誤會到神我或神識上去。 又曰：「通天下只是一個天機活物流行發用，無間容息。」又曰：「即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息，天運之不窮耳。」朱子懇切言之如此，學者以其言而反之於己，抑其粗心浮氣而驗之於操存之間，當不難自見之而自信之矣。然此所謂心既即本體，自屬哲學範圍，殊與心理學不相涉，其不能承認也固宜。問：先生言心主乎身，然自心理學觀之，則所謂心者，似是腦筋底副產物，何其相反太甚耶？曰：心底發見，固必憑藉神經系統，未可即以心作用為腦筋底副產物也。腦筋只是物質已耳，心力何等靈妙。深廣的思想，精嚴的論理，幽邃的情感，這些形容不到的神秘，豈是一塊物質產得出來？尤可異者，愚夫愚婦都知道他不過數十寒暑底生涯，而他總有充盈的生意，作無窮無盡的計劃。許多學問家、事業家、藝術家等等相信天地終歸毀壞，人類一切偉大莊嚴的創造將與天地同毀，然而他並不以此灰心，仍努力創造不已，滿腹無窮無盡的希望。這種古怪，又豈是物質發生底？如果物質是這樣玄之又玄，眾妙之門，那末物質真是大神，便不成為物質了。人人有個心為他一身底主宰，這是絕對不容疑。心理學家預先拿定神經系統以為說明心作用底根據，而用治物理的方法來甄驗他、分析他，結果自然把心作用講成物質作用了。學問殊塗，須各認他面目，不要作無謂牴觸。 友人或疑明智之說。先生曰：明智者，元來只是萌櫱的心底一點微明，卻因日常存養工夫精純不懈的長養，他底勢用便逐漸增盛以至圓滿無虧。如西沉之日漸升自東，初小如盤，漸達中天，大明遍照，這不是無而忽有、儻然突來的東西。人人有這家珍，只是不曾發掘，所以不敢自信。又曰：吾人亦間有絲毫不假推度、直下明白那事理的時候，這也可說是明智的乍現，只不得繼續。這個就是前所說底微明。尚未成功為明智，卻也不妨叫做明智，因為明智便是從他擴大的。 記得象山《語錄》有云：「某昔見人，一見便知其是不是，後又疑其恐不然，最後終不出初一見。」王船山《易傳》說人底初念是最明了的。章實齋也說，道理有最初突然識得，及經多番思考，轉益昏眩，後來還覺入識最初，終不可易。他三人所說底話，我自家也覺得如此。那個最初之知，以是創起，初念之動，故云創起。 或距創起不遠，過去憶念未甚參入，亦無粗動推想，直是明白純淨，燭理照境，自爾分明。這個相貌，不妨強說為明智底相貌，只未擴展得開，故不能繼續。或曰：佛家根本智亦是這個否？曰：佛家似說得高玄，不欲援擬。又曰：我已說過最初之知了，還要附說一句，你們要得到那最初之知，須先理會得自家嘗有個初念沒有。若是清明在躬底人，他底心是念念皆新，即念念皆初，所以神解明利，對於已前未發見底或種道理，或種事情，如今碰著了。就在最初碰著底一會兒，把他迎刃而解。這個最初之知，就是由他念念皆初，故能如此。至若一般人底心，念念是舊習纏縛，即沒有初念，哪得有最初之知呢？言已，聞者悚然。立民按：末段難得解人。 先生語立民笑春曰：日常每覺得精神散漫，即沒有心在，只是完全物化了。所以收斂精神是為學切要工夫。這工夫雖少不得靜坐，然而好用思想底人，靜坐反不妙。才坐著，腦筋里便有許多思慮紛紛跳躍起來，不由人制伏得。我嘗以此為苦，始知靜者不是討個靜境便得。往往靜室瞑目端坐底人，實住在甚囂塵上底世界。後來轉向動中理會靜的意思，始有入處。每日把靜坐的時間改用之於動，或臨流觀水，或登高蒼茫望天，漸覺思慮澄清，煞有滋味，時有所悟，卻不曾勞索，從此確信《大易》變動不居底道理，可以應用無窮。學者如果屏動求靜，便成大錯。須知靜者只是動之靜，動而不紛不亂之謂靜也，絕不容有屏動之靜也。周濂溪說，「動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也」，這話極透，卻向你們道，還要解釋。濂溪意謂，物件是死的東西，如使他動時，他只是動，便沒靜；如使他靜時，他只是靜，便沒動。至若動而無動，則是即動即靜也；靜而無靜，則是即靜即動也。此動靜合一之妙，非可以物推測，乃神之不可度思者也。然而我要解釋的卻是動靜字義。物底動，是依使他動底力之大小，經歷若干時間，通過若干空間，才叫動。物底靜，是依地心吸力使他安止於其所占據的空間而不移，才叫靜。至若以神言動靜，則此動靜兩字與在物上說底動字靜字，其意義完全不同。凡字底引申義與本義，往往有絕對的不相侔者，此語言演變之勢也。這動字靜字都不含有時空的意義，更沒有旁底力使他動靜，他就是自己如此而即動即靜、即靜即動的，所以謂之神。動以言其非固定的物事，直是變化不窮；靜以言其極變化不窮而又有則而不可亂也，順自然之則而不亂故靜。 只此謂之神。這神不是宗教上底神，蓋即形容吾心之妙而已。若乃動靜乖分，隨有所滯，則是喪其心而失其所以神，故下同乎物耳。又曰：記得張東所敘陳白沙先生為學雲，自見聘君歸後，靜坐一室，雖家人罕見其面，數年未之有得，於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然後有得焉。蓋主靜而見大矣，白沙即於動中得靜。 問：儒先言變化氣質，大抵從偏處下自克之功，先生以為然否？曰：如令自克，亦未必佳，何不從他偏處引令向上？如偏處在剛，此屬血氣之剛，不是道義之剛。 也是他體質上底一種長處，正不須消磨，只使他利用這偏長底剛去進德修業便佳。若偏處在柔，亦是他生來底長處，叫他矯拂這柔去學剛強，卻恐失其故步，亦不濟事，盡教他努力德業，成就一個溫柔敦厚底人，豈不甚善？總之，先儒處處有減的精神，所以對於氣質偏處，要克要矯，這樣極有弊。 問：好名心極難克去，如何？曰：好名心底本質就是個好美，正是天性底發現，不容說壞得。「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」，這個才是真好美的心，亦即是真好名的心。如此直須擴充，豈容克去？若夫不務實而求炫於外者，這不是能好名底人，只是庸凡卑屑人，力量不足，虧乏於內，誑耀於外，這個正是一種虧空的表現，跡似好名而實不知好名者也。好名近於知恥，知恥由於有力，故曰知恥近乎勇。 窮理到極處，說為不可名，卻已名了他；說為不可道，卻已道了他；說為不可思議，卻已思議了他。 問：《易》曰「不疾而速，不行而至」，何義也？先生以手上下指之曰：天地空中一大物也，你以為他是漸長底麼？實則他是剎那剎那、別別頓起，就和那電光一閃一閃似的了。他起得這般速，卻不曾著力，故曰「不疾而速」。他才起就是至了。常識以為凡言至者，必行而後至，行者，歷如干時，通過如干空間之謂。 他這個頓起，元不曾有所經行，不可夾雜時空底觀念去推想他，故曰「不行而至」。莊子曰：「變化密移，疇覺之歟？此蓋神之不測也。」 先生欲俟《新唯識論》成書後，次為書評判佛學。大抵先勘定佛家根本主張，而後其系統雖博大，而無不可窮其蘊也；其條理雖紛繁，而無不可究其歸也；其議論雖圓妙，而無不可測其向也。先生嘗言，唐已後言佛者，務為八面玲瓏，而實陷於浮泛亂雜。玆舉其根本迷謬之點。佛家主張有迥脫形骸之神識，因欲超生，超生見《慈恩傳》。 推其歸趣，本屬非人生的，而佛者之徒則恣為圓融之論，以謂不舍世間。不知佛氏固亦不舍世間，要其義則以成佛已後須度眾生云爾，豈即人生主義之謂耶？於此主旨，一有模糊，則其他言說莫不可任意圓融，四通八達，此言佛者所以為有識者所厭棄也。夫各家學說自非絕對無相通處，吾亦豈不云然？但系統不堪紊亂，未可以節取之同而忽其全體之異。若乃博涉諸家之後而融會貫穿於無形，此正古人所謂別有會心之境，如動植等養料入口後，經胃消化而成為體中精液，斯則自有創新，而非雜取各家陳言以為比附勾通者所及喻也。今日言古學者，無不樂為浮亂，而佛學尤甚。且佛家之弊，不自今始，唐已下則皆然矣。先生蓋深惡之，殆欲一掃其弊。 次為書論述中國哲學思想，大抵以問題為經，家派為緯。問題則隨時代而有初民先發及後來繼續進展，抑或向不經意而後應境創發，皆一一窮其所以焉，則此土哲學之根柢與其進展之序，大端可睹矣。先生嘗言，凡人思想，大抵先具渾淪的全體，而後逐漸明了，以及於部分之解析。故哲學發端，只是一個根本問題，曰宇宙實體之探尋而已。方其探尋不獲而欲罷不能，孜孜求進，卻因此一個根本問題而劈分無數問題來。若其人善疑，富於勇氣，不肯輕舍者，則其所劈分之問題必愈多，及夫析理入微，豁然大通，才把元來一個根本問題解決了。到此便見得道理平鋪地，顯現地，不勞探尋，前此直是枉費氣力；然欲不枉費，卻沒奈何。又曰：哲學家談實體者，各有所見，仁智淺深，千差萬別，此等差別，不須厭棄，直大可玩味。各人所見，雖錯誤亦必有其所以錯誤之故，須理會得來。又曰：凡人對於實體之探尋，其動機則有二：一曰求真之欲，主乎知也；二曰人生之感，發乎情也。情之至而真知出，則足以究極真理而踐之不貳。至其失也，則易以接近於宗教，如佛家大乘學，實哲學上最高之詣，而不能脫宗教思想。 否則亦流於偏重倫理觀念。如中國哲學若三玄，可謂致廣大，盡精微矣，然其言無不約之於人事。即程朱陸王諸大師，其思理亦莫不廣淵深邃，蓋亦博涉物理事變而後超然神解，未可忽視。然而彼等絕不發抒理論，只有極少數深心人可由其零散語錄理會其系統脈絡及其精微之蘊而已。蓋彼等不惟不作理論文字，即其語錄亦只肯說倫理上底實踐工夫，此等精神固甚好，然未免過輕知識，則有流於偏枯之弊。 若乃純粹主知者，則又徒逞空洞的和形式的理論與浮泛的知識，而毫不歸宿於人生所日用踐履之中，則吾不知人間學術必於科學外而另有所謂哲學者，其本務果何在也？故私懷嘗謂中國他無見長，唯有哲學比於西人獨為知本，誠當舍己之短，求人之長；抑宜以己之長，救人之短。又曰：時人好言方法，後生唐慕而卒莫知所運用。余以為學者須自發問題，不徒能發之已也，若旋發旋失，與不發等，直須一發便成為問題，不容放下。如此認真，則解決問題之方法自出，否則日日空言方法，終不於自家相干。然則先生之書雖未及作，而玩其自得之辭，可知其於此土先哲必有獨見而不容已於言者矣。 又次為書略論中國文化，依據歷史，不侈空談，大旨期於復活晚周精神而擴大之，冀將有所貢獻於世界。凡先生所苦心自得，欲布之書，以俟來者。意念誠摯，固非外人所及喻。近年病苦，忽患腦部及背脊空虛，時覺思想滯塞，以此鬱郁，恆悼所志將不獲申。是秋復病疫，臥德國醫院。先生慮將不起，因友人來省視，先生與語，以不及著述為懼。立民曰：學之顯晦，亦有其時，任之可也。先生曰：此理吾亦瞭然。吾即著書，天地間何嘗增得些子？吾不著書，天地間又何嘗減得些子？ 問：偏重知識底人，他底生活上亦自有意味，何必如先哲所謂涵養本原而後為是耶？先生曰：無知識底田夫野老，他底生活或者比富於知識底學問家更好得多。然則我們何不推尊田夫野老，去從他游，而還在這裡講甚涵養工夫？須知這個道理是人人固有的，只是一般人行不著、習不察耳。譬如醉人也同醒人一般舉手動足，卻於自家舉動不著不察。在他醉時，並不自覺得昏迷之苦，及一旦醒來才知自憐了。又曰：這道理不可向不見底人開口，須你自家有個見處，才好商量。人只是被許多知識錮閉，不曾超脫得開，易言之，即被許多見網籠罩住，見網者，見即是網故。 無緣見得本來面目。 一人言於先生曰：科學尚實驗，佛家道理何嘗不經實驗？先生曰：安得出此鄙言！若單言佛家道理不由虛構，他自有實驗的工夫，此話卻不妨說；若必以之與科學的實驗比並為言，則吾不知何所取義。他兩個底實驗明明不同，毋庸較量。如說牛羊吃草，人卻也吃飯，這個比並語有何意味？今人多有這般胡亂話，此病不小。 問宗教。先生曰：人類思想由渾而之畫。宗教在上世，只是哲學科學文學藝術等等底渾合物，後來這些學術發達，各自獨立，宗教完全沒有領域了。如今還有一部分人保存著他底形式，只是迷信神與靈魂，和原人底心理一般，這也無足怪。天地間有進化的現象，亦有保持原狀的現象，如生物進化到人類，卻還有原生物存在。問：宗教何以是哲學等等底渾合物？曰：宗教底神與靈魂便屬本體論上底一種說法。後來哲學進步，則談本體者始有唯心或唯物或非心非物等等說法，故哲學實自宗教出來。宗教底解釋事物，大抵歸於神的創造，這個即果求因的觀念便是科學思想底發端。宗教有事神底種種儀文，如祭器等莊嚴具及舞蹈，即藝術底起源。宗教有讚頌禱祝之詞，則文學自此始。如上所說，宗教是哲學科學等等底渾合物明白無疑。 鍾伯良治中國文化史。先生語之曰：漢魏及李唐兩次大變端，極須注意。漢魏之際是中國文化寖衰而將變底時機，李唐之世是印度佛化統一中國成功底時期。兩漢承周秦餘烈，民德不偷，是時民俗任俠尚義，故武帝衛霍能用之以夷胡虜。 國力極盛。北逐強胡，西通西域，西南拓地亦復廣遠。 推跡政治，則地方制度之良，吏治之美，饒有民治精神。器不楛惡，工藝足稱，商旅遠涉異域，不避險難，可謂盛矣！獨以大一統之故，天下習於一道同風，朝廷又開祿利之塗以獎經術，於是思想界始凝滯而少活動，則衰象已伏於此時矣。又自光武宏獎名教，士大夫皆思以氣節自見，始於激揚，終於忿矜，氣宇日以狹小。晚周先民各用其思而莫不淵廣，各行其是而莫不充實，不尚眾寵，不集一途，浩蕩活潑，雄於創造之風，於斯盡矣！夫標名教而使人矯拂天性以奔赴之，歷久則非人之所能堪也。故曹氏父子興，始倡文學，恣情慾，尚功利求不仁不孝而有治國用兵之術者，其為漢氏之反動思想也甚明。文學者，本以搖盪情感，倡之者既主於邪僻，絕無深根寧極之道，則率一世以為猖狂混濁，逞獸慾而失人性者，勢所必然，而莫之能御也。故五胡乘中夏無生人之氣，得入而據之，以恣其殺戮，所以招致者漸也。故夫中國文化自兩漢盛時已伏衰象，迄於曹魏而破壞遂不堪矣。是時中國民性固已稍頹，然奮厲之氣猶有存者。則魏晉間文學披靡之餘，乃復有上探晚周思想，玄言宏廓深遠，名、數、禮典、音律、醫術，精擅者亦眾，工藝復極其巧。魏馬鈞為木人，能令跳丸擲劍，緣絙倒立，出入自在；嘗試作指南車；又為發石車，飛擊敵城，使首尾電至；又作翻車灌水，更入更出。鈞巧若神變，惜未盡試所作，傅玄序而嘆之。見《魏志杜夔傳》。 又魏世為陵雲台，先平眾木輕重，無錙銖相負，揭台高峻，常隨風動搖，終無傾倒。見《世說巧藝篇》。 略征一二事，足見當時製造已極精矣。至其社會政治思想，則盛倡自由。鮑生之論，則為無政府主義者導先路。郭象《莊注》亦曰：「伯夷之風，使暴虐之君得恣其毒而莫之敢亢也。」見《讓王篇》。 向秀明治道之極在於物暢其性，而惡夫為治者之自任而宰物，其言閎深，異乎嵇康輩祇為憤辭者矣。郭象《莊注》原出向秀。 漢世帝制之勢已高嚴。自漢已降，而奸雄草竊迭起不窮，生靈塗炭，慘酷已極，此自由之聲所為疾呼。然內亂未弭，五胡又乘之，真人道之大厄也。要之六代衰亂，實漢氏之結果，而曹魏亦助長焉。中國文化在漢世頓呈凝滯不進之狀，思想界已僵固而無活氣，空以名教寵章牢籠天下，其積弊之深，必將發泄於後，固事理所必至者。曹操雖反名教，然彼實生於思想涸竭之世，而純為名教陶鑄之人物，值漢德衰，不能明白以自樹立，乃偽托文王之跡，故雖富於機智，而識見不能超特，局量不能寬宏，氣魄不能偉大，畢生精力盡耗於猜忌與掩飾之途，其卑小如是，比於新室，已不足當仆圉。及司馬氏效之，其細益甚，故石勒小胡猶得竊笑於其後。識者觀魏晉開基，已卜世運升降之機矣。魏晉已下，大領袖人物遂不多見，故民質日以脆弱。 是時所幸者，則思想界承兩漢積衰之後，而忽呈奇偉之觀。自玄家逮於眾藝，紛紛崛起，辨物理，達神旨，浸淫返於九流，是易所謂窮則變之兆。蓋中夏民族本偉大之民族也，所資者深，所蘊者厚，宜其剝極而必復也。此轉變之機勢雖經胡塵蹂躪，不少衰息。延及隋氏，遂一南北而紓禍亂。迄乎初唐，威武廣被於四夷，文教普及夫群蠻，固泱泱大風也。此豈一二君相之力驟致於一旦者？蓋六代已來，哲人藝士之努力所蘊蓄於社會者，深且大故也。夫自漢魏之際肇始變化，爰及隋唐，國力既盛，宜其文化日益發展，不至夭殤。然而初唐之盛未幾，社會復歸混濁，政治亂於武夫。六代已來之學術造端雖宏，至此而一切斬焉絕跡，此何以故？則印度佛教思想正於初唐之世而告統一中國之成功，是以舉中國之所固有者而盡絕之也。此治中國文化史者所萬不可忽視之一大變也。佛法東來，本在季漢之世。僧徒多來自西域，初亦不能盛行。唐窺基法師《唯識述記序》：「在昔周星閟色，至道郁而未揚；漢日通暉，像教宣而遐被。多覿蔥右之英，罕聞天竺之秀。音韻壤隔，混宮羽於華戎；文字天懸，昧形聲於胡晉。」據此可想見推行之困難矣。及羅什來華，以其精通三藏，又門下多材，盛事翻譯，玄風始暢。然猶乘三玄余焰，附之以彰，未能獨旺也。蓋佛法東來，得饜乎國人之心者，雖原因不一，而主要之因則以玄家喜談形而上，三玄於形而上之理只是引而不發，魏晉玄家才偏重及此耳。 極與佛家接近，故迎合甚速也。如遠公著《法性論》曰：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」羅什見論而嘆曰：「邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉？」遠公故玄家，而特歆淨土，以逃於佛，其理解固未嘗得力於佛也，羅什之言可證。又僧肇著《般若無知論》，羅什覽之曰：「吾解不謝子，文當相揖耳。」肇公此論，亦不出玄家見地。當時玄家既接近乎佛，而佛者亦樂援玄以自進，故佛法未遽獨盛也。時國內釋子，頗多艱苦卓絕，隻身渡窮塞，犯瘴癘，履萬險，求法天竺者甚眾，然發生重大影響於祖國者，蓋亦罕見。及唐玄奘西渡，研精群學，在印土已有大乘天之稱，回國已後，而太宗以英偉之帝，竭力贊護，於是聚集英俊，大開譯場，高文典冊，名理燦然，沃人神智，況復死生問題，足重情懷。則自漢魏已來，緩兵進攻於中國思想界之佛法，至此得玄奘與太宗之雄略，大張六師，一鼓作氣，遂舉中國而統一於印度佛化之下。自此儒道諸家，寂然絕響，此蓋中國文化中斷之會也。佛法既盛，不獨士大夫翻然景從，而其勢力直普遍齊民，愚夫愚婦莫不向風而化，禱祀殷勤，蓋社會觀感所系，不在學校而在寺宇，不在師儒而在僧徒矣。漢魏之際，方變而上復晚周，萌芽驟茁，遽折於外來之佛教，此固當時華梵間不可思議之遇合，不可阻遏之潮流。佛法急圖東展，而中國之玄學與其環境又恰與之應合。 然佛教徒亦未免過於傾向外化，而將固有學術思想摧抑太甚。如佛道論衡，詆毀老莊，其詞多頑鄙不足一笑。僧徒既不習國學，又妄以褊心嫉異己，此所以造成佛教大一統之局。由今觀之，不得不謂為吾國文化史上之大不幸也。夫佛家雖善言玄理，然其立教本旨，則一死生問題耳。因怖死生，發心趣道，故極其流弊，未來之望強，現在之趣弱；治心之功密，辨物之用疏；果以殉法，忍以遺世；六代僧徒多有焚身殉法者，然莫肯出而救世。 淪於枯靜，倦於活動；渴望寄乎空華，求生西天。 盲修絕夫通感；近死之夫，不可復陽，此猶有志苦修者也。若夫托偽之流，競權死利，患得患失，神魂散越，猶冀福田，拜像供僧，誦佛修懺，其形雖存，其人已鬼。復有小慧，稍治文學，規取浮名，自矜文采，猥以微明，涉獵禪語，資其空脫，掩其鄙陋，不但盜譽一時，抑乃有聲後世，蘇軾錢謙益龔自珍皆是此流，今其衣缽授受未已也。至於不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辭，內教世語，胡亂雜陳，攀緣勢要，無復廉恥，等諸自檜，亦無譏焉。是故自唐已來，佛教流弊普遍深中於社會，至今方蔓衍未已。民質偷惰，亦有由來。凡在有知，宜相鑑戒。然則佛法可絕乎？曰：惡！是何言？昔者佛法獨盛，故其末流之弊愈滋，今則勢異古昔，扶衰不暇，而可令其絕乎？佛家卓爾冥證，萬事一如；事事皆如，故曰一如，所謂一葉一如來也。 蕩然無相而非空，寂然存照而非有；智周萬物，故自在無掛礙；悲孕群生，惟大雄無恐怖；雖悲而無怖於險難。 仰之莫測其高，俯之莫極其深，至哉佛之道也！是故會通其哲學思想而滌除其宗教觀念，則所以使人解其縛而興其性者，豈其遠人以為道也哉！ 中國文化既被佛家傾覆了，直到兩宋時代，大儒輩出，才作中國文化復興運動。他們都推本於晚周底儒家，定孔子為一尊，卻無形地踵了董仲舒漢武帝底故步。魏晉人上追晚周，派別卻多，後人提及六朝，便以清談家了之，而不肯細察當時學術流別。 宋人比之似覺規模狹隘，然而他們所以宗主儒家，也有道理。儒家有兩個優點：一是大中至正，上之極廣大高明而不溺於空無，下之極切實有用而不流於功利。二是富於容納性，他底眼光透得遠大，思想放得開闊，立極以不易為則，應用主順變精義，儒家根本思想在《易》。 規模極宏，方面盡多，善於採納異派底長處而不專固，不傾軋，他對於道家法家等等都有相當的攝受，這也是不可及處。《大學》格物的主張與名家不相忤，荀子言禮治亦有法家影響。周禮言政治經濟也有法家精神。《易系傳》談治理，大致在輔萬物之自然，絕不自任以宰物。儒家各派都守這個原理，是與道家相通的。 我和宰平在北海快雪堂曾談到儒家這兩個優點，他也和我同意。所以宋儒特別提出儒家來做建設中國文化底基礎，他們在破壞之餘，要作建設事業，自然須有個中心勢力，不容如魏晉思想那樣紛歧。因此宗主儒家尚不算他們規模狹隘之徵。 自佛教入中國已來，輪迴之說普遍於社會，鬼神和命運的迷信日益強盛，佛教分明是多神教，不過他底說法很巧妙。他把旁底神教如大自在天等極力撥倒，所以人說他是無神論。殊不知人家底神打倒了，他底神又出來。試問十方三世諸佛非多神而何？又如人人有個不死的神識，非多神而何？所以信佛教者必信鬼神，其教義固如是。若乃三世因果之談，則為世俗命運觀念所依據，這個影響極壞。 人生屈伏於神權，沉淪於鬼趣，僥倖於宿定，貪求世間利樂者，則妄計命運或可坐致。人情僥倖大抵如此。 這不能不說是佛教之賜。三百篇是中國先民底思想的表現，都是人生的、現世的，無有迷於神道者，如二《南》於男女之際及凡日常作業、習勞之間寫出和樂不淫與仁厚清肅勤厲之意，表現人生豐富的意義、無上的價值。孔子曰：「人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟？」其得力於是者深矣。故迷信鬼神之風，非吾先民所固有也。古時雖重祭祀，特由慎終追遠與崇德報功，以致其仁孝不容已之心耳。戰國迄漢世方士始假神怪以騙人主，然民間不必被其風。自佛教東來，而後迷信普遍於社會。 幸有宋諸先生崛起，倡明儒家之學，以至誠立人極，《通書》闡發此旨。 形色不得呵為幻妄，日用壹皆本於真實。念慮之微，事為之著，無往非至誠所發見。 原吾生之始，則此生非用其故，若有神識，則是故物傳來。 是生本創新，而新乃無妄而皆誠。故君子至誠無息，以其日新而日生。迄夫形盡於百年，則雖生隨形盡，而曾有之生、曾有之誠，其價值則亘古常新而不以百年盡也，又何待有個別的實物遺於當來而後為快乎？神識即個別的實物。 若果有之，則生生者將皆用其故而莫或創新，造化亦死機爾。豈其然哉？是故杜絕神怪以至誠建人極，道盡於有生，未知生焉知死。 知止於不知，生何自來？此不可說，所謂不知也。然已曰不知，豈真不知哉？故冥會於斯而存誠以踐形，則生之所自，即生是已，知至此而止矣，何必以私意推求，妄執有個別的實物若神識者，以為吾生之所自哉。 物我同乎一體而莫不各足，物各足於其性。 顯微徹夫一實而無有作偽。仰不愧，俯不怍，至誠塞乎天地。 飲食男女，凡生人之大欲，皆天則之實然。循其則而不過不流，故人慾即天性而不可醜惡。尼父曰，「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道」，至哉斯言乎！自周張二程諸儒崛興，紹宣聖之緒，而後知人生之尊嚴而不可褻侮也；人生之真實而不為幻化也；人生之至善而不為穢濁也；人生之富有而無所虧欠也。本性具足，故發為萬善而通感不窮。 故鬼神既遠，人性獲伸，這是諸儒莫大的功勞。然而他們卻有短處，現在不妨略為說及。他們涵養本原的工夫，雖說紹述孔氏，卻受佛家禪宗影響太深，不免帶著幾分絕欲的意思。實則欲亦依性故有，不一定是壞的東西，只要導之於正便得。如孟子教齊宣王好色好貨，都可推己及人，使天下無曠夫，無怨女，及使百姓同利。這欲何嘗不可推擴去做好的？如果要做絕欲工夫，必弄得人生無活氣，卻是根本錯誤。或謂今人縱慾已極，正要提倡絕欲以矯之。不知講學唯求其理之真而已，如何存得一個矯弊的意思？矯又成弊。 俟鳥獸之風息，人道反諸正，將皆投諸真理之懷抱而何至縱慾無已乎？我輩服膺儒先，不要漫無揀擇。他們因為主張絕欲，故用功亦偏於主靜。如伊川見人靜坐便嘆其善學。靜坐本是他們共同的主張，後來李延平更看得重要，嘗曰：「學問之道，不在多言，但默坐澄心體認。天理若見，雖一毫私慾之發，亦退聽矣。久久用力於此，庶幾漸明，講學始有力耳。」在他們底理論，動靜是一致的。所謂即動即靜，即靜即動的，他們根本不承認是廢然之靜。這個理論我也未嘗否認。不過道理是很古怪的，往往差之毫厘，謬以千里，這個差謬大須注意。靜中固然不是沒有動，但吾人才多著意在靜，便已把日常接觸事物底活動力減卻許多。此語吃緊。 所以他們雖復高唱格物致知，而其弟子己沈禪悅而憚於求知；他們雖復不忘經世致用，而卒以養成固陋偷敝的士習。因為他們把主靜造成普遍的學風，其流弊必至委靡不振，這個是不期然而然的。後來陳同甫葉水心一輩人才起來反抗他們底學說。同甫思想雖粗，卻甚可愛。那時候確少不得同甫一派底功利思想。同甫云：「禹無功何以成六府？干無利何以具四德？如之何其可廢也？」 同甫和朱晦翁辯論底幾篇書極有價值，最要緊的是兩個意思：一是反對他們尊古卑今而否認進化的思想。二是反對他們自信未免於狹，而又把道理說得太高，所以誤視三代已下底人都是盲眼。同甫是個文學家，只惜氣力太虛浮，畢竟振作不起來。水心思想較同甫精細，而不及同甫開張，他是一個批評家，頗似漢王仲任之流，然本領不大，雖博辯而無宏規足以自樹，故雖有一時摧陷之功，終亦不能別闢生路。總之，周程諸儒雖復樹立儒家赤幟，而實受禪宗影響太深，未能完全承續儒家精神。雖則學術不能不受時代化，亦不能不容納異派底思想，而他們卻於儒家有未認清處，所以骨子裡還是禪的氣味多。他們主靜和絕欲底主張都從禪家出來的。這兩個主張殊未能挽救典午以來積衰的社會。因為群眾是要靠士大夫領導的，而當時士大夫都去做絕欲和主靜底工夫，玩心無形之表。用超世的眼光看他，誠然超越人天，大可敬服；用世間的眼光看他，不能不說是近於枯槁了。 問：宋明儒絕欲工夫卻能保持非功利的生活，於此見得人生無上價值，似未可反對也。先生曰：此須識我立言意思。我不是主張縱慾的，但用功去絕欲，我認為方法錯誤。只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心常時提得起，則欲皆當理，自不待絕了。如果做絕欲工夫，勢必專向內心去搜索敵人來殺伐他。功力深時，必走入寂滅，將有反人生的傾向。否則亦好執意見以為天理。因為他一向孤制其心，少作格物的工夫，結果自非拿他底意見來做天理不可。宋明末葉底理學家都是好鬧意見，至國亡而猶不悟。舉一個例子，如吾家襄愍公，清乾隆帝常思之曰，明朝不殺熊廷弼，我家不得入關。可見襄愍在當時是關係中國存亡底一個人。而黃宗羲明儒學案上良知大家鄒元標等就是甘心亡國以殺害我襄愍公底主要犯。元標頑猘不足責，宗羲以遺老自命，於此事亦為元標文其奸，可見宗羲把意見做天理了。宗羲最不光明，原君篇系竊人之說以為己說。 孔孟都沒有教人絕欲。孔子舉克己復禮之目，曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，只是教顏子在視聽言動間操存此心，不流入非禮處去便是了。這工夫何等切近！何等活潑！至於孟子教人集義以養浩然之氣，集義便是致知，便於事事物物知明處當。 分明不是離事物而孤求之心。只集義養氣，則欲不待絕而自無違理之欲。所以我覺得宋明儒底方法不對，還是上求之孔孟為好。以上評宋明儒絕欲實太過，理學諸儒尚未至絕欲。但節慾工夫不可無耳，欲不可絕而不可不節也。今仍存舊說者，志吾過故。十力記。 一人言：世界終有末日，人類終當傾向佛家寂滅之說。先生曰：汝見一切人都死否？其人曰：自古皆有死。先生曰：人當死時，他底世界還存在否？其人默然。先生曰：汝底世界底末日已不遠，何不早去求寂滅？時座中有李君者言曰：佛家寂滅卻不是斷盡了也，先生恐亦多饒舌。先生斥之曰：我不解寂滅的意義，汝卻會解得？寂滅本是污染斷盡，不是教本體也都空了。然而他這個境界切不可和宋儒人慾淨盡，天理流行之說一般理會。他卻是超脫輪迴而證得佛果底境界，易言之，便是非人生的境界。我們本人生主義底眼光看去，他這個寂滅恰似斷盡了之謂也。所以儒先反對佛家寂滅，亦有道理。 先生登杭州南高峰，慨然曰：六代雖衰亂，猶能產出唐太宗如許偉大局量、偉大材略底人物。太宗即位已後，本大公之心，求人共治，不私不忌。當時本無甚人才，他卻善陶鑄而用之，又能謙虛而盡人之善，故能創一代盛治。 唐季迄五代雖復凌夷，而宋祖出於其間，其寬和謹畏，猶可敬服，所以收拾五代昏亂之局。兩宋迄元，中夏鮮雄才，然明祖奮起，猶能安定神州。不圖今日如此衰耗。余因問：伊川卻痛詆太宗何也？先生曰：伊川極狹小，用一孔之見衡人。孔子稱管仲以仁，許齊桓以正，便是大氣象。伊川又不取《禮記》《儒行篇》，不知此正是儒者精神。所謂俠者，即是儒之分派。伊川卻要士大夫都奄奄無生氣便好。 近來社會上有一種流行的議論，以為政界底領袖人物必定是狡詐險譎卑劣的，否則不能任天下事。如歷史所載聖帝明王，實則沒有如他所頌諛的那樣明聖。遠者勿論，即如漢唐宋明諸祖，哪個不是狡譎卑劣的東西？這般議論，我時聞諸相識之口。他們全是根據衰世底頑猘以推論歷史上成功底人物，而敢於武斷政界領袖必定出於狡詐險譎卑劣的。這樣不僅是推理的錯誤，而實有生心害政之憂。因為這般議論既流行於社會，即已無形的成了社會底信條。而狡狠卑劣之狗盜一旦因緣時會而盜據領袖的地位，將依據此信條而以無所不為者，為事勢之當然，乃至凶於國，凶於家，災及其身而猶不悟其失。又凡屈服於狗盜之下者，亦將依據此信條而視狗盜之狡詐險譎卑劣為彼應有盡有之長技，毫不足怪，因甘受宰割而不思反抗。這是何等可憂的事？須知人群不能一息離政治而生活。吾嘗說，世界將來進化到無政府時代，仍不能說無政治。因為人群相生相養，總要有一種組織，這種組織就叫做政治。 在群品未進，政制尚低，倚望領袖底時代，而居領袖地位底人如果只要狡詐險譎卑劣而不必需要道德，則政治何得不敗壞？人群亦何所賴以維繫？故孔子刪書，稱述二帝三王之德業，蓋乃信而有徵，不僅欲為後人樹之模範也。老莊目擊列強殘民以逞，因極詆前王，無所許可，是徒憤於時主，故武斷一切，斯與今人議論同一錯誤。儒者何嘗不非桀紂、輕五伯？然卒不泯賢聖之績。若謂人主皆壞物，則是天下真可以無道馭之，非教猱升木而何？漢唐宋明諸祖所以開基致治，自非偶然。漢高欲易太子，及老衰將死，謀實行之，卒因四皓而不果。夫其衰竭之餘，猶敬服善類，顧畏天下清議而毅然取消其生平深藏之一念而不敢恣，此豈恆人所可能者？唐太宗勵精圖治，求諫以防私意之漸，周咨以悉閭閻之情，陸宣公奏議多述其行事，故當時國威之隆，文化之盛，後莫能繼，其領導之功不可忘也。宋祖寬仁，嘗一日罷朝坐便殿，不樂者久之。左右請其故。曰：「爾謂為天子容易耶？適乘快指揮一事，故不樂耳。」其兢兢業業，不敢有恣肆，類如此。明祖能率吾民以脫離蠻族壓制，功德不細，然以不學之故，卒流於狹小，其立政規模便差，然晚世頑猘之所為，又明祖之所不屑為也。 某君云：先儒言人者天地之心，此即人類中心觀念。自達爾文進化論出，其說已不能成立。先生曰：汝未之思也。人類中心觀念本不可搖奪，只是舊的解釋錯誤，自達氏進化論出，乃予以新解釋耳。今站在進化的觀點上說，自然界從無機物而生物，而動物，而人類，層層進化，人類進至最高級，他漸減卻獸性而把宇宙底真善美發展出來。易言之，宇宙底真理在人類上才表現得完足，所以說人者天地之心，所以人類中心觀念得進化論而益有根據。 同學請說《克己復禮》一章。先生曰：人方越乎禮，即此便是己。克己則已復於禮矣。故克己復禮是一回事，卻分做兩層來說，意義才完足。下文請問其目，並沒有分別是克己之目，抑是復禮之目，可見克復是一回事，不可打做兩截了。這章書，先儒解得很糟，今將字句一為分疏。伊川說：「須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。」實則克之義為勝，元來不含盡義。《朱子語錄》：聖人下個克字，譬如相殺相似，定要克勝得他。此雲相殺，便與伊川言盡者同。 己字，朱子訓為「身之私慾」，伊川說為私意，愚謂意欲未即是私，必意欲為習所移、物所引而流於邪僻，方是私意私慾。記者詞雖略，然證以下文非禮勿視等言，則可反會得非禮之視聽言動便是意欲為習移物引而流於邪僻，只此叫做私意私慾，只此謂之己。克己者，只是此心恆時操存而不放逸，有以克勝乎這個己，令他不得乘隙而起，故名克己。不是待他起來方克殺去，朱子克殺之雲，必是起了方殺。 亦不曾說向寂滅處去，要照察這個己的根苗將他克殺淨盡。伊川說克盡己私勢必除斷欲根而入於寂滅。 夫子指出克復的條目就是「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，分明教顏子在視聽言動間著工夫，不要流人非禮處去，這工夫就是個操存，極切近，極活潑。若如程朱之說，勢必收視返聽，向心窩裡搜殺敵人，令其淨盡。孔子分明沒有說到此。此條不妥。向心窩搜殺敵人，此工夫不可無。復禮之說，宜參考卷二《答李景賢》。十力一再記。 佛化東來，經過三期變化。初期以附會中國固有者，為吸收之便利，六朝人托於三玄，以此也。如肇公《般若無知論》，純以道家為骨子，而傅以佛典中語耳。《物不遷論》可謂極有價值之創作，文約義深，廣大備矣，然亦原本《大易》，不必盡從佛典來也。次期極端求佛家真面目。奘公西度而後，廣出諸經論，大乘空有兩宗，鉅典略備，學人研尋，始有準繩，不事附會。三期求華儒道。梵佛家。 融和而別為創造，禪宗首啟其機，至宋明儒而此種運動益劇，然其結果不必好，因吾儒底人生態度參不得佛家意思故。 清季學人都提倡王船山民族主義。革命之成也，船山先生影響極大。然船山民族思想確不是狹隘的種界觀念，他卻純從文化上著眼，以為中夏文化是最高尚的，是人道之所以別於禽獸的，故痛心於五胡遼金元清底暴力摧殘。他這個意思，要把他底全書融會得來，便見他字字是淚痕。然而近人表彰他底民族主義者，似都看做是狹隘的種界觀念，未免妄猜了他也。他實不是這般小民族的鄙見。須知中夏民族元來沒有狹隘自私的種界觀念，這個觀念是不合人道而違背真理且阻礙進化的思想，正是船山先生所痛恨的。 船山志在中夏文化之復興，而以蠻族暴力與印度佛教思想視為有一致排斥之必要。 邱希明先生曰：孟氏有言，《春秋》作而亂臣賊子懼。彼己公然冒大不韙而為亂賊，豈以文士搖筆而加誅貶為懼耶！先生曰：太史公雲，不知《春秋》，前有讒而不見，後有賊而不知。可謂達聖心者。聖人所以作《春秋》，蓋明著讒賊之詭謀穢術，使其纖悉畢露，盡人知之，然後其技無可售，其奸不得逞。孟氏所謂亂賊懼者，殆亦此意，特辭略耳。《春秋》文成數萬，其指數千，今之所傳，蓋非其本。夫子當時已不便筆之於書而散為口說，公谷之徒蓋多傳之，顧輾轉授受，不能無變易耳。道家刺前王，非禮而薄仁義，則取王者所假託以號召天下之美幟而毀之已耳，其劇烈過《春秋》。蓋儒道二宗並深詳人間黑暗，勿使得匿。不得匿故不得逞也。夫非以搏擊為快也，是其惻隱之仁，堅貞之志，聰睿之慧，足以為大宇之智炬，人類之福音，非晚世曲謹小儒所及測也。希明先生曰：大哉言乎！史遷已後，未有達斯旨者。朱元晦作《綱目》，書莽大夫揚雄死，悻悻而施筆伐，何當於前聖作史之本意哉？先生曰：子云《劇秦美新》，意存諷刺，故懼而投閣耳，其心則猶可諒也。 附記： 邱先生名櫱，字晞運，一字希明，江西宜黃人。詩文有奇氣。孤峻，修諸苦行。少與歐陽竟無大師同稟佛法於石埭楊文會居士。後復皈依竟師，通大小乘學，兼綜世典。民二十八年夏卒葬四川樂山烏尤寺山下。 明季王船山顏習齋顧亭林諸鉅儒，都是上溯晚周儒家思想而不以宋明諸師底半傾佛化為然，這個精神極偉大。吾儕當繼續努力。 與林宰平 上午寫一紙未郵。午後得來書，甚喜！大端清得，弟未以之自喜，謂不欲改混亂。此語半是半不是。十力並無真實力量，只是感情作主，此等藥石之言，非吾兄誰肯發者？弟正在此處自省耳。感情所以易動者，習氣鼓於中故也。多一分習氣，便減一分力量。吾兄之所云，誠有以也。矜勝則悟至而不能實體之以使理為己有。憤甚則悲心乍動而易間，無以擔蒼生之罪福，此弟所時以自懼，而世人豈識之哉？連年隱念時艱，終徘徊審顧，不敢輕圖天下事，仍決意作學人者，此意兄或未窺也。即就學問方面言，弟亦勉強自持。唯識舊稿，輟而弗出，亦恐出後則無心於改造矣。凡此勉強而不輕試之念，唯自察其力量之有未實，而徐徐求所以充實之耳。混亂之在根本者，指習氣言。 弟確已發見，而未始不欲改之。兄言不欲改，此半不是也。混亂之形於枝節者，弟碻不欲在此處對治。兄言不欲改，此半是也。弟邇來為學，自信不拘文字而求道理，誠有其可自信，而不必自喜。兄或未察也。敝書十二葉小注，諒兄弗肯同意。午節在北海白塔下嘗言之。此意自是弟所珍重，雖一世誚為頑固所不敢辭。 與梁漱溟 胸中時若有千言萬語急欲迸發，才把筆則已呼喚不出，靈機鼓動，氣力不足以申引暢發之也。賤體太虧，如何如何。 真正人生之感，不是凡夫所有。其感是悲情，不是凡情。如來當初出家之感與其最後成佛時情感，仍是一般，所謂徹始徹終也。如當初一感未真，哪會幾年工夫便爾成佛？我往者之感，兄向者之感，頌天近者之感，都是凡情。不過此等凡情大不易得，蓋由外緣有所引發，回向真處。但是向真不是真機勃爾自露，猶如浮雲里透露日光耳。此等情機發動，若得著路，便一直向上，生機不絕；不遇著路，則宛轉間不激而狂，必流於萎。頌天昨秋已來憤郁不解，如尚聽其自然，必萎敗矣。 連年病廢，心情昏亂。昨與孑老及某輩緘，偶述近況及已前所經，頗露窘苦難堪之狀。已發而悔。繼思之，此又何足深悔？平生心事皎如白日，只堪自信，何須求諒於不相干之人？然孑老自足知我，未堪一例抹煞也。世事至此，已如船山所云，害已成而不可挽，挽則橫流。在此惡勢周流六虛之會，於此於彼，形式雖殊，惡流則一。即有善良加入一方，恆隨流轉，勢不自由。惟有超然靜立乎惡流之外而隱有所持，雖哀矜而不容驟挽，藏之於慎密而持之以悠久，則造化在我，而默運於無形矣。此力之所志而實未能逮，終必顛連倒跌而強起以疾赴之者也。吾兄今日自居局外，但盡友誼，可謂得宜。任潮、真如與吾儕夙抱原自不同，即其經過以言，亦只好努力始終撐拄其間，結果只是做一日和尚撞一日鍾，成敗利鈍不能計爾。 手示敬悉。公開二字，是我生來之良能。然我慢之重，亦積習太深。黃河萬里，拖泥帶水而行，本素所自喻。然今且將老矣，又病矣，病益為拖帶之緣。今欲自行克治，尤以養好此病為先著，否則一切修養說不上。黃梅前身見四祖，四祖以其年老乏精力，囑再來。此雖神話，然修養須精力好才辦得，自可於此故事中會意也。頌天得力處當有之，但恐易緣時又復故態。此事大不易言，須此心從事上磨練得勿忘勿助，方是到家。若現在養病期間，屏除一切外誘，借典冊警惕，引發靜氣，才得一段清明，此未足據。吾年來病困，兼以時事刺激，引起心緒惡劣，然屏棄書籍已久，靜觀萬事萬物之變，亦時有所得，倉卒不能言也。 昨訊有欲言未言，終覺不合。承示頌天函，似有念念不遷之說，真自欺語也。尼父七十不逾矩方是不遷之實，後生談何容易？又引先儒收放心之談而雲只不放便收。不知吾儕有生已來，此心便嘗放失而不覺，對治已放，故說收。終古是收字工夫，豈容掉以輕心，高談妙悟？吾所努力，唯欲先做到不自欺一段工夫，以圖復我久放之心。凜然求孟氏所謂視民如傷、望道未見之念，看吾心真實有此痛癢否？不此之務而高言禪悅，猥以浮明，托於竊似，居以不疑，此晚世狂禪與陸王末流，所以獲罪而不自逭也。此片務轉頌天。 與嚴立三 凡人心思若為世俗浮淺知識及膚濫論調所籠罩，其思路必無從啟發，眼光必無由高尚，胸襟必無得開拓，生活必無有根據，氣魄必不得宏壯，人格必不得擴大。力一切言論總是要人反省，承認自家無知，必將平日所習見習聞於世俗名流之一切浮泛知識、膚濫理論剝得乾乾淨淨，才可由此努力，以接近善知識，而深研真實學問。力所以說話便好罵人，全是悲心行乎不容已，非吾兄所疑為褊心嫉俗之謂也。然力亦只是口頭便及之，卻決不於文字上批評時賢，此正不敢不自重之意，賢者察之。立三名重，湖北麻城人。他日有暇，當為作傳。力記。 答友人 去家難，兄其有細人之情耶？否耶？吾以兄之所難為細人之情也，恐局外高談，而不了兄之處境，則將謂棄其骨肉，是而可忍，孰不可忍哉！足下若自謂非細人之情也，則須返檢念慮之微，其果有妻子之私而願為之鞠躬盡瘁歟？抑實逼處此，且任坦蕩之懷，盡所得為，毋相棄，亦毋過慮歟？又於家人兒女外，此心更有痛癢相關處歟？明明在上，赫赫在下，鳶飛戾天，魚躍於淵，何拘何礙？而以有生之年，盡於禽犢之愛，古今眾生，皆如此矣。吾不敢謂兄其然，吾不敢信兄之不盡然。弟秋節後，為侄輩亦大有所苦。若瑣瑣奉告，又太累耳，不如無言。 與彭雲谷 別來，時於從理處藉悉近況。得來書，更諗其詳。吾無以教子，唯即前所欲譚而未盡者鄭重明之。所謂人群，所謂社會，無實物也，只是無量勢力摩盪運行而已矣，質言之，只是變而已矣。此意在寧時已略談一度。吾儕一方在萬變中旋轉，而行乎其不自知，推於其不容已，固若機械矣。一方又為變化之原動力，而於萬變之大流中，恆得以吾之力左右其間，故吾人又有自由而非純然機械也者。先世仁人任士，毅然惻然，以擔荷天下轉移風會為己任，豈唐大無稽，侈陳志事哉？誠有其實效也。吾子若識得此意，固將履變化之途而充惻隱之仁，裕宏毅之智以期於不撓不惑。《傳》曰：「取法乎上，僅得乎中；取法乎中，斯為下矣。」吾與子語上而不語下，幸勿妄自菲薄。居常總宜留心體察人情事變，尤當抽暇讀書，藉作指導。讀書又略分兩面：一關於應用之知能，若政治經濟種種問題，非有精研則不能致用。一關於立己之德慧，欲自培植，必資觀感，故須留心偉人文集，若近代曾胡及前世陸宣公諸葛武侯王陽明熊襄愍楊椒山張江陵之倫，其仁心誠意之所昭宣，精神毅力之所流布，明慧剛斷之所垂示，莫不散在簡篇，可以探索。苟能會心於文字之外，則德慧之薰發，有不知其所以然者。《易》曰「君子多識前言往行以蓄其德」，《論語》「溫故而知新」，皆此意也。足下勿以作事不暇讀書自諉。曾文正在軍中，猶日必讀史寫字，足下事務縱繁瑣，較彼身為大將者，整暇冗忙之相去，豈可以道里計哉？《記》曰「君子不使其躬儳焉如不終日」，今人無論作事或閒居，皆令其身心惰散，無安頓處，即「儳焉不可終日」之謂也，曾有志士而忍如此？吾與人相與無久暫，以平等心，說老實話，吾子其熟察之也。 答陶闓士 得贊非轉到惠書，知又被火。天下遭際之奇，固有如是古怪者耶？審觀書辭，雖在艱困中，不曾改其坦蕩之度，足征學有得力處也。船山俟解有云：「堂堂巍巍，壁立萬仞，心氣自爾和平，如強壯有力者，雖負重行赤日中，自能不喘，力大氣必和也。」王龍溪家為火焚，其往來書牘言之不置。平生講良知，至此躁氣浮動，其所謂良知者，非良知也。吾謂龍溪大抵未能破除迷信，以謂失火殆由神譴，此亦與佛家業報之說相通。在凡夫中無所主，平日自省不切，自勘不明，故未能自信而炫於禍福。若夫中有主而自修密、自知明者，則不邇於神道矣。子疾病，子路請禱。子曰「丘之禱久矣」，自了自信，堅固熾然，不可搖奪，細人何足測其情哉？來書業重天譴之雲，弟以為不須作此說。火能為炎，物理之常，何得有天？何所謂譴？平叔頃在此，並主兄出門教學，聞見較闊，心機較活，壽命較易延長。弟已五年不回家，中心藏之，何日忘之？一兄一弟兩姊皆窮病。欲濟其厄，不獨無力，縱設法解其困，又恐以此害之。鄉間得一飽者，幾能免於匪禍乎？今之世變，往代所無，不知古人處此，更有何道？愴然獨念，亦只有付之無可奈何，知其無可奈何而安之若命，莊生先獲我心歟！為吾兄計，若拳拳手足而不忍遠離，徒以憂鬱厚自傷損，終無補於彼，何若珍重擔當道義之身，屏絕家鄉煩苦，出門因聲氣應求而廣善以延其生理？若有大心，當知得失取捨，仁者慎勿自誤。 毀人不當，於人無干，自形其陋；譽人不當，於人無干，自彰其淺。譽人不當者，復有過不及之殊。彼其實不足，而吾譽之太甚，斯過譽也；彼其實有餘，而吾譽之不稱，斯又不及之譽也。過與不及，皆君子之所恥，以其識淺不足以衡人故也。孟子自命知言，他是何等識力？伊川輩論人，便往往差誤。何況今日凡夫眼孔瑣瑣如蚊者乎。 與梁任公 秘魔岩傾談方樂，適為遊客所阻，未免敗興。唯識書經北大印至四十五葉，頃托宰兄轉致，便中省覽，幸有以教也。書中談變義處，宰兄初嘗有疑，以為心法可雲剎那生滅，色法或不爾。如此見解，正是滯跡，不知色法亦是變化密移，唯有新新，都無故故。力與宰兄議論數番，渠近亦見得此理。不審先生於此有疑否耳？ 與陳真如 前囑看各書，不審實行否？自來擔天下大事者，必有渾含之氣象，深沉之思慮，廣大之規模，整暇之情致。老弟書詞嘗露褊急浮淺態度，此殆心不自主而為事所牽也。弟本樸實人，才略殊不足，唯當裕之以學。《傳》曰「物有本末」。為學有本，發皇志願此其本也。志不虛大，願不虛立，日用云為動靜語默之際，須時時有心在。覺得浮，便收拾；覺得躁，便鎮攝；覺得有一毫虛偽便皈誠；覺得有一毫畏葸顧忌便發強剛毅。心也者，與萬物萬變相酬酢者也，不於此處加培養，縱有知識技能，亦不濟事。願留心陽明之學，作一番立本工夫，或堪投大遺艱。吳康齋詩曰：「佇看風急天寒夜，誰是當門定腳人？」唯心定而後腳立得定耳。贊非案：先生此札似在十三四年間。其後真如先生有與先生論良知書略云：良知之在於人人之心，是斷無不知是，非斷無不知非。知是知非既人人之所同，其為周遍顯易如此，宜乎人生日用所踐履之中無不能順其良知之本然者，而實乃不爾。蓋人恆放失此良知之心而莫或操存，則失其所以易矣。放失者，非謂其遽泯滅也，謂其錮蔽之深而不得發現也。既不得發現，則失其所以顯矣。錮蔽者，以人各有其習氣，即各有其僻執，如是而人各以其習氣或僻執者為心，則千差萬別，所謂人心不同如其面，而所同然之良知之心遂致汨沒，則失其所以周遍矣。由是乃知良知雖至周遍顯易，而其致知之功實天下之至難能至難行也，非有真實切己之志，則不足與言此學云云。先生得此書，謂其把致良知致字看得吃緊，甚善。故附存之。 與或人 《新唯識論》須從頭另造，原稿可就者甚少。吾十年來精力盡萃此書，在此歐化時代，唯物思潮洶湧之際，吾所為者，極不合時宜。然掉背孤行，以亢乎往古來今而無所悔，則吾志也。 夫學必博求之而後大，實踐之而後深，後生何敢妄自矜持？來函疑余孤寂，尤不相干。八寶莊嚴，宗廟之美，百官之富，吾既皆備，何孤寂之有哉？若乃宇宙無量，群生異習，咸其自己。不齊故齊，莊義葳蕤，吾所夙契者矣。然曠懷言理，固自爾爾。至誠通物，恆欲云云。斯理之玄，古今聖智莫能自解，尼父欲無言，又曰：吾黨小子，莫知所裁，此何心哉？佛說吾是如語者、實語者、不誑語者，反覆自明，唯恐人之不見信，是何心哉？愛我若慈父，教我若嚴師。晉世清流，用譏儒者，不知此正儒家真切處也。吾病劇矣，性不絕人，來無不談，能虛能受，馳驅坦途，不受不虛，彼自有以，吾亦任彼。洪河載舟，堂坳載芥，用法眼觀，同其有載，何所判於大小哉？吾有事在，夏令不宜吾病，愛我者不來。 與或人 護法《唯識論》近於機械，此說固是，然出於足下之口，則全不相干。凡反對古代大人物之說者，必始也於其人之苦心孤詣與其學說之大綱眾目，一一理會清晰，且咀嚼有味，興高采烈，直與其人之思想合而為一。到此境矣，忽然百尺竿頭，頓不滿於前之所欣，則此反對為有價值，而亦無負於古人，自己方是真得力，真受用處，此何易言哉？今人粗心浮氣，才了人家一二皮毛，便已開口批評，試問自己有何見地？胸中有何生涯？寡淺不若堂 ，且欲盪芥為樂，以測大海泛舟之事，此可哀而不足鄙也。此習不戒，將欲入學，吾未前聞。 足下一向少作真實工夫，故於物情事理猶欠分曉，只落在世俗拘礙與惰散路徑去，此吾所為深憂者也。吾昔所期望於子者甚遠，不幸今已墮落而無一成。以吾年來函牘提撕，而子之狹陋褊淺如故，毫未有感發興起，然且以良民自許。良民者庶民也，庶民者禽獸也，飢則思食，渴則思飲，血氣旺則思排泄，此外無感觸，無蘊蓄，故於禽獸無別也，此豈大丈夫所願為者乎？凡暴棄已甚之人，只有反而自覓其心。諸葛武侯《誡外甥書》曰，「使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感」，此非大菩薩不能為此語，非志希大菩薩者不能如實了解此語。此未可以了解文字者了解之也，須灼然發現自己淵深惻隱，包絡天地，孕育群物，廣大無邊，不可思議之心體，乃識得此中理趣。凡夫心靈，一向汨沒，昂然七尺之軀，息息與物為構，即是一塊硬物質，與許多硬物質相攻取，孟子所以謂之物交物也。若此烏知所謂「揭然有所存，惻然有所感」者乎？此吾子所以萬劫沉淪也。 答湯錫予 細勘佛家神識之義，明是個體輪轉，不必為之作圓妙無著之說，以避人攻難。世俗靈魂觀念蓋亦與此相近。無論陳義精粗，其為死後猶有物，均也。力嘗不契此說，欲主大化流行之義，以功能為萬物之統體，而無所謂個人獨具之神識。唯人生所造業力，則容暫時不散，此世俗幽靈之事實，所以不盡無耳。 答張俶知 吾向者望人亦太過。望人過者，其失望愈多；失望愈多，則內將無以自堪而外將輕人以至乎絕人，斯人己皆病矣。吾每見人，與之言，剌剌不休。言之無效，又自苦。且多言損氣，嘗引起身體上之疾病。率是以往，恐遂自損其生，而此道一線之幾，更屬何人？念此不寒而慄。繼自今，唯務澹放天懷，自得而不必私之於己，愛人而勿流於沾滯之情。太和涵攝，人己相得於無形，此道也，吾所未能而勉企也。 吾自兒時多病，嘗起怕死之念。三十左右，此念又經一度熾然。大約此念起時，能轉一新方向，便可無虞，所謂死中得生也。若此念牽纏而不能放於日新自得之場，其死必矣。吾望共學諸子，時以一種新銳之氣，互相感召，將必有開拓無窮之新生命。 答馬乾符 與子別後，訊問極稀，胸間總少閒適趣味，無所足告耳。來書每欲屏事以養心，此大不可。心非是孤孤另另獨立之一物，事之著見，即心之著見也。屏事而求心可乎？靜坐，事也，只任昭昭靈靈之心而靜坐，即事即心也。讀書，事也，只任昭昭靈靈之心而讀書，即事即心也。教課，事也，只任昭昭靈靈之心而教課，即事即心也。吃飯穿衣，事也，只任昭昭靈靈之心而吃飯穿衣，即事即心也。一切仰觀俯察，純任昭昭靈靈之心以通萬象之感。是故天下莫非事也，即莫非心也，惡可屏事而求心乎？酷熱寫此，不能盡意。 來書收到。日常涵養工夫，切忌收斂太緊，總宜時時有活氣，坦然直往。不怕有壞念起，只要覺得，便當下斬斷，切勿隨順。至於求知之功，不蘄捷獲，不厭煩瑣，不憚強探，循序無躐等，析理無籠筒，真積力久，不患不忽然貫通也。贊非按：乾符先生，太原人。天資甚高，自勵極切，不幸短命死矣，先生深痛惜之。 示張立民 立民昨談，現在從不知天高地厚傲然自足里，忽然起了一個空虛與恐慌，此中是生死關頭，能向上求進便生，否則死。此段話大有意思，中外古今學者，殆無不經過從不知天高地厚傲然自足之中忽起空虛與恐慌，然後向上求進以成就其人格與學問者。唯在空虛與恐慌之階段卻甚危險，非有大量，即不能向上求進以生，只有陷於空虛恐慌以死。你既感覺到此，便須萬分努力，生死之機，自操而已。 凡人若非下愚，中資已上，即各有天才。世間各種學問，其難易標準，唯隨學人之天才而定。有某種學問，自一輩人看來若絕非難事者，而卻有他方面底大聰明人硬不了解。又有某種學問，在許多人看來以為神秘奇怪，而卻有人看得易入。故人之為學，必自審其天才近於何學，不可胡亂干去，亟須留意也。古人有言，士別三日，便當刮目。或曰，一日千里。此皆實話。唯擇其天才所近而努力焉，自有此效。汝雖欲治哲學，卻未知汝天才近於哲學否？且哲學派別亦複雜，又宜自度天才近於何派。佛學須神解卓特。章太炎謂為貴族之學，可謂知言。世人喜談佛法，猥以糊塗，托於玄妙，有識所厭也。 凡科學上之大發明家，皆屬上智，不消說得。然其理既經發明之後，則凡在中資皆可循其方法，一步一步經實驗與推理而逐漸了解，但患不肯用笨工耳。若哲學家所窮究者，其理不離乎事事物物，而實不滯乎事事物物，故非神解卓特，則未有不終其身於膚泛支離的知識中而無以窺真理之奧也。 與黃存之 凡人當時時有策勵振作氣象，不可有一毫瞢懂散漫，此在自己留心反省也。健行者，生命之本然。吾人才有一息不上進，便化於物，而瞢懂散漫矣。每日須常有清明意趣，超然神解，直湊單微。有所不能究了，則懸為疑問，隨時隨地研索。讀書必返諸自家經驗，有所抉擇。如不爾者，雖讀萬卷書無益也。存之，北平人。篤實好學。惜年事不永。 答王平叔黃艮庸 平叔懷郁而有疾，時或強力掙扎而不能有恆，激發興趣則怡悅進趣，操之過急又忽焉傷沮，此大可慮也。艮庸今年來訊，屢表疾痛。以子懷抱清簡，未更世務，此行盡目所見，盡耳所聞，皆刺心事，固不能無悶苦也。人間世本來如此，知之而不能無憂，憂之而不可或過。顏之推曰：「楊朱之徒，世謂冷腸；墨翟之流，世謂熱腹。腸不可冷，腹不可熱。要當以仁義為節制耳。」此言極有理趣。 附記： 平叔，四川巴縣人。少有奇氣，穎悟甚高，聞梁漱溟講學北庠，走京師從之游。旋問學於余。素行脫略，觸及世事，輒慷慨泣下。合浦陳真如與為至交，約居幕府，多所贊畫。余方期其有成，不幸短命。十力記。 示郝心亮李敬持 讀書必心有所存，然後於古人精意之流於文字者，能觸目而起深切之感。或遇指著自己病痛處而惻然傷，怵然懼，惶然羞；或遇觸發平日所絕不能窺，抑或略窺而不能深透底道理，忽焉不覺手之舞足之蹈。如此方是能讀書者。汝儕且漫讀書，須先理會此心。 與高澗莊 大作看過，其中精透語雖不少，然以雲論，則難言也。若不作論文看，尚有可取。倘欲名論，便沒意趣。梵天論體，博大深沉，包羅萬象。吾土周秦諸子，其文皆論，一本眾干，枝葉扶疏，方之梵制，蓋無讓焉。賈生《過秦》，稱名為論，實則當列雜文之儕。自爾已來，作者不興，鴻論遂絕。韓愈之徒，思理短淺，適比牧豎，雜文薄有氣勢，妄自驚寵。後來迂儒小生，無知逐臭，更相崇尚，始開古文之宗。單篇鄙制，競冒論名。吾嘗以為中土學術思想，自唐已下，日就堙塞，推求其故，雖不一端，而文體劣陋，實乃最大之因。《語》曰「工欲善事，必先利器」。文字者，發表學思之利器也。累世之人，相習於油腔滑調之古文，詞無容納，議乏條貫。方其舉筆，不必平日夙有問題，實事求是，精以周察，廣以總攬，深以達微，率爾吐詞，繳繞字句之間足以屍文宗、傳後世，夫誰不願為如此者乎？故古文風行，而晚周六代盛唐學術思想之盛，曠乎其不可聞焉！盛唐儒家無人，而佛家乃如日中天。 韓愈輩蟻智羊膻，實始作俑，此罪不可逭也。吾兄志正而好學，宜深惟流俗之所以失。學未成熟，有所偶獲，隨時筆札，勿庸襲名為論，必力戒苟且，而後可幾於大人之學矣。酷熱甚倦，不能多陳。 附記： 澗莊，山東郯城人。貧苦好學，胸懷高曠。初聞梁漱溟講學北庠，通函請益。漱溟介之晤余，問《大易》及佛學唯識論。余以《新唯識論》稿本與之，欣然有得。蔡孑民先生薦之審計部。復參宜黃大師，亦時請益丹陽呂秋逸。其為學不拘門戶，參訪無虛日，與吾通信，月必數至。晚而篤好船山，思傳其學。民國二十七年，倭寇陷郯城，澗莊攜夫人投水死。次子佩經從之死。佩經與兄贊非俱從吾游甚久。佩經沉靜有慧，好哲學。其死也，余有喪予之慟。一門偉烈，可謂盛矣！十力記。 示高贊非 汝與某生年事相懸，不能以同門之故而妄作兄弟稱呼也。昔見一後生致函長者，自稱以弟，乃曰忘形。不知人倫有禮，忘形而不容泯分。心情無礙，是謂忘形。先後無序，則為泯分。忘形故宇宙太和，泯分即社會混亂。末俗滅禮，不可不知。 昨與伯良、從理談及交遊間稱謂之宜頗關禮數，今以示子。先進後進，相為嬗續，人道所以弗替也。凡有齒長於我，雖不必有盛德可稱，而其行己亦無虧辱者，則我宜以先進禮之。縱彼謙光下逮，不以長者自居，而在我切不可有一毫苟且，當呼彼以先生，而自稱名焉。如此不亢不卑，分之宜也。今後生無恥，苟遇無名無勢者，不顧齒德懸殊，輒以同等稱之，此自形其污賤也。魏晉人恣為通脫，交遊略無少長分際，然卒甘臣妾於胡虜。 後進守分而不敢犯，先進亦忘分而不敢亢焉。故長者對年少稱之以兄，而自稱曰弟也。即在姻戚，除舅甥等直接親屬外，自余尊長對卑幼，書函皆可自稱弟而呼彼以兄也。長不凌幼，下同而相濟，人道之和也。 同志曰朋，同道曰友。古人朋友之義極為嚴格，所以預在五倫。晚世朋友之交，或不必志與道之同符也，往往因同學同事等關係而情感投契，誼均手足，始終無間，此亦人情之至，人道之樂耳。朋友互相稱以兄，禮也。然有初交即序齒，而長者對年少直以弟畜之，則親極而文殺也。 朋友之義，繫於兩人相與之際。然推恩好以上禮其親、下逮其子者，情之隆也，義所予也。然上禮必有辨，友之親，齒在父行，德又可尊，則以父執視之，稱為世伯可也。忽齒德而不親，則同人道於牛馬。齒德二者，若缺其一，則不得用伯父之稱，相見以賓禮遇之可也，與友函問，曰尊大人可也，毋自褻也。今人訂交，向友問其親，輒不辨其德，遽稱曰老伯，此所恆見也。稱之者，愛敬不自中心，受之者又何以自安？市道也，不可行。 凡往來相識而實不必有朋友關係者，只宜泛稱彼以先生而自具名焉，似不必遽作兄弟稱呼。 示高佩經 讀書時須自得。吾有解處，卻是真解；吾不解處，是真不解。如此方是能讀書人。若似解似不解，一任含糊過去，則不治之病也。 與鄧子琴宋莘耕張悖言 每見青年問學，開口必曰方法，此極可惜。須知學問方法必待學成而後能明其所以。至求學時代，則全仗自家一副精心果力暗中摸索，方方面面不憚繁難，經歷許多層累屈折，如疑惑、設計、集證、決斷、會通、類推等等，其間所歷困難與錯誤，正不知幾許，窮年屹屹，而後有成。一旦豁然，回思經歷，方自見有其所循之方法可舉於告人者。然亦略舉大端而已。至其甘苦隱微，終不能揭示於人，莊子斫輪之說是也。今日後生開口便問方法，至於自家是否具有真實心力，則一向怠慢，不會反省。譬如懦夫，自無能行之力，空訪路途，其能舉步否耶？吾每遇人詢吾學方法，皆默然不答。彼昧吾旨，轉相誚訕，吾亦任之。世間妄人可教誡耶？又在京時曾與諸君談及讀書，冗忙苦未盡意，今且重申。凡讀書者，須有主觀方面之採獲，有客觀方面之探求。先言主觀。讀書胸中預有模範，如作屋者，棟樑未建，基局已定，是謂模範。 有計畫，則任讀何書，隨在有足供吾之觸類而融通者。若無模範，無計畫，而茫焉讀古今人書，讀一書即死守一書之文義，讀兩書即死守兩書之文義，是謂書蠹，何關學問？次論客觀。某一學派之大著，必自有其獨到之精神，必自有其獨立之系統。讀者既有其主觀之採獲，遂謂得彼之真，窺彼之全也，如是必以主蔽客也。故必屏除一己所觸類融通者，而對彼之宏綱眾目為純客觀之探求，方見吾與彼之異及吾與彼並其他諸家之異，益征理道無窮，宇宙無量，而免於混亂或管窺之誚矣。讀書不即是學問，而學問必有待於讀書，此意自是二三子所知，願各努力而己。吾來杭，忽忽二十餘日，每夜分十二時大咳不已，略無佳趣，此病不知何日得轉機也？ 附記： 張悖言，江蘇無錫人。豪邁不可一世。於西洋哲學，獨推德國人能深到。嘗欲貫穿中德之間。不幸短命死矣。十力記。 與侄非武 非武：汝尚在做夢乎？不看新舊書，不作日記，汝知識全無，長成一副小流氓樣子，汝將來何以立身？何以吃飯？吾教汝課外暫將《曾文正公集》、《資治通鑑》各買一套，苦心攻讀，請雲谷講。於此二書，通其文字，解其義理，則於持身涉世之常經，審事察變之弘軌，皆可以資興發矣。現在之世事，根據過去之世事演變得來，不能鑑古，何足知今？凡古代大人物之精神流露於其著作中，後人讀古書而默會古代大人物之精神，則於不知不覺之間感懷興起，力求向上，不甘暴棄，而以與小人或禽獸為伍者為最痛心事。使心胸開拓，魄力偉大，日用間，事事是精心毅力流行，則已上追古代偉大人物，而與之為一矣。吾最恨汝好修飾，柔弱委靡，成女人模樣。吾見汝面，則痛不能言。汝在雲谷處，讀書不懂，盡可請問，雲谷斷不至厭煩，斷不至疏外。書中典故，雲谷縱有不了處，而典故所表示之意義，雲谷自可按索上下文而得之。無論如何，雲谷總足以教汝，汝當虛心請教，謹守規矩。我家幾世治學守禮，若至汝而墜，真傷心事也！吾思汝父一生行善，將何以報之乎？吾兄弟六人，汝父居長，六爺早逝，五爺又已逝且十年。汝親兄弟六七人，汝兄居長，未讀書。自汝而下，大者十歲八歲，小者二三歲，目前窮困已極，衣食為難，皆有不能讀書之勢。吾又病夫，精力短促，念先人之遺芳，睹子侄之零落，吾心戚戚有餘痛也。吾先文學府君，孤寒勵學，講程朱學於舉世陷溺八股之代，以作紳士、行敲詐為子弟及生徒戒，至今鄉人誦其風範。吾平生恭守先訓，幸未有大辱也。吾長兄仲甫處士，初治宋學，繼讀《金剛經》而好焉，即戒肉食，體弱不堪素食，憔悴以死。此真難行之事，吾愧吾兄也。吾仲兄及諸弟皆以貧故不能學，仲兄深達物情，四弟天資較鈍，五弟六弟皆有大聰明，發言卓特，惜以貧苦早喪。蓋嘗嚴冬衣被不完，體力受創，故死之速也。吾年來若稍服暖衣，則默念亡弟，中心飲泣，不敢告人。汝習奢侈，不了吾心之痛，何其喪心若是哉？汝年亦二十零耳，已往之失不足校，及今改行，足成完人。吾年十六七，便以革命從戎，狂野不學。三十左右，因奔走西南，念黨人競權爭利，革命終無善果，又目擊萬里朱殷，時或獨自登高，蒼茫望天，淚盈盈雨下，以為禍亂起於眾昏無知，欲專力於學術，導人群以正見，自是不作革命行動，而虛心探中印兩方之學。自恨前此一無所知，至遇人不敢仰首伸眉，其衷懷之愴痛甚深也。余信學問之事不由天啟，不由人授，唯自心之誠，發不容已，將夙昔習染痛切盪除，而胸無滯礙，則天地萬物之理自爾貫通，而不知其所以。古人所謂至誠所感，金石為開，至此始信其非妄語也。汝其念哉。及今憤發，其成就可限量哉！但患汝不發真心耳。吾所欲為汝說者，萬千心事，但恐汝難了解。又病體未健，不能多寫，姑止於此。《傳》曰「我欲托之空言，不如見之行事也」，故上述先德，下道吾之歷練，冀汝有所感焉。人之異於物者，以其能感也，汝而不感，則草木禽獸矣，余復何言！亦已焉哉！ 與文德揚 入院已來，覺得如何？汝好用思，病困，亟須減省。學問成否，姑置度外。天下道理無窮，盡古今哲人所知者而通計之，亦不過爾爾。學者唯本其平平淡淡，落落實實之心，而盡力所及，不迫不倦以求知，切勿慕學問家之名。人之所以自尊自樂者，唯其在己有實得於心者而已。 與鄧子琴 昨台城之游，子琴問吾不令贊非治哲學之故。適吾病困，不耐說話。念此意不可終秘，聊裁數行，以酬前問。吾嘗言，哲學思想，夫人而有之也，不待學也。哲學則不必夫人而能之也。學之不善，不唯自害，亦社會上之臭穢物也。人生而有知，非草木之頑然，非土石之塊然，即其對於宇宙人生，莫不有相當之解釋，而隱然自視其生活為有價值、有意義。七八齡之牧童，登高而發其天籟，靜心聆之，則哲學思想於是乎在，而且比學人所推度者為純實而無妄。故曰哲學思想夫人而有之也，不待學也。至若條達綜貫其思想以為哲學，此則天才睿智之事，必其仰觀俯察，近取遠觀之餘，知顯而不昧於隱，索隱亦必據夫顯，析微而不闇乎大，窮大亦必盡其微，跡邇而以推之遠，致遠要不泥乎邇，極天下之至有而盪其執，有而無也，無者，無迷執也。 會天下之至變而貞於一，變亦常也，體神化不測之妙於日用踐履之中，無所襲於古今，無所異於庸眾，而自巍然為宇宙真理之擔負者，如是則可謂能治哲學者已。今世學子，徒終日搜求中外哲學書籍而攻讀焉，辨析其文字，推明其論證，空襲糟粕，都無精英，治哲學愈久，聞見愈駁雜，思想愈糊塗。此輩胸羅雜亂知識，生活上既無根據，又不能練習世事以濟時用，故此類哲學家，實社會上之穢臭物也。今者禽獸橫行，民無死所，稍有人心，仰視天，俯視地，何以為懷？與其馳逞於雜亂知識之中而無當於哲學，何不樸實頭地求一材一藝之長，期效用於社會？贊非者，為當世之哲學家自無不足，而吾不忍其為此。子琴若得吾不忍之心焉，則亦慎擇所學也夫。 與胡炯 為人之道，志必欲高，而腳必欲低，兩者不可任失其一。志欲高者，不匿於世間榮華，而嘗存乎遠大，不為物引，不為境移，超然萬物之表。腳欲低者，審才智之所堪，得自處之善道，盡性安分，循實而行。唯有超然之志，故無出位之思焉。 答或人 名物度數，固亦有賴於考據之學。至於玄覽而妙物為言，不限於一部分之事理故。 深造而歸於自得，則其學必有在於考據之外者。先生又舉陳蘭父調和漢宋，則與力意殊不必合。蘭父雖潔行，通聲律，要自於思想界無能為役。若簡竹居先生者，力固欽其高誼，惜未見其書。 與余越園 來教敬悉。尊書龍游縣誌。 創見極多，而物價表尤為可貴。任公序稱卓識有過實齋章氏，無溢美也。然弟猶思略貢芻蕘，則以為縣誌之作，宜於地方政治制度有專篇為系統之論列，稱之為政制考。如鄉鎮區市各有長，由民間公選，稟請縣官札委，其行政組織，厘然不紊。又時因公共利害，有紳耆會議之舉，更有許多不成文之公共規約，並當詳訪而著之此篇，為言自治者鑒觀焉。愚者千慮，或有一得，願兄俯察。比得來書，倉卒寫報，未能盡意。 《政制考》名稱不甚妥，弟亦有此感想。唯典制二字，復有未能包舉者。定名之不易也如是夫。近欲改名《治法考》，未知尊意云何？如猶不可，須再熟思也。且縣誌所當注意者，不獨地方行政組織及各種會議並一切公共規約而已，如人民對於貪官污吏及政府苛稅用暴力抵抗或采和平辦法以相拒絕者，各縣時有其事，修志者務須博採詳征，紀載其事之本末。又如時平則有豪強兼併之酷，如侵占田地及放債苛息等等。 世衰則有流民暴亂之慘，亦不可不分別調查詳確，悉心記注。凡此都須各為作考，但名稱尚待酌。 使留心經濟問題者得以覽焉。其他或更有當措意者，倉卒不能細也。 與胡展堂 逕啟者。黃梅宛君思演，年十五六，補博士弟子員。始游江漢，頗治船山梨洲諸大儒書。又窺世變，苦思焦慮，密圖改革。辛亥已前，曾在漢口規設《商務》《大江》諸報，灌輸革命思潮，鄂軍兵士人手一紙，受影響至深。故武昌首義，易於反掌。至今峙立舊督署前之紀念豐碑起義烈士劉堯澄及前駐漢軍政分府詹大悲，並該報主筆，自余有功之人，鮮不與該報有關係者。而盪盡家產，以創辦《商務》《大江》諸報之宛思演，竟始終不為世所知。元二之交，袁世凱叛形未著，舉世且為所欺。思演與張芸天樾等早識朱溫，乃就漢口規設《震旦民報》，持讜論，昌正氣，大揭袁逆陰私，並力攻附逆之黎元洪。張方遇害一案，世凱除異己，為盜國計，跡已著矣，天下方瞶然莫之抗，獨《震旦報》聲其罪。黎元洪以是封閉《震旦》，芸天憤郁下世，思演遂潛跡田裡，絕足城市，忽忽將二十年矣。家資既盡，妻子窮餓，甘之如飴。最近世變愈劇，黃梅地方糜爛，士人不堪立足，思演益無生理。在思演誠能安命，而社會待遇仁賢，要自不宜冷酷。竊謂湖北省立圖書館盡可添設指導員一名，備閱覽者之詢問，月薪定為二百元，聘請思演充任。思演堅苦卓絕，其身長隱，其名長晦，求之前世，蓋介之推陳仲子之倫。圖書館本學人聚集之所，思演常在其間，可為士林矜式，其所補益甚大。為此函請台端函屬湖北教育廳長將此議提出省政府，為省立圖書館增加此項薪俸。唯他人不得援例加入，以杜浮濫之弊。事屬養賢，義關諷俗，敢瀆高明，尚希垂察。 與韓佯生 吾子自離北庠，一意田居，絕無向外馳逐念頭，此正為學有得力處，堪勵末俗，何慰如之？今日青年都不耐處鄉間，紛紛出門圖祿利，乃大可慮耳。吾連年病苦，頃來杭州，暫寓西湖香山洞，亦無客中飄泊之感，不足勞念。 峰頭夕照，松濤怒號，此境奇絕，使人樂而不能言其樂也。吾子山居，想常得此佳趣。 答友人 所舉時人移述唯物思想之小冊子，暇時當購閱。弟固喜留心反對方面之議論者。大抵學問家各欲完成其系統，則不能不偏，而宏通者，則嘗留心偏見之減除，而於自家系統之中，勢又不能泛濫，則唯有慎重立言之分際，常留餘地以處人，此其所以為通也。小智者則務在某種學問底系統之下拾其膚表，而持之以武斷一切，此正今日俗子之蔽。弟之《新唯識論》，雖從印土嬗變出來，而思想根柢實乃源於《大易》，旁及柱下漆園，下迄宋明鉅子，亦皆有所融攝，囊括萬有，要歸於認識本心。而此所謂心，固與西洋唯心論者之心截然不為同物。此意未可以簡單言之也，更難為不知者道也。此學不能向禽獸講，亦難為一般人講，唯中材而能有志者乃可期之共學耳。 吾有生，而固有所以生之理，此理在日用間流行不息，即所謂主乎身而不為形役之本心。昧於此者，則失其所以為人。賢兄長此紛擾於世俗知識之中，於本原處更沒理會，此大可懼耳。弟近數年來，對於佛家思想追求益切，故於其根本主張即所謂輪迴問題者，深心參究，不肯放鬆。蓋於此沒理會而徒籠統談些玄理，佛學家者大抵如此。 抑或於法相唯識之統系與條貫及夫一名一義之微，無不條達綜明，要皆是在文字言說中頭出頭沒而已，謂已參透真理而約之於己，則誰欺乎？其欺天乎？前語蒙君文通云：輪迴問題不可看輕，當知輪迴雖就染識而言，要其斷染而得淨識，仍是不斷。佛家固無有對於個人之生命而持斷見者，否則何所事於修證乎？不修證而染識的個體生命尚存，修證而染識斷，更無所有，則彼亦何取於是乎？明乎此，則知佛家始終主張有迥脫形骸底個體生命。是故本此以言實體，則實體不是一元的，而是交遍的；《金剛經》說，非一合相。 本此以言人生趨向，則是傾於寂滅，易言之，即是非人生的。彼所謂十地菩薩，便已不是人底生活，何況成佛？此義須另詳。 此略舉大義而言也，要其全盤思理，皆從其根本主張而出發，所以我對於那個根本主張，特別苦心參究，而最終之結果，則仍表同情於儒家底人本主義，以此為大中至正而無賢智之過焉。此年來心事所略可言者，殘病中運思不能細，筆語不足達意，唯兄察之。 又頑軀表面並無病容，唯腦部及背脊仍感空虛，迄未恢復。中醫切脈，皆雲命脈若有若無，以為難久。唯左手脈尚好。 然弟一切不計，且清心寬養，好自振作，看後效何如。若壽命果得延長，則信乎心理的勢力可以起生理的廢墜也。立民案：此一首系先生最近答友人者，乃於印刷中加入之。十九年夏記。 附錄周通旦記 先生云：第一次世界大戰，梁任公湯濟武諸人都無先見之明，獨嚴又陵謂德國必敗，且預言戰後世界必有一番群眾運動，吾國地大人眾，如非自覺自主，則國覆種奴之痛，殆難免雲。第二次大戰，當倭人肇禍時，英美皆置若罔聞，美且以資源助倭弗輟，吾儕頗引為憂。其時胡適之於《獨立評論》有一文，謂美人性情。刺之亦不易動，及刺之過深，必一動而不可御。爾時閱者多不注意，後乃果驗。竊嘆適之與又陵同一前識。 先生當抗戰時，盛稱汪大紳《繩荀之論》。其文曰：賈子之論秦也，秦以強兼天下，二世而亡，雖並六國，僅後六國十五年而同亡耳。 非強之辜，強而不審於本未之辜也。古之天下，未有不得之強失之弱者。強者百治，以喜則懷，執政者所喜樂，必其利於國而顧及人民之生活者，故民懷之。 以怒則威，以令則行，以禁則止，以守則完，以攻則破，以禮樂則雍，以政刑則肅。弱者百亂，以喜則狎，執政者害國病民，其所喜樂，人皆以狎邪視之。 以怒則離，以令則梗，以禁則匿，以守則削，以攻則疲，以禮樂則飾，以政刑則玩。得失之數可睹矣。詳此所說弱者之象，恰是吾國今日狀態。 汪子又曰：強於本者植，強於末者折。強於本者，開無盡之藏，塞無隙之竇；強於末者，盡其藏矣，隙其竇矣，此本末之效也。秦之強，本耶？末耶？刑賞農戰，強之具也；今日強者所持以號召之工具與其挾持群眾之嚴密組織及其生產績效並軍備等等，亦皆強之具也。 道德仁義，強之本也；今之強者全不用此。 剛決刻急，強之末也。強之具，藏之深則愈完，暴之深則速敗。剛決刻急，所以暴之也。觀德與倭之事，已有明徵。而強者不知戒。 道德仁義，所以藏之也。今之強者不知此義。 古者藏刑賞農戰於道德，道德威；藏刑賞農戰於仁義，仁義張。吾三代盛時皆然，此後如文景休養而武帝收功，隋文唐高休養而太宗收功，皆非僅從事於強之具者。 秦孝公商鞅知有強之具，不知有藏，以強立強，勢己易竭。德倭皆以強立強，而不得不竭也，猶不監諸。 始皇李斯更從而暴之，暴之不已而具竭。強之具既暴而無藏，何能不竭？希特勒之亡其國，猶呂政李斯也。 蓋其始也，以強立國，以民力立強，以刑立民力。此刑字義寬。凡今強者之法制、威令與組織等等，凡所以驅策、鼓舞與挾持民眾之具，皆刑也。德倭強時，皆以刑立民力。凡強者罔不如是。 其繼也，以強竭強，以民力竭民力，以刑竭刑。其卒也，以強敗強，以民力敗民力，以刑敗刑。宜深玩。 強之所由立者刑，並民力於農戰；刑字注見上。秦以刑威，並民力於農戰。今之強者以刑威並民力於生產與戰備。其事同也。 所由竭者刑，並民力於恣雎；向者德倭之民恣雎已甚。 所由敗者刑，並民力於昏虐。人人習於殘酷、侵略、猜刻、爭鬥，全無理性。 立於孝公商鞅，竭於始皇李斯，蓋失其本也久矣，此藏之不深之禍也。余觀汪子論秦之得失，而實通億萬世，舉大地上凡有國者之得失，皆已燭照而數計之，未有能外其定則者也。德倭之事既驗，後有為德倭者，可知也。以強立國，以民力立強，以刑立民力，古今之強者嘗以此致一時之強。而其繼也，以強竭強，以民力竭民力，以刑竭刑，終於以強敗強，以民力敗民力，以刑敗刑。凡古今強者所以毀人國而卒自毀者，罔不如是。人類何故如斯昏愚、慘毒，豈不痛哉？其愚且慘之端，實在其妄冀以強立國。將以強立國也，自不得不以民力立強。將以民力立強也，自不得不以刑立民力。凡強者所以驅策、鼓舞與劫持民眾之一切具，皆刑也，雖有所持之美名，亦成幌子，而變為強之具，易言之，變為刑。 皆所以立民力也，而終無可逃於以強敗強，以民力敗民力，以刑敗刑之歸宿。古之秦，今之德倭，非其明效大驗歟？繼今之為國者，若壹意以強立國，則其得失之數可知。昔者子貢問為國之政於夫子，子曰：「足食足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」大哉聖言！真千古治術之大准也。一切生產皆足食之政，一切軍備皆足兵之政，此與以強立國者未始有異，而其與強者天壞懸隔處，則歸本民信是已。信者，誠信。孟子曰：「誠者，天之道也。誠只是實理，生天生地，生人生物，只是一誠。 思誠者，人之道也。」人稟實理而生，必思所以存其誠、盡其誠而後乃盡人道合天德，否則不成為人。 民皆盡其誠信而遠於狡變、猜疑、凶暴等等惡性德，則人極立而太平之休可致也。以民信言於足食足兵之後者，倉廩實而武備修，然後教化可行，所以異乎後世迂儒之論。朱子《集注》釋民信，以民信於君上為言，此則帝制思想誤之。下文「自古皆有死，民無信不立」，則信乃人之所以立，即謂人必存其誠信，盡其誠信，始得樹立為人，否則不成為人。此立字與《雍也》篇「仁者己欲立而立人」之立同。朱注殊失聖意。夫曰「自古皆有死，民無信不立」，則是以誠信立國，而與以強立國者根本截異。以誠信立國，則不待以民力立強，而實以誠信結集民力，自無不強，而不至為凶狡、猜刻、暴戾之強。刑措弗用，民力充實，無待驅策，更無可劫持，民皆自由於誠信之中。食足而將導養其靈性於美善的創造，非可淪溺於食之中以厚自利而食人也。兵足則以御強暴侵略，非以殺人而動兵也。故以誠信立國者，將率人類而皆暢其天性。以強立國者，將率人類趨於自毀。二者覺與不覺之分，善惡之辨，得失之數，吉凶之應，昭然判矣。今日世界人類所急需者，孔子之道。惜乎吾國人莫之究，而外人又無從傳習六經四子也！ 後生有為文妄攻《新唯識論》語體本者，徐君以示通旦。取閱未竟，則皆摘字摘句而議之，不解上下文意，不究立言根底，又且以膚淺知識為依據而詆毀玄義，迷離倒妄，不可究詰。因乘間言之於先生。先生笑曰：「哲學本不可為一般人言，必有穎悟而又能虛懷窮理者，始可會吾意耳。凡著書者如期庸俗之共喻，則其書無著可也。老氏曰「下士聞道大笑之，不笑不足以為道」，此至言也。《春秋》之義，微者不責，賤者不書，任之可也。丁亥秋通旦記