十力語要 · 十力語要（一九四七年） 卷二

與周開慶 昨秋君毅來函，論及羅整庵薄陽明知心而不知性。此一問題在程朱陸王諸師派下所爭至劇。吾昨欲詳答之，當時意思極多，會《語要》卷一校刊亟，遂置不答，爾後遂無執筆興致。久之，此等意思亦消失於無形。大抵此問題亦是儒佛所由分。儒者即心見性，尼父「五十知天命」，而其功效所極，則曰「七十從心所欲不逾矩」。心即性也，於此征矣。孟子曰，盡心則知性知天，猶孔氏之旨也。佛氏亦何能於心外覓性？然其言性，終偏於寂靜，則宗門作用見性，似猶是權詞。而性體真寂，不即是虛靈知覺之心也。程朱猶近於佛，陸王反合於儒，此前儒所不審耳。 不朽之問題，若以知解推論，自可敷陳十義百義至無量義，實則都是閒言語。吾年三十以往迄於四十，追求此問題至切，然終以其求之而不可得真實解，愈索解而愈迷離，卒乃止息追求，任之自爾，而無不適矣。尤復須知，人之不甘心於死而遂朽者，其根本要求畢竟在靈魂永存而已。靈魂是否永存？其本仍在有無靈魂。果有有之，是否即永恆？猶有問題在。然靈魂有無一大問題，古今聚訟。由科學言之，則完全無征，而可斷言其無；可斷者，科學家以為可也。 由哲學言之，則事不可征，而理不必無，因此而信以為有者，在哲學家中亦不乏其人；由宗教言之，則根於信仰，而堅執為有。三占從二，其唯虛懷而默於所不可知，雖不能信，亦勿遽遮撥焉，斯可矣。總之，人皆有要求靈魂永存之觀念似不容疑，即其以知解作主張而否認靈魂者，恐其持論是一事，而其骨子裡對於靈魂永在之要求未必能掃除淨盡也。人果無死而不亡之要求，則其生活必無力，而且不欲以瞬息生矣。須知有生之物，其生活力量皆由陰驅潛率之勢力使之然，非知解所得為功，此非深於反觀者每不自知也。反觀工夫唯人得有。人之尤靈而為聖哲，則此工夫更精透，一般人則不足以語此，禽獸更不得有此。近世學術，重客觀而黜反觀，雖於物理多所甄明，而於宇宙真理、人生真性之體驗，恐日益疏隔而陷於迷離狀態矣。吾不欲斷言靈魂之為有為無，但確信人皆有靈魂永存之要求。此等要求恆伏於潛意識，而人或不自覺；正唯其不自覺，其勢力乃極大無垠；又以其屬於不自覺也，故終是信仰上之事，而不是知解可以解析之事。開慶必欲知吾對於不朽之觀念如何，吾之所可言者，止此而已。 又今日中國人之生活力最貧乏，其生活內容至空虛，故遇事皆表見其虛誑、詐偽、自私、自利、卑怯、無恥、下賤、屈辱、貪小利而無遠計。蓋自清末以來，浮囂之論，紛紜而起，其信仰已摧殘殆盡。宣聖曰：「人而無信，不知其可也。」 復張東蓀 北大轉到來教一封，系弟未抵平時所發。本日又得惠書，茲略答如左。一、前函謂宋明儒實取佛家修養方法，而實行儒者入世之道，其內容為孔孟，其方法則系印度云云。弟於此微有異議。果如來教，則宋明儒學乃兩相搭合而成，如此拉雜，成何學術？為學方法與其學問內容，斷無兩相歧異之理。向來攻宋明諸師者，皆謂其陽儒陰釋，此真橫議。吾兄不謂宋明學全出釋氏，但謂其方法有采於彼，是其持論已較前人為公而達矣。然弟猶有異議者，何耶？則以孔孟儒學之內容，必不能全用印度佛家方法故也。夫孔曰「求己」，曰「默識」；孟曰「反身」，曰「思誠」，宋明儒方法皆根據於是，雖於佛家禪宗有所參稽兼攝，要非於孔孟無所本而全由蔥嶺帶來也。朱子譏陸象山之學由蔥嶺帶來。今借用其語。 凡一學派之傳衍，恆緣時代思潮而使舊質料有所蛻變，新質料有所參加，此中外所莫不然。宋明之世，佛家禪宗思想已盛行，諸儒不能不受其影響，亦何足怪？實則宋明儒於孔孟之形上學方面確屬深造自得，而有偉大之成績，其思想皆自成體系，但散見語錄，非深心體玩則莫之能知耳。至若甄驗物理人事，足以利用，則晚周儒生之學所為廣博，而不偏於玄學一途，宋明儒則不免疏於實用，亦參融禪學之過也。陸王之徒既反對程朱《大學》格物之訓，而程朱以即物窮理言格物，又但有主張，而未嘗詳究方法。其平居體驗人事物理，蓋不外暗中摸索與憑穎悟所儻獲，既無精核之方法，則雖明物察倫，亦往往冥會其通，而未嘗解析部分、明徵定保，以構成某一部門系統的知識，此科學所由不發達也。兄疑其方法全采印度，或以此歟，然弟則以為宋明儒本偏於玄學一途，其玄學方法仍承孔孟，雖有所資於禪，要非純取之印度，故於尊論微有異議也。夫孔門注重六藝，禮、樂、射、御、書、數，即簡單的科學。 孟子精研政治與社會問題，特有發明，非但為鞭辟近里之功而已。及宋明儒則一意反身默識，以充其德性之知，而於徵事析物，即所謂聞見之知則不免視為外馳，雖此言容稍過，至少亦有此傾向，是其視晚周儒家已變而狹矣。大抵東方哲學與西洋科學各有範圍，各有方法，並行則不悖，相詆終陷一偏。科學以由感官所得經驗為依據，非用客觀的方法不可。哲學所窮了者為本體，而宇宙本體實即吾人所以生之理，斯非反求與內證不為功。故東方之學終非科學所能打倒。明知此論為時賢所不許，但不妨向吾兄一傾吐耳。 二、第二函謂英人懷特海之哲學與弟之《新唯識論》頗有相通之點，餘生撰一文以相比較。餘生於懷特海既未知所得如何，其於《新論》至多不過粗通文句。文句有限也，而文句所詮之意義乃無限。餘生目前尚未了解《新論》，又何從比較耶？今學子習於膚淺。吾儕從事論述，唯此孤心長懸天壤耳，若欲索解人於當世，恐為自苦。 三、前夕尊寓暢談，孟劬先生略及今之治史志者，異執朋興，此誠無可如何。弟以為今日考史者，皆以科學方法相標榜，不悟科學方法須有辨。自然科學可資實測，以救主觀之偏蔽；社會科學則非能先去其主觀之偏蔽者，先字是著重的意思，非時間義。 必不能選擇適當之材料以為證據，而將任意取材，以成其僻執之論。今人疑古，其不挾私心曲見以取材者幾何？真考據家亦須有治心一段工夫。特難為今人言耳。 附張東蓀答函云：復書拜悉。所論宋明儒學與佛學之關係一段，細繹之，與弟所見亦無大差。特弟前函太略，未將所欲言者充分說出耳。弟以為反身、思誠等，在孔孟本人或有此種體驗，但當時並未厘為固定之修養方法。自宋明諸儒出，有見於禪修，乃應用印度傳統之瑜伽方法從事於內省，由敬與靜而得。 遂得一種境界。此境界雖同為明心見性，然與佛家不同。蓋佛家所得者為實證真如，而宋明儒家所得者為當下合理。二者所達不同，而其為內修則一也。以西方術語言之，則一為玄學的，一為倫理的；一為求見宇宙之本體，一為體合道德之法則。潛修以窺破本體，其結果得一「寂」字。一切皆空，而空亦即有。於是事理無礙，事事無礙。潛修以體合道德，「道德」二字似太狹，不如直呼為做人較妥。 其結果得一「樂」字。宋明儒者之詩如有雲「萬物靜觀皆自得」，與時人不知予心樂者，不可以尋常句子看待也。故印度之文明始終不離為宗教的文明，而中國之文明則始終不失為倫理的文明。宗教的文明，無論其本質何似，而總不免有出世色彩。至於倫理的文明則純粹為入世之物。此點可謂宋明儒者在人類思想史上一大發明。弟將為長文以闡明之，不知公亦贊成否？漱溟於此似已稍稍窺見，特不知與弟所領會者果相同與否耳？ 再答張東蓀 答教拜悉。弟以為儒家與印度佛家同為玄學，其所不同者，一主入世，一主出世而已。真如不是一件物事，除卻當下合理，又何所謂真如？《涅槃經》乃最後了義，即於心之「常樂我靜」而說為如。具雲真如。 故「樂」之一字不必為儒佛之判也。唯佛主出世，故其哲學思想始終不離宗教；儒主入世，故其哲學思想始終注重倫理實踐。哲學不止是求知，而是即知即行，所謂體神化不測之妙於庸言庸行之中，此儒術所為可貴也。總之，儒佛二家之學均廣大淵微，淺智所不能了，今人亦無肯肄習者。尊論何時脫稿，甚願得一讀也。 又「當下合理」一詞，若深究其涵義便甚難言。其所以為當下合理者，以是本體呈顯故耳。若不見體，又何當下合理可言？夫子「七十從心所欲不逾矩」，才是當下合理之極致。佛位亦不過如此。凡夫本有此種境地，但習染所蔽，不克發現，不自證得耳。吾兄以求見本體歸之佛，而謂儒者為體合道德之法則，似謂當下合理即緣體合道德法則之效果，此弟所未能印可者。須知若不見體，則所謂道德法則便純由外鑠而無內在的權度，此告子義外之論，所以見斥於孟子也。唯見體故，斯有道德之法則可言。孟子所謂居安資深，取之左右逢源者，乃無往不是天則，無時無在而非當下合理。宋儒詩所謂「等閒識得東風面，此喻見體。 萬紫千紅總是春」，可謂善於形容。到此境地，佛謂之「大自在」，儒者謂之「樂」，《涅槃經》亦謂之「樂」。 儒者的然實證本體，而不務論議，專在人生日用間提撕人，令其身體力行，而自至於知性知天。知性知天即證體之異語。 故儒家之學，自表面觀之，似只是倫理學，而不必謂之玄學，實則儒家倫理悉根據其玄學，非真實了解儒家之宇宙觀與本體論，則於儒家倫理觀念必隔膜而難通。 儒家注重踐履，此其所長，而由此不務敷陳理論，則了其精義宏旨者，僅少數哲人，而大多數人乃無從探索，而不見其有何物，此亦儒術所以衰也。 《華嚴》四法界，歸於事事無礙，到此與儒家無二致，會通四子、六經，便見此意。 弟每欲有所論述，顧衰世百艱，苦無意趣，若有少數同志隨時短簡商榷，必不無所解發。朱子詩云「舊學商量加邃密」，至有味也。 附張東蓀答函云：二次復書拜悉。弟意尚有未伸者，請再為公陳之。弟以為所謂玄學的與道德的云云，甚至於本體論、宇宙論、認識論之分別，皆基於西方學術重分析之精神而出，遂有此種分別部居之事。至於東方則根本上為渾一的，故謂宋明儒學為道德的一語，卻決不包含有宋明儒學為非玄學的之義在內。以在西方所謂道德的與玄學的二義可以互相排斥，而在東方中國 則此二義非但不相排拒，且常並為一義，不可強分。尊函論及本體一層。弟自西洋哲學之觀點以觀，覺稍有伸論之必要。蓋弟始終以為本體論為西方哲學之特色。有人謂認識論為西方所獨有，殊不知印度哲學上之認識論實甚精微。印度哲學亦講本體，但其本體即是所謂如，並不是一件東西，以西方術語言之，乃係以宇宙論代替本體論也。中國思想亦然。中國最古之玄學自是《易經》。《易經》只講宇宙論，而無本體論。若以不甚正確之言表之，則可謂西方確有本體論，印度只是以宇宙論當本體論講，中國又只是以人生論當本體論講。吾謂宋明儒者修證之結果得一「樂」字者，其玄學的背景當然根據於《易》，此即生生不息之理。以大宇宙之生生不息，遂致小宇宙即個人。 能有此心活潑潑地之一境也。因其玄學的背景不同，故佛家之修證與宋明儒者亦不同。弟嘗謂佛家之修證在於得見，其為見也，猶如庖丁解牛；宋明儒者之修證在於所行，其為行也，恰似行雲流水。因其為見，故為當下直指；因其為行，故為遍體流行。其結果，得見者只能得一「澈」字；而得行者乃可得一「樂」字。此二者之別也。且弟始終覺得西方之道德觀念與宇宙見解、本體主張可以相關聯，但仍必為三者，不可混而為一。中國不然，其道德觀念即其宇宙見解，其宇宙見解即其本體主張，三者實為一事，不分先後。此種態度，在西方則統名之曰神秘主義而鄙視之。弟則以為中國思想之優點亦正在此，特如何以保留此種優點而仍能卓然自立於西方文明大昌之今日，則頗為問題。誠以東方之自得之樂與西方之馭物之智，如何融合併存，不得不大費苦心矣！弟極思有以解決之，而深感一人之力有限，此則非區區短箋所能盡述者也。 答朱進之 寄漢寓函早收到。吾南還忽忽一月，家居擾攘不寧，精神散亂。老來歲月如此虛度，惶懼可知。頃率池生來黃州赤壁寺中。黃州系故郡城，今為縣治，但距吾故宅尚九十里。赤壁雖由蘇軾得名，然江山之勝，確足以千古矣。余坐臥讀書於危樓之上，俯瞰大江東去，真乃海闊天空，西湖無此勝也。故鄉風月宜人，冬暖如春。早起江干緩步，生趣油然。病軀得此，樂可知矣。自平同來者，老友伍庸伯先生亦於茲共處，可謂不孤，唯念賢輩不得相聚，是一憾耳。 來函謂東西文化各有毒質，其說自是。世相，一切相待者也。優質所在，即毒質所存，天下皆知美之為美，斯不美矣；皆知善之為善，斯不善矣。老氏所以為達也。東方文化，其毒質至今已暴露殆盡，然其固有優質之待發揚者，吾不忍不留意也。西方文化之優質既已顯著，然率人類而唯貪嗔痴是肆，唯取是逞而無饜足，取者，向外追求。 殺機充大宇，既造之而亦畏之，既畏之而又力造之，飛蛾投火，猛虎奔阱，猶曰無毒質也，自非小知溺俗，其誰肯信？夫無超世之量者，必無超世之識；無超世之識，則不足與究真理。昧真理故，斯眩於目前得失，苟且隨俗，不敢違眾而獨有所主。無所主故，即偷活人間，而無所謂願力。吾子疑余有終身之憂，而意不謂然，因以獨善為得計，以杜門講習為清醒合理之生活。夫杜門講習，子如是，吾亦如是。清醒合理則子恐未然也。正法淪亡，眾生惑染，吾不知憂，是謂昏擾，何清醒之有？是謂濁亂，何合理之有？哀哉群生顛倒而不知憂也！無始時來，已如此矣。吾正懼夫陷於顛倒而不知憂也，子且以有憂為吾慮哉。 來函意謂大法已衰，勢無可挽。不知衰故須挽。法若不衰，則世尊出世亦了無意義矣。見其衰也而靡然隨之，則化育於此熄。昔者釋尊懸記：過千載後，我教法滅。時當有非法出於世間，十善悉壞。其後果如佛所預言。諸邪見輩諍競，佛法索然頓滅。爾時佛母摩訶摩耶夫人天上來，下詣諸眾僧所，號啕啼泣，嗚呼苦哉！是我之子，經歷阿僧祇劫，修諸苦行，不顧勞體，積德成佛。今者忽然消滅，而說偈言：我是佛親母，我子積苦行，經歷無數劫，究竟成真道，悲泣不自勝，念法忽磨滅。爾時世尊語釋提恆因、四大天王、諸天世人，於我滅度之後，法盡之相，如上所說。是故汝等今者不可不以勤力，加於精進，護持正法，久令在世。爾時諸天世人聞佛所說，各各悲顏，以手揮淚，頂禮佛足，各自退去。詳見《雜阿含》卷二十五。 夫世相無常，佛之教法亦不得無滅時，然有不可滅者，即此法之本真與夫佛之願力，此皆不可滅者也。當佛法滅盡時，佛母啼泣悲苦，而佛猶語諸天曰：不可不以勤力，加於精進，護持正法，久令在世。嗚呼！斯言也，斯心也，非本於至真至實而不容已者，其得有是歟？推此志也，國雖亡必圖強，種雖危必保世滋大，豈惟正法不終微而已哉！願吾進之，反諸此心，而得其不容已之真實，必將與吾同憂，以共相策勵而不懈也。夫儒之論學，始於立志；釋之論學，始於發心。志趣不正，心愿不宏，縱勤求世智辯聰，終為細人之歸耳。進之夙聞正法，其忍自居劣俗，虛負此生哉？吾得來書而愀然不怡，屢欲函進之，顧不獲撥冗以凝神。心所欲言，難於暢達，執筆而停者數矣。然與其含忍不言也，蓋若言之而不達。故仍略申吾意，唯進之加察焉。 答君毅 來函所說二端，其前一端，固吾夙所主張也。體會之功，所以自悟。論辯之術，雖為悟他，而自悟亦資之。此土儒道均尚體會而輕論辯，其得在是，失亦在是也。測物之知畢竟欠缺也。印土佛家自悟悟他，雙方兼顧，誠如所云。然諸大論師畢竟尚玄悟而不基實測，與遠西學者論辯之術又不同途。至雲根本道理與各部門散殊的知識，本非睽而不通。此則誠諦，吾何間然？宣聖曰「一以貫之」，《般若》說「如，非一合相」。如者具雲真如。唯如非一合相，所以非混條然萬法而為如，乃即此條然萬法而皆是如也。故一貫之旨，非混萬為一，正於萬見一。 唯其如此，故智者依本智而起後得，佛家依根本智，起後得智。 德性之知既擴充，而聞見之知亦莫非德性之用。儒家認識論中以此為極則，實與佛家本後二智義相通。 故學者求知，雖不遺散殊，而要在立本。來書所舉第二端與第一義自相關，毋須別答。 吾賢次難，似於語要卷一未嘗措心。卷一《答張東蓀先生書》中曾言所以作《新論》之意。此土著述，向無系統，以不尚論辨故也。緣此而後之讀者求了解乃極難。亦緣此而淺見者流不承認此土之哲學或形上學得成為一種學。《新論》劈空建立，卻以系統謹嚴之體制而曲顯其不可方物之至理。學者誠肯虛心、細心，熟習此論，必見夫此土晚周儒道以迄宋明，旁及印土大乘，其諸哲學家中，對於宇宙人生諸大問題無不網羅融合貫穿於《新論》之中。旁皇周浹，無所遺憾。又其針對西洋哲學思想以立言，而完成東方哲學的骨髓與形貌。若治西洋哲學者而頭出頭沒於其推論設證之間，不獲昂首網羅之外，一究真理蘊奧，則於《新論》寄意亦必漠然，謂為無物。此誠無可如何之事，而亦無所用其計較者也。《新論》只是完成東土哲學或形上學，其立言自有領域，然未嘗排除知識，即非不為科學留地位。須知講哲學者只不反對科學與知識，其為書也，非必取世間各種知識而悉敘說之也。 儒者何嘗專講一本而遺萬殊？假設陰陽，以明變易不易之理，而天道之奧天道者，本體之代語。 與夫人事物理之至動至賾而不可亞、不可亂者，莫不究明焉。《易系》曰：「言天下之至賾而不可惡也。」案荀爽惡作亞，次第也。設舉一事一物而推尋其因果關係，實無窮無盡，乃展轉相緣以俱有。莫究其始，莫究其端，何可為之次第耶？荀說是。 此《大易》所以與天地准也。《春秋》本玄以明化，董子《春秋繁露》《重政》云：「元猶原也。」何休《公羊》注云：元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。 深察百國政俗與人群變端，因推三世以明大同太平之休美。甚盛哉！制割萬有而贊襄大化者，是所以文成數萬，其指數千也。《易》與《春秋》，其義皆在辭外，宜乎守文者所不與知。若乃《禮》《樂》之隆，原本性情，周行萬物萬事而莫不暢。《詩》則極人情之真，而人生意義之豐富，於茲可識。儒者之道，如此其廣大悉備也。而吾賢乃謂其專論一本而遺萬殊，何哉？夫學者，讀古書貴通其意。六經之言，雖運而往矣，若其微意所存，則歷劫常新，而未嘗往也。學者求之六經而得聖人之意，則學不當陋，而道豈容拘？智周萬物而後不陋，易簡理得乃始無拘。善學者，博約兼資，約以造微，微者單微。理之極至，則易簡也，故謂單微。又微者微妙，所謂「眾妙之門」是也。約者，實踐實證，實有諸己之謂。博者徒務多知，縱上究乎玄，而仍不離知見也。約則極玄，而體之日用踐履之間，心與理冥為一，不只是一個空洞的知見。 博以盡物，盡物者，謂窮盡萬物之理。 夫物理不可勝窮也，而精煉於或種部分之知識者，勿以一曲之見而衡一切，足以知類不紊，又必觀其會通而究其玄極，其斯之謂盡物矣。君毅有才氣而能精思，吾所屬望至切，倘得緣會，析諸疑義，則孤懷寥寂之餘，良得所慰已。 答滿莘畬 來教久稽裁答，因聞鄉間匪患，心緒總不寧帖，今略酬如下。 一、來函云：「唯識舊師建立種子，為一切現行之因，處處皆死煞，真如幾等贅物。而《新論》具雲《新唯識論》。 則以剎那頓變義顯諸行相為流行不住，此即到處皆是活的，始見真如之大用。」 舊師關於宇宙論方面之見地，則建立種子以為萬有肇始之說明，此與西洋談本體者有建立一元或多元等同一戲論。《新論》《功能》章及《破破論》具雲《破破新唯識論》。 辨之已詳，而守文者多不悟，非吾兄之明睿，何能及此？ 二、來函云：「舊師關於心理方面之見地，則以一切心及心所皆由種子生，而於種子，復許有染淨混集之本有種。夫染污種子既屬本有，則何須斷之乎？如謂去染留淨，如淘金沙然，去渣滓而存純金，則將心理看作礦物一般，而心其果如是耶？況與染污雜居之淨種，自非絕對的純淨。然已許其為法爾本有，則又從何覓本心？即如何見所謂常樂我淨之真心耶？因此染淨二種本有之上，不能更建立本心，義不應爾故。且種子既曰本有，則是無因而生，亦自違緣起正理。總之，舊師建立本有種子，最不可通。」 《新論》既遮撥舊師種子義，而亦變通其旨，以言習氣。習氣潛伏沉隱，亦得名種子。其現起即名心所。凡今心理學上所謂心作用者，其全部幾皆是習，其屬於不自覺之潛意識，亦皆習氣之潛隱而為種子者也。《語要》卷一第五十六頁《答謝石麟書》內有一段亦言及此。其發明古義，糾正後來大乘師之失，可謂功不在禹下。 《新論》以心所即是習，亦得雲習心，此與本心同行。本心即性也，是乃固有之也；即是功能，即是本體顯現也。染習乘權則蔽其本心，然本心未嘗不在，順之以起淨習，則本心力用增長，而固有之全體大用畢彰矣。本心者，隨義差別而多為之名。以其雖主乎一身，而實渾然與天地萬物同體，則謂之心；以其為吾人內在的生活力，有主宰用，則謂之意；以其發現為意知思慮見聞臭觸等等了別作用，則謂之眼識、耳識乃至意識。如此真切，令人直下覿體承當，真是千古正法眼藏。舊師既分八個識，又且一向是染污現行，不知從何覓得本心來，豈不斷絕佛種？」 此中彈正舊師，抉擇新義，字字金玉。自《新論》問世以來，如此精鑒，得未曾有。舊唯識師建立種子，實乖釋迦本旨。考釋尊說法，以見於《阿含》者為最可依據。《雜阿含》卷二第二十頁，佛告婆羅門，我今問汝，隨汝意答，婆羅門於意云何？色本無種耶？答曰：如是。世尊：受想行識本無種耶？答曰：如是。世尊詳此，則色法、心法，本無自種，所以說諸行性空。《般若》猶承圓音而盛演之，至唯識則浸乖勝義矣。近常為韓生鏡清說《阿含》，推尋釋尊創見與後來佛家思想關係，頗有所獲。惜乎隨得隨忘，未及條而理之。衰世百艱，不得暢心素業，此無可如何也。 三、來函云：「翕闢之義，初未敢深信。竊以為非真見體後，不敢輕置可否故也。今每靜心體察，乃於吾心之不物於物處，識得辟以運翕的道理，而豁然無疑矣。」 吾兄能於生活上體會此理，甚善。然翕闢義，就宇宙論方面言之，其待辟之義蘊甚多。弟常欲別為一書，以相輔翼，總苦精力不給。大抵此等處最感困難者，為科學知識之缺乏。吾儕不幸少年無治科學機緣，今已老大，夫復何言？每有思維所及，自驚神解，卻未能搜檢各種科學上之材料以為推證之助。即令筆述所懷，反懼單詞奧義，無以取信於人，故提筆而又輟者屢然也。然思解以寫述而愈精，不寫不述則亦忘失，而甚至晦塞以殆盡。平生少成功，亦由此之故也。吾常謂後生不可輕發表文字，要不可不多作文字耳，老兄當同茲感耶？ 四、來函云：「《新論》能習之分，精義入神，舉中國千餘年來言性命者所未能言者，和盤托出。非真實見體，哪能道得隻字？」 難言哉習也。佛家所謂賴耶一大識藏，充盈法界只是習而已矣。釋尊千言萬語，無非破除染習，豈有他繆巧哉？談哲學者，於此自勘不清，還說甚宇宙人生，皆戲論耳！皆虛妄分別耳！《新論》談習氣處，字字精貼，顧讀者若不澄懷反察，則亦看作閒言語耳。世親菩薩《二十論》曰：「我已盡我能。」弟亦假以自慰。又《新論》「習氣」一詞，涵義至廣博，人生所有一切經驗皆成為習，具雲習氣。 遺傳亦習也，即心理學家所謂本能，亦無非習也。 五、來函云：「《新論》《明宗》章『心者不化於物』一語，若能體會得真，覿體承當，當下即是，千言萬語皆贅辭也。妙極！」 一言心，便與境對。或亦云與物對。 故心非即是本體，然心之可說為體者，正以此心虛靈而不物化故耳。若心為形役者，則其人之放失其心也亦已久矣。操存舍亡，君子所以弗忘戒懼。 附記： 滿莘畬先生，吾同縣人。天資豁達。民二十七年，倭寇陷吾黃之前數日，悲憤去世。嗚乎慘矣！十力補註。 答唐君毅 來書云：「毅覺徒謂玄學與科學領域不同、方法不同、分工而治，尚不能完全解決哲學之問題。蓋玄學之真理與科學之真理，既同為真理，則人不能不問此種真理與彼種真理間如何流通。若玄學真理為究極的真理，則人不能不問科學之真理如何可匯歸或依附於玄學真理。自此點而言，西洋哲學實有其獨特之價值，以西洋哲學之主要問題，實即此問題。即如康德、黑格爾、柏格森、懷特海等，均系自分析科學中之概念、假設，以指其必匯歸或依附於玄學真理者云云。」此等問題太大，殊難簡單作答，若詳言之，必須成若干冊，至少亦一巨冊，焉得有此氣力。無已，仍本吾意略答。玄學、科學，皆緣吾人設定有所謂宇宙甚麼叫做宇宙，自是一種設定。 而試行窮究其中真理，即由窮究故，不得不方便善巧，姑為玄學科學之區別。科學尚析觀，析觀亦云解析。 得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學之真理。於一切法，稱實而知，是名如量。 玄學尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學之真理。於一切法，不取其相，冥證理體，而無虛妄分別，是名如理。 實則就真理本身言，元無所謂科學的與玄學的這般名字，唯依學者窮究之方便故，則學問不限一途，而或得其全，或得其分，由此假說有科學之真理與玄學之真理，於義無妨。 來函謂「科學之真理如何可匯歸或依附於玄學真理」。余以為就宇宙論言，善談本體者，一方面須掃相以證體，相者謂現象界。 若執取現象界為實在者，即不能見體，故非掃相不可。然另一方面卻必須施設現象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立。因之吾人知識無安足處所，即科學為不可能。佛家說五蘊皆空，五蘊謂現象界。 似偏於掃相一方面。《新論》說本體之流行，即依翕闢與生滅故；翕闢、生滅，皆謂流行。 現象界得成立，亦復依翕闢與生滅故。說現象界無實自體，易言之，便於現象界而不取其相，即於此而見為真體之呈顯，是即掃相證體。 由成立現象界之一方面而言，科學上之真理已有依據；由遮撥現象界之一方面而言，遮撥云云，即上所謂掃相證體。 玄學上之真理即有依據。 設問：何故成立現象界？同時復遮撥現象界？答言：成即涵遮，否則成立之名不立；遮即涵成，否則遮撥之名亦不立。 談至此，君毅必猶謂科玄兩種真理雖各有依據，但科學上之真理如何可匯歸或依附於玄學真理，仍未解答。吾復詰汝，汝道真理是個什麼東西，他既不是呆板的東西，何須以此一種理匯歸或依附於彼一種理？但學者探索真理，則有由科學之途，析觀宇宙，得其分殊，而竟昧其全者，似其所得之真理，猶不免支離破碎，而須要有所匯歸或依附。若爾，則賴有玄學明示宇宙之為渾全的；其所以為渾全的者，乃於分殊相上不執取此分殊相。易言之，即於分殊相而見實相。實相即實體之異名。 強以喻明：如於一一漚相不執取為一一漚相，而直於一一漚相皆見為大海水；此一一漚相雖復萬殊，而一一漚相都無自性，其實體即是大海水故。故於眾漚見大海水。即離分殊而得渾全，一味平等。前所云於分殊相而見實相者，義亦猶此。 如上所說，渾全不是離開一一分殊的而別為空洞之一境，又不是混合這些分殊的而作成一個總體，卻是即此一一分殊的而直見其皆即實體之呈顯。易言之，即於宇宙萬象而不計著為物界，但冥證一極如如，一者言其無待；極者言其為理之極至；如如者，常如其性故。蓋於分殊而識其本體，當下即是真常。 其微妙如此。 總之，體則法爾渾全，用則繁然分殊。科學上所得之真理，未始非大用之燦然者也，即未始非本體之藏也。用者體之用，故易曰「藏諸用」。「藏」字義深。如本體是頑空的而沒有用，即現象界不能成立，科學亦不可能，焉有所謂科學之真理？唯體必有用，所以科學有可能，而其所得之真理亦可說是依實體顯現故有；所以從本體方面說，此理亦是他所內涵的，故謂之藏。 如此則玄學上究明體用，而科學上之真理已得所匯歸或依附。余自視《新論》為一大事者，以此而已。君毅猶有疑焉何也？西洋哲學家何曾識得體用，其談本體只是猜卜臆度，非明睿所照，故往往墮於戲論。 以上略明吾所主張。以下就來函疏誤處稍事解析。 來函云：「玄學之真理與科學之真理，既同為真理，則人不能不問此種真理與彼種真理間如何流通？」此段話，於科玄真理直下斷定之詞未有說明，似覺不妥。吾於此將提出二問：一、玄學之真理果以誰家所見為真理乎？二、科學上之真理果與玄學真理同為真理乎？舉此二問，仍自作答如下，聊以奉質。 答一問曰：玄學上之真理，果以誰家所見為真理？此自有哲學以來截至現在，常為不得解決之問題。即由現在以趨未來，其永遠不得解決，當一如今昔之狀態可知也。然則玄學上之真理果皆無據而不成為真理乎？非也。玄學家者，其根器利鈍與熏修疏密，彼此相較，不止千差萬別也。而玄學之對象又甚深微妙，非如日常經驗界的事物可以質測也，故古今恆不乏少數之玄學家得到真理，而大多數不堪了達真理之學者，反與之為敵而不肯信，非獨不信而已，又自以其迷謬之知見而為真理，於是朱紫淆而莫辨，雅鄭亂而失鑒，此玄學上之真理所以難有一致印許者也。此事如欲詳談，便如一部《二十五史》從何處說起？吾亦唯有本吾個人見地而略言之。 吾確信玄學上之真理決不是知識的，即不是憑理智可以相應的，然雖如此，玄學決不可反對理智，而必由理智的走到超理智的境地。吾常求此而有契於佛家，佛家對於世間所謂宇宙萬象確曾作過很精密的解析工夫，決不是糊塗的漫然否認現前的世界，所以在稍聞佛法的人，都承認佛家是憑理智來解決他對於宇宙人生諸大問題，不僅靠情感上的信仰作安慰。一般人對佛家這種看法似乎沒有錯，然或者只看到如此而止，則不同小小錯誤，卻是根本不了解佛家。須知佛家唯一的歸趣在證會，而其所以臻於證會之境地，在行的方面，有極嚴密的層級，如十信等等乃至十地。許多專門名詞今略而不談。 在知的方面則任理智而精解析，至其解析之術，精之又精，則將一向情識計著，不期而自然掃蕩，於是不見有少法可取。猶雲無有些少實物可得。 友人張東蓀嘗言，今日新物理學的趨勢，反不承認有物。吾謂此無足奇。科學上解析之術愈精故耳。然佛家若只是解析，則可以有科學之貢獻，佛家誠然富有極精深的科學思想。 或不必成功玄學。就令本解析之術建設一種玄學，亦不過分析概念，構成許多理論，以建立某種本體。某種者，如心或物及一元與多元等。 雖復持之有故，言之成理，然其所成立的真理畢竟是其腦筋中構畫的一副圖案，猶如一架機械，此與實際的真理決定不能相應。相應義深。能證入所證，冥合為一，方得名相應。 佛家所呵為戲論者，正謂此輩。故在佛家雖精解析，但以之為掃相之一種方便，掃相說見上文。 將情識中所計著的實在的宇宙，一經解析，如剝芭蕉，一層一層的剝去，便不見有實物了。他不獨對物界來解析，就是對內心的觀察亦用精嚴的解析術，所以他在心理學上很早就打破了神我或靈魂的觀念。他更精於解析概念或觀念，發見他是些虛妄分別或意計構畫的東西，意計者，意識周遍計度曰意計。 所以剝落這般僻執的知見。總之，佛家利用解析來破分別法執，佛家說執有二種，一俱生，二分別。凡日常思想見聞與學問上的思想及理論並主張等等，一切不依正智而生，只從妄識籌度而自堅執不舍者，總名分別法執。舊亦言我執，而此不及者。據實，我執亦法執攝，故但言法執可也。然分別執，尚粗，可以解析，作相當對治。俱生執便深細難晰，恃解析而無修養，則不能斷執。每有學問家終不透悟真理者，無養故也。 隨順入法空觀，法執不空，無有見體。佛家「觀」之一字，其意義幽奧難言。到了修法空觀的時候，便超過了解析的工夫，這時理智作用便開始轉化成正智，但未純耳。觀法亦可叫思維法。《解深密經》所謂「如理作意，無倒思唯」是也。此不是常途所謂思維或思想，不可誤會。又叫思現觀，其功候淺深，極難言。 為趣入證會境地之一種開導。但是知行須合一併進，如果只務解析而缺乏修行或涵養，決定無從達到證會的境地，所以證會是很不容易談的。後來宗門喜言頓悟，不獨不小乘空有二派罕言之。即就《阿含》考察釋迦氏的思想，便可見他注意解析與修養的工夫，哪可輕言頓悟？如果要說頓，除非一頓以前經過許多漸悟，譬如春雷，轟然一聲，陽氣之積以漸故也。佛家確是由理智的而走到一個超理智的境地，即所謂證會。到了證會時，便是理智或理性轉成正智，離一切虛妄分別相，直接與實體冥為一如，所謂正智緣如。此時即智即如，非有能所，後來唯識師說正智以真如為相分，便非了義。 通內外、物我、動靜、古今，渾然為一，湛寂圓明，這個才是真理顯現，才是得到大菩提，。佛家學問，除其出世主義為吾人所不必贊同外，而其在玄學上本其證會的真實見地而說法，因破盡一切迷執，確給予人類以無限光明，無論如何不容否認。 其次，儒家底孔子，尤為吾所歸心。孔子固不排斥理智與知識，而亦不尚解析，此其異於印度佛家之點，然歸趣證會則大概與佛家同。孔子自謂「默而識之」，默即止，而識即觀也。止觀的工夫到極深時，便是證會境地。《論語》記子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」非證見實相，何能說得如此微妙？實相即實體異名，亦即真理之異名。 孔佛同一證體，然亦有不似處。佛氏專以寂靜言體，至於四時行百物生的意義，彼似不作此理會。緣他出世主義，所以不免差失。本體是寂靜的，孔子若不親證到此，便不會有「天何言哉」之嘆。唯其湛寂，無為無作，故以無言形容之。然大用流行，德健化神，四時行而百物生，以此見天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫與佛家又各有不同，當別為論。 《新論》發明實相，見前。 融會華梵，斯於玄津，實作指南，所冀仁賢，降心加察。 答二問云：科學真理果與玄學真理同為真理與否？此在主張科學萬能者與哲學上之唯物論者，必絕對的肯定科學上之真理而唾棄玄學或哲學不值一錢，以為玄學上之真理只是幻想。今欲審核科玄兩造之真理，必先將兩造所謂「真理」一詞其涵義各為何等加以刊定，然後科學真理與玄學真理為同與否，不辨自明。 「真理」一詞，在玄學上大概有如下之意義：一、是遍為萬法實體。亦云宇宙本體。 二、是其為物也，真理非物也，而此雲物者，不得已而強為指目之詞。如《老子》云：「道之為物。」 法爾本然，法爾，佛書中名詞，猶言自然；而不譯自然者，意義深故。本謂本來，然謂如此，本來如此，曰本然，不能更問理由。 不由想立，哲學家多任思想構畫以安立本體，不悟此理周遍圓滿，默而存之，照然現前，豈假想立？一涉乎想，便構成一件物事、所謂捏目生華，早自絕於真理矣。 不依詮顯。此理不可以言詮顯，言者所以表物故。《易》曰「默而成之，不言而信」。 三、是唯證相應，智與體冥，無有內外、物我等等對待之相，離分別故，離戲論故。具此三義，方名玄學上之真理。《易》曰「易簡而天下之理得」，即謂此也。 「真理」一詞在科學上意義如何？姑且略說如下：一、必設定有客觀的存在之事物，即所謂日常實際生活的宇宙或經驗界，此理科學上之真理。 方有安足處所。程子說「在物為理」，此理誠是在物的，不是由心所造的。易言之，即是純客觀的。二、此理之發見必依據感官經驗得有證據。雖各科學上許多真理之發明常由玄想，然玄想與空想及幻想等不同，必其經驗甚多，而神智開豁，不拘一隅，縱心於虛，妙觀幽奧，及其發見之後，又可於經驗界得其左證。三、如上所說，則此理之獲得，必由純客觀的方法，又能為一般人所公認。四、此理之自身，在其所以存在之條件下，必有不變性，除非其條件因或種變故而更革或消失，則此理亦隨之消失。如現時各科學上之許多真理，雖依經驗界的事實為據，但這些經驗的事實以何為標準而測定其相互關係與法則，此在吾人總不外以其所在之地球為標準。設一旦地球粉碎或失其常軌，則不獨地質學與生物學等等之真理頓時喪失其真的性質與價值，即天文學上之真理亦起變革，即理化等等科學上之真理將無一不隨地球粉碎而與之俱碎。如今日所測定電子之性質與振動速度及其相互關係等等，在今日視之為真理，然或一旦值地球運行失軌時，則今日所測定電子之速度等等或不能不起變異。如地球完全粉碎，則其時電子之波動為何狀甚難設想，即令其時宇宙不能停止動力，而其動力仍將有形成電子之趨勢，此或可以吾《新論》所謂形向者名之，然此形向之動勢，不必與今日科學所測定於電子者相同，而今日所有關於電子之種種真理，爾時或不存在。 然如其條件不曾有更革或消失，則此理仍自有不變性。如設想將來世界，太陽系統之關係一如今日，則太陽從東方出之真理一定如今日而不變，此為真理自身存在所不可缺之一義。如其無此，則一切事物都是不可捉摸的，更有何真理可言。五、此理雖有不變性，而非絕對無變易性。非絕對故，即是分殊的，因此理托足於經驗界，而經驗界的事物都是對待的現象，都是無量無邊各種互相關聯的事情。此理非他，就是存在於無量無邊各種互相關聯的事情中之法則或規律。就理對事情說，便是理存在於事情之中；就事情對理說，便是事情具有此理。須知理不是空洞的形式，事情不是雜亂無章，事情與理實際上是分不開的，但言詞上又不能不別說。 然復當知「事情」與「關聯」兩詞只是言語上不能不分，實則關聯非別為空架子，事情不是有如獨立之一支柱。除了事情，固找不著關聯；除了關聯，也尋不著事情，只好說事情就是互相關聯的。這樣看來，事情自然不是絕對的無變易性，事情既是無量無邊各種互相關聯的東西，所以存在於其中之理是千條萬緒而分殊的了。六、此理雖說是在物的，是純客觀的，實亦離不開主觀的色彩。如物理學上之粒子說與波動說，畢竟不可征知世界的實相，而只是吾人主觀上對於世界之一種圖景。但科學總是力求避免主觀的偏蔽與妄臆等等，而完全注重外在世界的事實的發見，所以說為純客觀的。舉此六義，而科學上所謂「真理」一詞，其意義已可瞭然。 科玄兩造所謂「真理」，既分別刊定如上，玄學上「真理」一詞乃為實體之代語，科學上「真理」一詞即謂事物間的法則。前者玄學真理。 為絕對的真實，後者科學真理。 之真實性只限於經驗界，此其不同可知。 又科學上之真理，上來略以六義刊定，然第一義中設定有客觀的存在之事物，即所謂經驗界，以為其真理之安足處所，此即其根本義，自余諸義皆依此得成。據此而談科學真理得所託足，實賴玄學給以穩固的基地。玄學唯以窮究實體為其本務。須知一言體便攝用，無用即是頑空，體義不成故；一言用便攝體，無體即是頑空，作用義不成故。所以有體必有用，大用流行，幻現眾相。幻義是活義。詳見《新論》《轉變》章。 科學便把住流行的幻相，而設定為客觀的存在之事物即經驗界，科學真理才有安足處所，換句話說，即是吾人的知識有了安足處所。假使沒有玄學真理，則誠有如來函所慮，科學真理將無所匯歸或依附。《新論》發明體用，可謂誠諦，而學者多不了。《破破論》與《語要》須參看。 科學真理雖依玄學真理為基地，然不得與玄學真理同為真理。他的本身是站在一種設定之上的。 或問：大用流行，有物有則，科學依此建立，如何說科學真理不得與玄學真理同其真實？答曰：從一方面言，宇宙萬象「至賾不可亞」，亞義見前函。繁然萬象，不可為之次第，正以其互相關聯，而又向前擴張不已，所以說不可次第也。 「至動不可亂。」繁然萬象，實非靜物，故次言至動，雖不可為之次第，而非無法則。佛家言增上緣法，所謂由此有故彼有，而互相關聯與擴張不已之中，自有則而不可亂焉，則又未常不強為之次第也。《系傳》此二語，其義相互發明，廣博浩汗。 於此見大用流行，即於此知科學上之真理皆玄學真理的內涵。所謂一為無量，一謂玄學真理，無量為科學真理。下准知。 無量為一是也。但從另一方面言，科學把住流行的幻相，當做存在的物事去探尋，就因為吾人在日常實際生活方面一向享用實物的觀念，不期然而然的要如此。雖說科學不斷的進步對於物理世界的觀念並不是如常識一般的看作很固定的物事，然而無論如何，科學總要設定外界的獨立存在，外界亦云物理世界，亦云自然界，亦云日常生活的宇宙或經驗界。 始終脫不開看靜物的方法，所以在科學上無法體會流行的真際。就令談變動，總要做一件物理的現象來解釋，而流行的真際除非證體時才可得到。友人馬一浮《新論序》曰：「窮變化之道者，其唯盡性之功乎。」此意從來幾人會得。我常說，科學上安立了物，而玄學上雖一方面隨順科學，予他安立物界的基地，但其根本態度和方法卻要把一切物層層剝落，乃至剝落淨盡，才識得科學真理的基地之真相。談至此，科學之真理不得與玄學真理同為真理，當可豁如。 玄學所以要歸諸證會，這個道理儒家儘管去做工夫而不肯說，佛家卻費盡千言萬語，種種破執，無非欲引人入證會之路。佛家所謂執者何？就是一個計著有物的觀念。《十力語要》卷一有一書談佛書中「法」字義，值得深玩。 科學不應反對玄學，哲學家更不宜置本體而不究，除去本體論亦無哲學立足地。《新論》刊行之一部分只是談體，但此書孤行，讀者總多隔閡，誠如來函，須完成《量論》為佳。然衰世百艱，又且忽焉老至，精力實不堪用，此誠無可如何。 科學家或有輕視玄學、哲學家或有菲薄本體論者，此無他故，大抵人情封於成見，則難與窮神；滯於有取，則無皆證真。玄學上之真理，體萬物而非物，故不可以物相求；體萬物者，謂此真理遍為萬物實體。 肇群有而不有，故莫得以有形遇。有形者域於形。真理雖為群有所肇始，而真理不即是有。若執有之形貌以擬真理，則乖違已甚矣。 雖復曰希曰夷，未脫視聽；老雲「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希」。實則不可見聞之理，初未常遺脫見聞之物而獨存。故體玄者一聞一見，莫非希夷之存，豈常拘於聞見，取物而遺理哉？ 無聲無臭，不離日用，准上可知。 而有礙之心，終不達夫神旨；下士之智，恆自絕於天德，天德用為真理之形容詞。按《中庸》云：「苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？」 此玄學所以難言也。 寫至此，吾已倦極，即當截止，唯有所附及者。前答張東蓀先生談宋明儒書，彼最後有一答函，布在哲刊，吾未作復。東蓀常考慮中國學術思想如何能得今後治西洋學術者之了解，而使中西有融通或並存之益。此誠極大問題，吾雖有些意思，但猶待研討，未欲發表。東蓀最後答吾函，以本體論為西方哲學之特色。吾謂西洋學者探索本體之精神固可佩，但其本體論大概是戲論。又云：《易經》只講宇宙論而無本體論。此說殊不然。本體不可直揭，故就用上形容。若會《易》旨，即其中辭義，無非顯體。「易有太極」與「一陰一陽之謂道」云云，《系傳》固已分明指出，然玄奘法師亦謂易不談體，奘師挾門戶之見，本不能了解《易》義。 不獨東蓀有此說。至謂佛家之修證在於得見，儒者之修證在於所行，揣其意，言見自不遮行，彼決不謂佛家是空洞的見解故；言行亦不遮見，彼決不謂儒者是冥行故。要之，儒佛異同，暫可不問。自家尋著落，卻是要緊。總望吾賢虛懷大受，不獨私衷不幸，而此學、此理將有所寄。吾同郡老儒畢斗山先生云：中國學人二大劣性，不肯服善，不肯細心。是可為戒。 答馬格里尼 惠書至，適有兵事，又冬來賤體極不適，勉強作答，既有意思鬱塞之困，兼有言不盡意之患。自慚無以酬明問，惟希諒之而已。按來問，略有四事：一、問吾對於老子哲學之解釋。二、問道教在中國所影響於各方面者如何。三、問中國現代道教之教義、信條等等。四、問現代道教之信徒多寡與寺宇多寡。綜觀四問，其第一問，力當略答；第二問以下，則治民俗學者所專研，力不能詳也。唯在答第一問之前，有須略言者如次。 吾聞歐人言及中國哲學，輒與宗教並為一談。各國大學於哲學科目中並不列入中國哲學，或則於神學中附及之。此則於中國學問隔閡太甚，而為中西文化融通之一大障礙。私懷所常引為遺憾者也。中國民族之特性即為無宗教思想，此可於中國遠古之《詩經》而征之。《詩經》以二南冠者，首篇曰《周南》，次篇曰《召南》，名為二南。 其所詠歌，皆人生日用之常與男女室家農桑勞作之事，處處表現其高尚、和樂、恬淡、閒適、肅穆、勤勉、寬大、坦蕩之情懷；不絕物以專求之內心，故無枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故無追求無饜之累。日常生活皆順其天則，暢其至性，則自一飲一食以及所接之一花一木乃至日星大地，無在非真理之顯現。故不必呵斥人間世而別求天國。難言哉！《詩經》之旨也。孔子《論語》中談《詩》者最多，其語伯魚曰：「汝為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟？」朱子《集注》：正牆面而立者，謂「一物無所見，一步不能行」。人而不治二南之詩，便不能生活，猶如面牆。孔子之尊二南如此，非以其表現人生最極合理之生活而不邇於神道故耶？孔子之哲學思想實本於《詩》，故儒家學說在中國常為中心思想，而莫有能搖奪者，以其根據於中華民族性，有至大至深至遠之基礎，而於吾人真理之要求，確能使自得之而無所誕妄。此孔子所以為大也。 《詩經》所載多屬古代民間之作品，古者太史陳詩以觀民風，是其征也。《詩經》中絕無神道思想，雖二南以外亦間有天帝等名詞，然所云天者，即謂自然之理；所云帝者，謂大化流行，若有主宰而已。非謂其超越萬有之外而為有意志有人格之神也。故《詩經》中之天與帝，不能與景教經典中之天帝等詞同一解釋。 即此可見中華民族之特性。至其無宗教思想之為長為短，自是別一問題，此不欲論。唯中國人一向無宗教思想，縱雲下等社會不能說為絕無，要可謂其宗教觀念極薄弱，此為顯著之事實。歐美人士傳教中土者，凡所交接，多無知之官僚紳士與人教之徒來自下等社會者，中國人入教者多來自下等社會。 故罕能了解中國文化之內蘊，而或以宗教觀念解釋吾國哲學思想之書，此其附會亂真，至為可懼。力願歐人留心中國哲學者當於此注意。 中國哲學有一特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內外、物我、一異，種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中，無有像西洋形上學以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者。「無有像」三字，一氣貫下讀。 西洋哲學之方法猶是析物的方法，如所謂一元、二元、多元等論，則是數量的分析；唯心唯物與非心非物等論，則是性質的分析。此外析求其關係則有若機械論等等。要之都把真理此中真理即謂宇宙實體。後皆同此。 當作外界存在的物事，憑著自己的知識去推窮他，所以把真理看作有數量、性質、關係等等可析。實則真理本不是有方所有形體的物事，如何可以數量等等去猜度？須知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命與大自然即宇宙是互相融入而不能分開，同為此真理之顯現故。但真理雖顯現為萬象，而不可執定萬象，以為真理即如其所顯現之物事。此中意義難言。 真理雖非超越萬象之外而別有物，但真理自身並不即是萬象。真理畢竟無方所，無形體，所以不能用知識去推度，不能將真理當作外在的物事看待。哲學家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺，亦名為智。 即此明覺之自明自了，渾然內外一如而無能所可分時，方是真理實現在前，方名實證，前所謂體認者即是此意。 由體認而得到真理，所以沒有析別數量性質等等戲論。由此而中國哲人即於萬象而一一皆見為真理顯現。易言之，即於萬象而見為渾全。所以有天地萬物一體的境界，而無以物累心之患，無向外追求之苦。但亦有所短者，即此等哲學，其理境極廣遠幽深，而以不重析物的方法故，即不易發展科學，若老莊派之哲學即有反科學之傾向。唯儒家哲學則自孔子以六藝教學者，皆有關實用的知識。六藝者：一曰禮，凡修己治國與網維社會之大經大法皆具焉；二曰樂，制樂器，正音律，譜詩歌，於是而樂備，人心得其和樂，禮樂相輔而行，推禮樂之意，則通乎造化之奧妙，究乎萬有之本原，而使人暢其天性，其緒論猶略可考於《禮記》之書；三曰射，修弓矢而教人習射，所以講武事而御外爭也；四曰御，車乘之用，平時則利交通，戰時則為軍備；五曰書，即語言文字之學；六曰數，即算學。孔門七十子後學於社會政治的理想尤多創發。下逮宋明儒，注重格物窮理與實用及實測之學者，若程朱諸子迄船山、習齋、亭林諸儒，代有其人。設令即無歐化東來，即科學萌芽或將發於中土儒家之徒，亦未可知也。然儒者在其形上學方面，仍是用體認工夫，孔子所謂「默識」，即體認之謂；默者，冥然不起析別、不作推想也；識者，灼然自明自了之謂。此言真理唯是自明的，不待析別與推求，而反之本心，恆自明自了。 孟子所謂「思誠」，所謂「反身而誠」，所謂「深造自得」，亦皆體認也。思誠者，誠謂絕對的真理；思者，體認之謂，非通途所云思想之思。思誠，謂真理唯可體認而得也。反身而誠者，謂真理不遠於人，若以知解推求，必不能實見真理，唯反躬體認，即灼然自識。深造自得者，所謂真理必由實踐之功，而後實有諸己。 由儒家之見地，則真理唯可以由體認而實證，非可用知識推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物為實有，從而加以析別，故又不可排斥知識。宇宙間的道理本是多方面的，本是無窮無盡的，若執一端之見、一偏之論，必賊道而違理。儒家於形上學主體認，於經驗界仍注重知識。有體認之功，以主乎知識，則知識不限於瑣碎，而有以洞澈事物之本真；有知識，以輔體認之功，則體認不蹈於空虛，而有以遍觀真理之散著。萬事萬物皆真理之所顯。故真理者，從其為事物之本真而言，即說為絕對；從其顯現為萬事萬物而言，即絕對便涵相對。由此而說事物之理即真理之散著，故知識不可排斥，為其遍觀事物，而真理之散著可征也。 然則儒家其至矣乎！ 中國哲學以重體認之故，不事邏輯，其見之著述者亦無系統。雖各哲學家之思想莫不博大精深，自成體系，然不肯以其胸中之所蘊發而為文字，即偶有筆札流傳，亦皆不務組織，但隨機應物，而托之文言，絕非有意為著述事也。《論語》書中記孔之詞曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」於此可窺孔子之胸抱。老子亦曰：「道可道，非常道。」後詳。 又曰：「俗人昭昭，昭昭馳辯智也。 我獨昏昏；自得於冥默也。 俗人察察，察察，務別析也。 我獨悶悶。」欲無言也。 莊子曰：「大辨不言。」自來中國哲人，皆務心得而輕著述。蓋以為哲學者，所以窮萬化而究其原，通眾理而會其極，然必實體之身心踐履之間，密驗之幽獨隱微之地。此理昭著，近則炯然一念，遠則彌綸六合，唯在己有收攝保聚之功故也。不使心力馳散而下墜，名收攝保眾。 如其役心於述作之事，則恐辨說騰而大道喪，文采多而實德寡。須知哲學所究者為真理，而真理必須躬行實踐而始顯，非可以真理為心外之物，而恃吾人之知解以知之也。質言之，吾人必須有內心的修養，真至明覺澄然，即是真理呈顯，如此方見得明覺與真理非二。中國哲學之所昭示者唯此。然此等學術之傳授，恆在精神觀感之際，而文字記述蓋其末也。夫科學所研究者，為客觀的事理。易言之，即為事物互相關係間之法則。故科學是知識的學問，此意容當別論。而哲學所窮究者，則為一切事物之根本原理。易言之，即吾人所以生之理與宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理與宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客觀的，非外在的。如欲窮究此理之實際，自非有內心的涵養工夫不可。唯內心的涵養工夫深純之候，方得此理透露而達於自明自了自證之境地。前所謂體認者即此。故哲學不是知識的學問，而是自明自覺的一種學問。但此種意義極深廣微奧，而難為不知者言。須知哲學與科學，其所窮究之對象不同，領域不同，即其為學之精神與方法等等亦不能不異。但自西洋科學思想輸入中國以後，中國人皆傾向科學，一切信賴客觀的方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解。如前所說，在吾國今日歐化之學者聞之，殆無不誚為虛玄與糊塗，想先生與歐洲之學者得吾此信，亦將視為糊塗之說也。然真理所在，吾寧受誚責而終不能不一言，是在先生諒之而已。 如上所說，中國哲學之特別色采已稍可窺見。今將略談老子。老子書中之「道」字最難解說，必須完全了解老子思想之整個的、博大深微的體系，然後才能了解其所謂道。然欲了解老子思想之整個的、博大深微的體系，雖在讀其書而求之其文字之間，但切不可泥執文字，而必會其意於文字之外，即必虛懷以體會老子之思路，而又必於老子所用之工夫有相當盡力，始能體會老子之思路，否則徒執著其文字而妄以己意訓釋，必與老子真意全不相干。 吾欲與先生談老子，亦不知從何說起。但既承下問，又不能不強為之說，但期說得一分，便算一分，毋大謬戾，便為厚幸。 老子首章最為重要，中國從來學者為之注釋不下數百家。但多失傳。 大抵各本其所見以說《老》，而其言之較有理致者，獨推魏晉間人王輔嗣氏。今吾欲先取首章而為之解，亦不必主輔嗣也。茲以首章文字分段列出，而各為解說如次。《老子》文皆低二格，解說提高二格。 道可道，非常道；名可名，非常名。 句首「道」字，即前所謂真理也，此目宇宙實體。但西洋哲學談實體似與現象界分離，即計現象之背後有其本質，說為實體。而中國哲學上則無持此等見解者，即如老子所謂道，決不是超脫現象界之外而別有物，乃謂現象界中一切萬有皆道之顯現。易言之，一切萬有皆以道為其體。強以喻明，如一切冰相皆以水為體，非離水而別有冰相之自體。既冰以水為體，則水固非離冰而別有物。一切萬象，以道為體，則道固非離一切萬有而別有物。理之極至，微妙難言，不得已而舉喻以明，欲使學者善會其指，但不可緣譬喻而妄起執著。設將至道作呆板事物一般理會，則其人終不可與語道已。 若謂道果超越於一切萬有之外者，則道亦頑空，而何得名為宇宙實體耶？老子之後學莊周曾有妙語云「道在屎尿」，可見道不離一切萬有而獨在也。 可道之「道」，猶言說也；常道之「道」與句首「道」字同義。常者真常。此道真實，無有虛妄，不可變壞，故說名常。 真常之道本非言說所及。言說所以表詮物事，而道不可說是一件物事，使道而可言說，則必非常道矣，故曰「道可道，非常道」。下句首「名」字，謂依道而立道之名也，可名之「名」，詮召之謂也。詮者詮釋，召者呼召。如白紙之名即呼召白紙之物，而且詮釋其為此物也。 道之一名，原是假立，非名可應其實也，故道畢竟不可名。緣名之起，必由知與物接，用斥指事物，造作形象，遂從而制之名，故名之所可詮召者，唯物象耳，必非真常之名也。此真常道，無物無象，何可執名以求之乎？故曰「名可名，非常名」。 上言道之得名，亦是假立，不可緣名而起執也。 無名，天地之始；有名，萬物之母。 此言道之發用。無名者何？謂精神是也；精神者，運而不已，而未始有形，故說為無。以無形故，名無，非空無之無也。然不但言無，而曰無名者，凡有形者可名，名生於形。 無形者不可名，精神無形，故謂之無名。「無名」一詞，其意義仍是一「無」字。 有名者何？謂由精神凝攝而顯現為形本是也。形本者，形之始成而微者也。形本生而眾形已具，異無形故，應復說有，緣有起名，故云「有名」。「有名」一詞，其意義仍是一「有」字。 精神寂寞無形，寂寞者，虛無義。 故全。有形則滯於一方，而不得全矣。 全，故萬化而未始有屈，屈者窮義。 天地資始焉。 形本者，形之造端而微者也。由微至著，故為萬物母。母者，因義。物之眾著，莫不因於微也。 從來注《老子》者，於有無義都無確解，雖以輔嗣之壑智，亦祇浮游其詞曰：「凡有皆始於無。」終不明依何而言無。至唐陸希聲輩，或以無為體，以有為用，其說近是而猶欠精審。當別為論。 今此以無言精神，以有目形本，此非吾之臆說也。按《莊子》《知北游》云：「夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，生者發現義。下仿此。 形本生於精，而萬物以形相生。」以上諸「生」字，皆約義言之，非有次第。精神非異道而有自體，即道之發現也。形本依精神而有，即與精神同為道之發現，自非後精神而生也。 非《老子》首章之的解耶。夫道一而已，一者絕對義，非算數之一。 合其唯一而不化，化者變化及分化，即發起作用之謂。 即不能顯現萬有，而何得說為天地萬物之始母乎？故知道之發用，一方必發現為精神，所謂寂寞無形而謂之無名者是也；一方又由精神而發現一種反作用，即凝成形本。形本者，形之初凝而極微者也。形之造端，而為眾形之本，故名形本。與今雲元子電子者必同，以其異於已成的物事故也。 以其成形將著，故謂之有名。莊子所云精神，根據老氏之言無；所云形本，根據老氏之言有，至「萬物以形相生」，則明物種嬗變，義亦徵實，而衍老氏未盡之旨矣。然則以《莊》說證《老》，而有無皆有實義，無謂精神，有謂形本，故云皆有實義。 世或以有無為玄談，豈其然乎？ 又即《老子》本書征之，第四十二章云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」按「道生一」者，謂道之發現為精神也。生者發現義，下言生者准此。夫即神而言，便謂之一。然言神則涵形，神者精神，形者形本。下皆仿此。 其與精神俱時發現者，則為形本。俱時猶言同時。 形神對待成二，故曰「一生二」也。有二則有三。此「三」者，非一非二，而有一二，故有三。下文雲「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。陽則一，陰則二，沖和三也。夫陽為神，而陰為形，陰陽和，萬物生焉。故知首章所云始萬物之無，即是精神，其母萬物之有，即是形本也。第四十章云：「天下萬物生於有，有生於無。」夫有者，形之始凝者也。其始雖微，而萬物資生焉，微所以成著也。無者神也，神虛而形實，虛能生實，實不能生虛也。第十一章云：「故有之以為利，無之以為用。」夫神至虛，而謂之無，明其無滯跡也。此雖道之發見，然即於此而道存焉。所謂即用而言，體在用也。神即無，乃道之用。體者實體，即道是也。言乎神，而道即神矣，離神不可得道也；言乎用，而體即用矣，離用亦不可得體也。 形之始成，而謂之有，雖依神故有，但已為形本，則與神之無滯跡者相反而既成為物矣。雖推原而言，亦可說形與神同為道之發現，然形之既成，畢竟自成為物，而離失道之本然矣。故成形之有，但為精神作用所憑藉之具，故云「有之以為利，無之以為用」。如人視之明，必藉於目及色；聽之聰，必藉於耳及聲。夫耳目聲色等形皆謂之有，而視之明、聽之聰等等精神作用則虛而無形，故謂之無。唯無乃能用有。 夫神，以其至虛而無，故能用有而無不利也。然則體無而全神者，其至矣乎！體無之體，是體合義，謂反之自心而去其逐物之累、即體合於無而神全矣。 故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。 此言體道之功。體者體認。斯道非思度所及，故必有體認功夫而後證得之也。 吾心之本體，即是宇宙之本體，非有二也，故不可外吾心而求道。吾心與宇宙之本體，即道是也。本體元無內外可分，故不可於吾心外而求道。 吾心發用處，即是道之發用。故善體道者，體者體認。下同。 體之自心而得矣，豈外求哉？按「故常無」云云者，謂於此心常無之相而欲以觀其始物之妙。「常無」，注家多主作一逗，今從之。下「常有」仿此。神用不測名妙。故「常有」云云者，謂於此心常有之相而欲以觀其徼物之幾。「徼」字，輔嗣訓歸「終」也，非是。按「徼」有希求義。《左傳》「徼福於太公丁公」，是其證也。夫神之必資於形也，無之必待乎有也。此徼求之不容已者。如無徼求，則形物之成，但由偶爾。真知化者，必不云然。 常無而常有，常有而常無，此道體之本然也。其在於人，則謂之本心。此心不住諸相，住者住著。泯絕一切攀援妄想，於所緣相都無堅執，都無留礙，名為不住。 故常無；離相寂然，故無。 行一切相，此心無不起時，而心起必有所緣境相，心於一切相無所不行。 故常有。所謂沖寞無朕而萬象森然。 心常無，即神全，心不能無，即非其本心；非其本心，則喪其神也。 故可觀始物之妙。始物之妙者，神也。 心常有者，神之不得不顯也，必待形有，神乃顯發。 於此觀物之成，以有徼求故也。 此兩者同，出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。 兩者，有與無也，「同」字逗。從嚴又陵點本。 形神畢竟不異，即有無畢竟不異，以同體故，故說為同。云何同體？謂形神皆道之發用故。出者別出。雖形神同體，而相用差別故，故於神言無，於形言有，其名異也。下「同」字一頓。由同體言之，則謂之玄。玄者冥也，默然無有也。絕諸戲論。 玄之又玄，極贊之而又無可形容之詞也。神用周遍，周者充周，無窮盡也；遍者圓滿，無限量也。 說名眾妙。眾妙從同而出，故曰「眾妙之門」也。 上來解第一章已訖。以下當擇取數章而略釋之。 道，沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。 此第四章，專形容道體。道體非言說所及，故強為形容之詞。 「沖」字一頓。沖，深也，虛也。道體深而不可測，虛而不可象。其大用流行，雖無處不遍，而似「或不盈」，「或」亦「似」義。下文「似或」二字連用可見。夫似不盈者，謂其運而無所積也。運者、運行，遷流不息。積者，留滯義。無所積者，謂剎那剎那，滅故生新，無有過去實物留滯至今，即今亦無實物留滯至後，故云無積。以其無積，故云「或不盈」。有積即盈，盈於此者虧於彼，將使萬物一受其成型而莫之變，則化幾息矣。妙哉其用之不盈也。唯其妙用充周六合而似不盈，故萬化而未有窮極，所以淵兮為萬物之宗也。宗者，主義。然用之流行，任運而已，任自然而行，曰任運。 未嘗有心於為作也。喻如物之挫去鋒銳，而處鈍以示無用，故云「挫其銳」。夫無用之用，所以為大用歟。「解其紛」者，「曲成萬物而不遺」，隨物差別，而曲與成之。天成其為天，地成其為地，人成其為人，物成其為物，皆道與之為體，而曲成之也。道固未嘗遺一物而不與為體，故無物不成也。 如解眾紛，令物各成也。夫道之散著而為萬物，即與物隨行，如人謙光逮物，故曰「和其光」，又如金處礦，故曰「同其塵」。然「銳挫而無損，無用之用，焉可損減？ 紛解而不勞，任物各正，何勞之有？ 和光而不污其體，如太空顯現眾象，雖與眾象和光，而空體自爾不受染污。道之成物，其理亦爾。又如水凝冰已，而不失水性。道之成物，其理亦爾。下同塵，准知。 同塵而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？」借用王輔嗣語。 夫道為因，無名有名，皆從道生，故假說道為因。 而道更無因，故曰「不知誰之子，象帝之先」也。象者，似義；帝，天帝也。世俗或計有天帝先萬物而存在，今此則說道又似在天帝之先，其意即不許有天帝也。 穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。 綿綿若存，用之不勤。 此第六章。以其沖虛，曰「谷」；以其用之不盈，曰「神」；以其湛兮或存，曰「不死」。三者皆道之相用。玄，冥也。牝，生也。冥然無作而生生不息，故謂「玄牝」。門，玄牝之所由也。本其所由，一極無上，故謂天地之根也。體離常斷，故曰「綿綿」。若言是常，則豈頑然故物。若言是斷，則豈滅盡不生。故知真體遠離常斷。 理絕存亡，故謂「若存」。王輔嗣云：「欲言存耶，則不見其形，欲言亡耶，萬物以之生。」 虛而不屈，至虛而備眾妙，不可窮屈。 故曰「用之不勤」。大用流行，無為而為，何勤之有？ 此章所言，皆從反躬體認得來，非推度所及。章末曰「用之不勤」，尤宜深玩。盡己除其浮動之習心，而於虛靜中，有以自見夫本心流行之妙，故曰「用之不勤」也。 附識： 按道書分析吾人之心，略有二種：一曰道心，二曰人心。見《荀子解蔽》篇所引。 人心即吾《新論》中所謂習心是也。吾人有生以來，一切經驗皆成為慣習力，亦名習氣。即此習氣種類無量無邊，互相結集，勢力極大，而成為支配吾人生活之機括。易言之，此無量無邊習氣直成為吾人之生命力。吾人意識中，無論自覺的部分與不自覺的部分，要皆此習氣之眾多體系互相結集，或潛或顯而已。顯的部分為意識的，即自覺的；潛的部分為下意識的，即不自覺的。 此義詳在《新論》，不及備述。凡《新論》所謂習氣或習心，即是道書所謂人心，此屬後有，其性質為機括的，亦可雲物理的。 故其發動極粗猛，而常具向外追求之鋒銳，人心狀態如是。道心者即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。此心即道，故曰道心。就此心言，即吾人與宇宙同體，本無內外，但即其流行於吾身之中而為吾身之主宰以言，則名之為道心。此心是本有，而非機括性。諸葛公所謂「揭然有所存，惻然有所感」者，即此心之相用。此心無有內外，恆時自明自了，自識自證。吾人對於道之體用，或宇宙實體之認知，唯在此心呈現時乃得期諸此心之直接自證。若人心或習心用事，而障礙其道心，令不現起，則體認工夫乃萬不可能。晚世哲家有言盲目的意志者，有言生之衝動者，此皆內觀習心而見為如是，其去東土哲人體認之功，奚啻萬里。 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。 曰夷，曰希，曰微，非超絕於視聽搏之外而獨存也。特執色相以求之，則不可目見；執聲相以求之，則不可耳聞；執形相以求之，則不可恃四體搏得。何則？其所以成色成聲成形者，固非色非聲非形也，故以曰夷、曰希、曰微言之。夷者，無狀之謂；希者，無響之謂；微者，無象之謂。三者謂視不見，聽不聞，搏不得也。既感知之所不及，故總言「不可致詰，混而為一」也。「不可致詰」，則與雲不能致詰者異，亦與雲不必致詰者殊，真是不可也。致詰即成戲論故也。混者混然無差別相。一者絕對義。以其混然絕待，故不可以情見推度，此明「不可致詰」之由。 其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後。 此反諸本心而體認之也。本心即道心也。 唯「不可致詰」，故必體認而後得之。上之不至於皦，下之不至於昧，此即心平等相。凡夫之心，或時虛妄分別勝，其相粗浮，即名為皦；或時昏沒暗劣，即名為昧。皦即心力上浮而失其平，昧即心力下墜而失其平，習心之相狀如此。若道心現起時，恆無粗妄分別，是其上不皦；恆寂恆照，照者，觀照；寂者，湛寂。恆湛然而寂，恆朗然而照。 是其下不昧。故是平等一如之相之。此心即道體之本然也。繩繩，無始終也。道心無窮，故曰繩繩。無形，故不可名，然不可名，即其名也。無物者，至虛至明而無方相，無方所，無形相。 「復歸無物」，即由虛極靜篤之功，以全其至虛至明之本體。「無狀之狀，無物之象」，顯體非空無。王輔嗣云：「欲言無耶，而物由以成；欲言有耶，而不見其形。故曰『無狀之狀，無物之象』也。」恍惚，輔嗣云：「不可得而定也。」「無狀之狀，無物之象」，本無時分方分，焉有定形可執耶？求其始，則無始，故「迎之不見其首」；究其終，則無終，故「隨之不見其後」。 以上皆言道之體相，實由反諸本心而體認得之，學者所宜深玩。 執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。 此言修道於日用踐履之間也。古者，古始。道之已然而不可易者，所謂朴是也。朴者，真義，無矜無尚，率乎其真。以道為美名，從而矜尚之，則其為道，實作偽也。 今，猶現前。有者，「有其事」。用輔嗣語。 一切日用云為皆現前所有事，是名「今之有」。執其真朴而勿失之，是謂「執古之道」。以其真朴而行乎日用云為之際，是謂「御今之有」。能知古始，是謂「道紀」。喪其真朴，則道紀毀裂，可畏也哉！道紀者，紀者綱紀，言道之流行於日用間，所以綱紀萬事者也。即道即紀，故曰「道紀」。 以上釋第十四章。 孔德之容，惟道是從。 王輔嗣云：「孔，空也。惟以空為德，然後乃能動作從道。」此釋極是。吾人有生以來，一切妄執習氣，深藏固縛，皆為道心之障。空者即空其妄習染污。 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。 「道之為物」，此「物」字用為指目此道之詞耳，非謂道果是一物也。恍惚，見第十四章。「無狀之狀，無物之象」，故謂「恍惚」。 窈冥，深遠之嘆。「其中有象」，「其中有物」，「其中有精」，皆顯道體真實，雖無形相，而非空無也。「其精甚真」，「其中有信」，純淨離染曰精，內證離言曰信。此承上文，返復讚嘆。欲學者反諸本心而深切體認之也。至真之極，湛然無有動相，故云「自古及今，其名不去」。去者動義，由此之彼曰去。道體恆自如如，如如者，不變義。 故自古及今，唯道名為不去。「眾甫」，物之始也。唯道無去，故萬物以之而始，若有去，則道亦物耳，何能始萬物耶？「吾何以知眾甫之狀哉？以此」，言吾何以知萬象所由盛顯哉？以其為道之散著也。此，謂道也。上釋第二十一章。 有物混成，先天地生。 王輔嗣云：「混然不可得而知，而萬物由之以成。故曰『混成』也。」天地者，萬物之都稱也。萬物皆以道為體，故說道「先天地生」。道本無生，以其恆存，假說為生耳。凡物本無今有，方說為生。道本有而非無，故無所謂生也。 寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。 寂寥，無形相也，無物與匹，故曰「獨立」。用輔嗣語。 常如其性，故云「不改」。凡有對待之物，即無實自性，皆改變不恆者也。唯無對待者，乃有恆性而無改易。大用流行，隨處充周，隨所成物，無不各足，何殆之有？故曰「周行而不殆」。萬物以之成，故說「為天下母」。 攝心歸寂，內自反觀，即由自心照了自心，故云內自反觀。 炯然明覺，孤特無倚，是謂「獨立」。孤特猶言獨立。無倚者，無所偏倚。使其有倚，則明覺將囿方於一端，見色便不能聞聲，思此更不能慮彼，有倚故也。今吾之明覺，既因應無窮，故是無倚。以其無倚，知此明覺迥然獨立也。 物感未至，而恆不昧；物感紛至，而恆不亂，是謂「不改」。赴感無窮，一無所系，是謂「周行不殆」。物之來感也，無窮；心之赴感也，無窮。而心恆不繫於物焉。使心有所系，則何能赴無窮之感耶？ 道遠乎哉？反求諸己而得矣。 吾不知其名，字之曰道。 輔嗣云：「名以定形。混成無形，不可得而定，故曰『不知其名』也。夫名以定形，字以稱可。言道取於無物而不由也，是混成之中，可言之稱最大也。」 上釋第二十五章。 以上各章皆言道體。凡上所說，皆屬本體論方面之談也。 此下將擇取一二章，就其有關於入道之修行與方術者而略釋之。關於入道之修行與方術，亦可謂屬於認識論或方法論中之問題。 不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。 出戶、窺牖，皆況喻詞。以知能為務者，必用客觀方法，故以出戶喻之。出戶名外，即設定外界事物，而行質測之術，此求知者之所尚也。窺牖，一隙之明也，此喻致曲之功。曲者部分也。致曲者，即於各部分致其精析，以為綜觀會通之地也，此又求知者所必由之術也。 今曰「不出戶，知天下」，是不待外求，即不由客觀方法而自知天下之大本也。此知非是知識之知，乃自證之謂。下言「見」准此。天下之大本，即謂道。「不窺牖， 見天道」，是不待向事物散殊處作解析，而自見天道之渾全也。道，曰天道者。至真之極，無以名之，因贊之曰「天道」。天者，自然義。自然者，無待而恆然。 夫知能，緣析物而起。即由其眾著，以綜觀通理。要所謂通理，終限於對待之域。若夫至真之極，獨立絕待，寂兮寥兮，無方無相，此可以向外析物之術求之耶？世之求知者，莫不向外析物，以為其知足任而日益多也，不悟其出愈遠，出謂外求。 其知反愈少。何則？彼自計外求而多知者，役心趣外，而轉迷其本，疲神逐物，而莫知為己。此雲己者，非小己之謂。吾人與天地萬物本屬同源，即約同源，名之為己。 夫失己迷本，則惑之至也，雖自詡多知，其足多乎？ 是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。 行者，用心於外，而起籌度析別也；「不行」，謂攝心虛靜，攝、收斂也。收斂其心，歸於虛靜。 而毋外馳，即不起籌度析別，默然冥契道真，故謂「不行而知」也。知、冥契也，自明自了，而無知解之相，故云冥契。 非知識之知。「不見」，謂真常理，不可感官接知，而灼然可證故，故可得而名也。所以字之曰道。 眾妙之門，無為而無不為，以虛靜守之而已。若任知而有為作，必違道而無成也，故曰「不為而成」。 上釋第四十七章。老氏反知，其說詳在此章，義指深微，學者所宜切玩。 為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。 習於辨析事物，而成為有統系之知識，是謂之學。故以為學之功而為道，必無當也。何則？為學必用功於外，方於事物致其精析，而知識日益增多，故曰「為學日益」也。為道必用功於內，損去私慾，務期盡淨，然後復歸無為，故曰「為道日損，損之又損，以至於無為」也。無為者，沖寂虛無，任運而無所為作，因任自然而運行，曰任運。 故曰』無為」。然妙用無邊，故曰「無為而無不為」也。夫無為者，至真之極也，以萬物由之而成言之，則曰「道」。此言萬物，即攝人類在內可知。 若約在人而言之，則亦曰「心」。即心即道，故曰道心；是本有故，又曰本心。 取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。此一節，注家皆以王侯之治化為言，輔嗣亦然。 與上文便絕不相屬，此何可通？愚謂取者，即《易》《系傳》「近取諸身」之取。「取天下」，猶言通天下之理；「天下」，猶言萬物。無事者，不以私意或偏見矯揉造作而亂物之真也。不以，至此為句。 有事者反是。夫所以通萬物之理者，唯不以意見造作變亂物理之真，唯不，一氣貫下。 虛懷因物，而眾理畢昭，故曰「取天下常以無事」也。若不能因物而核其實，將徒任意見造作，即無以通天下之故，故曰「有事不足以取天下」。 上釋第四十八章。 古之善為士者，微妙元通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷，混兮其若濁。 此章言修行功力及其所至也。「微妙元通」。「深不可識」。孟子所謂「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」，義亦近此。君子修道之功，自始學以至成德，無一息而可忘戒慎，故曰「豫焉若冬涉川」。雖中恆有主，而猶慮外誘易入，如國雖安，猶畏四鄰，敬之至也。儼兮若容，恪然無懈，而若有所思也。此思不同世俗所謂思想，乃離倒妄而冥符正理故。 渙兮若冰將釋，至明四達，無迷無惑也。敦兮者止貌。心不浮動名止。 朴，真也。曠兮若谷，虛寂也。混兮，無分別貌。若濁，凝聚也。心力能自收攝，不浮亂，不敢動，名為凝聚。 自「儼兮」，至「若濁」，皆形容此心虛靜明達之相。第十章云：「明白四達。」今省雲明達。此明達之境界甚深，猶言大澈大悟。 孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？濁，承上混兮若濁而申之也。心浮散，即不靜，必凝聚而後靜，故曰「濁以靜之」。此不獨在人為然，即造化亦必有收攝凝聚作用，始靜而成物。若一味浮動而無凝眾者，宇宙焉得有物？ 清，虛也，明也，純也，淨也。不雜曰純，離染曰淨。 心恆靜，即虛明澄靜，故曰「靜之徐清」。宇宙全體大用，只是虛明澄淨。 相因而至曰「徐」。安，靜且清之極也，脫然離系也。斷一切雜染故，故離系縛。 久者，恆久，無間斷也。安安而恆無間，安安，重言之，形容其安之至也。 故曰「安以久」。夫安以久，則恐其溺於虛靜，而廢生生之大用也，故必於動用中致涵養之功，而後見生生不息真機，故曰「孰能安以久動之徐生」？「孰能」，言其難也。修道之士，至於「濁以靜之徐清」，「安以久動之徐生」，即功緒究竟，而道得於己矣。 附識： 真體起用，真體猶言宇宙實體。老子則謂之道。 不外「濁以靜之徐清」，「安以久動之徐生」十三字，此中義蘊無窮無盡，安得知道者而與之言耶？夫修道者，盡其功力所至，亦復其本來之體用而已矣，非能有所增也。 保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽，有新成。保者，保任之而勿失也。「盈」，輔嗣云：「必溢也。」按心本虛無，以其無形而無所滯，謂之虛無，非空無也。 而至於溢者，私慾盛也。私慾非本有，皆後起之染污習氣也。 修道在損去私慾，復歸於無，故曰「不欲盈」也。「蔽」，輔嗣云：「覆蓋也。」「夫唯不盈」，而復於無，以全其神。故德盛而能蔽覆萬物，皆固有妙用，非新作成之也。不由後起，故曰固有。 道無可增，故不新成也。 上釋第十五章。 致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。 夫虛不離有也，言虛而有在其中矣；靜不離動也，言靜而動在其中矣。若夫執有者，狥物而失其虛；浮動者，從欲而舍其靜，此道之所以喪也。故知道者，明知虛不離有，而必以虛為本；明知靜不離動，而必以靜為本。故曰「致虛極，守靜篤」。致虛不極則猶未能虛也，守靜不篤則猶未能靜也。「萬物並作」，至虛而妙有，至靜而善動也。動而不滯，故善。 復，返之虛靜也。有焉而未嘗不虛，何物之系？動焉而未嘗不靜，何欲之累？故曰「萬物並作，吾以觀復」也。 夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。 萬物芸芸，各復歸根。根者始義，明物各返其所始。始，謂人所以生之理。 若失其所始，則生理絕矣，何以歸根？曰唯守靜耳。浮動而舍其靜，即從欲狥物，以失所始，可不哀乎？夫物各受命於道。所謂道者，性恆虛靜而動用不窮，本非廢然之靜也。然正惟靜必涵動，故說靜為動本，否則浮散之動，其本不固，而用亦將窮，道其如是乎？故體道者，體道，謂心與道合，而與之為一。 必返之虛靜，而性命乃全，故謂靜則復命。若逐動而流，流者流散。 則乖乎道之本然，即失其所始，而無以復命矣。常者，真常。夫道，淵兮為萬物之宗，「獨立不改，周行而不殆」，故謂常道也。物能守靜而復命，物謂人也。 即與極同體，極謂道，復命即與道為一，乃雲同體。 故言「復命曰常」也。 知常曰明。不知常，妄作凶。 知者證知，非知識之知，以其為萬物所共由，曰道；以其為至真之極，曰常；以其為吾心之明覺，曰知。故知常之知，即真常之用，非與常為二也。此明覺顯現時，即斷盡一切惑染，故云「知常曰明」。若未知常，即未得明覺，便為染習纏縛，動作皆妄，故云「不知常，妄作凶」。 附識： 「知常曰明」之「知」即吾心之明覺。東方學者即於此明覺，認識本體。蓋此明覺即道心呈顯，舍此無所謂本體。吾人所以生之理，即此明覺昭顯者是；宇宙所以形成之理，亦即此明覺昭顯者是。何以故？就明覺的本體言，吾人與宇宙無內外可分故。此明覺憑吾人之官能而發現，以感通乎天地萬物；天地萬物待此明覺而始顯現，足征此明覺為一切形物之主宰。所以說，明覺即是吾心與萬物之本體，非可舍吾心而別尋造物主也。 知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。 知常，即與極同體，乃能包通萬物，無所不容，故曰「知常容」。無所不包通，則乃至於蕩然公平也，故曰「容乃公」。蕩然公平，則乃為萬物之主也，故曰「公乃王」。王者主義，心公平，故其感於物，自有主宰，而不為物所亂。 能為萬物主故，則乃無為而無不為，同乎天也，故曰「王乃天」。天者，自然義，非謂天帝也。 無為而無不為，則乃體道大通，體道，見前。 究極真常，故曰「天乃道」。得其真常，即無窮極，故曰「道乃久」。久者，無窮極義，非對暫而言也。 既歸於無窮極，即無所謂一己之身，乃渾然與宇宙常道同久，所謂死而不亡者壽是也，故曰「沒身不殆」。 上釋第十六章。此章明工夫吃緊處，即在「歸根曰靜」句。後來周子言主靜立極，延平一脈相承，乃至聶雙江、羅念庵，俱信歸寂，皆從是出也。 以上關於老子哲學，即形上學方面，大體可窺。至《老子》書中發抒社會與政治之理想，其言宏廓深遠，並包萬古，本欲詳為疏釋，質諸同好，顧以病軀，又苦俗冗，憚於用思，故付闕如。異時得暇，或有申述，亦未可知。 《老子》之書，文辭雖約，而理趣奧博，廣大如天，博厚如地。吾國歷來學者雖多留意鑽研，然罕能追其宏通微妙，但各有所窺而已。又凡中國發抒哲學思想之文字，皆詞約義豐，其意理廣遠，恆寓諸文言之外，善讀者必於言外得意。故非深識精思之士，則讀孔老諸氏之書，必漠然無所得也。即中土學人求了解先哲之書，已屬鳳毛麟角，而況學術思想素不同途之西洋人士乎？聞西洋有老子譯本多種，往往謬誤不堪，此甚可惜！吾甚願有高瞻遠矚而能留意中西文化者，設法培植中西兼通之人才，為未來世界新文化植其根，以馴至於吾孔子所蘄向之大同主義。人願同歸至善，共臻至治，豈不休哉？ 寫至此，本欲截止，然又若有不能已於言者：一則老子書之作者與其時代，次則老子之後學，皆當略為提及。 老子為何許人？《史記》尚無定論，然當以《莊子》《天下》篇所稱之老聃為近是。至若老萊子與李耳等，則或為老聃之門人與後學耳。《韓非子》《六反》篇、《淮南》《原道訓》及《道應訓》所引《老子》書，皆稱為老聃之言。史稱老子為楚人，其生長地，大抵在今河南山東間，故習聞儒言，且熟知古帝王之事。楚之盛也，拓地最廣，今豫魯二省與蘇皖鄂鄰接之地，當時多入於楚。老子之先或出自小國，後為楚所並，故為楚人。 老子之時代大抵稍後於孔子而先於孟子。老子之學源出於《易》，而又別異於儒術，以自成一家之學。《易》之為書，固孔子之大義微言，而七十子後學展轉傳授，其文字雖不必皆由孔子親手寫定，而其義理固孔子所創發也。此事吾當別論。《易》以陰陽對待，相反相成而明變化，《老子》亦然。《易》以三畫成卦，而《老子》則云：「一生二，二生三。」《易》之旨，於變易見不易，而《老子》即於變知常。老氏於《易》，其根本大義未有改也。至老氏與《易》義不同處，則非深於孔老二家之底蘊者，又不便與之言。茲且從略。 老子之時代後於孔子，今人多已言之。此等主張吾大概贊同，唯至遲不當後於戰國時期之孟子。其文字高渾，比於孟荀諸子書，氣習較古。又《老子》書中侯王並稱，足征其時列強猶未盡稱王也。《春秋》時，周之王室早夷為群侯之列，楚以諸侯淫王號，故老以侯王並稱。 又孟子自稱所處之時，上無禮，下無學，賊民興，喪無日。蓋是時六國已敝於暴秦，中原文物，銷損略盡。今觀《老子》書，諄諄然訾文而欲返之朴，足征其時文物尚盛，與孟子所處時代自不同。或謂孟子言仁義而老氏非之，不悟仁義乃孔子所雅言，詳見《論語》與《易傳》，以此征老子之後於孔子則可，不足為孟先於老之證，以仁義之談非始於孟氏故也。 老子之後學，自昔推莊周。然莊周而外，厥有二家書僅存者，雖篇章缺略，不如《莊》書尚較完具，然其宏博淵微，皆足敷揚老氏之旨。二家者，一見於《管子》書中之《心術》、《白心》、《內業》三篇。《管子》書，世以為偽，然必晚周法家所託。此《心術》、《白心》、《內業》之言，皆衍《道經》之蘊奧，道經謂《老子》書。 與本書謂管子書。 不相類。唐房玄齡《心術篇》注云：「今究尋文理，觀其體勢，一韓非之論。而韓有《解老》之篇，疑此《解老》之類也。」按玄齡說非是。此三篇與《解老》雖同為老氏之學，而復各成系統。蓋此三篇精於談心，其言與梵方佛家大乘頗有可通者。又且融會儒術，如《內業》云：「止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。」此與《解老》明明不類。《解老》云：「禮者所以情貌也。」又云：「所謂處其厚不處其薄者，行情實而去禮貌也。」是固絕無儒家氣味。要之，《心術》等三篇本老氏之徒，而亦稍參儒術，其持論成統系，而義旨宏遠，固老氏之宗子也。惜乎著者姓名無從考定，其全書當不止此，不幸散佚，唯此三篇雜入《管子》書中以傳，而自昔以來亦無人焉能詳其義者，是可嘅也！異時有暇，當為作解。 二曰見於《韓非》書中之《解老》。此篇後人疑非韓非子之言，謂為簡策誤入。按此篇不必韓非所作，但必出於老氏之徒而融會法家言者之手。故法家之徒取之以入韓非之書，斷非簡策誤入。其為說頗綜會法家，如云：「萬物莫不有規矩。」「聖人盡隨於萬物之規矩，故曰『不敢為天下先。』」又曰：「慈於身者不敢離法度，慈於方圓者不敢舍規矩。」皆深於法理之言。此篇最精處，在分別道與理之一段文字。其言「道者，萬物之所以成」，「理者，成物之文」云云，按「文」者，條理，言萬物以道而成，及其成也，即物自有其條理。唯條理燦著，方謂之物，故云「理者成物之文也」。詳此，以理說明現象界有則而不亂。其言道即實體，又謂「道者萬理之所稽」，則以理雖分殊，而窮至於道即合。稽者合義，其為說可謂上窮無極而下盡物曲者矣，故其謂「萬物莫不有規矩」者，即物有理之謂。其言慈身必守法度者，亦從物有理之觀念而來。由此，法家思想於玄學上得其根據。此篇義旨奧博，當非韓非所能為，必老氏之徒而融會法家言者著為此篇。其全書亦當不止此，或簡策殘缺，僅得此數。韓非之後學因取以編入《韓非》書中，要非誤入之比。然此篇自是老學之一大支派也。此篇亦向無解者，暇當作釋。 又漢有《淮南子》，高誘稱其旨近《老子》淡泊無為，蹈虛守靜，出入《道經》。按《淮南》書為其賓客所輯錄，乃雜家者流，所收材料皆晚周諸子之遺也，其間自得處蓋鮮。然所集道家說間與《莊子》《外篇》以下相近，辭尚浮華而少實得，殆莊周之支派歟。《莊子》《外篇》以下有為其後學所攙雜者。 如上所說，老子之後學，以《莊子》書及見於《管韓》二子書中者為最可考信。自余若關尹，僅見於《莊子》《天下》篇所稱述，當為《老子》之同調，然單詞奧義，難可究詳；《列子》見《呂覽》等書，亦道家者流，《漢書》《藝文志》有《列子》八卷，今所傳《列子》書，考據家皆以為偽托，非《漢志》所稱之《列子》也。屈原以文學而衍道家之旨，流風益廣，其書見存。戰國時，道家之學與儒術堪稱兩大，《呂覽》有道家言，《荀子》亦稱道書。 惜其書策多散亡，而諸學者之姓字亦罕得而考雲。 上來略說《老子》已訖。來問道教數事，力不能詳也。中國古無宗教之名，晚周諸子各以學術稱專家，如孔氏之徒曰儒家，儒之名，亦不始於孔。 老氏之徒曰道家是也。自印度佛教入，而世俗始以儒道與佛並稱三教。然儒道二家之學者並不自承為宗教也。印度佛家思想本以宗教與哲學相融匯，然其哲學思想實廣大淵微，淵者淵深，微者微妙。 卓然自成統系。中人治佛家言者，雖不遺其宗教精神，而於其哲學方面特有創穫，史實可征。故以中國之儒、道、佛並稱為教，此乃世俗相沿之失，而非學術界所認可，不能無辨。民初有以儒家孔子為教主請定為國教者，時士論大嘩，皆謂孔學非宗教雲。 中國民間流行之一種邪術，有所謂道士者，亦謂之天師道，俗稱此為道教，實與道家全無干涉。茲不欲談。 又有方士一流，以修仙之術偽托老莊，俗亦謂之道教。其煉丹與鍊金術，以之修養求長生，雖可哂，然為化學之起源。靜坐調息諸法，深有當於衛生之理，要不可薄也。自唐以下，此派亦漸遠於方士而有學術可稱，如宋初陳希夷輩托於此道，孤往山林，冥思獨會，未易測其所詣，惜著述失傳耳。此派之思想於中國學術、政治各方面，不能謂其絕無影響，如宋儒哲學，陳希夷實啟其端。濂溪自有淵源，恐不止太極之圖，其敦大淳實，亦似希夷也。《宋史》《希夷傳》雜謠俗誕妄之辭，殊乖其實。 宋末道士鄧牧，原本庄子而為抑尊之論，寄民治之思。至明季，而黃梨洲張之。迄清末葉，言民權謀改革者，皆祖述焉。是其彰著可述者也。此派在宋明間，時有孤遁清修之士，清世則未聞有異材。降及今日，流風歇絕，無復可言。凡棲處寺宇，服道士服者，皆無知之氓，無職業以自活而藉寺產以游手坐食者也。中國版圖遼闊，民國以來，喪亂頻仍，社會調查，尚難周遍，道教寺宇數量及其徒屬多寡，無從置答。 來函屬以英文作覆。力不能為英文，特以中文寫定，而屬錢學熙君為吾移譯。錢君於吾之思想雖嘗留意，但翻譯之事，要難全達吾旨，此力所深為抱歉。即希諒察。抑更有言者，中西學術，各有特色，凡中國哲學上特別獨至之理境，或為西洋哲學家一向所忽視者，往往而有，故翻譯者於此必感困難。但此等困難非決定不可避免，若精熟於中國哲學之理解，其大無所不窮，其微無所不究，而又深通西洋哲學思想與其文字，能神明變化之，則中國哲學亦未嘗不可以英文傳譯，且盡其信與達之能事。然此要非旦夕之功，必其養之有素而不蘄以速效，是在中西人士能向此而努力。 馬格里尼君名羅雪亞諾，義大利米蘭省大學教授。 答劉樹鵬 得來書久，因《佛家名相通釋》一書未脫稿，精力短促，未能寫信。昨始完成，而猶有疲倦之感。天寒日短，又不堪作事，念來書曠答，姑寫此以報。來書各條均深愜下懷，唯問欲不可全屏，如何處置始免泛濫為患。賢者於《新論》，尚未免在文字上轉，故有此一重大障礙，若細玩文字，精熟條理，得其會通，而因以自反諸心，則必無疑於此矣。按《新論》《功能》章分別性習，《明心》章分別心心所。蓋心即性，而心所則習也。自識本心，即是見性。 便能順其良知良能而起淨習，故欲皆從理矣，如戴震之說，則欲當即為理。其所以為邪說者，正以不識性，即不識本心故耳。夫不見本心，則欲便從物，陽明所謂「隨順軀殼起念」是也。唯本心淪沒，即一身無有主宰，遂縱任小己之私，乘形氣之動，而成乎私慾，私慾如何得當？如何為理耶？若見性，即本心恆自昭明，而私慾萌時，自然瞞昧不得，即此瞞昧不得時，便一念向上，順從昭明之本心，而後所欲皆當。如「非禮勿視」，即克去其非禮之私慾，非絕吾目視色之欲也；視而無非禮焉，欲即理也。《記》曰：「禮者理也。」 「非禮勿聽」，即克去其非禮之私慾，非絕吾耳聞聲之欲也；聽而無非禮焉，欲即理也。乃至「非禮勿動」，即克去其非禮之私慾，非絕吾心動應萬變之欲也；動而無非禮焉，欲即理也。准此，則欲之所可當，而不至流於私者，由其一準乎禮故也。《記》曰：「禮者理也。」以其發見而有條理，故謂之理或禮；以其為吾一身之主，則謂之心；以其為吾所以生之理，則謂之性。故《論語》言「克己復禮」，其所謂禮者，非就儀制度數言，乃即禮之本質而言。「本質」二字或不必妥，然難得下一恰好之詞，讀者須善會。 禮之本質，即心也，此謂本心，非心理學上所謂心。 亦即性也，是吾所固有，故於此而言復也。若以儀制度數為禮，則禮是後起，是末節，如何言復耶？夫唯本質即心即性。 具備萬善之條理，所謂固有。 本此以為主宰，而後萬變不恆之物感，凡足以起吾之欲者，一切不能眩亂此主宰，而所欲皆循其天則。天則即固有之條理。 夫如是，始雲欲當即為理也。《新論》所謂淨習亦此旨也。戴震既不識性，不識心，則主宰既失，欲動而無節，如何能去私而皆當耶？故學在識本心。非欲之可患，迷其本心而後有私慾泛濫為患也。 答李景賢 來函談《論語》「四勿」章有云：究竟何者是禮？何者非禮？似屬理智知識中事。此大誤。知禮與非禮之知即《新論》所謂智。《語要》卷一《答張生》談及俗雲理智與《新論》所謂智者不同。陽明之良知即《新論》所謂智，《尊聞錄》雲明智。 此信可細玩。智是本有，是先天的。理智即《新論》初版《明宗》章所謂慧，是從經驗發展出來，是後天的，但後天的並不是別有來源，實即依智故有。唯後起乘權而恆迷其所本有，則如長江之水，離開源頭以後，沿途夾雜泥沙而成濁流，猶謂是源頭之水，則萬不可得矣。《新論》之智，今之學者不能了，將疑吾為妄說，由其於東方先哲意思從不體會，所以至此。知禮與非禮之知，此即是智。這個知發現時，必怵然有動於中，自覺一毫瞞昧不得。此種意味唯曾留心作自反工夫者才能識得親切。若果喪其本有之智而但任所謂理智知識者，如何有此？ 人能涵養其本有之智而勿放失，則後起之理智作用與一切知識亦皆是智之發用。《語要》卷一固常言此，吾子乃不曾理會何耶？至雲邏輯，雖吾先哲不曾於此留意，但在今日亦何至不相容納？來函欲自任東西學術融通之責。須知凡百學問欲以一身備之，不獨吾等地球上無此怪人，即他星球如有人類，當亦不能以一身而遍治天地間各種學問。汝用功不專不切，徒懷種種奢望，將何所成？吾今所望於國人者無他，凡講習吾固有哲學思想者，宜發揚精要，並勤治外學，博採新知，更致力踐履，求思想與行為之一貫，陽明所謂「知行合一」是也。以此養成一種學風，而吾學術始有獨立發皇之希望。至研窮西洋學術者，宜各自由研究，力求精到，但於本國學問如六經諸子等等，若有致力之暇，自當隨分參稽，否則亦無妄言輕詆。今後學術界如有此氣象，當無絕學之憂。民族雖危，終當奮起，而以自淑者拯全人類。魯本積弱，而孔子謂可「一變至道」，齊之強於魯豈止百倍，而孔子猶謂須一變乃能至魯也。孔子妄言歟？西人狃於物競之習，始終未離獸性。夫人與動物，其本雖不異，但人既進化而能發展其秉彝之良，則惡可不致力於性分之涵養，而偏逞其種種侵略之獸性耶？東方人向注意於性分之自得自樂，今雖不振，然經此世變，倘能本正德、利用、厚生與足食、足兵、民信之旨，強力奮進，則「一變至道」，非吾神州華胄，其將誰屬？吾於世事，只是一時憤嘅，要不甘為淺衷狹量悲觀之徒也。 中國哲學明「天地萬物一體」之義，已普遍浸漬於中華民族之心髓。曾聞猶太人來吾國者雲，若適歐洲諸國，則常有異國孤羈、時見猜防之感。若入德國，此感尤甚。即至東方之日本，其猜防多忌，亦甚於德人。獨至中國則如久客還鄉，爰得我所，交其人，如飲醇酒，使人之意也消。猶太人此言，確足證明吾華人博大含宏之德量，實由其哲學思想所陶育而成。繼自今，此種美德固應發揚，然同時必養成剛強威猛之風，期有以立己而立人。任重道遠，是在吾人好自為之而已。 與友人 《佛家名相通釋》部甲大意中有小注一段，謂陸象山兄弟並有民治思想，有疑為無征者，此未深考之故耳。按象山語錄，嚴松所記有云：「松常問梭山云：有問松『孟子說諸侯以王道，是行王道以尊周室？抑是行王道以得天位？』當如何對。梭山云：『得天位。』松曰：『如何解後世疑孟子教諸侯篡奪之罪？』梭山云：『民為貴，社稷次之，君為輕。』先生再三稱嘆曰：『家兄平日無此議論。』良久曰：『曠古以來無此議論。』松曰：『伯夷不見此理。』先生亦云。松又曰：『武王見得此理。』先生曰：『伏羲以來皆見此理。』」見《象山集》卷三十四。 據此則象山兄弟確有民治思想，但其辭旨隱約，不欲深論，或恐觸當時禁網及世儒攻擊，故引而不發，是可惜耳！至雲「伏羲以來皆見此理」者，則以《易》之為書首明民主自由。《干》曰「群龍無首」，即其義也。無首謂不立政長也。晚世無政府主義者說亦近此。 又象山狀其兄子壽有云：「湖之南有寇侵軼，將乃郡境。先是建炎寇虜之至，先生族子諤嘗起義應募。是後寇攘相次犯州境，諤皆被檄，保聚捍禦，往往能卻敵，州里賴焉。至是諤己死，舊部伍願先生主之，以請於郡。時先生適在信之鉛山，聞警報急歸。抵家，請者已盈門，卻之不去，日益眾。先生與兄弟門人論所以宜從之之義甚悉。會郡符已下，先生將許之。或者不悅，謂先生曰：『先生海內儒宗，蹈履規矩，講授經術，一旦乃欲為武夫所為。衛靈公問陳於孔子，孔子不答。今先生欲身為之乎？』先生曰：『文事武備，初不可析。古者有征討，公卿即為將帥，比閭之長，則伍兩之長也。衛靈公家國無道，三綱將淪。既見夫子，非哲人是尊，社稷是計，而猥至問陳，其顛荒甚矣，故夫子答以俎豆而遂行。夾谷之會，三都之墮，討齊之請，夫子豈不知兵者？』或者又曰：『禮別嫌疑，事有宜稱。使先生當方面，受邊寄，誰復敢議？此閭里猥事，何足以累先生？今鄉黨自好者不願屍此，屍此者必豪俠武斷者也。今先生屍之，人其謂何？』先生曰：『子之心殆未廣也。使自好者不屍此，而豪俠武斷者卒屍此，是時之不幸也。子亦將願之乎？事之宜稱、當觀其實。假令寇終不至，郡縣防禦之計亦不可已。主者或非其人，乘是取必於閭里，何所不至？是其為慘，蓋不必寇之來也。有如寇至，是等皆不可用，無補守御，因為剽劫，仁者忍視之哉？吾固以許之為宜。』先生於是始報郡符，許之。已而調度有方，備御有實，寇雖不至，而郡縣倚以為重。」詳此所云，則當時士大夫視地方自治自衛之大計，為閭里猥事，相率恥而不為，此實吾民族衰微之原因也。子壽當時獨與兄弟及門人謀，而力排盲俗之非難，毅然身任其事。兩漢以來，士大夫具此識力者，可得幾人耶？今雖效法民主之治，而知識分子猶無肯身入農村者。友人桂林梁漱冥獨提倡村治，而身入窮苦鄉邑，以實行其主張。漱冥固為陸王之學者，故有此一段精神。 又《通釋》大意中有魏晉融佛於三玄其失則縱云云。賢者以為未妥，湛翁亦有是言。竊思後漢已有天竺及西域僧徒攝摩騰、竺法蘭、安世高等先後來中土。梁慧皎《高僧傳》稱摩騰中天竺人，善風儀，解大小乘經；法蘭亦中天竺人，自言誦經論數萬章，為天竺學者之師，譯經五部。近人梁任公等考漢明無求法之事。僧傳稱摩騰法蘭二人皆在明帝之世，尚難確信。然二人必於後漢時代來華，當無可疑。 安世高則安息國王之子，精阿毗曇學，諷持禪經，備盡其妙，所出經論，凡三十九部。又有支讖者，本月支人，志在宣法，傳譯《般若道行》《般舟》《首楞嚴》等三經。自余若佛朔，安玄之倫，並有宣譯，見稱後世。由漢末迄於六代，梵藏高僧來華宣法者，蓋不勝數。然則魏晉間談玄之風，自當感受佛家影響，不為臆測。縱雲羅什以前，釋宗學理猶未闡明，然由僧徒之儀軌與少數譯述，未嘗不沾被玄風，別有啟悟。輔嗣之談《易》《老》，向郭之注蒙莊，雖妙悟獨得，毋亦其時玄風已啟，應運而興者歟。然縉紳擅清談者若王衍輩，本無學術，與輔嗣等玄家不當並論。若晉世僧徒多以玄旨而談佛法，皆踐履高潔，無所謂縱也。其陷於縱者，乃在清談之縉紳，是亦曹魏之遺穢也，此與佛家無關。總之，謂魏晉玄家便已參入佛家思想，此說似稍過，但若謂其完全不有佛家影響，恐又不得無過。 與湯錫予 華嚴諸師，似以真諦為宗主，於《起信》特別尊崇。謂其學問，即以《起信》為骨子可也。《疏抄》中關於《起信》之部分，頗有講得好處，若囑鏡清諸子匯抄成冊，亦足為參考之資。《起信》縱是地論師偽托真諦，然其主張確與真諦一致，容當別論。 《疏抄》亦時引慧遠說，似不必有關宏旨。又於三論及天台、禪宗，往往有所稱引，顧于吉藏不多提及。法藏主要思想，即在教義分齊中判教之說，自吾儕今日視之，實無意味。 杜順之法界玄鏡，理事圓融。龍樹無著兩家，於此似都未及詳。龍樹與其弟子提婆依據《大般若》而演《智度》等四論，大抵欲令學者明諸法無自相，方好悟入實性。無著晚年說唯識，安立法相，而實欠方便。世親承之，益復乖謬，致有性相打成二片之嫌。此須大著眼孔，能於空有二家學各會其總要，注意「各」字。於空宗能會其總要，又於有宗能會其總要，則兩家而目自無混亂。今見某雜誌有評吾書者，於吾《新論》評斥有宗處每不肯服，由其於有宗立說之系統未能總持故也，否則無疑於吾說矣。 然後知理事圓融之旨。有家無著一派。固遠不遠，即在空宗，龍樹一派。 其立說又別有機宜。為於法相起執而不了法性者，乃種種遮撥其執，其應機方便在此。雖則由其說可以悟即性即相，即相即性，然卻總在相上遮撥，欲以方便顯性，與杜順等說法固自不同。 要至中土杜順諸師圓融理事，理即法性，事即法相， 然後玄旨暢發無餘矣。其《理遍於事門》雲，謂能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。又《事遍於理門》雲，謂能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事，於無分限之理全同，非分同。何以故？以事無體，還如理故，是故一塵不壞而遍法界也。言即於一微塵中而不壞此一微塵之相，卻即此已是全法界也。此義深微，學者宜忘懷體之。 於一塵如是，一切法亦爾。略舉此門，已足會意。誰有智者玩心高明，而於此等妙義，乃不能契入耶？豈莊生所謂「至言不止於里耳」耶？西洋哲家談現象與本體者，哪得會此意思？吾少年時，曾閱《華嚴經》文，蔽於老宿之論，以為杜順宗下諸作與奘門不合，未欲瀏覽。今始遍閱一過，覺其中自有許多勝義，甚可推崇。惜未為札記，欲復檢取，又不勝此勞，即置之已耳。總之，華嚴宗立說確已粗具系統，但其所短者，即有許多混亂處及無謂煩瑣處。他日有暇，或擇要條舉，以告後之留心此宗者。又竊謂杜順真是開山人物。法藏、清涼，其智稍短，然尚能張大一宗之學，亦未易得。至宗密則等諸自檜矣。 佛家著述過繁，亦頗有不必要者。今後學術門類已多，吾人所必需之新知識又不知多少，如欲此後研求哲學思想者皆得讀佛書，以浚其神解而博其理趣，則非遷擇幾部根本重要之經論不可。但擇定之後，又必有人分任註疏之責，否則仍是難讀。此等人材至不易得，必須學術機關注意培養。若北大研究院能收納此等青年而予以資給，令其專治一經，學成之後始下筆為書，務期以今日活的語言詳釋古經名義，勿如昔日和尚之所為，和尚為疏者，皆雜取經論中文字而編綴之，故不可解。 如此，則有益後學不淺，然此等人才既難得，而又必養之以漸，不可責以速成，未知他日有留心此事者否？ 答張德鈞 函悉。讀佛書，須一面弄清名相法數並理其系統，一面須於文言之外識得旨趣所在。前者是經師或考據家之事，後一層方上窮理盡性路途。若僅有前項工夫，只是讀書人，不名為知學也。佛家「真如」一詞，其異名不下十餘，而每一名各有其特別涵義。以其至真至實，不可變異，而為萬法實體，則曰真如等。等者，等實際，與一真法界諸名。 克就吾人當躬而言，即直指本心而名之，則曰涅槃。本心何以說名涅槃耶？此本心是固有的，非後起的，是照體獨立，非依他的。妄識遷流無常，本心恆是寂靜圓明，離無常相，故說名常。妄識種種攀援，種種纏擾，故苦。本心離如是等苦相，故樂。妄識逐境起縛，無有主宰，本心隨緣作主，不隨境轉，故說為我。妄識是無量惑相，是雜染相。本心則離諸倒妄，湛然沖寂，故說為淨。如上四德常樂我淨。 須反之自心，切實體認。 答李生 來書謂念庵「天地萬物一體」語，先輩以此教人則可，後生以此自任則近於妄。此止病根所在。「當仁不讓於師」，何等真切！此處退讓，則終其身為禽獸之歸矣。夫天地萬物一體雲者，易言之，即不自私雲耳。不自私者，本心也。自私者，後起染污習氣也。陽明先生《大學》問，直就人心同然處言之，本自平易。而人固舍其平易，而不知自反，故曰「中庸之為德也，民鮮能久矣」。賢者無志作人，無志此學，則亦已耳，否則於此等處豈可不勇於自任耶？ 來書又云：「佛氏不放逸，似與儒者主敬相似。先儒言敬，是徹上徹下工夫，又言常惺惺法，疑皆謂此。所以致此，將何由乎？」此段話總緣賢者平日為學只在名詞上翻轉，未曾返在自家身心上致力耳。既知敬是徹上徹下工夫，毋不敬，自然常惺惺。佛氏不放逸，亦只是敬之極致。賢者果能用功於敬，便一了百當，又胡為有何由致此之問耶？玩吾賢語意，似謂如何才得到敬，殊不知欲得到敬，卻只是敬。譬如學生讀書不肯用功，卻問如何才得用功，賢者所以答之者，必仍不外教以用功而已。如肯著實去用功，便改正其一向不用功之壞習，工夫即已得手。初學未能敬，只好著實去下敬的工夫，如夫子所謂「居處恭，執事敬」。常能如此，自然下學上達。即如賢者與吾寫信時，若有一字不根於心，便是虛誑，便是不敬。若字字根心而出，便無虛誑，便是敬。又如讀書時，絕無貪多斗美之念，亦無淺嘗輒止與曲意誤解及畏艱阻而倦於求通等等之念，只一味虛懷，靜觀此理，如此便是敬，反是者皆不敬也。敬的工夫是活潑潑地，不是強制其心，一味死板，可以謂之敬也。「執事敬」三字最妙。心不離事而存，日用間，語默動靜，無非事也，語固有事矣，玄默之中亦非無事，《莊子》所謂「淵默而雷聲」是也。動固有事矣，寂靜之中亦非無事，《莊子》所謂「屍居而龍見」是也。 即無非此心之大用流行。厭棄事為，而孤守其心以為敬，是鬼道也，而可謂之敬乎？賢者細玩《論語》，當知所從事矣。 來書又云：「先儒言用功之方，不出涵養省察二途。二者宜何主？省察當於動之端，非昏沉之心所堪任；涵養須先見本心，又如何可以執持？」此段話亦緣不曾用過敬的工夫，故歧涵養省察為二。須知工夫只是涵養，涵養中自有察識，亦云省察。 不可離涵養而言察識也。離涵養而言察識，不唯天良乍露於慾念偶歇之頃未堪為主，且恐陷於自欺而不覺矣。此中欲詳談，適行路疲睏，未能盡所欲言，願賢者自反求之。 其實，察識自是涵養中所有事，而涵養又只是主靜。但所謂主靜者，非兀然內守其孤明之謂也。靜之實際只是敬，通語默動靜而毋不敬，此中動靜之靜，系以時言，與主靜之「靜」字意義自別。 即恆無私意私慾之萌，而恆是靜矣。賢者誠能用力於敬，則涵養、察識，皆在其中，又何患不能執持？又何至流於昏沉耶？ 來書又云：「平時讀書，皆用心於剖析事理，自覺此心已傷，鮮柔嫩之象，未審如何可以反其天真。」又問明道讀書不至喪志，上蔡便喪志，其故安在？此緣不識本原，故生疑惑。陽明云：「學問須是識得頭腦。」象山平生言學，主張「先立乎其大」。何謂立大？何謂識頭腦？即不喪失其本心而已。只要時時、在在，是此本心發用，則讀書時剖析事理皆本心自然之用也，何傷之有？動於私意、私慾，斯傷矣。本心至健，健而無不勝，故和。雖宰百為，通萬變，析眾理，而無或失其健且和焉，此方是立大本，方是識頭腦。若不了此而欲屏棄事理以求心，其結果必至以意見為天理，而害不可勝言矣。宋明理學家末流之病，非殷鑑哉！ 來書有不宜置萬物於我心之外云云。夫言心，則已備物，無物而心之名奚立？但物本不在心外，使其在外，則心何由知物？又何能用物耶？故夫智周萬物者，未嘗置物於心外也。唯愚夫一向沉溺現實生活中者，則視萬物為心外實有，而追求不已耳。 復性書院開講示諸生 吾以主講馬先生之約，承乏特設講坐，得與諸生相聚於一堂，不勝欣幸。今開講伊始，吾與諸生不能無一言。唯所欲言者，決非高遠新奇之論，更不忍為空泛順俗之詞，祇求切近於諸生日用工夫而已。朱子伊川像贊曰：「布帛之言，菽粟之味，知德者希，孰知其貴？」願諸生勿忽視切近而不加察也。 書院名稱雖仍往昔，然今之為此，既不隸屬現行學制系統之內，亦決不沿襲前世遺規。論其性質，自是研究高深學術的團體，易言之，即扼重在哲學思想與文史等方面之研究。吾國年來談教育者，多注重科學與技術而輕視文哲，此實未免偏見。就學術與知識言，科學無論發展至若何程度，要是分觀宇宙，而得到許多部分的知識。至於推顯至隱，窮萬物之本，澈萬化之原，綜貫散殊，而冥極大全者，則非科學所能及。世有尊科學萬能而意哲學可廢者，此亦膚淺之見耳。哲學畢竟是一切學問之歸墟，評判一切知識而復為一切知識之總匯。佛家所謂一切智智，吾可借其語以稱哲學。若無哲學，則知不冥其極，理不究其至，學不由其統，奚其可哉？故就學術言，不容輕視哲學，此事甚明。次就吾人生活言，哲學者所以研窮宇宙人生根本問題，能啟發吾人高深的理想。須知高深的理想即是道德。從澈悟方面言之，則曰理想；從其冥契真理、在現實生活中而無所淪溺言之，則曰道德。陽明所謂「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知」，亦此意也。吾人必真有哲學的陶養，注意一「真」字。 有高遠深微的理想，會萬有而識其原，窮萬變而得其則，極天下之至繁至雜而不憚於求通也，極天下之至幽至玄而不厭於研幾也，極天下之至常至變而不倦於審量也。智深以沈，思睿曰聖。不囿於膚淺，學之蔽，真理之不明，皆由人自安於膚淺故也。膚淺者不能窮大，不能通微，其智力既浮薄，即生活力不充實。智短者，於真是真非缺乏判斷。真非缺乏判斷。生活力貧乏者，必徇欲而無以自持，則一切之惡自此生矣。故人之惡出於膚淺，易言之，即出於無真知。不墮於卑近，沉溺於現實生活中，從欲殉物而人理絕，卑近者如是。 以知養恬，恬者，胸情澹泊，無物為累，此必有真知而後足以涵養此恬澹之德也。無知者，則盲以逐物，而胸次無曠遠之致，是物化也。此與《莊子》「以恬養知」義別。 其神凝而不亂，恬故精神凝聚而不散亂也。 故其生活力日益充實而不自知，孟子所謂「養浩然之氣」者是也。哲學不是空想的學問，不是徒逞理論的學問，而是生活的學問，其為切要而不容輕視，何待論耶？又次就社會政治言，哲學者，非不切人事之學也。孔子曰，道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。孰有哲學而遠於人事可謂之學哉？人者不能離社會而存，不能離政治而生。從來哲學家無不於社會政治有其卓越的眼光、深遠的理想。每一時代的大哲學家，其精神與思想恆足以感發其同時與異世之群眾，使之變動光明，此在中外史實皆可征也。或謂自科學脫離哲學以後，關於社會與政治方面的發見，亦是科學家所有事，何必歸之哲學。此說似是而實非。哲學、科學本息息相關，而要自各有其領域，如形上學，則科學所不及過問是也。即在所研究之對象無所不同者，易言之，即無領域之異者，如對於社會政治諸問題，而哲學與科學於此，仍自各有其面目。夫綜事察變固科學所擅長也，哲學則不唯有綜事察變之長，而常富於改造的理想。故科學的理論恆是根據測驗的，哲學的理論往往出於其一種特別的眼光。哲學與科學相需為用，不當於二者間有入主出奴之見，更屬顯然。上來略說三義，可見哲學思想不容忽視。至於文學與歷史諸學，在今日各大學屬諸文科之範圍，而為究心文化者所必探討。今茲書院之設，本為研究哲學與文史諸學之機關，但研究的旨趣自當以本國學術思想為基本，而尤貴吸收西洋學術思想，以為自己改造與發揮之資。主講草定書院簡章，以六藝為宗主，其於印度及西洋諸學亦任學者自由參究。大通而不虞其睽，至約而必資於博，辨異而必歸諸同，知類而必由其統，道之所以行，學之所以成，德之所由立也。諸生來學於此，可不勉乎？綜前所說，則書院為何種研究機關，既己言之甚明，來學者當知所負之使命也。至書院地位，則相當於各大學研究院，而其不隸屬於現行學制系統之內者，此有二意：一欲保存過去民間自由研學之風。二則鑒於現行學校制度之弊，如師生關係之不良，與學生身心陶養之缺乏，及分系與設立課目並所用教材之龐雜，其弊多端，難以詳舉。至於教育宗旨之不一，學風之未能養成，思想界之不能造成中心思想，尤為吾國現時嚴重問題。 頗欲依古准今，而為一種新制度之試驗。書院雖襲用舊稱，而其組織與規制實非有所泥守於古。書院地位雖准各大學研究院，而亦不必採用時制。總之，書院開創伊始，在主講與吾等意思，亦有欲專憑理想以制定一切規章，唯欲隨時酌度事宜，以為之制。如佛家制戒，初非任一己一時理想以創立戒條強人就範也，唯因群弟子聚處而隨其事實，因機立戒，久之乃成為有統系的條文。故其戒條頗適群機，行之可久也。書院創製立法，亦當如是。今後教者通指主講與諸教職員。 學者肄業生及參學人。 俱各留心於學業及事務各方面之得失利弊等等情形，隨時建議，毋或疏虞，庶幾吾人理想之新制度將有善美可期矣！外間於書院肇創之際，多不明了，或疑此制終不可行，主講與吾等時存兢業，亦望諸生厚自愛，期有所樹立。豈惟書院新製得以完成，不負創議與籌備諸公之盛心，而發揚學術，作育人才，保固吾國家民族以化被全人類者，皆於是乎造端矣。諸生勉旃。 昔人有言，士先器識而後文藝。古者「文」字、「藝」字，並謂一切學術，如六籍乃備明天道、治法、物理之書，而號曰六藝，又曰六藝之文是也。漢以後始以詞章名文藝，其意義始狹，非古也。今謂宜從古義。 今學校教育，但令學子講習一切學術，易言之，即唯重知識技能而已。知識技能一詞以下省稱知能。 至於知能所從出與知能所以善其用者，則存乎其人之器識。器識不具，則雖命之求知能，其知能終不得儘量發展。必有其器與識，而後知能日進，如本固而枝葉茂也。抑必器識甚優，始能善用其知能，不至以知能為濟私之具也。苟輕器識而唯知能是務，欲學者盡其知能以效於世，此必不可得也。今之弊在是，奈何其不察耶？夫器識者何？能受而不匱之謂器，知本而不蔽之謂識。器識非二也，特分兩方面以形容之耳。以受則謂之器，以知則謂之識也。器識之義，最為難言，今略明之。先難後獲者，器也，識也；欲不勞而獲者，非器也，無識也。可大受而不可小知者，器也，識也；可小知而不可大受者，非器也，無識也。毋欲速，毋見小利者，器也，識也；欲速不達，見小利則大事不成者，非器也，無識也。顏子以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校者，器也，識也；反是者，非器也，無識也。虛己以容物，故犯而不校。此言君子宅心之廣，蓄德之宏，乃就私德言，非就國家思想言也。或有誤解此者，以謂國土受侵，不與敵校，便逾論軌。 「敏而好學，不恥下問」者，器也，識也；反是者，非器也，無識也。「志於道，據於德，依於仁，游於藝」者，器也，識也；藝謂一切知識技能之學。 亡其道德與仁而唯藝之務者，非器也，無識也。行有餘力則以學文者，器也，識也；此中「文」字，同上「藝」字解。 馳逞於文而不務力行者，非器也，無識也。過則勿憚改，人告之以有過則喜，聞善言則拜者，器也，識也；文過遂非，拒諫而絕善道者，非器也，無識也。「尊德性而道問學」者，器也，識也；只知問學而不務全其德性，則失其所以為人，非器也，無識也。「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」，器也，識也；妒賢忌能，見惡人而不知自反，或攻人之惡而不內省己之同其惡否，此為下流之歸，非器也，無識也。人一己十，人十己百，人百以千，器也，識也；自暴自棄者，非器也，無識也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也，或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也，器也，識也；甘於不知，而不肯困以求通，怠於行而不務勉強以修業，非器也，無識也。任重道遠，器也，識也；無所堪任，非器也，無識也。己立立人，己達達人，器也，識也；獨善而無以及物，非器也，無識也。士志於道而恥惡衣惡食者，未足與議也，此有器識與無器識之辨也。夫器識有無，其征萬端，不可勝窮也，然即前所述者一字一句，反而驗之身心之間、日用之際，則將發見自己一無器識可言，而愧作惶懼，自知不比於人類矣。昔王船山先生內省而慚曰：「吾之一發，天所不覆，地所不載。」其懺悔而無以自容，至於若此之迫且切也。我輩墮落而不自知罪，豈非全無器識之故耶？夫器識，稟之自天而充之於學。人不學，則雖有天稟，而習染害之。故夫人之無器識者，非本無也，直蔽於後起之污習耳。擴充器識，必資義理之學，涵養德性而始能。主講以義理為宗，吾夙同符。諸生必真志乎此學，始有以充其器識，器識充而大，則一切知識技能皆從德性發用。器識如模，知能如填彩；模不具，則彩不堪施。諸生顧可逐末而亡本乎？ 學者進德修業，莫要於親師。師嚴而後道尊，師道立則善人多，舊訓不可易也。學校興而師生義廢，教授與諸生精神不相通貫，意念不相融洽，其上下講台，如塗之人相遇而已。夫學者之於理道，非可從他受也，唯在自得之耳。其自得之者，亦非可持以授人，理道不是一件物事故也。然則為學者，何貴於有師耶？師之所益於弟子者，則本於其所自得者，而隨機引發弟子，使之有以自得焉。弟子所賴於其師者，方其未至於自得，則必待師之有所引發焉。唯然，故師與弟子必精神、意念相融通，而後有引發之可能。若夫神不相屬，意不相注，則如兩石相擊，欲其引發智慮而悟入理道，天下寧有是事耶？故弟子必知親師而後可為學。且人之所以為人也，親生之而師成之。成之之恩，與生均矣。在三之義，古有明訓，而忍不相親耶？雖然，語乎成，又當有辨。非尋常知識技能之相益便足謂之成也，必其開我以至道，使吾得之而成為人焉，不得則吾弗成為人也。有師如是，其成我之恩，均於生我矣。在三之義，正謂此也。其次則如章實齋氏所云，專門名家之學，雖不足語至道，要亦有得於道之散殊。吾從而受其學，亦不敢不尊之親之，而嚴其分、盡其情。嚴其分者，己之於師，退居子弟行，不敢抗也。 否則於情未協，於義為悖也。自此而下，若傳授課本，口耳之資益，學無與於專家，人未聞乎至道，但既為吾所從受課之師，有裨於聞見，則亦以長者事之，以先進禮之，不得漠然無情誼也。親師之義，雖有差等，畢竟不失其親愛。古之學者未有不求師也，弟子之名位、年事過於其師者，往往有之，而退然以下其師者，道之所在故也。學之不可無所就正故也。今之學者恥於求師，不以其所未得為可恥，而恥其所不當恥，直無器識故耳。古之人有先從師游，不必有得，而後乃自得，反以其道喻師，而自展其事師之誠者，釋迦牟尼是也，鳩摩羅什於其戒師亦嘗行之也。有弟子先從師說而後與之異者，後之所見誠異，非私心立異也。亞里士多德曰：吾愛吾師，吾尤愛真理。有如是弟子，非師門之幸哉！親師者，非私愛之謂也。然非有真知真見而輕背師說焉，則其罪不在小，學者所當戒也。 次於親師而談敬長。凡年輩長於我者，必以長者禮之，年輩長於我而又有學行可尊者，吾禮敬之不盡其誠，又何忍乎？清末以來，學風激變，青年學子習於囂暴，而長幼失其序矣。有一老輩，平日與少年言議，皆非毀禮教者也，退而與人言，則又忿後生遇己之無禮。吾性褊狹，不欲輕接少年，偶遇之，勿多與言，亦無飾貌周旋之事，孤冷自持而已。夫所以敬長者，約有二義：少不凌長，後生不與先進抗，存厚道也。長者經驗多於少年，少年勇於改造，而辨物析理不必精審，使其無輕侮前輩之心習，則將依據前輩之以經驗以為觀摩考核之資者，必日益而不自知矣。西洋各國皆有年老教授居上庠，與吾國古時太學尊禮老師之意適合。明季有一儒者，自言其少時遇長德，輒以兄事，中年而後，自知無禮，於昔所稱為兄者，今改稱以先生，而自稱晚生或後學焉。昔之視在等夷者，今知其德之可尊，學之可貴也，則不復等夷視之，而對之自名焉。此人可謂善補過矣。諸生來學於此，於親師敬長，自宜留意，不可染時俗也，此亦培養器識之一端也。 學者以窮理為事，然其胸懷一向為名利聲色種種惑染之所纏縛，其根株甚深細隱微，恆不自覺，本心全被障礙，如何而得窮理？「本心」一詞，原於《孟子》，宋明儒者亦言之。「本」字宜深玩，但非可徒以訓詁為得其解也，必切體之於己，而認識其孰為吾本具之良知能而不雜夫後起染污之習者。 窮理工夫，非深心不辦。真理雖昭著目前，而昏擾粗浮之心，終不得見，必智慮深沉沖湛，而後萬理齊彰。深湛則神全，神全故明無不燭，而天下之理得矣。又非大心不辦。大故不滯於一隅，觀其散著，抑可以游其玄也；析其繁賾，抑可以會其通也；辨其粗顯，抑可以窮其幽也；知其常行，抑可以盡其變也；見其煩瑣，抑可以握其簡也。故唯大心可以窮理。狹礙之心，觸途成滯。泥偏曲而不悟大全，墮支離而難言通理，習膚淺而不堪究實，明者所以致嘅於橫通也。狹礙之心非本心也，乃以染習為心故耳。 又非耐心不辦。人心恆為染習所乘，安於偷惰而一切無所用心，慣於悠忽而凡百都不經意，蘋果墮地與壺水熱則漲澎，古今人誰不習見之，卻鮮能於此發見極大道理者，必待奈端瓦特而後能之，則以常人不耐深思故耳。夫事理無窮，要在隨處體察，於其所未曾明了者，不憚強探力索，四字吃緊。 毋忽其所習聞習見而不加察也；毋略其所不及見、不及聞而以為無復有物、無理可求也；毋狃於傳說，必加評判；亦毋輕議舊聞，必多方考索，其果是耶，無可立異，其果非耶，自當廢棄；毋病夫瑣碎而不肯窮也；毋厭其艱阻而不肯究也。時時有一副耐心，真積力久，自然物格知至，而無疑於理之難窮矣。綜前所說三心，曰耐，曰大，曰深，皆依本心而別為之名耳。耐之反之忽，忽者疏忽或忽略。 大之反為礙，礙者狹隘或滯礙。 深之反為淺，淺者淺陋或浮淺。 有一於此，皆不足與於窮理之事，其所以成乎忽與礙且淺者，則以無量惑染根株盤結於中，而本心障蔽故也。學者必有克己工夫，己者謂一切惑染，亦云私慾或私意。 常令胸懷灑脫，神明炯然，則能耐，能大，能深，「耐」字意義甚深，即健也。切宜深玩。 而可以窮理盡性矣。王陽明先生云：「學問須是識得頭腦。」存心、養心、操心之學，於一切學問實為頭腦。今之學子，顧皆舍其心而不知求，豈不蔽哉？就學術言，華梵哲學與西洋科學原自分途，東學賅華梵哲學言。 必待反求內證，舍此無他術矣。科學純恃客觀的方法，又何消說得？西洋哲學與其科學，大概同其路向。明儒所謂「向外求理」是也。西洋思想與東方接近者恐甚少。 學者識其類別，內外交修，庶幾體用賅存，本未具備，東西可一爐而冶矣。昔朱子言學，以居敬窮理並言。窮盡事物之理，合用客觀方法，居敬即反求內證下手工夫也。敬是工夫，亦即於此識得內在的本體。 明代治朱學者，詬王學遺物理而不求。王學之徒則又病朱學支離破碎。近世中西之爭亦復類是。曷若同於大通之為愈耶？吾與主講俱無所偏倚，諸生來學於此，須識得此間宗旨，無拘曲見，務入通途。 昔吾夫子之學，內聖外王。老氏崇無，亦修南面之術。老氏之無非空無也。本性虛寂，故說為無。儒者亦非不言無，《中庸》言天性曰「無聲無臭至矣」。但儒者不偏著在無上，與老氏又有別。此姑不詳。 顏子在孔門擬以後世宗門大德氣象，頗相類似，然有為邦之問，則孟子所謂「禹稷顏回同道」，誠不誣也。吾嘗言，佛家原主出世，使世而果可出也，吾亦何所留系，其如不可出何？如欲逃出虛空，寧有逃所？世之言佛者，或謂佛氏非出世主義，此但欲順俗而恐人以此詬病佛法耳。實則佛家思想元來自是出世，彼直以眾生一向惑染、淪溺生死海中為可怖畏，而求度脫。經論具在，可曲解耶？但佛家後來派別甚繁，思想又極繁雜，如大乘學說漸有不舍世間的意思，華嚴最為顯著。《金光明經》亦歸於王者治國之道雲。 是故智者哀隱人倫，要在隨順世間，彌縫其缺，匡救其惡，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜，本中和而贊化育，建皇極而立蒸民，古詩云　：立我蒸民，莫匪爾極。 此吾夫子之道所以配乾坤而同覆載也。莊子曰：「春秋經世，先王之志。」可謂知聖心矣。漢世經儒並主通經致用，不失宗風，故漢治尚可觀。魏晉以後，佛家思想浸淫社會，曹氏父子又以浮文靡辭導士夫為浮虛無用，儒生經世之業不可復睹，遂使五胡肇亂，慘毒生民。延及李唐，太宗雄偉，僅振國威於一時，繼體衰亂，迄無寧日。唐世士人，下者溺詩辭，上者入浮屠，儒業亡絕，猶魏晉以來之流風也。世道敝而無與持，有以也哉！唐世僅一陸宣公以儒術扶衰亂。 禍極於五代。宋興而周程諸老先生紹述孔孟，儒學復興。然特崇義理之學，而視事功為末，其精神意念所注，終在克己工夫，而經國濟民之術或未遑深究。雖述王道、談治平，要亦循守聖文，非深觀群變、有所創發也。至其出處進退大節，自守甚嚴，誠可尊尚。然變俗創製、一往無前之勇氣，則又非所望於諸老先生矣。然而宋儒在形上學方面實有甚多發見。當別為論。 晚世為考據之業與托浮屠者，並狂詆宋儒，彼何所知於宋儒哉！唯宋儒於致用方面實嫌欠缺，當時賢儒甚眾而莫救危亡，非無故也。及至明季，船山亭諸公崛起，皆紹述程朱而力求實用。諸公俱有民治思想，又深達治本，有立政之規模與條理，且皆出萬死一生以圖光復大業，志不遂而後著書。要之皆能實行其思想者也，此足為宋儒幹蠱矣。顏習齋名為反對程朱，實則其骨子裡仍是程朱。所攻伐者，但是程朱派之流弊耳。 勝清道咸間，羅羅山、曾滌生、胡林翼諸氏又皆宗主宋學，而足寧一時之亂。諸公扶持清廷，殆非本志，直是現實主義耳。洪楊既不足輔。又懼同類莫能相下，故仍擁清以息一時之亂耳。曾氏刊布《船山遺書》，雖昌言民族革命之《黃書》而布之無忌，其意念深哉。 故由宋學演變觀之，浸浸上追孔氏，而求內聖外王之全體大用，不復孤窮性道矣。明季大儒與咸同諸公所造高下淺深，為別一問題。然其內外交修，不欲成為有體而無用，則猶孔氏之遺規也。 今世變愈亟，社會政治問題日益複雜，日益迫切，人類之憂方大，而吾國家民族亦膺巨難而瀕於危。承學之士，本實既不可撥，本實謂內聖之學。 作用尤不可無。作用謂外王或致用之學，與俗以機智名作用者異旨。 實事求是，勿以空疏為可安，深知人生責任所在，必以獨善自私為可恥。釋迦牟尼為一大事因緣出世。王船山先生自題其座右曰「吾生有事」。此是何等胸懷！吾人可不猛省！ 置身群眾之外而不與合作，乃過去之惡習；因任事勢所趨而不盡己責，尤致敗之原因。西洋社會與政治等等方面，許多重大改革，而中國幾皆無之，因中國人每順事勢之自然演進，而不以人力改造故也。此等任運自然的觀念，未嘗絕無好處，但弊多於利，當別為文論之。 諸生研求實用，尤貴於舊日積習得失，察識極精，而遷善必勇，否則雖有技能，不堪致用，況缺乏技能者乎？或曰：今世言致用，必須專門技術，此等人才必出自各學校之為專科研究者。 書院系養育通材，恐徒流為理論家而不必可以致用也。此說只知其一，未知其二。夫專材與通材，專門技術省言專材。 互相為用而不可缺其一也。專材恆是部分之長，雖其間不無卓越之士，然終不能不囿於所習，其通識終有限也；通材者，測遠而見於幾先，窮大而不滯於一曲，能綜全局而明了於各部分之關係，能洞幽隱而精識夫事變之離奇。專材的知識是呆板的，通材的知識是靈活的；專材的知識是由積聚而得的，通材的知識多由超悟而得的；超悟本自天才，然天才短者，積學亦可致。 專材的知識是顯而易見的，通材的知識是運於無形的。專材與通材之辨略如上說。而通材實關重要。能用專材者，能材也。若無通材，則專材亦無所依附以盡其用。選任各種專材而位之各當其所，此則通材所有事也。凡理論家固可謂之通材，而通材不必悉為理論家，通材者，恆是知行合一之人物也。通材與專材，時或無定稱，如一個工廠的領袖比於廠中技師等等則為通材，比於實業界中更大的領袖則又成專材矣；實業界中大領袖雖號通材，而對於主持國柄之大領袖則又成專材矣。凡求為通材者，必有寬廣的胸量，遠大的眼光，深沉的思考，實踐的勇氣，謙虛的懷抱。若不具此素質而求為通材，未之有聞也。查本院簡章分通治別治二門： 通治門，以《孝經》《論語》為一類，孟荀董鄭周程張 朱陸王諸子附之。別治門，《尚書》三《禮》為一類，名法 墨三家之學附之；《易》《春秋》為一類，道家附之。凡此皆所以養通材也。 附識： 或問：本文有雲，中國人每順事勢之自然演變而不以人力改造。此意未了。答曰：吾舉一例明之，如數千年來君主政治，時或遇著極昏暗，天下自然生變，到變亂起時，也只任互相殺伐，俟其間有能者出來才得平定，仍然做君主，此便是順事勢自然，不加人力改造。若是肯用人力改造局面時，他受了君主政治許多昏暗之禍，自然會想到民治制度，同來大改造一番。西洋人便是這樣，中國人卻不如此。即此一例，余可類推。 國家設學校以養人才，人才雖出於其中，而就學者固不能皆才也。書院雖欲養通材，又何敢過存奢望耶？然在諸生，則不可妄自菲薄，必努力以求為通材，而後不負自己，不負所學。諸生縱不得勝國家棟樑之任，吾亦望其行修而學博，足以居庠序而育群材。今各大學於本國學術方面缺乏師資，此足見吾國人之不力學，不求認識自己。昔拿破崙自謂其失敗根本不由於外力與刀槍，而在於德國理想家的抵抗力。諸生三復此言，當知所奮發矣。 本院簡章，舉一切學術，該攝於六藝故學者選修課程，應各擇一藝為主，而必兼治其相類通者。如所主在易，則余藝如《春秋》等，等者謂《詩》、《書》、三《禮》及四子書等。 諸子學如道家等，等者謂自漢迄宋明諸師。 及印度佛學與外道，皆所必治，即西洋哲學與科學，尤其所宜取資。如所主在《春秋》諸藝，則其所應兼治之諸學，亦各視其所相與類通者以為衡。夫學術分而著述眾，一人之力，何可窮搜？故治學者，有二義宜知。每一種學問皆有甚多著述，唯擇專家名著而詳加玩索，其餘可略，此一義也。博學者，非無書不讀之謂，乃於不可不讀之書，必須熟讀耳。 依據自家思想根荄，因取其與吾相近者特別研尋，以資發揮，此二義也。如吾治《易》而好象數，則於數理邏輯必加詳究；如吾治易而主明變，則凡哲學家之精於語變者，必加詳究；如吾治《易》而於生生不息真機特有神悟，則凡依據生物學而出發之哲學，必加詳究；如吾治《易》而注重明體及生活與實踐方面，則於佛家及宋明諸師，必加詳究。如吾治《周禮》而欲張均產與均財之義，則於吾先儒井田、限田諸說及西洋許多社會主義者關於經濟的思想，必加詳究。如吾治《春秋》而欲張《公羊》三世義，則於吾六經、諸子及西洋哲學許多政治理想，必加詳究。如上所說，略示方隅，學者觸類旁通，妙用無窮。 本院主張自由研究，不取學校教師登台強聒、學生呆坐厭聽之方式，亦無一定講義。主講及講座、教授都講，簡章尚未立教授，以開創伊始，規模尚狹故也。實則教授為正常負責之師，決不可無。至簡章有講友，相當各大學名譽教授，但馬先生不欲仍時俗教授之名，俟將來酌定。 時或聚諸生共語，得為語錄而已。分系辦法雖本院所無，但簡章一宗六藝而分通治、別治二門。諸生入院修學，自應先通後別。其別治門，各專一藝而兼治其相與類通之諸學，則分系之意存焉，至各門所應研習之書目，擬分必讀與博覽二類，容緩酌定。必讀一類，貴精不貴多，如孔門之於六藝，魏晉學者之於三玄，兩宋諸師之於四子書，又如佛家空宗主《大般若經》與四論，大智度及《中》、《百》、《十二門》。 相宗亦有六經、十一論。詳基師《唯識述記》等。 凡此諸家，其所專精之書並不多，唯有所專主而聚精會神於其間，久之而神明變化，受用無窮矣。至博覽一類則不嫌其多，然學者資性有利鈍，精力有衰旺，要在各人隨分盡力，選擇其萬不容不涉及者而目治心營焉，求免於孤陋寡聞之患，而有以收取精用弘與引申觸類之益，斯為得之。若夫不量自力而一意涉獵求多，其弊也，或則神昏目眩而一無所得，或則雜毒攻心而靈台長蔽，思想長陷於混亂，此為人生至苦之境。吾意將來規定各門應行博覽之書，雖名目不妨多列，而學子於其間盡可留心選擇，務令遊刃有餘，毋以貪多自害。唯必讀之書則非終身潛玩不可。 學問之道，由淺入深，由博返約。初學必勤求普通知識，將基礎打疊寬博穩固，而後可雲深造。其基不寬則狹陋而不堪上進，其基不固則浮虛而難望有成。初學若未受科學知識的訓練，而欲侈談哲理與群化治術等等高深的學問，便如築室不曾拓基，從何建立？登梯不曾循級，必患顛蹶矣。吾國學術雖未曾發展為科學，然吾先聖賢於哲學思想方而所以有偉大的成功者，非獨天才卓越、直超頓悟、冥會真理而已，亦因其窮玄而不遺事物。如所謂「仰觀於天，俯察於地，近取諸身，遠觀諸物」，又如孟子稱舜「明於庶物，察於人倫」，後儒亦屢言須體驗物理人事。又曰，從人情事變上磨練，其精於綜事辨物，可見矣。吾固有之學術不曾發展為科學，此是別一問題。然吾古之學者自有許多許多的科學知識，則不容忽視。易之為書，名數為經，質力為緯，非有豐富幽深的科學思想，則莫能為也。而其書導於羲皇，成於孔氏，創作之早，至可驚嘆。後生偷惰，知識日益固陋，今西洋科學發達，學子誠當努力探求。 諸生若自大學卒業而來者，於科學有相當素養，今進而研華梵谷深學術，不患無基。至其未受學校教育者，本院徵選肄業生細則，不限定大學卒業一途者，原欲廣造就耳，但其人若非具有天才而缺乏科學訓練，恐終為進學之礙。今次徵選生徒辦法只可作一種試驗耳。 務望於科學方法及各科常識，尤其於生物學、心理學、名學及西洋哲學與社會政治諸學，必博採譯述冊子，詳加研索。今之譯述，大抵出於稗販，而不詳條貫，鮮有旨要，其於所介紹之學說，實未有精研故也，又復模仿西文文法而未能神明變化，故其辭甚難通，加之白話文於素讀舊書者氣味最不合，以上諸因，譯述冊子每為人所不喜閱，然諸生未受學校教育者，要當於譯述冊子勉強玩索，勿病其膚雜，勿畏夫艱阻。須知學者涉獵群書，譬之入山采寶，初入深山，所歷幾盡屬荊棘，及遇一寶則獲益無窮矣。讀雜書亦復如是，往往有意外之獲。孟子謂「舜好問，而好察邇言」。理道無窮，隨在足資解發故也。譯述雖劣，詎不足比於邇言耶？ 吾國學術，夙尚體認而輕辯智，其所長在是，而短亦伏焉。諸生處今之世，為學務求慎思明辨，毋愧宏通，其於邏輯，宜備根基，不可忽而不究也。然學問之極詣，畢竟超越尋思，歸諸體認，則又不可不知。 《論語》有言：「工欲善其事，必先利其器。」文字者，發表思想之器也。凡理論的文字，以語體文為最適宜，條理詳明，委曲盡致，辭暢達而無所隱，義精確而無所淆，此語體文所擅長也。但有時須雜用文言文，談理至幽玄之境，凌虛著筆，妙達神理，則或賴文言以濟白話之窮。如程子語錄中所謂「沖寞無朕，萬象森然」，以整練之辭，善敷玄旨，含蓄無盡。此等處若用白話，便無義味。 此語體參用文言之妙也。學子如欲求工語體文，必須多讀古書，能作文言文，始無不達之患。今學子為白話文，多有不通者，此可戒耳。 讀書須有三到，曰手到，圈點。 目到，心到。手之所至，而目注焉，而心凝焉，則字字句句無有忽略過去者。讀書不求甚解，在天才家眼光銳利，於所讀書，入目便能抉擇，足資一己創發之用，若在一般人，則雖苦思力索，猶懼不盡其條理，不識其旨要，而可不求甚解乎？讀書切忌忽略過去，學之蔽，理之難明，只緣自心隨處忽略故耳。忽略者，萬惡之源也，所謂「不誠無物」是也。吾寫至此，吾意甚苦，願諸生自反而力戒此病。細玩《論語》，則知聖賢日用間，只是一真流行，一切無有忽略。 今之少年，習為白話詩，以新文學自標榜，其得失則當世有識者多能言之，毋俟余喋喋也。餘生平不能詩，間諷誦古之名作，略識其趣，以為聲音節奏，終不可忽而不講，若不求協韻，只為白話而已，其可謂之詩乎？諸生於六藝中倘有專詩者，將欲創作新體，亦必沉潛於舊文學謂由三百篇、楚漢迄近世，《詩騷》賦詞等作品。 遺其貌而得其神，或能融會眾體，別創一格，未可知也。如於舊文學未有深厚涵茹，而以淺躁之衷，急謀更張，終必無成。「子曰：『仍舊貫，如之何？何必改作。』」更張而不及其舊，勿輕更焉可也。 每聞少年能讀西人詩，驚服其長篇鉅制，輒謂中國詩不足觀，此真膚論也。余未讀西人詩，但聞人言，想見甚氣象雄放，情思暢茂，然中國詩，妙在辭寡而情思悠然，含蓄不盡，清幽之美，如大化默運，不可以形象求也。中西詩但當各取其長，勿妄分優劣也。 間聞人言，通經致用之說，在今日為迂談。今之政事，當有專門技術，豈得求之六藝而已乎？此其說甚誤，有見於末，無見於本也。如欲辨正此等謬見，自非可以簡單言之。雖著書累帙，猶難達意，吾於此不暇深論，但慮諸生移於時俗，終不能不略明吾旨也。夫繕群致治，必有經常之道，歷萬變而不可易也；亦必有張弛之具，隨時而制其宜也。專門技術只為張弛之具，而所以為張弛者，要不可離經常之道。姑舉一義言之。《大易》《革卦》，著改革之象，必歸之誠信。革，變易也；誠信則通萬變而不可易之常道也。改制易度而果以誠信行之，毋假新法之名而陰違之以逞其私慾，毋籍新興之事而私便之，以恣其淫貪。以誠信宰萬變而不渝，則任何改革無不順天應人，行之盡利矣。嗟爾諸生，更歷世變，亦已不淺，其猶無悟於此耶？即今國際糾紛至於人類自毀，而不知禍之所底，諸霸者莫不聲稱正義，而所為適得其反，不誠不信，戾於常道，生人之禍，何時已乎？「自古皆有死，民無信不立」，聖言深遠，人類如終不自毀，其必率由吾六藝之教焉無疑也。夫六藝之旨，廣大悉備，所謂「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。唯智者真有得於六藝，則見其字字句句，皆切於人生實用，而不可須臾離也。無識者視為陳言，所謂「至言不止於里耳」也。謂通經致用為迂談，此乃細人之見耳。且學者誠能服膺經訓而反之自心，將於萬化之本、萬事之綱，無不洞達，則其於人群事變之繁複奇詭，自可秉樞要以御紛雜，握天鈞而涉離奇。陽明所謂「規矩誠設，而天下無數之方圓皆有以裁之矣；尺度誠立，而天下無數之長短，皆有以裁之矣」。然則運用專門技術者，必待湛深經術之醇儒。世有善知識，必無疑於吾言也。又凡治六藝者，非但習本經而已，如治《尚書》三禮者，於吾諸子、歷史及諸文集並西洋社會、政治諸學，皆博覽而取材焉。余藝可類推。夫學術者，古人詣其大，而後人造其精；古人窮其原，而後人竟其委；委者、委曲。事理之散殊，至纖至悉，難於窮了者，謂之委曲。 古人以包含勝，後人以解析勝。學者求知，若但習於細碎，則智苦於不周，而應用必多所滯。六藝者，吾國遠古之大典，一切學術之淵源。學子欲求致用而不習六藝，是拘於偏曲而不求通識也，惡可致用乎？今各大學法科，只習外人社會及政治諸書而已，故剿襲外人法制以行之吾國，終不適用也。故夫研究西洋社會及政治法律諸學者，必上宗六藝而參稽歷朝史志與諸文集，博而有要，雜而有本，庶幾通古今之變而可權時臻用矣。尤復須知，吾國著述，不肯敷陳理論，恆以散殊而簡單之辭寓其沖旨，所謂引而不發是也。善讀者，於單詞奧義悟得無窮道理，如《周禮》言經國理民之規，一以均平為原則；《大學》言理財，歸之平天下，本之潔矩；挈矩者，恕道也。今列強不知有恕，故互相殘。 《論語》言「不患寡而患不均」，《孟子》言民治端在制產，曰「民有恆產，斯有恆心」；《書》曰正德、利用、厚生。盡大地古今萬國談群化究治道之學者，著書千萬，要不過發揮上述諸義而已。治今日之中國，道必由是；為人類開萬世太平之基，道必由是。又如《論語》「道千乘之國」一章，尤為今日救時聖藥。時時存敬事之一念，無實之議案與夫徒供官吏假借濟私而有害民生之政令，必不忍行、不肯行。至其敬慎以出之事，自然實行收實效而可信於群眾，非有實益於公家，即一毫不浪費，如此節用，何慮艱危？當飲食而思天下飢餓者眾，處安全而思天下慘死者眾，有此愛人一念，自必達之事業。程子曰：一命之士，苟存心於愛物，於人必有所濟。況乘權處要者乎？征役出於不得已，而於人民生事所關，必加顧惜審處，則所全者多矣。當今上下一心，果能實體敬事而信節用而愛人諸義而力行之，又何憂乎國難？聖訓洋洋，無一語不切實用，奈何以迂談視之？夫六藝之旨，廣大淵微，欲有稱舉，終嫌掛一漏萬，吾揭示一二，以便諸生讀經時知所留意而已。經術誠足致用，諸生到深造自得時，方信得及耳。此與前談通材與專材一段，可參看。 儒家教學者，必先立志；佛家教學者，首重發心。所發何心？所立何志？即不私一己之心之志，易言之，即公一己於天地萬物之心之志而已。羅念庵先生有云：近來見得吾之一身，當以天下為己任，不論出與處，莫不皆然。真以天下為己任者，即分毫躲閃不得，亦分毫牽繫不得。躲閃與牽繫，皆私意私慾之為。 古人立志之初，便分蹊徑。入此蹊徑，乃是聖學；不入此蹊徑，乃是異端。陽明公萬物一體之論，亦是此胚胎。此方是天地同流，此方是為天地立心、生民立命，此方是天下皆吾度內，此方是仁體。孔門開口教人，從此立腳跟。力案：此須善讀《論語》，能於言外會意，方得之耳。孔子隨事示人，無不使之率由常德，如孝弟忠信篤敬等等，皆常德也。率由常德，即是通人己為一體處，失其常德，即成自私自便而不能與物同體矣。學者於此，宜深切察識。 後儒失之，只作得必信、必果，硜硜小人之事，而聖學亡矣。力案：此是念庵大眼孔處。 《西銘》一篇，稍盡此體段。所謂大丈夫事，小根器不足以當之。識得此理，更覺目前別長一格。又曰：今人言學，不免疏漏，雖極力向進，終無成就，是不達此理。以此與他人言，絕不見有一人承當，即不承當，亦不見有一人聞之生嘆羨者，不知何也？力案眾生可悲以此。 又曰：區區不足法，只此一蹊徑，似出於天之誘衷，卻非有沿襲處，吾身縱不能至，原諸君出身承當。承當處，非屬意氣興致，只是理合如此。力案此處吃緊。 此方是做人底道理，此方是配天地底道理。能有諸己，何事不了？真不系今與後、己與人也。念庵此一段話，至為警切，吾故舉以示諸生。諸生能發心、立志而公一己於天地萬物，與為一體，如此方是盡人道也，亦必如此而後見得天下事皆己分內事，而任事之勇自生。 孔門教學者，唯尚躬行。子路有聞，未之能行，唯恐有聞，其刻勵如是。後來學人，便侈談空理，而輕視事為，學風所由替，民族所由衰也。諸生其念之哉，勿以空談了一生也。天下事，無大無小，量己才力所勝任者，以真實心擔任作去。才作事，便是學，否則只是浮泛見聞或空想，不足言學也。 寫至此，便欲止，然猶若不能已於言者。學問之事，唯大天才或可以不信天、不信地而唯自信、自成。中人之資，未有不篤信善知識而可以有成者也。超悟之明不足，則推度易滋疑眩，而古今偏至與浮淺之言，亦皆足亂其神明。故必有善知識為之師，而己又能篤信其師之說，由篤信而求深解，瞭然於其師之所見。一義如是，眾義皆然。久之養成自家識力，便可縱橫自在矣。今之學子，才識不逾中人，或且不及中人，而果於自信，不知擇師，任其膚亂浮囂之見衡量一切，無所取准，惑以終身，不亦悲乎！《論語》曰：「篤信好學，守死善道。」諸生來學於此，願辦一個信心，毋輕自用也。 前月十九日，寇機來襲嘉。吾寓舍全毀於火，吾幾不免，幸所傷僅在左膝稍上，一仆擁持，得脫於難。然痛楚纏綿，已歷多日。茲值開課，念天未喪予，益不得不與諸生共勉。以上所言，本無倫次，然要皆切於諸生日用，譬之醫家治病，每下毒藥，然其出於救人之真心，則無可疑也。諸生幸諒余之心焉。 中華民國二十八年九月十七日熊十力 附記： 復性書院創建於二十八年夏，院址在四川嘉定烏尤寺。余應聘不多日，以病辭職，然存此講詞，以備來者參考。十力記。 與賀昌群 才發一信，附轉陶生求入院函。鹿場又送到惠書，文字甚好。馬先生過渝時，為吾稱美左右不已。得此函，益信其然也。所云簡章、細則等件均未見到，郵遞稽遲，尤以包封之件為甚，未是失落耳。吾與馬先生所商，不必就目前辦法而言，足下似未深察也。吾豈欲於此時弄一大的架子者乎？草創之初，不能多集生徒，吾何嘗不知耶？顧吾儕始事之精神，總不宜以寺院遺規為是，必務順時之宜，得羅高下大小之材，使一般人不以是為畏途而皆願至。材之下與小者多至，而較高較大者，行將出於其間。天道不遺靡草薄物，化育所以宏也。觀佛家戒律，皆因人因事而制。從其所制之戒，察其犯戒之情，其門下猥雜，抑可謂賴耶含藏一切染污種矣？不如是，又焉得有菩薩出其間耶？吾欲予學生以研究院同等資格者，庶幾可以聚天下之才耳。即此時不欲遽更章則，要當蓄意徐圖之，否則如少數和尚住廟。吾雖老而顛沛，敢忘溝壑，不容不捨去也，誰復能於死灰中過活耶？雖曰此時不及拓開，要當宏茲意願，具個萌芽，作始也簡，將畢斯鉅。始之簡者，造端也，而所以造端之心，未始簡也，故畢也鉅焉。如其始之之心也簡，則欲求將鉅之效而不可得矣，是以舉事貴謀始也。夫精神所注，為廣為狹，影響便自天淵，吾舉一事證之可乎。陽明之才、之力、之智、之德，其大於曾滌生也，不甚懸遠乎。觀其接納群賢，隨機施化，量宏而能攝，教亦多方，更非滌生所敢幾也。滌生羅一世之才，陽明門下亦盡當時之彥矣。然滌生所造之才皆足濟時用，身死數十年而有清朝局，猶賴其支流以扶危濟困，如張文襄、劉坤一，或以後進向風興起，文襄。 或以小校積資貴顯，坤一。 皆曾氏之支流也。而其系清末大局安危，則人思之至今不能忘。文襄在鄂省之建設事業，民國以來，反摧毀而莫能復，其僅存者，如兵工廠，如平漢路，如張公堤，皆百世之利。吳汝綸在曾門下，號為小後生耳，及清末，獨以卓識為嚴又陵所倚重，開新學一線之光。康梁膚淺嘩世，而吳公未曾假以辭色也。學風頹弊，於曾氏之門無罪焉。滌生造士之功，顧不偉耶？上窺陽明門下，人才幅湊，皆禪客耳。禪之下流，認意見為天理，為良知，於是而鄒元標之徒，構成吾家襄愍之禍，邊氓入主而文明俊庶盡為奴矣。乾隆嘗曰：明朝不殺熊廷弼，我家不得入關。百世下猶存茲公論。而當時心學派，不知其良知何在？黃宗羲，黨人而竊名理學者也，其大著《明儒學案》推尊元標甚重，猶故存元標之狗吠曰，熊廷弼欠一死字。此得為有人之心者乎？劉念台非所謂聖賢一流耶，而其遺書中猶存一悖逆語，即以袁崇煥為罪應死也，何其良知受東林黨人之誣亂而不覺耶？衡陽之聖有雲，及明之季，賣國者皆王學也。衡陽親見亡國之人，親嘗亡國之慘，其言豈得無據？《遺書》隨處詆陽明以洪水猛獸，謂非有激而然乎？陽明明之智德才力高於滌生也，疑若天淵；其善於攝眾也，又非滌生所及，然而造士之效，相反若此。從來無人肯思其故者，實則欲說此故，亦甚簡單。陽明一生精神，畢竟理學家的意味過重，其所以自修而教人者，全副精神都只在立本，而不知本之不離末也；都只在明體，而不知體之不離用也；都只在修身，而不知身之不離家國天下與一切民物也。此其所以敝也。或曰，公所云云者，豈陽明所不嘗言耶？豈彼所不知耶？曰：子之難也固然。無通微之識者，可與論古今一切得失哉。陽明非不知本末、體用，乃至一身與民物皆不相離，然而其全副精神，畢竟偏注在立本，乃至偏注在修身。這裡稍偏之處，便生出極大的差異。有人說，喜馬拉雅山一點雨，稍偏東一點，落在太平洋，稍偏西一點，可以落在大西洋去了。易所謂「差之毫厘，謬之千里」，亦是此意。此乃至微至微之辨，非具通微之識者，何足以知之？或又曰：陽明事功赫然，今置而不論，何耶？曰：陽明之神智，其措諸事業固有餘，但其精神所注終在此，不在彼，故其承學之士，皆趨於心學，甚至流為狂禪，卒無留心實用之學者。若乃滌生《三十二聖哲畫像記》，以義理、考據、經濟、詞章四科並重，其為學規模，具見於此，其精神所注、亦具見於此。但雖主四科並重，而自己力之所及，終貴乎專。滌生於經濟，蓋用功尤勤，其詔諸子，恆以農桑、鹽鐵、水利或河工、海防、吏治、軍事、地理、歷史等等專門之業，諄諄然督之以博學。此皆屬社會科學的範圍，皆實用的知識，自其為諸生以至官京師，皆孜孜研討，並與其子弟以及朋友、學生互相淬勵。一旦領軍，又留心四方可造之士，置之左右，幕府而兼學校，將帥而兼師道，其全副精神都在致實用、求實學，故其成就者眾，足以康濟一時，而收效與陽明迥異者，唯其精神所專注不同故也。宋儒雖談政事，大抵食古不化。二程、朱子委之吏事，不患無濟，唯其能以誠心作實事故也。但欲其翻天動地，創製易俗，開物成務，以前民用，則其學與識皆不足。何以故？其精神所注終不在此。西洋改造之雄與夫著書立說、談群理究治術之士，皆以其活潑潑的全副精神，上下古今與歷觀萬事萬物，而推其得失之由，究夫萬變之則，其發明真理，持以喻人，初若奇說怪論，久而知其無以易也。如君民問題、貧富問題、男女問題乃至種種皆是也。中國獨有《春秋》公羊家言為得孔門宗旨，而宋儒何足語於是耶？雖辨王伯、明義利，未始不通太平義，然但誦法陳言耳，非精察群變之紛紜奇詭，終不足與言真常道理。宋儒反身工夫甚密，其於察世變，皆極膚也，至今誦其政談，鮮不感其迂鈍。有一王荊公較為奇特，而不能容。溫公執拗無識，尤為可笑。二程、朱子皆不滿荊公，其識不足以及之故也。周元公嘗曰：天下勢而已矣。可謂精識。然而其精神不屬於世務方面，故於群理終無所發抒。永嘉諸人雖談經制、抗程朱，然其細已甚，不能博以察物而窮其原，不能密以綜事而通其變，徒矜矜焉以事功虛侈於當世。同父雖狂，猶復天真可愛。陳傳良自視甚高，徒見其小耳。水心聰明，亦不奈伊小何。其他更何足論？永嘉本理學派之反動，原動力欠活躍，反動力亦纖弱也。象山兄弟，天才卓越，頗有民治思想，惜其精神亦不屬此，終無所發明也。宋儒於事功方面，自是無足稱者。《論語》記曾點諸子言志一章，夫子於由求赤等，一一以為邦許之，可見孔門師弟精神，非如後儒忽略事功。而朱子集注釋此章，乃獨許曾點，而謂「三子規規於事為之末」。朱子此種意思，完全代表宋明理家，非特為其一人之見而已。孔子內聖外王的精神，莊子諸師而外王之學遂廢。自此，民族愈益式微，此非我輩今日之殷鑑耶？夫以學業言之，人生精力自有限，長於此者短於彼。然識量所涵，則不當拘此而遺彼也。宋明諸師識量不免有所拘而有所遺。今茲書院，宜上追孔門之規，一切兼容並蓄。是在吾儕造端時，有此博大精神，方免後來流弊。前談陽明與滌生故事，至堪玩索。吾頗有許多意思，患精力不給，未得盡所欲言，拳拳之心，唯期賢者相與究心大業。馬先生道高識遠，吾非慮其有所拘也。前見所擬書院草案，歸本六藝。吾國諸子百氏之學，其源皆出六藝，馬先生所見甚諦。今後如欲新哲學及新文化之啟發，雖不得不吸收歐化，要當滋植固有根荄，方可取精用物。吾於馬先生大端上無甚異同，唯書院應采何種辦法始堪達到吾儕期願，恐馬先生猶將執古之道以御今之有，未得無礙耳。關於學生資格問題之諍，吾《答劉公純》一函，極為扼要，馬先生以世情議之，過矣。此信仍便陳馬先生一看。 附記： 此書讀者切勿誤會。吾儕講學精神，立本不宜遺末，明體必須達用，修身必可以施之天下國家，卻非教人逐末而舍本，求應用而昧其大體也。曾滌生所以能造人才者，正以其宗法程朱，平生兢兢業業於躬行踐履之間，涵養本原，不敢放失，確然為不自欺之學，此所以能陶鑄一世之才而相與以有成也。陽明天資過高，他自己卻是本末一貫，體用兼備，但其教人確未嘗於實用方面留神，故王學之徒滿天下，非獨不堪濟世，而反以意見害天下事。船山諸儒之論，未可全抹煞也。陽明每謂良知是無所不知，只要良知不受私慾障蔽，其於天下事物自然無不通曉，這個意思並無不是處。昨在嘉州，蕭化之似曾疑及此。余語之曰：陽明未嘗非也，化之所疑亦未嘗非也。良知是心之本體，是一切知識之源，致此良知於事事物物，他良知。 自然會明白事物之理，故陽明之說是也。然篤信良知學說者，若謂一切事物之理只求之吾心良知。 而無不得，遂專守其孤明而不復推致此良知於事事物物上去，則謂事物之理自足於吾心，而吾人對於一切事物的知識，皆不待經驗，不待博征之事物也，如此畢竟是不通之論。化之所疑正在是也。其精思而善疑，可喜也。然陽明自己用功，卻未嘗遺棄事物，他常說為學要識得頭腦，所謂頭腦即致良知工夫是也。一般人確是以私意私慾種種壞的習氣障礙了良知，故作惡而不自知，自欺而反得意。陽明所痛在此，故平生教人，專著重在此。無奈對實用的知識方面不免於無形中有所忽視，緣此又生弊害。朱子說，教學者如扶醉人，扶得東來西又倒。此言深可玩味。吾願有志之士，於陽明所謂識頭腦的意思，宜終身痛切自警，於滌生注重實用知識的意思，亦終身精進不懈。如此則可為本末兼修、體用賅備之人物。 陽明深達治本。吾國歷來對於邊民，只知對其內侵時予以撻伐，絕不知注意教養。陽明於西南諸夷，汲汲為鄉約及學校以教之，又為區處其農田水利以養之；凡中朝被謫之官吏，皆訪其賢者而隨宜起用；凡地方敦品勵行之儒生，皆優禮存問，以揚風化；凡廉吏告老在籍，貧不能存活，反為人所笑者，則命州縣官親臨致敬，並贍其生事，以勸廉節。陽明深知治起於下，故其鄉約，極有精意。世儒第知陽明善用兵，而不知其為吾國有數之政治家也。 今日各大學文科研究所，其課目純為無聊之考據，教者學者之間更無精神相貫注。國難至此，將有悟焉否耶？庚辰夏補記。 與劉冰若 學者究理，常是儻然悟得。然若恃儻悟便足，則不足以成學術也。必於儻悟之理，仍博求之事事物物而究其千頭萬緒分殊之理，既甄明分殊之理，而仍會歸於儻悟所得之通理，則儻悟者始徵實；而學術由此成，知識由此精矣。中國先哲都缺卻儻悟以下仔細工夫，此宜鑑戒。 韓裕文記 一友舉先生語，謂儒佛有不能相異處，頗不謂然。先生曰：儒者見到即真常即流行，佛家般若雖不說及流行，亦不曾硬道他本體。 是死物，是不流行也。吾雖主張在談本體處融佛入儒，而立言要自有分際，非將儒佛一切比附，一切混同，而謂之無有異處也。仁者若截取此語而不察此語是就何處說，便誣罔己甚。夫佛家談本體，有曰空理。此詞須善解，非以空洞的名為理也，乃謂二空所顯真理耳。易言之，即空妄識所執相時，所顯真理，名為空理。 而陽明先生云：佛家說到空，聖人於空上何曾添得一毫實？此言至可深玩。《中庸》談到聲臭俱泯，視《般若》又何異耶？但言之詳略有殊耳。故謂儒佛談本體，自有相通處，非牽合也。凡言學者，宜求析異，亦不可忽於觀同，但此二種工夫須用到恰好處。譬如說張人之目與李人之耳相似也，人必笑之，以其混亂故也。若曰張人之眼與李人之眼為同類也，人亦何得不印許耶？又如說張人李人同是人類，則無可別待異論以攻之者，但如謂張人李人之內部生活完全同一，則至愚亦知其不可。然若持張人李人之生活與禽獸之生活相較，則謂張人李人畢竟同是人的生活，則又無可別持異論以攻之者。故知言同不能無異，言異不能無同。學人談理，苟於大本及分殊處誠有真見，因以綜攬百家，而持吾之所見以衡量百家之說，於此或同或異，皆可資吾之佐證而觀理之大通，此方是通途之學，而非拘礙於一家言者所可幾及也，更非比附之徒所可偽托也。如其小智自矜，蔽於一曲，以為析異而無可同於大通，莊生所為病夫「小知間間」，道之所由虧也。今世之學，正坐此弊，吾子何弗察焉？ 先生嘗語任繼愈云：陽明良知即現量體，良知緣境，皆現量也。此中「境」字，通境物與義理而言，詳在《通釋》部甲。 現量分真俗。俗現量即五識等證境，是現量，此中「等」字，謂俱意。 吾於《因明刪注》《揭旨》中說此甚明。真現量略言之，有定中現量，如菩薩入定時心，其緣境是現量。 有佛位現量。佛恆在定，緣一切境，恆是現量。 真現量境界，佛家本不許凡夫得有，其意義至為神密，吾不必論。但吾欲稍變更佛家真現量之義，以為定中與佛位所以說為現量者，無非斷除虛妄分別，稱境而知已耳。「稱」字宜深玩。相應如如之謂稱。 此等境界，不要說得過於神秘，徒成宗教上的玩具，而宜為人生所固有者。良知即是正智，此智於自所緣，如實冥證，無有迷惑，無有邪謬，亦不由推求籌度而得者，斯即現量。《解深密》所謂「如理思唯」，諸論所說思現觀，殆即此意。吾《量論》若得起草，必發明斯旨。又如良知反緣時，即是自明自證，何得不許為現量？此中意義幽深，然虛懷體之，亦不難自得。 必如大乘所說，唯佛位方得正智現前，方得緣如，緣如即是自證本體。 方起後得無分別智。後得無分別智亦是現量。良知則通正智及後得無分別智而渾言之。 凡位俱不得有此，則真斷絕佛種，不知又從何修行而得成佛？豈非不通之論耶？若信得良知即是正智，直須保任，直須擴充，不令惑染障礙他，即是保任。推致此良知或正智於事事物物而悉得其理，是謂格物，亦即是擴充此智也。若孤守其良知而不推致之於事物，便不是擴充。理學家末流之弊蓋如此。 則日用思慮云為間，自多有現量境界，而不必視為宗教方面之神話矣。吾雖沿用現量一詞，而意義不必同其舊，但恐吾子從來便走西洋哲學路向，於儒佛諸學尚少體究，則於吾之微意終成隔膜。尚望將此義姑置腦海，勿遽生是非可耳。唯有一言奉勸者，誠欲了此義，直須反躬體究，不可效經師家技倆，在名言中作解也。 先生語余云：《易》曰「寂然不動，感而遂通」。感通者，物來順應之謂也。周子所謂誠神幾也。嚴又陵猶知此義甚妙。今之從西洋入手者，則不復知此矣。 其所以異乎妄識取境者，正以其雖感而無所執耳。若感而有分毫執的意味，便成佛家所謂相縛。此意甚深。 孟子所謂物交物則引，此為物所引之意義，亦即是相縛意義也。須反之身心而切體之才見。 余問《易》《咸卦》：「天地感而萬物化生。」先生曰：天地者，所以象陰陽也。一陰一陽而始交感，否則無所感。萬物生起與變化，皆陰陽交感之為也。離陰陽交感即無有生化，即無有萬物也。 先生嘗答某君云：真如，本體之名也。「本體」一詞，賅萬有而言其原也，所謂遍為萬法實體是也。「遍」字注意。此中萬法猶雲一切物。 若克就吾人當躬而言，則所謂本心是已。正智者，即此本體或本心昭昭明明，無有虧欠，無有昏蔽，而為一切知識之原，為萬善之所自者，是以謂之正智也。如談正智而不在自心上尋著落，只在名相上弄把戲，釋迦有知，能不寒心？談正智而能在自心上尋著落，則吾不知佛家所云正智與陽明所云良知，果可看作兩物否也？縱雲達到之塗術不同，但既已達到乎同一之地，又烏容立異耶？如汝由滬到昆明，吾將由蜀到昆明，所經塗術有陸海舟車等等之異，固也，然俱到昆明，則吾不能以昆明為渝都，汝亦不能以昆明為上海，其為共見昆明無可異也。汝引吾《語要》卷一所云：見到真實處，彼此不能有異同。此其譬也。不管儒與佛，只要見自本心，遠離虛妄分別，還有什么正智、良知等等名詞可容立異耶？昔人言：「筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。」宗門以言說為敲門磚子，得其門矣，而猶有執著磚子者乎？華梵哲人證真之談，俱是一種方便，切忌緣名言而生執著，轉失其所以言者，而不知所用力。此處吃緊。 吾嘗言，此上先哲意思，如今有兩等人會不著。一是經生家技倆會不著，二是習染於西洋哲學家言而不能超脫者會不著。障真理之途，絕生民之慧，士之淪沒於俗學，非一日也。人生無深根寧極之道，一切向外追求，以成乎人相食之局，有自來矣。吾念此而不能無憂也。 又語某君云：於本體上不可增減。群聖云然，吾亦云然。但擴充義則與增減之說不當混視。增減皆待外力。於內所有而或損焉，謂之減；於內所不足而或益焉，謂之增。擴充則純由內發，不與外相待也。此心即是無增無減的本體，萬善具足，但拘於形、囿於習，則不得顯發，必於其善端發見處，引而長之，推而行之，久之則全體大用無不彰顯，一皆擴充其所本有也。譬之一粒穀子，生機全具，自其胚胎萌芽以至開花結實，漸次擴充，皆由穀子內部本具生機之擴充不已也。佛家說有十種真如，六種無為。無為亦真如別名。 真如豈有十，無為可分以六耶？其間差別相，只緣有擴充得開與否及擴充得多少與否耳。佛家分別滿證，分證。 真如別名涅槃。涅槃，本心也。經義具存，吾寧誣解？本心若不待擴充，豈是一定呆板之物耶？又豈不眾生個個不假修為，自然都是佛耶？此等道理，實不容依名言作解，要在自己身心間，切實用過功來，方可討論，勿疑老夫亦是隨人說空話也。汝於吾言，不必遽存鄙賤心，即不贊同，亦且存之胸際。區區之誠，以相與之日較深，故不忍不一發，否則吾亦不便有所言矣。 先生嘗燕談云：凡立說者，若其是非得失，可令人開口評判，此必其為說有條理可尋，亦必有所由之思路也。但或據一端之偏見，或失之粗疏淺躁，故成謬誤耳。若夫未知用思之人一向耳剽目竊，東塗西抹，養成混亂昏雜之頭腦，則其所為文字，便使人無可開口而議矣。 真理恆在天地間，明者自見，昧者終不察也。宇宙廣大，不能有明而無昧。君子樂與人同明，而無庸期必於其間也。 答任繼愈 向來以尊德性、道問學為朱陸異同，而吾子否認之，卻是錯誤。陳建、陸隴其之徒，本不足與言此中意思，只見儒先舊說如此，故亦云雲。羅整庵則於此中意思領會較深。佛家有宗與教之分，教則以道問學為入手工夫，宗則以尊德性為入手工夫。西洋哲學家有注重知識者，亦有反知而尚直覺者，其致力處，雖與陸王不可比附，要之，哲學家之路向常不一致，而尚直覺者，雖未能反諸德性上之內照，要其稍有向里的意思，則與陸子若相近也。注意「若相近」三字。 重知識者，比吾前儒道問學之方法更精密。然朱子在其即物窮理之一種意義上，亦若與西洋哲學遙契。人類思想大致不甚相遠，所貴察其異而能會其通也。此語吃緊。 汝似將尊德性道問學二語作一種話頭看過，便覺無關宏旨。實則必須真正作過尊德性工夫如陸子者，然後識得「尊德性」一語；必須真正作過道問學工夫如朱子者，然後識得「道問學」一語。朱陸確是二種路向，各由其路向而下真實工夫，其各自所得，自是整個不同。未嘗到其境者，從何知得？昔在孔門已有此二種路向，顏子即尊德性一路向也，子貢即道問學一路向也。夫子謂子貢曰：汝以予為多學而識之者歟？曰：然！非歟？曰：非也！吾道一以貫之。則子貢終當悟入德性矣。汝不須如陳建等等妄人，空拾過去話頭，以辨朱陸同異，且擇一路向，真實用功。 解孟子口之於味章 孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。」 朱註：「程子曰：『五者之欲，性也。然有分，不能皆如其願，則是命也。不可謂我性之所有而求必得之也。』愚按：不能皆如其願，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節限制，則是亦有命也」云云。程朱之說甚迂陋。《孟子》此章，道理極廣大深微，程朱全失其旨。夫命與性，本非二也。以其為生生不息之理，則曰性；以其流行而成生機體，則曰命。命者，流行義。原夫性者，萬物之一原，雖復無聲無臭，而萬善萬德，無不具足，故謂之理。此理之流行，而賦予吾人，吾人稟受之，遂自成為獨立的生機體，即有生命而具一切意欲。所謂聲色臭味安佚等等之欲，推其原皆自性生。孟子是以謂之性也。但雖自性生，畢竟非性之本然，此語吃緊。 要自流行而成生機體，乃始有之耳。孟子故曰「有命焉，君子不謂性也」。 「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。」 仁、義、禮、智、天道，後儒皆以為性所固有。其說雖是，顧未識孟子此處意思，則其失不小。自性之本然以言，雖萬德具足，然仁義禮智等德，則待有倫類之交而始見。有父子，則顯其仁焉；無父，而事父之仁無有矣；無子，而慈子之仁無有矣。有君臣，則顯其義，復同前例。推之，有聖人，則克盡天道；無聖人，而天道亦隱矣。故仁義禮智天道者，若跡其發見，要自一原之性，流行成物而後，張子云：性者，萬物之一原。 有物有倫，倫，類也。物莫不有類，如父子、君臣、賓主等是也。 而仁義等等始顯現焉。孟子故曰命也。假若性體只是洞然空無，而無流行可言，即無物可言，更從何說仁義等等耶？然仁義等等，雖於凝命以前無可說，要是自性固有，不是本性上元無之卻從有生以後外鑠得來。孟子故曰「有性焉，君子不謂命也」。此中解釋，亦與程朱異。命是氣質之始，自天化言，則曰命；天者，本體之別稱耳，非謂神或帝也，語本體之流行，亦云天化。 自吾人稟之而成獨立的生機體言，則曰氣質。聲色臭味等等之欲，莫非氣質上事，但如推其原，則亦自性生，以欲緣氣質而發。氣質者，性之所凝成，故云欲亦自性生也。然欲，要非性之本然，究屬氣質凝成而始起，即是後有的，故不謂之性也。仁義禮智天道，皆一心之全體大用，即皆自性固具，然若無這氣質，則性德如何顯現？當命之流行而吾人稟之以有生時，流行即命。而曰命之流行者，凡言語須有主詞故。上一命字用為主詞，實則命即流行。 即體仁、行義、復禮、發智與證知天道等等的可能性，便與氣質俱時始起，故孟子曰命也。然此理謂仁義等。 畢竟不限於氣質，故復日性也，非命也。 《孟子》此章是融貫天人之際而談，易言之，即在他的人生論裡面包含著宇宙論在內。他以為人的食色等欲雖是氣質方面後起的事，而氣質之凝成則本於天化。由此，把欲推原到性上去。佛家便不如此說。宋明儒雖宗孟氏，後來也失掉這意思。然而欲畢竟是氣質成功以後方有的，畢竟非性之本然，故終不可謂之性。此是千古正法眼藏。晚世西人便不識性，就認食色等欲為本來的了。 孟子以為，命者正是氣質肇始之際，即生機體肇始之際。 而仁義禮智天道雖皆自性固有，性者何？即本心是也。此心顯為惻隱者，即性之仁德也，仁莫切於父子之際，故於此言之。此心顯為制事之宜者，即性之義德也，義莫大於君臣之際，故於此言之。此心顯為辭讓者，即性之禮德也，禮莫隆於賓主之間，故於此言之。此心顯為抉擇一切義理之大用，即性之智德也，智則凡愚難以充分發展，故於賢者言之。此心之全體大用，即所謂天道是也，亦即性之全德而為言也。必有反觀內證之功，自明而自喻之，即此通達物我同源之體，是為證知天道。但此必聖人而後能，否則惑染障蔽其心，不能有此勝用也。 要必於凝命之際，即氣質肇始之際，始可說為具有仁義等等性德。試設想命之未降以前，即氣質生機體。 未有以前，仁義等等性德果在何處？所以道不離器，形色即天性，其義至矣！盡矣！無以復加矣！孟子言仁義禮智天道必於凝命之際言之，意深遠哉。然命則氣質之始也。孟子又恐人沾滯在氣質上難以見性也，故復謂仁義等等畢竟是本性固有，而不可謂之命也。 《孟子》此章，真是微妙至極！可惜程朱諸老先生不識他「命」字，竟將「命」字作世俗定命論的意義去理會。所謂一飲一啄，都由前定，即是皆有分限而無可如何。由其說，則自食色等欲言之，吾人一身飽與不飽等類，皆是命定而有分限故。又自仁義等等言之，如父於子，仁有所未至，子於父，仁有所未至，也都是命定而有分限故。朱《注》就是如此說。此復成甚道理？ 附識： 昔與某生說此義時，即由某生記錄，余稍為點定如右。由今觀之，尚有未盡意處。流行之謂命，此中意義極難言。流行本即天理之流行，但吾人於此際稟受，而始成有生之物，即生機體實肇胎於此際，先儒所謂氣質清濁之分，亦正在此際。故凡仁義等性德易顯發與否，及食色等欲易循理與否，都須向命上理會。吾人立命工夫只在率性，以變化氣質。 答鄧子琴 中國舊學家向有四科之目：曰義理、考據、經濟、詞章。此四者，蓋依學人治學之態度不同與因對象不同而異其方法之故，故別以四科，非謂類別學術可以此四者為典要也。 一、義理者，窮萬化之源，究天人之故。故者所以義，謂探究天地人物所以生成之理也。 其方法雖用思維，而是以體認為主，於日用踐履之間隨處體認，默識本源，所謂精義入神，至於窮神知化。德之盛者，是此派學者之極詣也。此其所治之學在今即所謂哲學思想是已。治斯學者，其精神必迥出流俗，即決不能苟安於塵凡生活中也，否則以偷陋之心而苟襲之以自文，則無與於此學。 二、考據者，依古文籍而欲從事於某種之考核，必博搜證據，而後下斷案。此其方面甚多，如名物度數等等，各畫範圍而專攻焉。其類別亦難悉舉。此等學者為學之態度，皆注重客觀事實，隱然有科學家精神。 名物度數者，文字、聲音、訓詁之學，皆屬於名。雖一切事物皆有名，而此中但舉文字音訓。 凡經史中關於天文、地理與草木鳥獸乃至一切器用之研究，通謂之物。度則法度、制度之稱，而其涵義甚廣，即社會組織與風習流變，無一不攝於此。凡一風習之成，即人人受范於其中，隱然為無形之法度。史家無一不注意於風習者。 數即算數。凡考據之學，其所治之對象，無有離於數者，不獨類別名物有其數而已。周官三百六十，體國經野，纖細畢具，必詳於數。音律亦與數理相關。乃至禮義三百、威儀三千，凡精神表象，無不可以數量求也。 吾國考據之業不能發展為科學者，以其但依古文籍所記錄之事物而匯詳之、博征之，不知於親所經驗之自然界去觀察，此所以但成為考古學之一種，畢竟不能發展為科學也。又不知措意於社會、政治與文化等方面之大問題，而但為零碎事件之搜考。學者相習成風而成為無頭腦之人。前清漢學家已有此病，今則更成牢不可破之習矣。 三、經濟者，為講求實用之學。古人「經濟」一詞，其涵義極寬，本經世濟民之義。今以計學而翻為經濟，則其義已狹，而與此中所云經濟殊不相當。又古人為經濟之學，亦有通識與專長之分。依據歷史與文集及其他專篇而博考典章、制度與軍事、邊務、賅外交。 吏治、律例乃至河工、海防、農桑、鹽鐵、荒政等等，分門研究，以備當世之用，是謂專長。原本六經，旁及子史、下逮群儒之籍，博考參稽，因以達天化而通群變，古今之遷流，治亂之條貫，人倫之常紀，如信義之不可渝，是謂常紀。 興革之體要，靡不瞭然於心中，是謂通識。三代之英勿論已，秦漢以來賢相名儒所以佐世成化，未有不具通識者也。明季若王船山、顧亭林諸老先生，有其識而無可用。禍亂循環，又迄於茲，可勝痛哉！ 四、詞章者，其源出於孔門文學之科。文學所以抒寫人生思想，內實則感真，感真故發之自然，自然故美也。孔子定三百篇為文學之宗，其論詩之辭，皆深妙絕倫，見於《論語》。孟子亦善言詩。三百篇皆直抒性情，無有矯揉造作，情深而文明，如天地自然之美，一真之流行故耳。及楚《騷》出，乃變為宏博恣肆，然其真自不漓，故可尚也。漢以下，乃有模擬字句，揣習聲律者，其中情遂已稍衰。又《騷》之流變而為賦、頌及駢體文等。漢賦辭極典雅，而無思理可言，缺其質矣。六代人詩與其駢文，華而失真，日趨靡薄。不囿於時而獨有千古者，其唯陶令之詩耶。唐人詩，雖經心造語，而自有渾成意味，所以可貴，晚唐頗趨險澀，稍失纖小，唯渾成與平易，方是廣大氣象耳，然較以後來宋詩，猶自遠過。若夫小說、詞曲、戲劇，唐以下代有作者，其短長非此所及論。然核其流別，要屬詞章之科。蓋以廣義言詞章，本即文學，非僅以駢四驪六名詞章也。或曰：韓愈以後之古文非詞章歟？曰：此亦詞章家之枝流。人情不能無酬酢，稱情而抒懷，即事而紀實，誠亦有可貴者。惟傳、狀、銘、贊、書、序等品，恣為浮詞諂語，自壞心術。又或標題立論，而淺薄無據，空疏無理，猥以論名，果何所當？韓愈蘇軾之徒，皆不學無知，雖擅末技，要是大雅所諱。 總之，四科標名雖由近代，其源實自孔門。義理則相當德行之科，經濟則通政事言語二科，言語即外交辭令。 詞章即文學科。唯孔門考據不別立科。蓋諸科學者，無一不治六藝，即無一不有考據工夫故耳。後世別有考據之科，於是言考據者乃有不達義理及昧於經濟、短於詞章之弊。然學問之事，畢竟古人為其簡而後人日習於繁。考據之業，求其博審，欲勿擅精而不得也。 答任繼愈 仁者心之德。德字何解？汝未之思，粗心如此，可乎？德者得也。如言白紙，白紙之所以得成為白紙者，以具此白故也。朱子言仁者心之德，心之所以得成為心者，以具此仁故耳。不仁，即私慾用事而物化，是乃喪其心者也。只有仁才是心，心之所以得成為心者，仁也，須反自體認。 汝解愛之理，以由近及遠，由親及疏為言，是以差等的意義釋理。「理」字雖有條理之意，差等亦含有條理意思，然萬不可忽者，理是真實的東西，此之發現則為仁義禮智乃至萬善，隨所發而莫不各當，秩然有條不紊，如發之事父則為孝，發之衛國則為忠等，故又名之以理也。唯其是真實的物事，故隨發各當而有條不紊耳。而或者不察，僅以空洞的形式為理，是但從其發現之有條理處觀察而昧於其本身是絕對真實也，惡乎可哉？汝以差等釋理，正墮世儒之失，所宜痛省。須知此雲愛之理者，理即天理，異乎情慾之屬於後起者也。夫言愛，即是發為情慾者也，此若本乎天理而起，則情慾亦即天理之用也。若違乎天理，則此愛即私情私慾矣。如男女之愛，若隨肉慾衝動，便非愛之理。若超脫肉慾之感而別有真愛者存，則愛之本乎天理者也。父母於子，姑息之愛，亦不是理，朋友之愛，不能輔仁而唯標榜是務，皆不是理。朱子以愛之理言仁，此義精微。汝等反之身心，則知平日陷於不仁也久矣。 至雲以忠恕釋仁，亦看如何說法。《易》之《乾卦》以元言仁，而曰「元者善之長也」。易家或以元字連干讀，蓋以干即萬有之原，眾善之長。程明道《識仁篇》即本斯義。仁具萬善，故忠恕莫非仁之發用。且「忠恕」二字，淺講也可，深講也可。若從淺處講，強恕而行，可以求仁，主忠信，即可不違仁。若從深處講，「忠恕」二字，做到不待勉而中時，即仁之全體已呈露，而萬化之原，萬善之本，無待外求矣。曾子以忠恕契一貫之旨，可玩。 韓裕文記 某先生謂孔佛二家實不同，但佛之道大，可以包孔，而孔則不足與佛並論云云。先生曰：凡論學者，須辨其異，亦須觀其同。佛家宗教方面的話，誠為孔子所不談，儒者終為哲學，而佛家畢竟歸趣宗教也。吾人若承認生命果不隨軀體而消散，又或承認佛家三界及超越三界而有所謂涅槃的境界，即應許生命不僅表現於欲界中之人類或眾生，而在某種神秘的境界中，如所謂色界，無色界乃至涅槃。 當更有生命存在。如是則佛家所謂禪定等等修行方法自甚嚴格，儒者於人倫日用間，種種道德行為與涵養省察等等工夫，自不足以了生死而趣彼岸也。彼岸謂涅槃。 是故據宗教之觀點，則嚴辨孔佛之異，並且小孔氏而尊釋迦，亦無怪其然耳。但佛家確富於哲學方面的思想，且具偉大精密的哲學體系，有高深的理境。若只視佛家為宗教，未免太不了解佛家。 就此言之，則謂儒佛絕無可融通處，吾則期期以為不可。須知儒佛二家之學，推其根極，要歸於見性而已。誠能見自本性，則日用間恆有主宰，不隨境轉，此則儒佛所大同而不能或異者也。 先生又曰：宜黃大師嘗言佛家談體，孔氏談用。吾竊未安。須知體用可分，而畢竟非二。孔子只是即用顯體，不是只滯於用而不見體。若只談用，則孔子便與俗學一般見解，豈其然乎？至佛家談體，是不生不滅不動不變，不免有將體與用截成二片之嫌。無著世親之學顯然有此失，何可與吾孔氏《大易》比論。 又曰：宋明儒都以靜屬體，以動屬用，此等處亦有病。體自是靜的，但也不能道他是兀然凝固不動的物事。若果無動，他如何顯現為大用流行呢？用自是動的，但也不能道他是囂然浮動的物事，若果動中沒有靜，這用便是離異其本體而別為一種浮虛的物事了，如此則體也不成為用之體，如何講得通？吾人於用上而識其本體，則知用之相雖是變動不居，而用之體畢竟真常寂靜。所以就用上說雖是動的，而確是即動即靜的。驗之吾心，當動應萬端時，原自湛然虛靜，此理豈待外求？ 某先生注重佛家小乘出世的主張，以為此等修行法才是究竟清淨，此等人物才有不言而化的力量。先生曰：此個意思也好，但出世的修行法必須於佛家宗教方面的理念都深信持得，而吾於此只是存疑。以故吾無所謂出世，亦無所謂入世，唯日孳孳於孔門所云成己成物之學而已。 先生與某公談生命問題，其說甚幽微而難記，姑俟異日。 某先生憤嘅於今日社會之污濁與腐敗，而深冀有宗教上潛修之偉大人物，但有不重視學問與知見的意思。某先生去後，裕文問先生對某公此種意思何如？先生曰：無本的學問，膚雜的知見，都是淺夫昏子之所以自害而害人。但矯枉不宜過直，《中庸》說「尊德性而道問學」，如此才無弊。 先生又曰：佛家三界，在他確是作事實來說，絕不同於莊子的寓言，更不是形容人間世的狀況有多般，如哲人游心冥漠，便是無色界，乃至貪濁之極，便如地獄餓鬼等，更不二字，一氣貫至此。 他確是以為有三界六趣。近來談佛法者，多胡亂講去，甚乖其真。 又曰小乘涅槃卻是寂滅的一種境界，這是超越三界的。後來大乘所謂涅槃，便斥指本心而名之，乃極親切。他只以四德說明涅槃。四德即謂本心也。《涅槃經》宜詳玩。又引窺基《雜集論述記》卷二十三第十頁云：正智是心，真如亦名心，如說智及智處，智處謂真如。 皆名為般若。此亦如是。詳此則本心即是真如，即是萬法本體，乃大乘了義。 又曰：佛家宗教方面，其根本信念有二：一曰業力不散失，二曰因果不可撥無。自小宗至大乘，此二根本信念始終無改變。 答敖均生 《一貫章》述義，自可存。但評道佛諸家處，不免宋明儒習氣，謂足以針治其病，則未必然也。此中意思很複雜難言，恨無機緣面論耳。 孔子語曾子及子貢，皆以一貫之旨，此兩章宜合併看。尤不止此，並須依據《十五志學》章。此章不透，則所謂「吾道一以貫之」者，幾無從找根原也。嘗怪儒先解一貫，憑空講許多道理，其實是解者自家的一貫，而於吾夫子不必相干也。若求之《十五志學》章，豈不明明白白，何須自出己見乎？學問元自分途。成己成物之學，所謂己立立人，己達達人。 須於日用踐履中做工夫。孔子十五志學，以至三十而立，四十不惑，由其志定而不厭倦於學，故日進不已也。此學不是知識技能之學。學者覺也。《白虎通》猶存古義。日用間無非明覺之泛應，居處恭，執事敬，與人忠，乃至格物與博文，無非此覺。任持此覺而存主於中之謂志，推致此覺於事事物物，而一切處恆無昏昧之謂學，時時加功而無休止間歇之謂習。夫子自十五志學以往，蓋終其身焉如此也。當其五十知天命，乃由功夫純熟，直透本原。此個本原，無以名之，名之曰「一」。得此本原，始信形形色色莫非這個，時時在在罔不左右逢原，《記》所謂「通其一，萬事畢」也。一貫者，此之謂也。爾後耳順、從心，乃一貫之極詣，夫子不是先求一，再執一以貫，卻是先立定此志，不失其本心之覺，於人倫日用中落落實實行去，久之自爾透宗，始曰一貫也。故談一貫之旨，不必論述儒先許多見解，確須於自身覓下落。曾子「忠恕」二字，亦道得切實。孟子言萬物皆備，而必本之強恕，其猶曾門之旨也。子貢以性與天道不可得聞，其境地亦不甚淺。故夫子曰：「汝以予為多學而識之者歟？曰：『然。非歟？』曰：『非也，予一以貫之。』」子貢究悟否？要是難言。子貢似未能放下知見也。 知識技能之學，孔門原有六藝，禮樂射御書數是也。凡講求實用，亦自不外今日科學方法。只古人於此不能如晚世西人之精，時會不同故耳。觀孔子曰：「知之為知之，不知為不知。」又主缺疑、缺殆，則與科學家實事求是之精神豈有異耶？ 吾儕須知，孔門雖重在本原之學，而同時不輕知能之學，但在講一貫時，卻不必將一切學術悉拉入裡面。道理越欲說得闊，越是膚泛不切，此可戒也。 答任繼愈 陽明言：天地鬼神的主宰，也即是我的靈明，以本體不二故。《新論》《唯識》章闡明心境不離，亦是於現象上識體。若不能於現象上見體者，則心物便分內外而對立起來，須深思。 陽明云：人死則精靈游散，天地萬物即亦不在。此誠然之言。汝於此有疑者，由執定有恆常存在的天地萬物故也。須知天地萬物沒有恆存的，這層意義須先認清。如某甲有生以來便同他有生以來之天地萬物是同體的，但是某甲與他同體的天地萬物都是剎那剎那、生滅滅生而不息的。一旦某甲已死而不復續生，則某甲所與同體的天地萬物確也是和某甲一同死過了、那有存在的呢？此中義蘊，須詳《新論》。 至於新生的天地萬物，則有他人與之同體而俱生，實與已死之某甲無干也。總之，自現象上說，某甲乃至某乙某丙等等，各各與其同體的天地萬物幻生幻滅，不可執常。自本體言之，則本體之流行是至誠無息的，是無所謂某甲某乙某丙等等和天地萬物種種差別。《易傳》所謂「天下之動，貞夫一者也」。此意甚深，須細究。但此與佛家不同者，無有個體永存耳，此儒佛之辨也。儒者要在與天合德、本不執我。天即本體之名。 佛言無我而實有我故也。佛家以為人死後，其生命仍不亡，實際上他是把他的生命看作有個體永存的，不然也無輪迴可畏，無佛果可證了。 韓裕文記 某先生來函，談大乘法，盛讚般若歸無所得，並引經言，涅槃如幻如化云云，以為了義。先生怒而斥之曰：大乘說無所得，乃真實有所得，而後能說及此耳。今在凡夫全無知識，如何空拾話頭而言無所得耶？涅槃本真如之異名，此乃萬法實體，絕對真實，如何可說如幻如化？若計此為幻化，則墮空見邪計，非佛法矣。印度有空見外道，佛家所力破。 然而經言涅槃如幻如化者，所以破執也，須知於涅槃起執，必登地菩薩而後能之，此等境界，豈凡夫所可夢見？初地菩薩入觀時，乍證真如，生極喜心，此即於涅槃起執，由此至八地，安住不動，猶是貪執涅槃之相。此貪執相甚微細。 佛為此等菩薩，妙演涅槃如幻如化，蕩滌其執，乃其絕大方便，非地上菩薩不可聞，非對地上菩薩亦斷不可與說。今爾凡夫，本不知何謂涅槃，更何望其能於涅槃而起執耶？執且無有，遑言破執，而可妄談涅槃如幻如化耶？ 裕文問：先生謂陽明教學者只求明體而不求達用，其末流遂至陷於罪惡，何耶？先生曰：良知是心之本體，是一切知識之源，但若內守其孤明而不推致此良知於事物上去，即缺乏辨物明理的知識。而此一念之明，未經磨練亦靠不住，乃任意見起而蔽之，亦即以意見為天理。如是，欲其知明處當，毋橫決以陷於罪惡，此必不可得也。《論語》記「公山弗擾以費畔，召，子欲往」。又「佛肸召，子欲往」。佛肸，晉大夫趙氏之中牟宰也，以中牟叛。弗擾，魯大夫季氏宰。二者皆叛其主，子欲往就，事雖不果，而夫子欲往之意，則千載難明。裕文以問先生。先生曰：古者大夫有家，役其人民盡為農奴，大夫之宰臣則農奴之長耳。春秋時，諸侯之國柄移於大夫，大夫又移於其宰，是政權逐漸下逮之兆也。夫子於春秋，著三世義，將使民眾各得自主自治，自由自立，任大公而廢統治，故於公羊佛肸之召，欲往，冀其能代表民眾而行改革之事也。然卒不往者，則以彼等終將違民眾而濟其私，不可與同惡也。太平之治，不可遽期，故退而修《春秋》以詔來世。不知《春秋》，則《論語》不可通者多矣。又曰：吾欲為一書，以公羊《春秋》，與《論語》互證，惜當顛沛，未能執筆。 先生謂黃艮庸云：今日人類漸入自毀之途，此為科學文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自適天性所必有之結果。吾意欲救人類，非昌明東方學術不可。惜乎吾國人亦自不爭氣，吾儕留得一口氣，當時時刻刻有船山亭林諸老的精神，慎勿稍怠。今日比諸老時代所負責任更大得無比。 先生答錢學熙有云：世欲反對主靜，實是胡談，不了何謂靜也。《語要》卷一有示頌天一段，甚好。現無此書。凝定收攝之極，絕不散亂，精神凝一，直與造化為一，此才是靜，才無欲。與化為一，即超小己，無陽明所謂隨順軀殼起念之患。私慾不萌，故云無欲。老莊境界甚高，世俗以絕欲之說攻之，所謂鷦鵬已翔於遼闊，弋者猶視夫藪澤也。《易》義廣大，非證體不能會通，從來談者，只墮枝末。 先生答張東蓀有云：弟《新論》本為融貫華梵之形上學思想而自成一體系，又實欲以東方玄學思想對治西洋科學思想。略言之，科學無論如何進步，即如近世物理學，可謂己打破物質的觀念，然總承認有外在世界，他們畢竟不能證會本體，畢竟不能通內外、物我，渾然為一。他們所長的還是符號推理，還是圖摹宇宙的表層，不能融宇宙人生為一，而於生活中體會宇宙的底蘊。不能二字一氣貫至句末。 新物理學無法證會本體，旁的科學亦然。繼今以往，各科學雖當進步，然其無法證會本體，當一如今日，科學的方法與其領域終有所限故也。西洋哲學從其科學思想出發，與東方根本精神究不相同，縱理論有相通處，而底源要自別。弟翕闢之論乃由反對印度佛家思想而出。近翻語體文稿，比原本較詳，惜乎顛沛中仍未能盡所欲言也。誠欲別寫一部《量論》，恐環境益厄，精力日差，終是難寫出也。此可奈何！ 與牟宗三 飛函接到。子琴、艮庸均在坐得讀。世愈下，而人日失其性，相趨於卑，相導於暗，相獎以愚且賤，是誠無可如何者。吾好罵人，只可罵其能受罵者。如其非器，雖不忍，又何可遽罵耶？吾精神比昨已衰矣，輒苦心血不給用。江西家屬，愚懦不知自計。老來思骨肉，無一日可去懷，以是難寫文字。今日淒風苦雨，忽感而愴傷不自已，乃提筆與汝作書。上思群聖，吾其可如是而無述耶？吾念吾骨肉也，其可念者，不又有在耶？群生顛倒，有已時耶？吾幸而有覺也，其忍不續此覺以延之未來世耶？文字般若，顧可已耶？念此，吾當開吾胸次，仍從事述作耶？莊生曰：「知其無可奈何而安之若命。」吾其以此自遣耶？ 汝暑中呈四句，時心緒不帖，得月余聚而未及談，然總在念也。四句不盡憶，似有由思顯理、由理起能云云，若思與理與能成次第，非一事然者。如非解謬，則修辭未洽。吾子自謂儒也，儒者之學，唯陽明善承孔孟。陽明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、良知之知，非知識之知。 物也打成一片，此宜深究。程朱支離，只在將心性分開，心與理又分開，心與物又分開。陽明大處、深處，不獨攻之者不識也，即宗之者又誰識其全耶？佛家若善解空宗義，與陽明無所背。子其苦參陽明，而後自知其所持之誤。汝所謂思，亦宜簡別。如理之思，其本身即理也，亦即是能也，亦即攝所歸能，無心外之物可名所也。認識論，在如何求得如理之思耳，此處吃緊。 在分別如理之思與不如理之思，勿混作一談耳。《量論》欲作者，此也。然《新論》翻本實重要，子或猶忽視耳。吾無精力多寫，汝好自作人。宏斯學者，吾不能無望於汝與唐君毅。裕文亦能自強，可喜。 大事因緣出世，誰不當有此念耶？ 答張默生 夙聞負雋才奇氣，文章閎肆。魯國多儒，由來舊矣。來書感拳拳之孤意，於吾書閱寫勤劬。力老而孤露，得雅契如君，私衷慶慰，可勝言耶？迂陋之學，始於思考，終歸體認，乃其本則在一心之誠，非為見聞知解而學。《易》之《觀》曰：「觀我生。」自悲而亦悲群生之昏冥也，將求得真理為依歸焉。始固多方，博稽之天地萬物，久之，豁然確信此理不待外求，反諸己而得矣。此中經歷，自有千言萬語道不出，願自此與吾相遇於文字之外焉可也。 某君謂心理變化循力學公例。此等主張，在今世根據唯物思想而談心理者，皆如是，無所奇也。近世心理學，本是一種科學。科學之言心也，元不談心之本體，即所謂本心，此屬哲學範圍。 而但依據生理如神經系統。 以研究精神現象或心作用。 所率循之法則，故心理學講成物理學，亦有由也。 大著《異行傳》，閱之，興趣勃然。先生之文可謂於時獨步矣。今人小品文字，氣力不堪馳放，此弱象也，得先生起而振之，有裨世運。力猶欲獻一言者，願責志貴嚴，積誠不懈，德蓄於中，則其發為文也，自然言中有物。文之質曰理與氣。理御氣而行之也如天化，氣載理而運之也如地凝。天地合而成章，文之所以參造化也。積理存乎思與學並進，養氣在於積義。文學畢竟不離躬行，至於詞藻之美，亦須別有一番功力。如《文選》、《弘明集》、《漢魏叢書》，時置案頭，不時諷玩，極於詞藻有助也。 答敖均生 老不進德，與君同感。昨上宜黃箋云：日月易逝，輒觸於懷，淵明沖曠，每有人生幻化之悲；放翁豪邁，難消嘆老嗟卑之念。高下雖殊，其於未有真安頓處，均也。力今不肖，下之不欲為放翁，而老至或時乍感；上之不願同陶令，而智及彌難仁守。失今不圖，伊於胡底？念茲惶懼，常終夕以難安；矢向精勤，又逾時而退轉。幾曾責志，故知朽木難雕；誰實發心，而任瘧根潛伏。平生枉費推求力，到老方知此事難。此吾近來供狀也。 此卷前半部，有丁丑戊寅間稿數則，系陳仲陸偶存者，合諸庚辰後之稿，為卷二。貴陽周生封岐曾印四百部，防空襲。書此以志亂離之感。十力記。 附錄勉仁通訊 熊先生哲學釋疑　周通旦撰 某刊物載有《評熊十力氏之哲學》一文，亦標名《論東方哲學不必遮撥西方科學》。驟閱之頗駭異。在中國今日一般人開口科學閉口科學之際，而評者以反科學之罪名加諸《新論》，《新唯識論》，省稱《新論》。後仿此。 自甚惹人注意。吾儕平日極少得暇看刊物，前承魯實先君惠寄此文於書院，余細閱一過，殊覺評者對《新論》似未曾讀過而便下批評。余以質之黃艮庸、張俶知、雲頌天諸先生，亦覺評者大誤會，謂余不妨辨難。余故不揣冒昧，而欲一質於評者。 在詰難評者本文之前，余當提出二義請評者注意。一，凡用思與持論，必合邏輯規範。而邏輯規範非憑空施設，必依義理分際而有。「義理分際」一詞，說來甚平常，其實真解此意者恐不多。古今哲學家許多爭論，雖有時因被攻者不免錯誤，予人以進攻，而就大體言之，往往被攻者實無錯誤，只是進攻者不了義理分際便曲解人家意思而橫施攻擊。如果哲學家都注意義理分際，而於他人的說法，能如其分際以了解之，則許多無謂之爭自然不起。余且不在哲學上舉例，即就科學來說，我曾見一個老頑固與一個有科學常識者爭論。 甲有科學常識者。 對乙老頑固。 宣傳科學知識，便指當前的桌子來說，此桌子，你乙 。不要看作實在的東西，而只是一大堆元子電子，這些元子電子相互的關係，簡直如太陽系統一般。 乙老頑固。 便忿然作色曰：豈有此理！果如汝說，此桌子是一大堆元子電子，並且其間距離如太陽系統一般，汝何故不墜落其中，而能憑依之，且置書冊及杯盂於其上耶？ 甲責乙曰：汝太蠢，不可與講義理。 乙怒起而揮拳，幾乎將甲打倒。 忽而另有丙先生來，待乙怒息氣平，乃徐謂之曰：你二人不必爭，不要打。你們所說都有義理，但義理自有分際，你們於此不辨清，所以相爭。須知說到桌子，不能執定一種義理來說。乙先生從實用的方面來說，桌子本是很實在、很堅固的一件東西。甲先生從科學解析的觀點來說，桌子確不是如世間所執為堅固的實在的東西，易言之，並沒有桌子，只是一堆元子電子而已。你們要討論桌子之空無與不空無，須將兩方面各持的義理劃清分際。甲先生不必罵乙先生蠢，乙先生從實用去看桌子，有他的義理；乙先生不要怒打甲先生，甲以解析方法來測桌子，也有他的義理。兩方所持關於桌子的義理，確有分際不同。析而觀之，乙不可以實用眼光去否認甲所持之義理，甲雖以科學眼光，並不妨礙乙所持之義理，是故析兩說而觀其通，則桌子可以說非空非不空。非不空者，據科學解析，實無有如世間所執定之桌子故，而只有元子電子故，故說桌子非不空。非空者，據實用說，桌子是實在的，故說非空。 丙之說如是。余因此而悟義理分際之不可不辨，辨清分際而後可觀其通。分際不清則甲乙相悖；分際若清，則甲在其所持之分際內說，乙不必攻之，乙在其所持之分際內說，甲不必管。若通而觀之，可以說桌子非空非不空。正莊生所云「不齊而齊」也，斯非邏輯之最高原則乎？ 要辨清義理分際，首須核定立義者所從出發之觀點。如甲乙二義相攻而分際不清，只因一從實用，一從科學解析，兩種出發之觀點不同。若將觀點核定，則義理分際自明，何至淆亂起爭？故凡批評人家學說者，須注意人家曾標明其持說所由之觀點與否，如其觀點提揭分明而不加注意，妄行攻擊，則非學者居心所宜。 二、《新論》主旨在談本體。而一言乎體，即知體之必現為用，否則體之名不立。何以故？體者，用之體故。體現為用一語，切忌誤解體用為二。若起一毫誤解，便與實理不相應。《新論》每用大海水與眾漚喻，最有苦心，讀者切忌粗心看過。凡曾渡洋海者，必見大海水全現作眾漚。體現為用，故不可用外覓體。 由體用義故，遂以方便，假立真俗二諦，此在《新論》屢有明文。讀者不容忽略下之二義。 一、由體現用，譬如大海水全現作眾漚。 即依用相而施設增語，增語系借用佛經名詞，如天地人物等名詞，只是依用相而假立之名，故名增語。用相者，謂大用流行，非無相狀，如電光一閃一閃，雖無實質，而非無相，故云用相。 於是假立俗諦。 二、即用顯體，譬如，於眾漚不作眾漚看，而直見其是大海水呈現。易言之，即只見為大海水而已。即用顯體，義亦如是。 即於一切用相或宇宙萬有而皆見為真如，真者真實。如者言其德性恆常，無改變故。真如乃本體之名，本佛典。宗門古德有云：信手所捫，莫非真如。此義學達至極。譬如當前桌子，世俗見為一種器具，而自證體之哲人觀之，此即真如妙體呈現耳。此中義味無窮，《新論》《轉變》、《功能》諸章多明此義。 故假立真諦。 由真諦義言之，乃即體而言，用在體。非言體時，便無用也。 由俗諦義言之，乃即用而言，體在用。非言用時，便無體也。 真俗二諦，此是兩種觀點，不可不認清。讀《新論》者若於此忽略，即於義理分際茫然不辨，勢必發生種種誤解。 須知今日言哲學，實際上只是玄學，即本體論，為科學所不能過問，而特為哲學之所有事者。玄學談理，不可滯一邊之見。真俗二諦，分而不分，不分而分，若有慧者，能會入深處，當知妙味無窮。西洋談玄之家，未有臻斯妙也。 由體現用，即依用相，而立俗諦。即用而言，體在用。 即用顯體，便依本體，而立真諦。即體而言，用在體。 真俗二諦，雖本佛家，而《新論》取義不同。學者宜知。 二諦分而不分者。依用相，立俗諦，是即用而言，體在用。則一言乎俗諦，固已攝真諦矣，是分而不分也。 不分而分者。依本體，立真諦，是即體而言，用在體。則一言乎真諦，固已攝俗諦矣，是不分而分也。 如上所說，確是玄學上最上最深了義。義究極故，極顯了故，斯雲了義。 若讀《新論》而終不悟此，則亦莫如之何矣。 上來略提綱要，今依評者之文，逐難如次。評文分五段，先難第一段。 評者云：《新唯識論》的要旨，首在說明純一寂靜的本體，次在說明生化不已的妙用。中略。 熊先生匯通儒佛，於寂靜的本體上加以生化的妙用，於是體用合一。體用合一了，於是體外無用，用外無體，即體即用，即用即體，體是用之體，用是體之用。 此段文字是評者首先敘述《新論》大旨者，真可謂奇極，怪極。評者果未讀《新論》而妄以己意為《新論》之意歟？如其讀過，何乃謂《新論》的要旨首在說寂靜的體，次在說生化的用，將體用截作兩片？又說於寂靜的體上加以生化的用，於是體用合一云云。一「加」字更下得妙，孰謂《新論》是如此要旨乎？熊先生是自家理會得體用不二的道理，然後著此書，以救正從來談玄學者之根本迷謬。如卷上四一頁《唯識》章下有云：許多哲學家談本體，常常把本體和現象對立起來，即是一方面把現象看做實有的；一方面把本體看做是立於現象的背後而為現象的根原的。這種錯誤，似是由宗教的觀念沿襲得來。因為宗教是承認有世界或一切物的，同時又承認有超越世界或一切物的上帝。哲學家談本體者，很多未離宗教觀念的圈套。雖有些哲學家知道本體不是超脫於現象之上的，然而他的見地終不能十分澈底，因之其立說又不免支離，總有將本體和現象說成二片之嫌云云。按《新論》有時從由體現用而說，即全體成為一切用，如大海水全現作眾漚，非眾漚與大海水為二也。有時就即用顯體而說，即於一切用相而見為皆是真體呈現，譬如於眾漚不作眾漚相之想，而見為皆是大海水，豈有眾漚與大海水為二之理？陽明云：見得到時，橫說豎說皆是。《新論》之謂也。 又附錄三三一頁云：宗教與哲學雖分途，而哲學家中頗有與宗教相通處者，即同具有超越感是也。自註：例如黑格爾氏之絕對精神與宗教家上帝，雖精粗異致，其為興起超越感則同。 由此超越感，不知不覺而將本體世界與萬變的世界劃鴻溝，於是體用不得融成一片云云。又中卷《功能》章評空宗一往破相，不免耽空；按不免有體無用。 評有宗之種子與真如，不免有二重本體之嫌及體用截成二片等過。其文甚繁，不勝引述。又附錄三二六頁云：「問曰：『體用云何不一不異？』答曰：『體無形相，其現為用，即宛爾有相，自註：宛爾，不實而似有之貌。下仿此。 乃至體無差別，其現為用，即宛爾差別，故不一。自註：譬如水非堅凝，其現為冰，即成堅凝，由此譬喻，可悟體用不一也。 體即用之體故，自註：如假說水，即冰之體，以喻體成用，而非超脫於用之外。 用即體之顯故，自註：顯者顯現，如雲冰，即水之顯，以喻用非異體而別有自性。 故不異。由不異義故，即於相對見絕對。而從來哲學家每於形上形下不能融會者，其誤可知矣。由不一義故，當即相以會性，自註：相者法相，猶雲宇宙萬象。性謂本體。 不可取相而迷其真也。自註：此中取者，執著義。真謂本體。取著乎相，則不可於相而識其真體。按譬如執著冰相為實，則不知冰無自體，其本體即水也。 《新論》全部可說只是發揮體用不一不異意思。』」如上所引，《新論》要旨元是體用不二，所以救正從來哲學家之根本謬誤。讀者若將全書細玩一過，尤其《轉變》、《功能》、《成物》諸章更吃緊。 何至發生誤解，而以張冠李戴者厚誣《新論》哉？夫即體而言，用在體；即用而言，體在用。詳《新論》一五三頁《功能》章下。 反覆相明，而皆見體用不二，文義明白至極。今評者乃謂首在說明寂靜的本體，次在說明生化的妙用，是體用折成二片。說體時，只說寂靜，無生化用也；說用時，只說生化，與寂靜本體了無干涉也。《新論》何曾有此荒謬絕倫之說哉？ 尤奇者，於寂靜的體上加以生化的用，於是體用合一云云。一塊石頭加上一株木，能合一否？一釜飯加上一粒鼠屎，能合一否？而以是謬解誣《新論》，奚其可哉？體用本不可分，寂靜與生化又豈是強合得來？《中庸》演《大易》生生之旨而歸之無聲無臭，唯寂靜，故生化也。《新論》《功能》章上有云：善學者，如其有超脫的眼光，能將佛家重要的經典一一理會而通其全，綜其要，當然承認佛家觀空雖妙，而不免耽空，歸寂雖是，而不免滯寂。夫滯寂則不悟生生之盛；耽空則不識化化之妙。此佛家者流所以談體而遺用也。儒者便不如是。夫空者，無礙義，無質礙，無方所，非謂空無。 無礙故神。神者，言乎化之不測也。寂者，無滯義，滯者，昏濁沉墜而不得周遍，不得自在。無滯反此。 無滯故仁。仁者，言乎生之不竭也。故善觀空者，於空而知化，以其不耽空故；妙悟寂者，於寂而識仁，以其不滯寂故云雲。詳《新論》初版一一七頁。 如上所述，字字皆從體認而出，讀者非有體認之功而徒以浮雜知見去索解，何可相應？評者謂於寂靜的體上加以生化妙用，是猶以種芽喻生化。投加太空，評者所謂靜寂的體本無生化，而須由外加以生化，則所謂寂靜的體只是空無，故可以太空喻之。 可加入否乎？空界不可栽植種芽，喻如評者所謂寂靜空無的體不能加上生化。評者於《新論》所謂空寂與生化意義全不理會，而擅以己意曲解，如何其可？ 評者第一段首敘《新論》要旨，恰恰相反，而只是評者以其意見栽誣《新論》。世間總不乏有識，果皆承認評者所述為《新論》要旨乎？夫學術不同，攻難斯起，此本平常事，然不求了解人家意旨而遽為駁議，此則不能不為評者惋惜。 評者云：更於生化的妙用上施設一個物理世界或外在世界，以為科學知識的安足處，於是西方的科學在東方的哲學中也有地位了。不過，物理世界或外在世界，熊先生始終認為是假的，不是實有的。因此，他替科學所設的一個安足處，自己又一筆勾銷。其言云雲。中略。 我以為，科學世界實在不必予以遮撥，如要遮撥科學或科學的安足處，則熊先生的整個哲學體系都要重新加以考慮。 評者一口斷定《新論》將自己替科學所設的一個安足處又一筆勾銷，此實不了義理分際，故有此誤解。須知玄學談理不容墮邊見。邊見猶雲偏見。 《易》所謂「妙萬物而為言者」是也。夫言匪一端，義各有當，執一必將賊道，不齊所以為齊。《功能》章下有云：如實談用，稱實而談，無謬誤故，故云如實。 他用。是非空非不空的，已如前說。詳《新論》初版一五四頁。 我們從非空的一方面來談。大用流行，雖本無實物而有跡象詐現，按跡象即所云用相。 依此跡象。可以施設物理世界或外在世界，如此便有宇宙論可講，亦可予科學知識以安足處。後略。 又從非不空的方而來看。大用流行，雖復生滅宛然，自註：生滅不已之跡象，現似形物，故云宛然。按生滅不已，而有跡象者，《新論》云：如燃香楮，迅轉不已，則見火輪。此火輪本非實有，而宛如實物。由此譬喻，可悟流行迅疾，便現物相也。 而實泊爾空寂。何以故？如實談生滅義，極於剎那，才生即滅。詳《新論》《轉變》章。 夫才生即滅，是本無有生也，即無有生，即亦無滅。若爾，生滅性空，自註：沒有生起一件物事，是生無自性。無生便無滅，是滅無自性。故云生滅性空。此中「空」字是空無義。 便應於生滅宛然，澈悟本來空寂。自註：此中「空」字非空無之空，乃以無形礙等名空。寂者清淨義。此中空寂，謂本體。意雲由了生滅的法相，本空無故，即於法相而澈悟其本來空寂的真如妙體也。以上詳《新論》初版一五五頁。 如上所述，由大用流行非空故，即依用相假立外在世界，此是俗諦義。 由大用流行非不空故，即於一切用相而見其生滅性空，生時不曾暫住，便無有生也，是生性空。無生亦無滅，是滅性空。 於是徹悟實體澄然。譬如眾漚，頓起頓滅，愚夫不悟，見漚相為實有，即不悟大海水元自澄平。達者知眾漚頓起頓滅，不曾暫住，即起而實無起，滅亦無所滅，如是眾漚，起滅性空，即於眾漚而徹悟其本為澄平之大海水也。生即無生，滅亦無滅，生滅二相都空，即世界非世界，萬有非萬有，一切皆是真體呈現而已。孟子云：「形色即天性。」義亦通此。此中理趣甚深微妙，若不靜心深心去體會，必將妄疑而興謗也。 即用而識體，義亦猶是，此乃真諦義。 《新論》立言，有約真諦義者，有約俗諦義者。二諦名義，略見《唯識》章上。《新論》二五頁。 熊先生原擬別為《量論》一書，與《新論》互相發明。在《量論》中當詳談二諦義。但《量論》，先生猶未起草，想其老年顛沛，精力與興趣都成問題也。 真諦、俗諦兩種觀點不同，即義理分際不容不辨。評者引據《新論》遮撥宇宙萬有諸文，在論主本約真諦而談，論主猶雲著者。 而評者則唯執俗諦義以相攻，是猶老頑固者堅執桌子為實在，而對於科學家說桌子相空者乃必欲痛毆之而後快也。其實依真諦義，說萬有性空，此中性者體義。此「體」字非本體之體，猶俗雲自身也。萬有性空者，凡人皆計萬有的自身是實在的，不知據真諦義則萬有自身竟是空無，故云萬有性空。前雲生滅性空之性亦同此解。此等造句皆依佛書。佛家造詞甚精細，如表示一事理或觀念，即此一事理或觀念必有其自身可言，故每著一「性」字。中文句法甚簡，如生滅性空一語，在中文則曰生滅皆空無而已；萬有性空一語，則曰萬有皆空無而已。中文畢竟欠精。《新論》造句多仿佛書，讀者不可不知。 並不妨礙俗諦之承認有物理世界或外在世界。猶之科學家談元子、電子，其於實用方面的桌子之存在決無妨害。或有難言：二諦各別，究不合理。答曰：易不云乎：「一致而百慮。」當知百慮無礙於一致也。《新論》有云：然則一真常寂，不礙萬變繁興；自註：一者絕待義。體恆空寂，曰常寂。按萬變繁興是用，此言由體現用也，即依用相而有俗諦。 萬變繁興，元是一真常寂。詳《新論》一五六頁。按「元」是二字，須玩。正以即用即體故，如言眾漚，而每一漚實皆以大海水為體故。此言即用而識體，便依本體立真諦。 詳斯理趣談真諦，乃即真而俗；談俗諦，乃即俗而真。百慮終歸一致，大道畢竟亡詮，談理至極，只是不可思議而已。 其斯為玄同之通軌，眾妙之極則歟。 評文第二段中共舉五義，以攻難《新論》遮撥宇宙萬有，正如從實用的觀點堅執桌子為實在者遂拚命反對科學家說桌子相空。此等錯誤，如前破訖，本不必再辨，但其五義中頗有迷謬處，不得不稍辨者。查第二義有云：變化與空無並非同義的形容之字。變化的並非就是空無的，正因現前的種種都是變化的，故我們認之為實有的。唯實有的始有變化可言。若空無則不可以言變化等語。按《新論》本未以變化與空無為同義的形容之字。變化一詞是表詮，即表示有一種作用現起；作用謂翕和辟。現起即是生義。辟只是《易》雲健以動的一種作用，依此假說心。世俗以對境起分別者為心，其實，心的自身只是個健以動。若說到分別，則已是從辟的跡象去著眼，而把他看做是能緣的東西，如鏡能照物一般。此義頗深微，非真了《大易》乾元者，不堪語此。翕只是收凝的一種動勢，本無實質，但收凝之勢用極迅疾，便現似物質而已。因此，說物質只是動而翕的跡象，故依翕假說物。 空無一詞是遮詮，凡不許為實有者，即謂之空無。二詞有遮表之分，誰謂其為同義的形容詞耶？不知評者何故無的放知如自未嫻於析詞而以誣人，尤為不安。評者謂現前的種種都是變化的，故我們認之為實有的。此在俗諦可作是說。若推入真諦，則唯能變是實有，能變謂本體。詳在《新論》《轉變》章。 而克就變化言，則變化本無自性，不得不說為空無。能變喻如大海水。變化喻如眾漚起滅。眾漚畢竟非離大海水而有自性者，故大海水是實有，而眾漚無自性故，即不得許為實有。凡言空無者，略有二義：一、本無是事，即說空無。如空中華，如石女兒，皆無是事，應說空無。二、凡物無自性故，亦說空無，如眾漚非離大海水而有自性可得，應說大海水是有，而眾漚卻是空無。此等義趣，稍治名理者當易領悟。昔嚴又陵傷吾國學人疏於名理，不謂今日猶然。更有誤於政治宣傳，其腦袋中貯滿物質觀念，尤難與之談名理。 《新論》說大用流行非空非不空者，俗諦故非空；真諦故非不空。 可謂玄談之極致，中道之權衡矣。空與不空兩非之，故是中道。 評者又云：唯實有的，始有變化可言，若空無則不可以言變化。據此，評者應承認有能變的實體矣。《新論》有云：變不從空無起。詳《轉變》章。 評者似有會於斯。又查第三義中有云：今即承認萬有常在變化之中，則必承認剎那剎那之相連不隔；剎那剎那之相連不隔，實即等於常住。評者此等論證甚為奇怪。變化與常住二種意義，如何可視為同一？變化即不常住，常住即不變化，三尺童子當知之。且評者自命擁護科學，當於科學有得，電子之理論發展至何程度，評者應有所聞。電子之跳動是連續的抑是突躍的，此是一大問題。如果說為相連，則是以有定數之電子各各相連下去，誠有如評者所云常住之說。果爾，世界便是一副死的機械，談甚變化？余望評者還請教科學家再談不妨。第四義留在後面再說。第五義有云：生化的妙用，是中國儒家講得最通暢的，是熊先生拿來加在印度空宗所謂寂靜的本體上的等語。評者此種曲解，已於難第一段中說過，本不須再費辭。熊先生平生主張，哲學宜去偏見而尚會通。孔子集大成。佛家大乘亦融會當時外道與小乘。 此是不易之論。然其言會通也，則曰體真極而辨眾義，真極謂本體。哲學之極詣在求見本體。而本體則非可以知解向外去推尋，要在反己體認，故曰體真極也。此中有無窮義蘊，吾儕唯望熊先生能草《量論》，一發揮之。夫惟體認真切，而後可以辨百家之義為得為失。若自己根本無真得，而欲辨他人得失，則愚妄而已矣。故必體真極而後可辨眾義也。《新論》沒有半字無根據、無含蓄，何可以輕心抹煞過去？ 辨眾義而會真極。熊先生嘗言：古今學者於真理各有所見，而皆不能得其全，故辨眾家之義，別其得失，而會通於己之所深切體認者，則真極可見矣。 根據強而統類明，是故謂之會通。又曰：夫窮理之事，析異難矣，而會通尤難。析異在周以察物，小知可能也；會通必其神智不滯於物，非小知可能也。私門戶而薄會通，大道所由塞，學術所由廢也。《新論》一二七頁《功能》章上。 此等博大深微之論，何可輕心讀過，而妄議《新論》立異，為以此加彼耶？《功能》章上有云：夫至靜而變、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德與之俱也；靜非枯靜，而仁德與之俱也。《新論》一〇七頁。 又曰：不空則有礙，而何化之有？不寂則成滯，而何生之有？性空寂始具生化，而生化仍自空寂。《新論》一一七頁。 又云：凡談生化者，必須真正見到空寂，乃為深知生化。此下文字甚長，不便引述。其評柏格森及唯物論與《數論》等失處，真是獨辟之慮，不磨之論。惜乎學者各囿於所聞，各淪於有取，「取」字之義甚深。《新論》時用此字，頗有解釋，今不暇引，大概可以說是有所執著的意思。 於此等理境未易湊泊耳。參考《新論》一二〇至一二三頁。 《功能》章上又云：如印度佛家見到性體空寂，便乃耽空滯寂，至於逆遏生化，這個固不免智者之過。但是談生化者若非真正見到空寂的本體，剝盡染習，染習，宜細玩《功能》章下談習氣處。 則其於無生之生，生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，終乃無緣窺見。亦將依據有生以來逐物之染習以為推測，僻執戲論而己矣。如叔本華所謂盲目追求的意志只是從染習理會得來，而不見本體。 又曰：見到空寂，必求免於耽空滯寂之弊，然後知空者不容已於生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已於化，但化而不留。仍不失其寂之本然耳云云。《新論》一二〇至一二三頁《功能》章上。 凡《新論》談空寂與生化處，均出自深切之體認，而後平章儒佛，以歸一是，稍有哲學頭腦者，當可識得大意。 評者第三段，熊先生謂寂靜的本體是實有而非空無，但從事實及理論兩方面尋證，始終只能證明寂靜的本體是空無而非實有云云。評者「寂靜的本體」一語，根本未了解《新論》。據《新論》意思，本體是空寂的，亦即是生化的，何曾謂本體只是寂耶？不了解而遽攻擊，總不甚妥。評者此段共舉六義以遮撥本體。第一義云：現前所有的祇是森羅萬有的宇宙，祇是物理世界，祇是外在世界，並不見有所謂純一的寂靜本體。物理世界或外在世界中所森羅的祇是個別的、具體的、眾多的東西，如桌子、几子乃至日星大地與夫元子電子等等是也。凡此等等，並不是純一寂靜的本體等語。殊不知《新論》正以凡此等等不可說為本體，於是發明體用。惜評者不深究耳。又查第二以下諸義，皆評者自行設想，全與《新論》無關，余無費辭之必要。古今談本體者，孰有以為，空無所有一極端到森羅萬有的另一極端之間，可以由想像推出一個純一寂靜的本體者乎？評者此段中幾番妙想，不知從何而起？ 評者第四段共舉四義，以駁《新論》體用同在，更可付之一嘆。如果評者別主張一派思想來攻《新論》，此固思想界常有之事，不足為怪。但有一重要條件萬不可忽者，即攻者對於被攻者之主張，必先了解明白，斷不可以自己之謬解誣賴在被攻者身上，而憑空想出一二三四等條目，以興攻難。此不獨於攻者本身有欠缺，而以此成為學風，尤堪憂懼。「體用同在」一語，如何可施諸《新論》？凡言同在者，必是二而非一，始可言同。如兩人偕行，曰同行；筆與硯池、書冊，本非一物，可說同在一桌；乃至兩匹馬同在一廄，此皆可說同在，以其是二而非一也。《新論》明明主張體用不二，以救正從來哲學家截體用為二片之失，如何著得「同在」二字？評者雖常舉體者用之體等語句，似絕未索解，只從字而上瀏覽過去。若果經心索解，何至以「體用同在」一語加諸《新論》耶？《新論》談體用，每舉大海水與眾漚為喻，此最有苦心，正恐人誤想體或在用之背後，或超脫乎用之上，即體用成為二界，故取譬於大海水與眾漚，大海水喻體，眾漚喻用。 庶由此譬，可以超悟體用不二。評者絕不深心理會，乃以體用說為兩物同在，竟以自己之謬解作根據，又添出許多妄想，不知何為如此？ 評者或見《新論》中有即體而言用在體、即用而言體在用云云，遂疑為體用同在歟。果爾，則評者讀《新論》未免太不留心。此二語祇是更端言之，以顯體用不二，且包涵無窮意義。 即體而言用在體者，蓋因古今哲學家或有將本體說成在生化的妙用或萬有之上，或說為在萬有之背後，為萬有作根源，如此則體用截成二界。方其談體時，便只說個空洞的體，而不涵有用義在，此便大謬。為簡異此等，故說即體而言，用在體；即用而言，體在用。此蓋因一般人只承認生化的世界或萬有為實在，如此便似只知有用，而不知用由體現，正如小孩觀海，只以起滅不息的眾漚相為實在，而不知一切漚皆以大海水為其本體。「皆」字吃緊。每一漚皆以大海水為體也。詳《新論》《明宗》章。此中本體系借作譬喻詞。 如此，則談用時，便只說個生化的世界，初不涵有體義在，如小孩說漚時，卻只說漚，初不含有大海水在。 為簡易此等，故說即用而言，體在用。《新論》恐人誤解「在」字，曾下一註解，見一五三頁《功能》章下。 又查此段四義，系以同在為根據而設難，但其所根據者，既是評者自己之誤解，元與《新論》無關。即其依誤解而演出之四義，自應置之不問，然余猶有不容已於言者。評者要高談哲學，似於哲學猶乏素養。君子虛懷若谷，想不以為忤也。昔者梁任公先生最能謙沖納善，其盛德為今人所不及，最可念也。夫哲學果何學乎？扼要言之，不外對宇宙人生的意義別有一番認識而已，此不可不知者一。又本體論及宇宙論與認識論，雖分別言之，而談認識論時，自不能與本體及宇宙論無關，談本體及宇宙論時亦離不得論識論，此不可不知者二。查四義中第一義有云：熊先生於森羅萬有的物理世界或外在世界始終予以遮撥，唯恐不到極端，其目的在要得到本體。我們於此姑無論本體能否得到，但物理世界或外在世界既已遮撥盡淨了，則體與用之同在，終不可得云云。評者此處確有一大錯誤。須知在《量論》中而談真諦，熊先生所云量論相當於認識論。 即期於本體而得證會，則於俗諦方面所認識於物理世界或外在世界的意義，不可不掃蕩盡淨。否則於桌子、几子只是一種器具的意義。乃至於元子、電子只是一種小顆粒或波粒的意義，則何能於桌子、几子乃至元子、電子而見其一一皆是真如妙體，如孟子所云形色天性、宗門雲一葉一如來耶？說到此，真有無窮義蘊，非語言文字所能宣達，是在解人相喻於言外而已。評者或將興難，謂果如此說，則哲學只隨各人主觀的意義，竟無客觀真理可言。此難又非。須知談到本體，哪有主客可分？現象界方是有對的。 如為講說的方便計，或不妨將認識假說為主觀的，將本體假說為客觀的。而所謂意義，要是主客交符，否則，由妄想而有之意義，與真理不符，則其學術之謬也。今就桌子舉例。世俗從實用的觀點來看桌子，便以為很實在的，這樣認識桌子的意義卻甚呆板。科學家有解析的方法，始發見一堆元子、電子，於是遮撥了桌子。而元子電子的意義便較桌子為靈活，至此便悟從實用觀點而起之意義不符事實，無當於學術。然若就《新論》言之，則依俗諦來說桌子，於此尚不可作一堆元子電子想，而只是一種勢用，這種勢用的意義比元子電子的意義更絕不相同。元子電子說之進步至波粒說，其意義雖已靈活，然猶未免於滯跡。至說到勢用，則微妙而難言矣。但此只依俗諦而談，則並元子電子亦皆無實，而只有勢用的意義。若推入真諦，則勢用亦非實有，元是真體呈現而已。如眾漚非實有，只是大海水呈現。 故於此勢用，不作勢用想，而只見一一勢用皆是真體直露，所謂「山色無非清淨身」者可以表示此義。夫山豈有實哉？只是依一聚勢用，而假立之名耳。清淨身即本體之形容詞，此言於一切勢用而皆見為真體呈現，即勢用已被遮撥，而一切生生化化的勢用只見其皆是真體，這個真體的意義便無窮無盡，妙不可言。曰空者，言其無方無相也；曰寂者，言其無染無障也。無方無相，故化化不測也；無染無障，故生生不竭也。備萬理，含萬德，孰可測之乎？由此應知體用不二。迷者用外索體，智者則知即用即體。然由即用即體故，一存用相，則萬有繁然。若欲趣真，趣真謂見體。 則必掃除用相，而後冥應玄同。不知此意，難讀《新論》。夫哲學要歸證體，不獨洗滌常識中種種意義，即於世智所有辨物析理之一切意義，世智如科學等知識。 亦妙能留舍，依俗諦故，如桌子几子乃至元子電子等等意義，皆不掃除，是名為留。依真諦故，俗諦一切意義必伏除盡淨，是名為舍。有舍而後可以證真；有留故可以智周萬物。留而不舍，長溺於俗；舍而不留，有體無用。 是故趣入隆高極深，而意義無窮無盡。則且不可以意義言之矣。 評者謂《新論》要得到本體，竟將物理世界或外在世界遮撥盡淨，因深致不滿，若起大恐怖者。其實何曾弄到天翻地覆，不過別有一種看法，別是一般意義而已。科學家發見元子電子即已遮撥了桌子，而於實用方面的桌子終無妨害。假若科學家同於一般人之見解，死死執定桌子為實在的，更不作別的看法，則何可於此處桌子。 而發見其為一堆元子電子耶？真理是無盡藏，吾人之認識透過一層又一層，山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村，何可持一孔之見而塞超悟之門、蔽大觀之目乎？ 評者有云：本體如能在遮撥世界之後而得到，則所存者僅有體而無用。此則完全不了《新論》所云即體而言用在體之根本義，故有如此滯礙之想。夫《新論》之遮撥世界，只是於世界而不執為如是世界相，乃更深透而得其真相。譬如於麻織之繩而不執為如是繩相，乃更深透而知其只是麻。《新論》遮撥之意只如此耳。不遮撥世界，即死死執定世界相，何可識本體？夫言遮撥世界乃可識體，此是一義。體是否為無用之死體，則又是一義。二義不當混雜而談。評者還有幾番幻想，以難破體用同在，其實《新論》根本反對同在之見，已說如前，不知評者何故作霧自迷？余已疏通大義，則一二瑣碎糾紛，當不待辨而自明。 評者又云：至於我們所講的真正的體用同在之關係，其說明另是一番云云。據評者舉三義，其一曰：體之為體，祇能綜攝萬有而構成，不能遮撥萬有而另行尋覓。萬有不是掩蔽本體的，而是表現本體的。 評者此段話，既不能自成其義，又謬解《新論》。評者如不承認有本體，則當守現象論之立場，而偏又談體。既談體，云何可說綜攝萬有而構成？綜攝萬有雲者，即以各部分相加而求其總和之謂。如果把桌子、几子、日星、大地乃至元子、電子一個一個的相加起來，可以得個總數，而決不可得全體。因為全體是渾一的，萬有是個別的，眾多的，如何可由眾多的、個別的而構成渾一的全體之觀念？評者蓋未之思也。全體為各部分相加之和，已為近代西洋學者所駁斥，評者何竟不知？故是不能自成其義也。 遮撥萬有者，乃於萬有而不取萬有之相，斯即於萬有而見其只是真體呈露耳，何曾說遮撥萬有而另行尋覓本體耶？《新論》每下一字，皆有分寸，朱子自言其《四書集注》字字皆經秤量。《新論》亦然。 獨惜評者不能虛懷以究其旨。 評者又云：萬有是表現本體的。此種語氣又似承認有本體。因為萬有是資始乎本體而有，故亦可說萬有是表現本體的。譬如眾漚是資始乎大海水而有，故亦可說眾漚是表現大海水的。如此則評者已承認有本體，全符《新論》。 又第二義云：用之為用，是包括森羅萬有的物理世界而言的，並非祇是空洞抽象的生化之妙用，故體雖是抽象的，用則是具體的。 評者此段話，正是深中唯物論之毒。生化的妙用是由真體呈現。據《新論》意思，生化妙用非空非不空。何故非不空？攝用歸體，用相便空，唯體真實。譬如攝眾漚歸大海水，眾漚相空，唯大海水真實。 何故非空？克就用言，雖由體現為，譬如眾漚由大海水現為。 而用相條然宛然，條然，分殊貌；宛然，現起貌。 有大威勢，生生不已，化化不窮，威勢大極。何可雲空？譬如眾漚條然宛然，起滅奔馳，不可言空。 今評者乃謂生化只是空洞抽象的名詞，而欲以具體的物事名用，此則完全是素樸的實在論，尚何哲學可談乎？須知森羅萬有皆生化的妙用之跡象耳。具體的物事，大者如星體，小者如桌子、几子乃至元子、電子，此皆依生化的妙用之跡象而為之名耳。豈真有實物哉？評者如不肯承認具體的物事是空無的，而必以《新論》為怪妄乎，則自科學家發明元子電子而具體的桌子几子乃至諸天體，何曾實在耶？自電子說進步至波粒說，而具體的電子又何曾實在耶？評者必欲死死執定具體的物事為實在，而科學上之發見適得其反。辨物析理至最深處，只是《新論》所云生化的妙用而已矣。所謂森羅萬有，或一一具體的物事，則皆依生化的妙用之跡象而假為之名。宇宙實際何曾是一一真體的死東西填塞堆集？如是其無意義耶？程子說：鳶飛魚躍，活潑潑地，最有深旨。評者奈何不理會？而乃以生化為空洞抽象的名詞哉，必欲執具體的東西為用，則世俗功利之見，其不足與言哲學宜矣。 又第三義云：抽象的體是全體，具體的用是部分。下略。 評者此段話，可謂莫名其妙。前段以空洞抽象相連成詞，而此又雲抽象的體是全體，下句緊接以具體的用是部分。然則於部分的具體的用之外，別有一個空洞抽象的體而說為全體。殊不知空洞抽象的只是空洞而己，從何立體之名？評者似亦知無體論是說不通。如第二段中第四義有云：生化云云如果不是空洞抽象的，則必有實物為表現之具。後結雲，如果為空無，則無法顯出生化的妙用。余以為，本體至真至實，所以現為生化，譬如大海水至真至實，所以現為眾漚。 如果無體，說甚生化？評者或責余曲解大文，將曰：吾所云須有表現之具者謂生化，須造成一實物，方可表現生化之妙用耳。其實生化的妙用，析言之，則有兩方面，而翕之方面則是表現之具也。妙用元具翕闢二勢，即已有具，若無具，如何名用？評者以擬人的觀念而測生化的妙用，擬人者，如人必仗器具而後表現其動作。評者意謂生化之行必有實物為表現之具，如人手持筆者然。 毋乃迷執太甚。其實評者應理會生化的妙用如何而起，窮究及此，則必知用自有體，決非空無。譬如窮究眾漚由何故起？當知眾漚以大海水為體。此「體」字系譬喻詞，非謂大海水為萬有之本體也。他處用此類之詞者皆準知。 評者已言，如果為空無，則無法顯出生化的妙用。是明知無體論之不可持，而又妄攻《新論》何哉？評者之病，只是眼光拘死於實用的世界而不務向上參究，故難與言真理。察評者之意，似是主張時下流行之辯證的唯物論。其實辯證的即不可曰唯物。物而可唯，便不是辯證。今人實誤講馬學。言生即有死，言動即有靜，此是辯證的；言物即有心，言用即有體，此是辯證的；言非空非不空，此亦是辯證的。談辯證法者，以吾國大《易》一書為最早，始於羲皇，盛衍於孔老，至熊先生《新論》又益張之。評者不務深究而妄以時下之膚談相攻擊，果何所謂哉？ 或難：既不可言唯物，如何又可言唯識？應知熊先生於《新論》中明明有言，唯者，殊特義，非唯獨義云云。《新論》攝用歸體，則體是絕對，物與識之名兩喪，若即用而言，則物與識為妙用之二方面，但識為主，故說唯識耳。 評者第五段排斥《新論》《明心》變章反本之論。其言有曰：如言反本，則必遮撥科學，使我們的行為趕快退到純一寂靜的空無，這一點是我們所要從新考慮的。《新論》明明主張即用顯體，何曾說有空無的本體？不知評者是如何讀法，真奇怪至極。《明心》章談即工夫即本體，至深遠，至切實，想評者全不理會也，此可惜也。西哲康德《純粹理性批判》等書大概言知識只能得現象，不能得本體，謂本體必由實踐而後可得，此甚有見地。由康德氏之主張亦可趣入反本之路。反本只是實踐工夫不懈，即本體不為私慾所錮蔽。而生活之源泉乃日益盛大流行而無匱乏。不能反本者，則外馳逐物，即叔本華所云盲目追求。 困於私慾而喪其本體。本體為私慾所蔽，不得發現，故云喪。 此等人乃陷於生活空虛之慘劇。評者竟妄駁反本，於生活上毫無體察，以此自害縱不惜，其如害人何？ 評者於「逐物」一詞之含義，亦全不解，尤可駭怪。「物」字不必限於可觸可摸之物也，如名利，如權勢等等，乃至一切於吾人有便利者，不論有形無形，凡為吾心之所欲者，無不謂之物。夫物固非可絕也，欲亦非可遏也。順理之欲，體物而不滯於物，用物而不溺於物，應物而不蔽於物，格物而不迷於物，「格」字，量度義。見熊先生《讀經示要》。 斯乃為反本之學者能之。不知反本，則逐物矣。「逐」字含劣義最重。追求義是逐義，而「追求」一詞亦可略分二義：一含極劣義者，如私慾狂發，追求無饜者是。二不必含劣義者，如思考時之追求是也。然伊川議橫渠之學為強探力索，非明睿所照，此義甚高甚深。據此則思考時之追求亦不得曰全無劣義。但學者未至明睿境地，則強探力索的追求工夫仍不可無，故曰不必含劣義矣。「不必」二字，甚有分寸，固非絕無劣義。《新論》所云逐物，自是就私慾言者為重，而亦未嘗不攝思考。蓋《新論》乃據本體論之立場而言。本體不可向外追求，須反己實踐而後得之。逐物者自不能契此。玄學畢竟不可與科學同其方法，此意熊先生欲於《量論》詳談。恐文繁廣，姑止於此。