十力語要 · 十力語要（一九四七年）　卷一

印行十力叢書記 黃岡熊十力先生所著書，已成者有《新唯識論》文言本及《破破新唯識論》各一部，《新唯識論》語體本一部，《讀經示要》一部。《佛家名相通釋》一部，《因明大疏刪注》一部，《十力語要》一部，《讀智論抄》一部。先生之學，規模宏遠，而精思果力，直湊單微。吾儕寡昧，難為贊述。謹就所聞，援引一二。先生教學者治哲學，宜始乎西洋，中涉梵方大乘，而歸宿此土儒宗。其說曰：夫思辨精密，莫善於西洋；思想規範，論議律則，西人皆講之甚精。 極論空有，印度佛家談空說有，厥為二教。對世智於一切物事，迷執為實有，則破其執而談空，如以緣生義，明宇宙萬象都非實在的，是空義也。又如析物至極微，即物皆無實質，亦空義也。對彼聞空，而誤墮空見，妄計一切皆空，則又說空者，空其妄執。不可雲一切皆空。於是說有。 盪除知見，莫妙於印度佛法；西洋哲學，以析物之知見，而測萬化真源，何異作繭自縛。知見起於析物，難與真理相應。不聞佛氏空教，無由盪除妄執。 盡人合天，盡人道而合天德，此《易》義也。「合」之一字須善會非以此合彼，實乃即人而天。 體神化不測之妙，於人倫日用之中，「體」字一氣貫下。此語廣攝六經四子無量義。 莫美於中國。游乎西洋，慎思明辨；思曰慎，辨曰明，《大學》有教，而未詳其方法。 游乎印度佛法，盪一切執；盪執意義，深廣無邊，非深究《大般若》及四論，難識此意。切忌滑口讀過。 歸乎吾儒，默與道契。默者，不假思慮也。言與道契者，辭窮也。夫人能體道，則人外無道也，豈以此契彼之謂乎？學者須善會。 三方者備，而學乃大成。夏蟲井蛙，學者宜戒。黃海化學社附設哲學部簡章，附說明。 據此，則先生言學，植基廣大，取資宏博。管窺不可以言天，會通乃幾於見道。旁求不失其宗，自有宗主，故旁求雖博，而其言非雜也。 取捨於斯弗亂。先生嘗自言其《新論》之體系，凡百家長處皆可攝，短處皆可舍。 孟軻力拒楊墨，宋師禁窺二氏，方之於茲，何其狹隘。若乃習殊方一派或一家之說，而不究華梵先師弘旨。莊呵一察，《莊子天下篇》云：「天下各得一察焉以自好。」 冉傷自畫。《論語》，孔子責冉求自畫，謂其不求進於大道，「如畫地以自限也」。 此亦先生之所戒也。先生平生學術，具在《新論》。《新唯識論》省稱。 面語體本，訂於蜀，尤精審。《新論》談本體，而以體用不二為根極，陳義宏闊深遠，學者或難窺其要，先生與友人書頗有提示。其辭曰：《新論》語體本，比文言本精密得多。此話極重要。科學總是各部門的知識。今人言綜合各科學之原理，以求得哲學上普遍之根本原理。此其說非無似處，而實不通哲學。哲學是智慧的學問，非僅在知識上用功，可悟一貫之理。佛家必得根本智，而後起後得智。後得智，即辨物析理的知識，乃依根本智而起者。此亦有資乎經驗，故云後得。茲不暇詳論。 吾前儒主張先得一本，而後可達萬殊。此澈底語也。蓋哲學之究極詣，在識一本。而此一本，不是在萬殊方面，用支離破碎工夫，可以會通一本也。科學成功，卻是要致力於支離破碎，此四字，吾先哲之所病，而科學正要如此。但哲學必不可只如此。下一「只」字者，哲學在知識方面，也須用過支離破碎工夫。但不可只是如此而已，必另有工夫在。 若只如此，必不可識萬化根源。化源者，即所謂一本是也。此處不是各種知識貫穿得到的。正須反求自得。儒之體認，佛之內證，皆非今人所誚為神秘，而是確實證會之境。 所以於科學外，必有建本立根之形上學，才是哲學之極詣。哲學若不足語於建本立極，縱能依據一種或幾種科學知識出發，以組成一套理論，一個系統，要其所為，等於科學之附庸，不足當哲學也。哲學如依據一種科學以解釋宇宙，總不免以管窺天。如近人好據物理學中之相對論與量子論，而言宇宙為如何如何。謂其無似處固不得，然謂作如是觀者，果已得宇宙之蘊，毋乃太戲論乎！又如生物哲學，視宇宙為一生機體。謂其無似處亦不得，然格以東方哲人之義，則猶見其尚未識生命之源，其不免戲論，則與根據物理學而解析宇宙者又同也。大凡哲學家多是以一隻眼去窺宇宙，無法避免戲論。 孔子於《易》，言「天下之動，貞夫一者也」。此言變動不居的宇宙，而有個至一的理，為萬物所資始。故萬變而莫非貞正也。《老子》言「天得一以清，天者，無量星雲或星球也；清者，言天之德。無垢曰清。一者，絕對義。天何由成？蓋得至一的理，以成其清，而始名為天。 地得一一以寧」云云，寧者，言地之德。地德安寧，故萬物生其中。地何由成？亦得至一的理，以成其寧，而始名為地。故知天地乃至萬有，皆一理之所為。 亦本《易》義。孟子言「夫道，一而已矣」。《記》言「通其一，萬事畢」。於萬化，而知其皆一理之流行；於萬物，而知其皆一理之散著。會之有宗，統之有元，故通一，而萬事畢也。 佛氏推萬法之原，亦云一真法界。一義見上。真者，至實無妄義。法界，猶雲萬物本體。 從來聖哲皆由修養工夫純熟，常使神明昭徹，而不累於形氣，即宇宙真體，默喻諸當躬，不待外求。 慮亡詞喪，斯為證會。吾人真性，即是宇宙真體，本來無二。一真呈露，炯然自喻，非假思慮，故云慮亡。此際不可以言詞表示，故云詞喪。須知思慮起時，便由能慮，現似所慮相。斯時已是虛妄分別，而真體幾離失矣。幾之為言，顯非果離失，然一涉思慮，又不得不謂之離失也。言詞所以表物。真體無相，故非言詞可表。 真體無形無象，無內無外，此是證會所及，非知識所行境。學極於證，而後戲論息。 哲學不當反知，而畢竟當超知。超知者，證會也。知識推度事物，不能應真，虛妄分別故。知識對於宇宙萬象，只是一種圖摹，決不與實體相應。故云虛妄。 知識總是有封畛的，不能冥契大全。至於證，則與真理為一。易言之，證，即真理呈露，炯然自識也。 《新論》建本立極，而談本體。學不究體，自宇宙論言之，萬化無源，萬物無本。只認現前變動不居的物事為實有，而不究其原。是猶孩童臨洋岸，只認眾漚為實有，而不悟一一漚，皆以大海水為其本源。兒童無知，不足怪，而成年人設如此，則可悲矣！《新論》浩博，學者或不易理會。《語要》卷一：有答某君難《新論》篇後附識，談體用不二義，舉大海水與眾漚喻，詳為分疏。《語要》卷三後，有曹慕樊王准兩記，其涉及體用義者，皆足發明《新論》。所宜詳究。 學不究體，自人生論言之，無有歸宿。區區有限之形，滄海一粟，迷離顛倒，成何意義？若能見體，即於有限，而自識無限。官天地，府萬物，富有日新。自性元無虧欠。本來無待，如何不樂？ 學不究體，道德無內在根源。將只在己與人，或與物的關係上去講道德規律，是猶立法也，是外鑠也。無本之學，如何站得住？悲夫！人失其性也久矣。性即本體，以其在人言之，則曰性。 殘酷自毀，何怪其然。 學不究體，治化無基。功利殺奪，何有止期。若真了天地萬物本吾一體者，科學知能，皆可用之以自求多福。 學不究體，知識論上，無有知源。本體在人，亦云性智，純淨圓明，而備萬理，是為一切知識之源。詳《新論》《明宗章》。 且真極弗顯，真極，猶雲本體。 證量不成。證量者，即本體或性智之自明自了。一極如如，炯然自識，而無外馳。佛家所謂正智緣真如，名為證量，應如是解。非可以智為能緣，如為所緣，判之為二也。二之，便是有對，是妄相，非真體呈露，何成證量？故知證量，依本體建立。若本體不立，證量無由成。宋人詞曰：「眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處。」學者無窮思辨，無限知見，皆燈火也，皆向眾里尋他千百度也。「回頭驀見」云云，正是性智炯然自識。真理何待外求？知見熄時，此理已顯也。此言理智思辨，終必歸於證量，至為剴切。學不知所止，學必至於證，方是《大學》所謂知止。 理不究其極，陽明所謂無頭的學問，可勝慨哉！ 《新論》明體用不二，此是千古正法眼藏。一真法界，是體之名；變動不居，是謂之用。哲學家談本體與現象，多欠圓融。現象一詞，即依用上而立名。 《新論》以大海水喻體，眾漚喻用。即體而言，用在體；才說體，便知體必成用。譬如說大海水，即此現作眾漚者是，不可離眾漚而別求大海水。體必成用，不可離用覓體，義亦猶是。即用而言，體在用；才說用，便知用由體現。譬如說眾漚，即是一一漚，各各攬全大海水為其體，不可只認一一漚為實物，而否認一一漚各各元是大海水也。用由體現，不可執用，而昧其本體，義亦猶是。妙哉！妙哉！ 佛氏談本體，只是空寂，不涉生化；只是無為，不許說無為而無不為；只是不生滅，不許言生。譬如，於大海水，只見為淵深渟蓄，而不悟其生動活躍，全現作無量漚。此未免滯寂之見。其於生滅法，佛氏所謂生滅法，即指變動不居的萬有而目之也。相當《新論》所謂用。 亦不許說由真如現為如此。譬如，不許說眾漚，由大海水現為之。理何可通？詳核佛氏根本大義，卻是體用條然各別。譬如，將大海水與眾漚，離而二之，極不應理。此蓋出世法之根本錯誤。《新論》語體本，辨析嚴明。《功能》兩章，最不可忽。 西洋哲學，《新論》可攝通處自不少。如數理派哲學，以事素說明宇宙，其說似妙，而實未見本源。《新論》明功能顯用，功能，即本體之名。功能顯用，譬如大海水顯為眾漚。漚，喻用。大海水，喻功能。 有翕闢二極，頓起頓滅，剎那不住。即此翕闢二極，名之為用。二極者，非如南北二極有分段之隔也。但言其有內在的矛盾，以相反相成而已。詳上卷《轉變章》。 自翕極而言，翕勢剎那頓現，而不暫住。以此明物質宇宙，本無實物。與事素說，略可和會。即在其無實物的意義上，可和會。 而有根本殊趣者，與翕俱起，爰有辟極。轉翕而不隨翕轉，即翕從辟，畢竟不二，而可說唯辟。辟勢，無在，無不在。無二，無別。絕待，故云無二。不可分割，故云無別。 清淨而非迷闇，所謂神之盛也。是名宇宙大生命，亦即物物各具之生命。譬如月印萬川，萬川各具之月，實是一月。所謂一為無量，無量為一是也。據此，則翕勢頓現，可略攝事素說。而與翕俱起者則有辟。又翕終從辟，反而相成。故乃於翕闢畢竟不二，而見為本體之流行。克就流行言，則新新而不用其故，真真實實，活活躍躍，非斷亦非常。剎剎不守其故，故非斷。剎剎新新而生，故非常。以上參玩《新論》。 神哉神哉！此非談事素者所與知也。事素說者，不了體用，不識生命，但於翕之方面，剎那勢速頓現，則與事素說，有少分相似。「勢速」一詞，借用佛典。有勢猛起，曰勢速。此勢速剎那頓起，於事素亦稍似。即從其無實物的意義上，有稍似。 然不了體用，於翕義稍似，非真了翕；且不知有辟，故未了用；又復不知本體之顯為翕闢，是不悟萬化真源。總而言之，不了體用。 不識生命，若了翕闢即是本體之流行，若了翕闢反以相成，而畢竟不二，即於此識生命。談事素者未堪語此。斯義深微，焉得解人而與之言。 則不足語於第一義。「第一義」一詞，借用佛典。窮澈宇宙本源，方是第一義。 宇宙人生，不是虛浮無根柢。學不證體，終成戲論。 至於生命論派之學者，大概體驗夫所謂意志追求，或生之衝動處。此蓋在與形骸俱始之習氣上，有所理會，遂直以習氣暴流，認為生命。佛家說眾生以勢如暴流之賴耶識為主公。賴耶，即一團習氣也。西哲如叔本華、柏格森等，持說之根底不能外此。 殊不知必於空寂中，識得生生不息之健，方是生命本然。而哲學家罕能見及此也。總之，言事素者，明物質宇宙非實在，《新論》可攝彼義；至於不達宇宙實相，則非進而求之《新論》不可也。生命論者，其所見足與《新論》相發明者自不少，然未能超形與習，以窺生命之本然。習依形起，亦形之流類也。 人生成為具有形氣之物，則欲愛發而習氣生，種種追求與衝動，其機甚隱，而力甚大。此緣形與習而潛伏之幾，陰蓄之力，殆成為吾人之天性。吾人如不能超脫於此雜染物之外，而欲自識生命之真，殆為事實所不可能者。無明所盲，借用佛典語。無明，謂迷辟習氣，此能令人成盲。 覆蔽自性，常陷顛倒，可哀孰甚。佛說眾生無始時來，在顛倒中，由其不見自性，而心為形役，故顛倒也。 《新論》融會佛老，以歸於儒。明本體空寂，而涵萬理，備萬善，具生生不息之健。空者，無形無象，無分畛，無限量，無作意，故名空，非空無之謂。寂者，無昏擾，無滯礙，無迷闇，清淨照明，故名寂。涵萬理，備萬善，本來如是，非妄臆其然也。萬化無非實理之流行，萬物無非真善之燦著。孟子道性善，非從形與習上著眼，乃造微之談也。具生生不息之健，《大易》扼重在此。二氏未免耽空溺寂，儒者蓋預堤其弊。雖然，不見空寂，而談生生，其能不囿於形與習而悟清淨照明之性體乎？若只理會到生之衝動與盲目追求云云，則已迷其本來生生之健，而無以宰乎形，轉其習，因有物化之患矣。《新論》《功能》兩章，學者宜玩。 生命論者，未能窮究本源。則夫子呵子路以未知生，豈止為子路下當頭棒耶！ 牟生宗三，俊才也。前來函，談懷特海哲學甚有理趣。吾置之案頭擬作答，因循未果，忽忽失去，極悵惘。憶彼有云：西洋哲學總是一個知的系統。知讀智 自聞余談儒，而後知儒家哲學，自堯舜迄孔孟，下逮宋明，由其說以究其義，始終是一個仁的系統。《系傳》曰：「智者見之謂之智，仁者見之謂之仁。」由中西學術觀之，豈不然歟？余以為儒家根本大典，首推《易》。《易》之為書，名數為經，質力為緯，非智之事歟？陽為力，而陰為質。質力非二元，但力有其凝之方面，即名為質。此中質力，只約科學上的說法。《易》本含攝多方面的道理。若依玄學言，則陽為辟，而陰為翕。其意義極深遠。科學上質力的意義，只可總攝於翕的方面。當別為論。 漢人言易，曰干為仁，坤元亦是乾元。然則遍六十四卦，皆干為之主宰，即無往而非仁之流行也。據此，則《易》之為書，以仁為骨子，而智運於其間。後儒若宋明語錄，則求仁之功殊切，而尚智之用未宏。《論語》記者，似只注重孔子言仁與實踐的方面，非是孔子之道有偏，只記者有偏注耳。漢以來經師，仁智俱失。宋明儒卻知求仁。 《新論》救後儒之弊，尊性智，而未嘗遺量智；量智，即理智之異名。性智是體，量智是用。量智推度，其效能有限。以其不得有證量也。存養性智，是孟子所謂立大本之道，陸王有見乎此。然未免輕知識，則遺量智矣。孟子尊思為心。心者，言乎性智也；思者，言乎量智也。遺量智，則廢心之官。後儒思辨之用未宏，此《新論》所戒也。 歸乎證量，而始終尚思辨。證量者，性智之自明自了。思辨，則量智也。學不至於證，則思辨可以習於支離，而迷其本。學唯求證，而不務思辨，則後儒高言體認，而終缺乏聖人智周萬物、道濟天下之大用。無可為後儒諱也。余擬於《新論》外，更作《量論》，與《新論》相輔而行。老當衰亂，竟未得執筆。 性智，即仁體也；證量，即由不違仁，而後得此也；仁體放失，便無自覺可言。此言自覺，即自明自了，其意義極深遠，與常途習用者不同。 思辨，即性智之發用，周通乎萬事萬物，萬理昭著。如人體無麻木枯廢，血氣不運之患，則仁智雖可分言，而畢竟一體也。《新論》准《大易》而作，形式不同，而義蘊自相和會。 《新論》立翕闢成變義。翕，即凝以成物，而詐現互相觀待的宇宙萬象；辟，則遍運乎一切翕或一切物之中，而包含乎一一物。故辟乃無定在而無所不在，無二無別，夐然絕待。翕闢皆恆轉之所為。恆轉，即本體之名。詳《新論》。翕闢，喻如眾漚；恆轉，喻如大海水。 但從翕之方面言，則似將物化，而失其本性；本性，謂恆轉。 從辟之方面言，則是不改易其本性，本性同上。 常轉翕從己，而終不可物化者。己者，設為辟之自謂。 於此，而見翕闢畢竟不二。翕隨辟轉，只是一辟。故不二。 亦即於此，而識恆轉。於翕闢不二，而知此即恆轉。譬如，於眾漚，而知其即是大海水也。 本來無實物，而詐現物相。畢竟非有相，非無相。恆轉本無形，而不能不現為翕闢。翕即現似物相，故知畢竟非無相。辟亦無形也。終不失恆轉本性。而翕終隨辟，則翕雖詐現物相，要非實在。故知畢竟非有相。 神哉！神哉！非有非無，窮於稱讚，而嘆其神也。 就辟之運乎一一翕或一一物之中以言，便是一為無量。辟是一，已如前說。其運乎一一物之中，即本至一，而分化成多。譬如月印萬川，即本一月，而為無量月。 就辟之至一而不可分，一一物各得其全以言，便是無量為一。辟，是全整的一。故就其在甲物言，則甲物得其全；就其在乙物言，乙物亦得其全，乃至無量物皆然。譬如萬川之月，元是一月。 就萬物各具辟之全以言，則萬物平等一味。《大易》「群龍無首」，龍者，陽物，喻物之各具有辟，以成其為物也。無首者，物皆平等，性分各足故。 莊生「太山非大，秋毫非小」，皆此義也。若推此義以言治化，則當不毀自由，任物各暢其性。各暢者，以並育不相害為原則。逾乎此，則是暴亂，非自由義。此不暇詳。 就一一物各具之辟即是萬物統體的辟以言，則自甲物言之，曰天地萬物皆吾一體；自乙物言之，亦曰天地萬物皆吾一體，乃至無量物皆然。理實如是，非由意想謂之然。是故《論語》言仁者，「己欲立而立人，己欲達而達人」，人己非異體故。《中庸》言「成己」、「成物」，物我無二本故。同體之愛，發不容已。孔氏求仁，佛氏發大悲心，皆從本體滾發出來。用李延平語。 雖在凡夫，私慾蔽其本明，本明，謂本體。 然遇緣觸發，畢竟不容全蔽。如孟子言「今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱」，即其征也。本此以言治化，《春秋》太平，《禮運》大同，豈雲空想？人患不見己性耳。己性本與萬物同體。 《新論》原心於沕穆，沕穆，無形貌。推原心之本體，本無形也。 動而辟也。動者，流行義。本體流行而有其顯為辟之方面，即名為心。 關，則至無而有。至無，謂無形也。辟不失其本體之自性，故無形。然無形而已，要非空無之謂，故又雲有。 至無而有，故是渾一而無封軫也。無形故無封畛。 原物於沕穆，推原物之本體，則非物別有本也，固與心同一本體，同一沕穆無形者也。 動而翕也。動義同上。本體流行，而有其翕之方面，即名為物。 翕，則不形而形，本體無作意，非欲自成為形物也，故云不形。然其顯為翕之勢，剎那勢速頓現，雖無實質，而似有形焉。如當前桌子，只是剎剎勢速頓現，宛爾成形。 是其動以不得已。辟之流行，不可無資具故也。唯然，翕便現似各個千差萬別，宛然世界無量。世界約說以二：曰器世界，即自然界；曰有情世界，即於自然界中特舉眾生而目之。 然復須知，翕成形，則只如其現似之形而已。若其周運與包含，且主宰乎翕者，則所謂辟是也。心物問題，古今聚訟，學者各任知見構畫，云何應理？《新論》以翕闢言之，初時良由儻悟，後來隨處體認，確信此理無疑。餘年十八，讀《易》《系傳》，至辟戶之謂干，闔戶之謂坤，神解脫然。頓悟虛靈開發者，謂之辟，亦謂之心；聚凝闔斂者，謂之翕，亦謂之物。心無內外，心是虛靈開發，無定在而無不在，本無形也，何內外可分？ 物者，心之所運用，所了別，亦非離心外在。當時頗見大意，只條理未析，意義不深耳。 談哲學，如不能融思辨以入體認，則其於宇宙人生，亦不得融成一片。此中義趣淵微，難為不知者道也。體認極於證量。「體認」一詞，前儒或泛用之，然語其極，即是證量。《新論》下卷附錄中，有答謝君書及此。 非克己或斷障至盡，則性智不顯，不得有體認也。性智，即本體之名。見《新論》《明宗》章。 體認，即本體之炯然自識。故惟本體呈露，方得有體認也。儒者言克己，佛氏言斷障。障之與己，名異而實同。但佛家於此，發揮詳盡，儒者卻不深析之。己不克盡，障不斷盡，則本體受蔽而不顯，如何得有體認？思辨，本性智之發用，然己私與障染未盡，體認未得，則思辨易失其貞明之本然，思辨是性智的發用，則貞明是其本然也。元無迷亂，但人之生也，形氣限之。而己私以起，障染以生，則蔽其本體，而貞明以失，如雲霧起而蔽太陽。 而有相縛之患。「相縛」一詞，本之大乘相宗，意義極深遠。相者，相狀；為相所縛，曰相縛， 人生不能離開實用，故理智常受實用方面的雜染，每取著境相。易言之，思辨之行，恆構畫成相。此相即成，還以錮縛自心，而不得脫然默契實理，故云相縛。如哲學家解釋宇宙，其實只是分析概念。此等概念在哲學家思辨的心中，無往不是相縛。故非克己斷障盡淨，性智顯而體認得，則思辨之行終不能遣相縛，而至於思泉紛涌而不取思相，辨鋒銳利而不著辨相，直與實理親冥為一。故非克己，至此為句。 所謂不能融思辨以入體認者此也。向欲於《量論》中詳此意，惜未及作。 不能融思辨以入體認，則其於宇宙人生不得融一者，為其思辨心中所構畫之宇宙，只是相縛，真將人生本來與宇宙同體之真，無端隔截故也。既自繫於相縛，便不能有孟子所謂「萬物皆備於我」及上下與天地同流之實際理地。譬如手足一旦受縛極重，便與全體血脈不相通貫，而成隔截之禍。又如蛛造網，蠶作繭，而自縛其中，遂與向所生焉息焉周通無礙之大自然隔截。此其可悲已甚，故謂宇宙人生不能融成一片也。 《新論》根本精神在由思辨趣入體認，亦云證量，或證會。 即從智入而極於仁守。仁，即本體。佛老於虛寂顯體，《新論》則於虛寂而有生生不息之健處認識體。生生，仁也。故說仁即本體，此是儒家一脈相承。仁守，即體認之候。若私意私慾蔽其本體，即無體認可言。思辨，則智之事也。 此或為偏尚知的系統者所不得契。然理貞一是，學有正鵠，不可狥俗而喪吾所持也。自《新論》文言、語體兩本問世以來，十餘年間，輒欲以一得之愚，與當世明哲商所向。天下之大，豈無與我同懷者乎？然而所期適得其反。汪大紳《自序》曰：「學既成而日孤也。」余謂不孤不足以為學，可毋傷也。 上來引述，系先生最近與友人書。《與黎邵西教授書》。 《新論》浩博，眾義紛綸，誠不易理。學者由此書以會旨要，而後深察條理，當可豁如。 先生有云：「聖人言天，以天化攝歸人能。」《易》曰「聖人成能」。乾坤之全體大用，若以其在人而言之，則曰人能而已。《新論》談體用，所謂空寂生化之妙，剛健清淨之德，是天德也，天德，謂本體。 而實即是吾人之真性也。吾人本其所固有而不可窮竭之真源努力發揮之，故曰「即工夫即本體」，詳《新論》《明心》章。 亦《大易》成能之旨。故吾人生活之源泉，極淵深而不虞其或竭，極富有而無憂其或匱。天在人，而人即天故也。《讀經示要》第二講。 虎生等昔侍教北庠，嘗叩《南華》沖趣。先生愀然曰：「魏晉人標三玄，實不解《大易》，涉老亦淺，其篤嗜蓋在《南華》。漢以後名士，中《南華》之毒頗深，汝曹顧不察耳。《南華》根本迷謬處，即在視天化為無上之威力，莊子雖不主有神，而實計有變化之大力超越萬有，可名天化，亦云大化，亦可說為自然。 而吾人之生，只是大化中偶然之化，如曇花一現耳。《大宗師》篇曰：『偉哉造物，又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？』又曰：『浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？』此等意思，在莊生書中隨處可見。 莊生之宇宙觀與人生觀，只是委心任運，恭然無自在力。二千餘年名士中其毒以迄於茲。天下無生人之氣久矣，可不反哉？」虎生等聞之有省。自離函丈將二十年，而此訓未敢失也。近讀《示要》有曰：「造化在我，非我與造化真宰為二也。知我之所以為我，則存誠而其德不易，體健而其用不窮。位天地，育萬物，皆我之自化也。而況予之臂與尻，其有不自我制之者乎？惜乎莊生不悟及此也。」《讀經示要》第二講評《莊子》處。 又釋《易》《干》卦「時乘六龍以御天」云：乘者，載而有之之謂；龍，喻本體；乾元，亦謂本體。言萬物資乾元以始。既始，即物有自相，則乾元遂為物所載有而內足於己者。譬如眾漚，資於大海水以始。既始，即漚有自相，則大海水遂為漚所載有而內足於己者。內足者，無待於外，而其充實不可以已。故日益上達，極乎實現乾元性體，而無所虧。於是德用無窮，若龍之乘雲氣以御天，而神變不測也。故曰「以御天」《讀經示要》第三講說《易》處。 此皆發揮《新論》體用義，至真切，至深遠。夫本體在人，即人之真性也。自我也；此乃真我，非小我之謂。 變化皆我之變化也；富有日新，皆我自足之德用也。若計有自然之變化，超脫於我人之上，而我人則是大化中偶化之贅物，《莊子大宗師》，明有附贅之言。 人生全無意義，全無價值，全無力量。魏晉人頹廢之流波，迄今益甚，有以也哉。由《新論》之旨，則天在人，而人即天。獨化即是大化，獨化，謂各個人或各個物；大化，謂萬物統共之本體。 大化非超越獨化而別存。一切即一，一切，謂各各獨化；一，謂本體。下仿此。 一即一切。諸變化無常法，實皆徹體真常。就每一獨化而言，均是變化無常的；就每一獨化各各均具有大化之全體而言，即皆徹體真常。 嗚乎！《新論》其至矣！先生嘗言，自幼喜發奇想，及長而回憶，皆哲學問題也。少年從戎，圖革命，時瀏覽科學常識書。如《格致啟蒙》之類。 後涉諸子百家言，復專力於梵方無著世親之學，晉求龍樹提婆大經四論，大經，謂大般若。 思唯空義，上稽《阿含》，推征釋迦本旨。義海汪洋，游焉弗倦。久之拋棄見聞薰習，反求諸己，於佛氏漸有異同。而回憶少時所習六經四子，深契儒言，且於《大易》得其根柢與條貫。《讀經示要》有曰：「余早歲曾有一種思想，以為宇宙只是一大生生不息真機。一者，絕對義；大者，無外義。生生不息真機，謂本體之流行。 吾人稟此生生不息真機而生，是為吾人之真性。而人之生也，形氣限之，即常苦於物化，而蔽其真性，遂致人間為罪惡之叢，宇宙為黑闇之府，悲莫甚焉。是故古之道術，有主張逆生生之流，寧可淪虛眈寂，而不惜大地平沉，虛空粉碎，以建清寧之極者，釋迦牟尼其此志歟。爰有覿體承當，謂自證本體，而保任勿失，即吾人能不為形氣所累，而真性恆昭然呈現。於此立定，無有放舍，故謂承當。 順吾所固有生生不息之機，虛而不屈者其神全，不屈，謂無匱竭；神全，即虛靈而含大生之德故。 動而愈出者其誠至，真誠之至，故動而無窮。 新新而不用其故，進進而無有所凝，此言凝者，留滯義。 會萬物為一己，滯於形，即失真性，而己與物對；見真性，即不私其形，而萬物皆與己同體。 運形氣以從心，心主乎身，發而有則，感而恆寂。形氣乃心之所運用，何物化之患。 即流行即主宰，即有待即無待，是乃體乾元而立人極。乾元者，生生不息之真體也。人得之為真性，能實體之而勿失，則人極立。極者至也。人道之極至，在體現乾元。 即人道而識乾元，人之真性即是乾元。故蓋人道而乾元顯。 其為宣聖《大易》之恉歟。餘生而孤露，早失怙恃，兄弟困窮，後先短折。且世運艱危，志存匡濟，弱齡投筆，坎險頻遭。久之自顧非才，於世復無所可。孤懷落寞，少接人間，既謝世緣，不復參加革命。 冥搜荷岸，時而出世思想生焉。王介甫詩云：「荷花十丈對冥搜。」先生云：「嘗居近荷花池畔。」 然而余終非釋迦氏之徒也。幼小趨庭，備聞魯論。長而多患，益自振拔，興言出世，輒復懷疑。三十而後，勤探大乘，初聞無住，倍增欣仰。小乘趣寂，自了生死，只是自利；大乘始言無住涅槃，謂生死涅槃，兩不住著也。已斷惑染，雖故現生死，而非淪沒，曰不住生死。已證寂滅，而不取寂，乃示現生死，不舍眾生，曰不住涅槃。 繼而曰，見有生死，而雲不住，何若不毀責生死，而直踐吾生？佛家以生死為惑染，為墜墮。儒者不作如是觀。直反己，而自了吾所以生之理。此理乃吾與天地萬物所共稟之以有生，至真至實，至善無染者也。吾人實修而顯發之，是即人即天也，既即人即天，則已超越物表，遠離小己生死相，何惑染之有？何墜墮之有？子曰「未知生，焉知死？」聖人只令人反己，自求其固有生生不息之真，而存誠以充之，積健以體之。富有日新，德盛化神。我即天也，天即我也，豈復滯於小己之形而有「死」之一字縈其慮哉？故聖人之所謂生，非佛氏生死之生；而佛氏之生死，聖人所不言也。學者不知此意，不堪論儒佛，亦不可通《新論》。 見有涅槃，而雲不住，何不悟生機至神以健，元自空寂？空寂，曾見前。實則空亦寂義，非空無之空。生生之實體，無昏擾，無迷闇，故云空寂。健者，生生之機，動而不可屈撓，不可窮竭，不容已止，故以健言。 即生即寂，寂、非枯寂，寂而生也。生機之動，元非盲動。虛靈沖湛：本業寂也。明儒頗有澈悟及此者。佛家說十二緣生、無明為首，即謂眾生由迷闇勢力而生。叔本華承其說，皆大誤。 豈果有無生之境，名為寂滅，而雲不住涅槃耶？」《示要》原注太長，茲不全引。宜參考《示要》第二講評佛家處。 君子思誠，所以存生之理；積健，所以順生之幾。此人道之貞常也。不此之悟，而仍妄分生死涅槃二境，雖高言兩不住，而實已有兩境在。則所云不住者，乃宗教之神話耳。故大乘者，欲變小宗，而未離其根底。龍樹、提婆、無著、世親諸公，倘生中國，得聞儒道，其必弘闡尼山之緒無疑也。 先生嘗謂佛家大乘終未改易其反人生之傾向，《示要》第二講。 此等思想，於中國人極不利。中國人缺乏宗教信仰，言中國人無宗教思想者確誤，然究薄於宗教信仰。當別論。 雖聞出世法，而不易養成其超脫塵累之出世深情。中國人少堅定之情操，雖不必篤信出世法，而亦未免為佛氏以人間為生死海之說所動。則其人生態度將陷於疑似與徘徊之中，不能於人生有明白正確認識，其生活必難充實有力。從來士類，處昏暗之境，每習於苟偷，而無可發其同類胥溺之惻隱與犯難創進之強力，此為最不幸事！中國人自老莊思想引入佛法以後，其人生觀已近於迷殆。稍涉道家之虛靜柔退而慕之，將逃實不能，屏動不得，柔亦缺，退亦蹙，終於浮虛自喪。魏晉人是其征也。稍聞佛氏眾生淪溺生死海之說而怖之，以籠統之心習，而玩空餐玄，以三毒熾然，而托於懺悔奉佛，非自喪而何？故二氏之流，鮮不迷殆。 《易》、《春》、《秋》詔人思誠以存生之理，積健以順生之幾。孟董而後，無識此意者。《易》、《春秋》同其宗趣，《示要》已言之。孟子、董生皆《春秋》公羊家。孟子曰：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」此二語發明《易》旨，淵廣至極。董子曰：「天積眾剛以自強。」亦本於《易》。剛亦曰健。誠與健，即仁也，天德也，即言乎本體之德也。吾人累於形，而障其性，若求複本體，則非思誠積健不可。誠與健是本體。思誠之思，積健之積，是工夫，而工夫即是本體。 人失其誠與健，而人道絕，即天道熄矣。人外無天也。吾國自漢以後，儒生為偽朝之仆隸，而儒學早絕其源。佛教寺宇遍閭巷，持法者間有高僧。吸其精，亦吸其糟，其大多數則吸其糟，而又變以成毒。佛法之真得真失，不獨信者弗辨，即毀之者亦未嘗是究，而徒為無謂之抵拒。中國人無哲學以啟迪其人生思想，日淪乎污下，蓋二千年於茲矣。中國有儒佛之學，而廢置弗究，非獨中國人之不幸，而人類之憂也！道家言，其深者，皆儒佛之所可攝；其淺者，皆可以儒言格正之。故不另提。 宋明諸老先生崛起，頗有所致力。然重陰未開，大明未啟也，其願則已宏矣。余當明夷之運，智小謀大，本平生之積測，欣一旦而貫通。因以平章華梵，抑揚儒佛，而造《新論》。於佛有抑，抑其所可抑，非盡抑之也；於儒有揚，揚其所可揚，非盡揚之也。尼山基業，大中至正，後儒可曰無失乎？ 尋鄒魯久墜之緒，竟宋明未逮之業。世親成《二十論》，而自慰雲「已蓋我能」，余亦云爾已。節錄《與徐君書》。系輯《語要》時誤遺者。 如上所述，先生學術志事已可見。顧世猶疑先生任意毀佛，非獨不知先生用心深處，實亦罕能讀其書者。甚至有愚妄之徒，猖狂輕詆。人或攜其文字以來，先生一笑置之，終不寓目。然有問呂澄居士與先生異同者，則欣然曰：「彼自與吾異趣。然佛門中何可無此人哉。」先生少慕陳同甫開拓萬古心胸，推倒一世智勇，以此自負。晚而悔之，曰：「天不自高，地不自厚，故無物不覆載也。內嚴外溫，平易近人，吾不如宰平。」閩侯林志鈞字宰平，先生摯友也。 先生老而益孤。丁亥返北庠，憂時念亂，日危坐斗室，亦無可告語。嘗與薛君書云：「今日言哲學，宜向西洋理智思辨路數多用工夫，然後盪之以佛老，嚴之以宋明儒，要歸於乾元行健、富有日新、擴充無已之盛。今人智劣，不足談斯事，幽居念此，仰屋咨嗟。星奎屢函，贊我之辭，適以謗我。茫茫斯世，知我者希！星奎何尤？子曰：『莫我知也夫，知我者其天乎！』古今獨至之詣，曠百世難索解人，乃求默契於蒼昊。余誠不敢妄引宣尼，然自有獨獲。漢唐巨儒之業，皆不屑為；宋明大師之學，何當墨守？矯首八荒，游神千古。闔辟無礙，萬變皆貞，非窺大化之奇，記測圓通之境。」《語要》卷一《答薛星奎書》。 識者知其字字稱心而出。著作已成者，當推《新論》為根本。《示要》與《新論》，互相發明。《讀經示要》，省稱《示要》。 《通釋》《佛家名相通釋》省稱。 為研《新論》之參考。《語要》則隨機酬對，精義絡繹。《讀智論抄》，別具手眼。諸書有戰前印行、早經絕版者，亦有未印者。虎生等伏念先生著作，於學術界關係甚鉅，而世無傳本。先生已屆高年，書未刊布，遭時衰亂，誠恐散佚。如付書局，則細字密行，紙料又劣，將不數年而壞。眷念及茲，惶然罔措。間與儕輩謀輯叢書付印。力薄則獻曝靡濟，人微則呼號寡應。因商請省市當道，樂與倡率。幸承萬主席耀煌、徐市長會之、王教長文俊、張議長彌川、程參事發軔酌撥印費，先印出一二種，余俟續籌。 昔南皮在鄂，三楚教育，為天下先。民國以來，摧傷殆盡。近時鄂人頗思振起學風，恢復首義發源地之元氣，藉維邦本。而先生之書，適於此時印出。世亂方殷，物價過漲，此書未及雕版，每部各印一千份，分贈能留心斯學者，俾無失墜。先生原擬為《量論》，即知識論。 以西洋尚理智思辨，印度佛家雖任思辨，而要歸禪定止觀，中國則於實踐中體現真理，三方各有其特到之精神，當析其異，而會其通，毋拘一隅之見。此書若成，則於未來新哲學之發生，所關極鉅。先生輒嘆老當衰亂，未遑執筆。吾儕猶望杖履餘閒，略提綱領。此次籌印，王孟蓀、林逸聖、張番溪、姚芷孚、吳周欽諸先生，並勞清慮。而校對煩苦，則劉公純、李仲強兩先生偏任其難。甚可感焉！ 中華民國三十六年十月朔門人 附　記 記文成後，曾郵呈熊師賜教。茲承函示，謹錄於左。 記文引吾與友人書，言翕闢二極，但言「其有內在的矛盾，以相反相成而已」。此語在《新論》語體本中亦嘗用之，取時俗通行語，期人易喻。然亦恐起誤解，以與外來思想比傳。《新論》以翕闢明本體之流行，故翕闢不可折為二片，亦無先後可分，只是一個流行不息之整體，有此兩方面而已。兩，故含矛盾，老子所謂「反」是也。《老》曰：「反者，道之動。」道之動，猶吾雲本體之流行。 反，不自外生，故云內在的矛盾。措辭只合如此。然反以相成，翕終從辟，仍是一辟而已。辟，生生也；生生，仁也。大化究歸於沖和，萬物以是並育不害。《新論》所以繼《易》而立大中之極也。「支離破碎」一詞，先儒以是詆馳求知識之學者，正是宋明儒蔽處。知識成其精密之體系，所以謂之學術。吾云何隨先儒亦說支離破碎？求知之功，非於分殊散著者，周以察之，弗可貫通也；支離者，分散義。物之分殊，理之散著，貴乎周察。 非於完整體，破碎以析之，思弗精也。科學分觀宇宙，卻似將完整體予以破碎。然完整者，非無條理。知識之興，雖破碎完整，要因宇宙條理而始興。此中宇宙，即謂完整體。 反知而歸於渾沌，莊生之過也。故「支離破碎」一詞，自先儒言之含劣義。自余言之，則是知識所由開發。有誤會者，示以此函可也。來記曾緘示宗三。彼覆云：「《新論》與西方哲學相發明、相對較者自不少。惟此除生命哲學外，仍當求之於正宗的理想主義或理性主義，蓋所言之層次及範圍有相應也。相應者，則相得而益彰，其價值亦顯。惟西方之正宗的古典哲學，中國今日之治西方哲學者多不解。北平方面尤甚。今日風氣之不能了解西方正宗哲學，亦猶其不能了解中國聖學及《新論》也。冀新論顯明於來日，非風會轉向中西正宗哲學有相當積累不為功云云。」並以奉聞。十力寄於平寓。 虎生　曜如等謹錄 增訂十力語要緣起 《十力語要》，始於乙亥在北庠時。雲謝二子錄吾筆語成帙，錫以斯名，為第一卷。丙子至丁丑，舊京淪陷前，此類集稿又盈帙。避寇攜入川，旅居壁山，鍾生芳銘集諸同志，為講習會。諸子隨時記錄，及余手答者，又不少，併入北來稿，已輯成《語要》卷二至卷四。己卯夏，攜赴嘉州，毀於寇彈，余亦幾不免。是秋反壁，旋定居北碚金剛碑勉仁書院。世事日益艱危，問學者漸少，余手札亦稀。昨春由川返漢，復略有酬答。友人孫穎川學悟，擬於黃海化學社附設哲學研究部，請主講席。黃海舊在津沽，戰時移川之五通橋，沿未北遷。余重入川，棲遲橋上，乃取積年舊稿覆閱一過，多為番禺黃艮庸所選存。因屬威海王星賢匯成兩卷，次第一卷之後。又以昔時高生所記《尊聞錄》編入《語要》，為卷之四。此四卷之書，雖信手寫來，信口道出，而其中自有關於哲學思想上許多問題及作人與為學精神之砥礪者，似未容拋棄。今當返教北庠，友人桐廬袁道沖慫恿付印，余亦不忍遽藏吾拙。嗚乎！吾老矣！唯此孤心，長懸天壤間，誰與授者？ 中華民國三十六年三月十五日黃岡　熊十力 十力語要卷一印行記 病後返北庠，文昌雲生頌天 邵陽謝生石麟 間來共處。吾每當筆札與人，值兩生在座，輒簡有關論學者，錄副存之，積久盈帙，請付印。曰：「布帛之言，菽粟之味，此其庶幾。」余覆視之曰：「何敢云爾，但不妄語而已。」然當今之時，吾與同好所游意者，果為何事，即此亦可略見，是不可棄也。遂如其請，命名《十力語要》，為第一卷。他日如有續輯，當以次分捲雲。 中華民國二十四年乙亥九月十日 熊十力記於舊京莽蒼室 答張季同 作文與讀覽，兩不能廢，兩不可廢。然真工夫實有在作文讀覽之外者。《論語》「默而識之」，《易》曰：「默而成之，不言而信，存乎德行。」此是何等工夫，賢者大須留意。子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」此「思」字，不是常途所謂思想；此「學」字，亦非讀書之謂。《論語》「博學於文」，「文」不謂書冊也。凡自然現象皆謂之「文」，如雲天文與鳥獸之文等。 人事亦曰人文。《易》《系傳》言：「仰觀於天，俯察於地，近取諸身，遠取諸物。」皆博文之謂，皆學之謂也。故學則不外感官經驗，而思則不限於感官所得，其默識於不言之地，炯然自明。而萬物之理，通於一而莫不畢者，故貞信而無所罔也。此思也，吾亦名為證會。如唯限於感官經驗，則可以察物則之分殊，而萬化根源終非其所可窺也。令兄前有信來，以謂今人只知張目求見，不悟閉眼始有深會。見處甚高，時賢哪得語此。又東方學術歸本躬得，孟子「踐形盡性」之言，斯為極則。形謂身。身者道之所凝。修身以體道，此身即道之顯也，是謂踐形。性亦道也。人稟道以生，既生而能不拘於形氣之私，乃有以復其性，即弘大其道，而性分無虧欠，故曰盡性。 故「知行合一」之論，雖張於陽明，乃若其義，則千聖相傳，皆此旨也。歐風東漸，此意蕩然。藐予薄殖，無力扶衰。世既如斯，焉知來者？前函令兄，欲賢者得暇且圖把晤，想尚未見此函也。 與張君 昨承枉過，深覺賢者有篤厚氣象，至為欣慰。力蹉跎忽忽將老，稍有窺於此土先哲遺文，返在當躬體驗，益信此理昭然，無可置疑。遭時衰亂，吾先哲之緒，殆已垂絕。端居深思，若有隱痛。此種隱痛，初不能明其所以，直為愛護真理，而恆怦然惻然，不能自已。宗門大德，傳授衣缽，必勖其徒曰：「好自護持，毋令斷絕。」少時不知此意，今每展覽語錄至此，未嘗不愴然悲從中來也。承屬撰一短文，略述東方思想與西洋思想根本異處。此事烏能以短文言之。即欲表以長文，又誰肯留意。此土先哲，深窮宇宙人生真際，其入處，要在反之身心踐履之間，卻不屑衍為理論。雖未始遺棄知識，儒家不反知，道家卻反知。 要其歸極，在體真理而與之為一。所謂形色即天性者，固非徒事知識可臻斯詣。曾見一譯本，述羅素語，哲學不能為禽獸講，亦不能為一般人講。此可謂如語者，實語者。凡夫無深廣智慧，無卓特眼光，無高遠胸抱，便於無上無容真理至極絕待，故云無上無容。 不生希求想，根本不能與之談此理。況欲其能相契人耶？今日學子，安於卑陋怠散，雖剽竊西學，而於知識方面實不曾作過有根據有體系的探求。彼對其所標榜所崇信者尚如此，若更欲引之以其所不及，則適為彼所詬詈已耳。此正佛家所謂末法時代。吾儕唯有留心物色善類，相與護持，任重道遠，毫無恐怖。此自是久遠事業，不必規規於目前影響。報章何足言耶？來示所謂昏昏悶悶之苦，昏悶只是心為物役之故。若此心不為物役，即念念昭昭明明，昏悶從何而有？人心本自昭明，本轉物而不為物轉。其所以為物役，而至如莊子所呵「直為物逆旅」雲者，則緣習心用事，而全障其本心，即已失其昭昭明明之本體故也。仁者已精察到此。幸其深勘到底，抉發賊窩，用快刀斬亂絲手段，切莫隨順他去。君子無終食之間違仁，造次顛沛必於是。要在一念振起，不甘墮落而已。欲言不盡，諸維亮察。 答李生 前次談話，謂《論語》好處只是紀錄孔子日常生活間事，不空談道理。然吾恐記者見地，亦只合及此。子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」子貢且不得聞，況其他乎？但證以子貢之言，孔子未嘗不談高深的道理，只是能聞者少耳。《論語》底記者，當是很老實的人，只是他聞得著的，便為記錄；他所不可得聞的便不妄傳。他於夫子底態度和語氣很能作切實的描寫，似是不曾妄下一字的。吾人由《論語》底記錄，亦可尋玩孔子哲學思想的根柢與體系。 楊仁山居士疑《論語》有後人攙加字句處，常舉「廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問馬」。以為「不問馬」句，後人妄增，記者必不無端置此間語。蓋夫子入朝，必以馬駕車，今方退朝，馬不在廄可知，何須問馬？記者置「不問馬」一語有何意義？吾謂楊氏說未妥。此處正見記者記錄必求詳實，其於夫子一言一動，直是仔細留心，樸實描寫。夫子不曾問馬，他便據當時情態記錄。然已於上文記子退朝，則所以不問馬之故，自可見得，並非如朱注所謂「貴人賤畜」也。 《大學》、《中庸》為孔學總綱，蓋七十子後學所述，漢儒亦有攙雜。二書言治理之部分，皆以太平大同為歸趣，實《公羊》所本。來問，舉凡有血氣，莫不尊親，疑尊親為尊王。大誤。蓋謂大同之世，人莫不互相尊、互相親也。此章首「唯天下至聖」云云，非謂太平大同時，猶有王者君臨天下。儒者本以王道寓其至治之理想，必人人皆有王德，然後天下可言太平大同。 與張申府 胡煦之《易》，茲因謝石麟由北大借出，乃匆匆一讀。其人確具有哲學頭腦，而其立說則毛病極多，無從說起。此由當時環境所限，固難過責。渠主象數，而根本反對王輔嗣。實則王氏之「得意忘象」，是乃深於《易》者也。胡《易》宗邵氏先天圖，而更以己意補伏羲圖，似可不必。自漢以來，除輔嗣外，言象數者，大抵承術數之遺，曲意穿鑿，勞苦而無功，繁瑣而無理。吾意《易》之始興，本緣占卜，及經孔子修定，則純為哲學思想之書，永為吾民族玄文鴻寶。今之言《易》者，但據《周易》，即辭以究義，毋取拘牽象數。六十四卦，以類萬物之情，以盡萬化之故。其根本原理，則以太極之一元，顯為陰陽對待，相反相成，而變動不居也。老子「一生二，二生三」之說，蓋本於卦。每卦皆以三爻明變，老氏申述此旨也。莊子尊孔而述老，其學淵源於《易》，又不待言。魏晉人推本《周易》《老莊》，謂之三玄，不為無見。 與張君 前見某文，言中國哲學以「一」字或「本根」、「本原」等詞，為本體之代語，此皆有據。但於此等字，似尚欠訓釋。「一」者，絕對義，顯無分別相。「本根」等者，則克就現象而推原其實相之詞。實相猶雲本體。 此等處，大是困於言說，卻須善會。若錯解時，便將現象本體打成二片，便成死症。從來哲學家談本體者，都於「體」字不求正解，而與原因意義相混。須知言因，則以彼為此因；言體，則斥指此物之體，無所謂彼也。故體非原因之謂，即是現象之本體，固非立於現象背後而為其原因也。自來談本體者，多與原因意義混淆，實足使人迷惑也。中國儒道諸書極難讀，須會通其整個的意思乃得之。至雲向郭是無體論，亦未諦。彼所謂「獨化」，特遮遣造物主耳，非遂謂無體也。無體即無用，何化之雲？物各獨化於玄冥，有味哉斯語也！用則萬殊，故謂物各獨化也。玄冥者無物也，無物而非空無，只是不同於情見所執為實物之有耳。物各獨化於玄冥，不是無中生有，實乃大用流行，歷然眾象，而實泊爾皆寂，故謂玄冥也，若果無體，如何杜撰得有來？魏晉人言《老莊》，大抵主從無肇有。原彼所謂無，亦不為本體空無，大概計宇宙元始有個萬物都無的時候，故謂之無；其後萬象滋生，乃謂之有。此等意見，由其根本執著現實界，故有這般推論。若真見體者，則了一真現起萬變，宛然有物。 萬變皆即一真。本無實物。 於此說有說無，只是戲論，而況可雲從無肇有乎？但如在科學上說，則假定宇宙萬象為實有，而尋其發生，如由無生物以至生物，似亦可逆而推求，最初有一個無物時，即無生物亦未形成之時，而可謂之無矣。然世間知見可作此量度，玄學家卻要超過這般見地，未知吾賢以為如何？ 答友人 《般若》空諸行相行者，如物的現象，心的現象，皆說為行；行相者，謂諸行之相狀。參考《新唯識論》語體本《轉變》章。 正為執著行相而不了諸行實性者遮其執耳。故空者，空其所執也；所執既空，則悟即諸行相即真實相，更無可空。肇公雲，覿目皆真。彼游什公門下，已得正解，發語不妄。佛法原無多子，見到時亦惡用紛紛者為耶。佛是遍智，及一切智智，謂其己究了一切法真實相，即謂本體。 故以是稱之。若謂佛於萬事萬物無所不知，則今科學上所發明及佛滅以後世變，皆佛盡所預知，有是事耶？又雲，護法清辨之爭，多少問題，俟諸異日。力亦未敢聞命。護清兩公皆千年前陳死人，理為彼爭個甚麼？吾唯自求此理之真而已。吾自求之，而誠得乎其真，則彼立說之是者，吾亦以為是也；其非者，吾不忍謂是也。是非以理為準，不容以人為準。這家那家是非之爭，此是考據家食古不化者所作活計，孰有智人究心理道，而肯為此者耶？兄若疑弟未見到真處，則須將鄙說不合處，真指而痛斥之，敢不拜嘉。若不直指其失，而橫斷為妄見，何以服人？ 文字般若是從清淨心中流出。終古不見自心，終古翻弄文字，文字則文字矣，般若則未也。朋友之義，存乎直諒，採納與否，是在吾兄。 答敖均生 來函不主離器而言道，此說甚是。吾向閱譯籍，細玩西洋哲學家言，私懷以為現象與本體，名言自不能不析，而實際則決不可分成二界。哲學家於此，總說得欠妥，由其見地模糊故耳。實則現象界即其本體之顯現，猶言器即道之燦著。苟於器而識道，則即器即道，而道不離器之言，猶有語病。夫唯即現象即本體，故觸目全真。宗門所謂「一葉一如來」，孟子所謂「形色即天性」，皆此義也。佛家《般若》，說「照見五蘊皆空」，五蘊通心物兩方面現象言之，亦現象界之異名。 即來書所謂「呵形器為虛妄」是也。然佛氏所以如此說者，正以眾生皆迷執形器為實在的物事，而不悟形器無自體，皆道之所凝也。故於形器而不作形器想，即於形器而識道者，此唯大覺能爾，而眾生不知也。以是故，佛乃呵破形器，以除此妄執，欲眾生悟形器無實，只是道之燦著而已。「一葉一如來」，色色現成，頭頭真實，何不當下識取？豈可騎驢覓驢？此其歸趣，與儒宗亦自不二。唯儒家直下於形色顯天性，故不必呵形器為虛妄，即俗詮真，融真入俗，所謂「極高明而道《中庸》」是也。釋子必欲卑儒崇佛，非唯不知儒，又豈得為知佛者乎？ 與張季同 前次與李君枉過，匆匆未盡欲言。嗣承李君寄《論山水畫》一冊，撥冗展閱，見其擇精語詳，足以快意矣？但亦有極待商榷者，略舉二事。如第五段「畫境與真境」中有云：「但造物所造世界，都不如畫家所造世界之完全。蓋因造物所造之世界，即現實世界中，萬類均為個體；畫家所造之世界，即藝術世界中，一切概屬共相。個體多具缺陷，共相則甚圓滿。」此一段話，頗覺不安。李君謂「造物所造之世界」，辭亦欠妥。宇宙豈真有造物者耶？然姑不深論，第以推原萬象，而不得其朕，乃假為造物之名，則亦未始不可，但須知是假名耳。然李君謂造物世界即現實世界，萬類均為個體，此則不應道理。須知現實世界與造物世界，不可並為一談。何謂現實世界？即吾人在實際生活中一切執著的心相是已。如說窗前有一顆樹，這一顆樹在吾人意計中是與其他底東西互相分離而固定的，這樣分離而固定的東西決不是事物底本相，只吾人決計中一種執著的心相而已。李君所謂現實世界即此是也。至於事物底本相，本非可以意想計度而親得之者。此處恕不及詳談。李君所謂「造物世界」當是指事物底本相而言，此即實理顯現，法爾完全，法爾猶言自然。 本來圓滿。吾人必須盪除執著，悟得此理，方乃於萬象見真實，於形色識天性，於器得道，於物游玄。如此便超脫現實世界，而體合造物世界。雖無妨順俗，說有個體的東西，而實不執著有個體相，並共相之相亦復不執，蕩然泯一切執，更何缺陷可言？總之，真正畫家必其深造乎理，而不縛於所謂現實世界，不以物觀物，善於物得理，故其下筆，微妙入神，工侔造化也。豈唯畫家，詩人不到此境，亦不足言詩。「鳶飛戾天，魚躍於淵」，《中庸》引此而申之曰：「言其上下察也。」「上下察」者，即實理昭著之謂。故未嘗滯於物，而乃妙得此理矣。如果畫師、詩人執著有現實世界，即妄計有個體的缺陷的世界，不能入理證真，此等人哪得創造藝術世界來？李君此處失不在小，願虛懷一究此事。又其第二段有雲「國人思想向重二元」，而引《周易》「立天之道曰陰與陽」等文為證。此復甚誤。《易》之乾元坤元，實是一元，非有二元。坤之元即干之元也。自來《易》家言象者，以乾為天，以坤為地，然皆曰天包地外，地在天中，則坤非離干而別有其元。此義甚明，如何不察？《系傳》言：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」夫道，一而已。立天者此道，立地者此道，立人者此道。然道本不貳而至一，但其發現則不能不化而為兩。陰陽柔剛仁義者，言乎道之發現耳，本非謂陰陽柔剛仁義之即道，然亦不妨說陰陽柔剛仁義為道者，以其為道之發現故也，不能外陰陽柔剛仁義而求道故也。若不明乎此，而遂謂陰陽為二元，則道將成兩片死物，又安得有圓神不滯、變動不居之大用耶？至老子言「大道廢有仁義」，明與《系傳》立人之道曰仁與義之旨相反。蓋以為道之散著而為仁義，則已失其渾全，此老氏之誤也。道非頑然的物事，隨在發見，皆其全體流行。其發而為體物之仁，仁者會物為己，無差別相，故云體物。 仁即道也；其發而為制事之義，義即道也。吾嘗言老子之學本出於《易》，而往往立異以反《易》，喜為偏至，終乖至道，故並論之。昨日病發，意緒不隹，寫此未能達意，願賢者相與究明。 答劉生 《易》者象也。象義云何？吾嘗因此別有會心，欲俟作《量論》時別明象義。如吾意中觀想天上一顆星時，即現星相，而此星相明明非天上之星，只是彼星之一種征符，應即名之以象。但此象者，實交綰意義與物而為之名，並不可分別為在意之象或在物之象，又且不可分別執定有實意與實物。此義當別詳。總之，意與物無非依變化流行的全體之過程中所詐現為二方面的能所相，而假名意及物。所以說到象，自然有能所相。無所相，能不獨構其象；無能相，所亦不自顯其象。故象是依能所之交而成。但能者非有實意之謂，所者非有實物之謂，只是詐現為此二方面。然雖詐現，卻是能所宛然，非無力用。故當能所相詐現時，其所的方面，自有勢用引發能；而能的方面，即緣所的方面底接觸而起一種勢用，現似所的相狀，即此名為象。故知象者是能所融一相，所以說象是交綰意與物而為之名。 又來稿云：「器未有時，已有其器之理在。」余以為「理」字看如何說法。若克就本體而名之以真理，則此理乃絕待，是為器之所由成，王輔嗣《老子注》雲，道者，萬物所由之而成。道猶言理也。萬物之本體，名為理，亦名為道，故曰「物由之以成」。 備眾理而不窮。所謂一為無量，一理含無量理，即無量器之所資始，其妙如是。一理謂本體。 無量為一，無量理統於一理，無量器資始於一理。 其妙有如此者。若克就本體之流行而言理，於此當雲「理者器之理」，不可離理與氣而疑其有無不相俱也。於一真實流之過程中有眾相現，謂之器；相者，流行所現之跡象。相萬殊故，曰眾相。如燃香楮，猛力旋轉，有火輪相現。由此譬喻，可悟宇宙間眾相皆非實物，元是流行不住。器即眾相之稱。 器有其則，謂之理。俗所見為每一器之現，只是一真實流之過程中之一種節序，而甲乙等等節序，相互間莫不有則。蓋所謂流行，元非亂沖而無則者。無則即無以成其流行。易言之，無則即無以成為眾相或器。《詩》雲「有物有則」，其義深遠極矣！則亦名為理。 一真之體，含蘊無量理，即含蘊無量器之可能。此處吃緊。 謂器未有而理先在，是離理與器而使之可不相屬也。其實器未形時，即其理俱隱；器之已形，而其理俱顯。然則器只有未形已形之分，不可雲先無後有。器之理隨其器之未形已形而為隱顯，故不可析理與器為二，謂理先在而其器尚無也。無量理與無量器之可能，皆為一真之全體內所含蘊而無或虧。器未形時，有將形之可能性在，不得曰先本無是器，但其理固在也。「不得曰」三字一氣貫下。 須知克就流行言，器之理與是器本不可離。即此真實流，現似眾相，則曰器；「現似」之「似」字吃緊。似有其相而已。實則流行不住，原無實物。 眾相有則而不可亂，斯曰理。理與器安可離之，使或不相屬乎？余頗欲於作《量論》時更詳之。 與張君 李教授曾為一文，就中國歷史甄明循環之理。此文吾未之見，唯吾意有與彼不同者。聞彼編持循環論，則吾主張循環與進化交參互涵而已。進化論創自達爾文，然後之談進化者，猶以達氏為堆集論，而以生源動力、創造不息明進化，生源動力特複詞耳。動力即是生源。此「動」字義即變化義，生生義，非是如物體依一定時間通過一定空間之為動。 此實合於吾《大易》之恉。吾言進化，義主《大易》。循環者，俗計萬象周而復始，所謂重規疊矩是也，此亦說得過於死煞。吾謂循環，事象推遷，有若一往一復而已。雖萬化之情，往必有復，然後之往復持較前期，自不必質量相等。此其所關甚大，不容忽視。 進化、循環兩辭涵義略加上述，今更略明二者交參互涵之妙。先征自然現象。日月交推，寒暑迭更，此屬循環，莫為異議。然前剎那日月未嘗延續至後，後剎那日月乃是創起，乃屬新生，特與前狀相似續流耳。故日月現象，實即動力新新健創之表現。即此日月，剎那剎那，恆是進化。若徒據循環一方面之觀察，將謂今茲日月，猶是故物復現，云何應理？准此而談，循環法則實與進化法則交相參，互相涵。道以相反而相成也。日月如是。推之寒暑乃至萬象，成虧生滅，消息盈虛，化機往復，莫匪循環。往者未嘗暫留，復者創新而不用其故，則亦何適而非進化耶？ 次征人事。世間無絕對之美，善惡治亂，亘古相待。《易》言《既濟》而必終以《未濟》，斯義玄微，小知難喻。夫《未濟》者，《既濟》之始也；《既濟》則《未濟》之兆也。故積惡之世，善若不復，而善幾實潛焉。浸假惡往，而善來復矣。積善之世，惡若不復，而惡幾實隱焉。亡何善往，而惡來復矣。善惡往復，故謂循環；治亂相待，亦應准知。夫治亂善惡，恆相往復，此其往復，即率由乎循環法則，而萬象若無甚殊怪詭異者。然必謂後後之治亂與前前之治亂同其質量，後後之善惡與前前之善惡同其質量，則又審事甚膚，而無以察夫進化之理也。如今之黨治獨裁，或中央集權，亦可謂為革命自由以後，仍復於專制之形式。又如蘇俄共產，亦得說為原始社會共產制之復興，此皆受循環法則之支配，莫之預期而自爾者。然經過資本主義之技術及工場組織等等積累而復興之共產，其與原始社會共產制質量迥別，此稍有識者所共知也。革命自由以後之中央集權或黨治獨裁，與往昔君主專制異其質量，又不待煩言而喻也。則安得偏執循環之論，而不究其進化之實耶？此就人事推征，亦足證成循環與進化本交參互涵而成其至妙。 循環之理，基於萬象本相待而不能無往復；進化之理，基於萬象同出於生源動力而創新自不容已。進化之中有循環，故萬象雖瞬息頓變，而非無常軌；循環之中有進化，故萬象雖有往復而仍自不守故常，此大化所以不測也。 答韓生 吾前日面譚，一般人不曾自察識他曾否有思維作用，吾子卻不肯印可，以謂人都是善用思的，何可如此菲薄人！子之意固厚，然於「思」字未了在。王船山先生《讀四書大全說》雲，只思義理便是思，便是心之官。思食思色等，真非心之官，則亦不可謂之思也。孟子曰「先立乎其大者」，元只在心上守定著用功，不許寄在小體上用，以耳目有不思而得之長技，一寄其思於彼，則未有不被其奪者。此段話精察入微，才分明顯出思之所以為思了。須知思之發雖不能不藉耳目官能為用，此中「用」言，猶雲工具。 但思確是一心內斂，主宰乎耳目官能，專一融攝義理才叫做思。若心外馳而不得為主，即寄其思於耳目官能，便以小體役其心，而奪心之用，小體謂耳目官能。 乃為食色安佚等等是殉焉。此殉於食色安佚等等之思，據實則本不是思，只是耳目奪心之用，而自逞其技，所以成乎聾盲爽發狂，如老氏所呵也。心不宰乎耳而任耳奪其用，則耳殉沒於聲而失聰，故聾也；心不宰乎目而任目奪其用，則目殉沒於色而失明，故盲也；心不宰乎口而任口奪其用，則口殉沒於味而失其正，故爽也；心不宰乎四體而任四體奪其用，則四體殉沒於散亂，故發狂。吾子諦察一般人的生活，幾曾把握得他底心住，使不被奪於耳目官能，外馳殉物，而能保任其心，以宰制耳目官能，顯發思底妙用，融攝萬理而無滯耶？吾子諦察至此為句。 所以，一般人大概沒有思維作用，直不自察識耳。 再答韓生 聞吾說思，已有領悟。但於「心純屬內斂」之說猶乏深解。子能不以所未解者為已解，此甚可喜。為學最怕輕心人，遇事膚泛過去。只有明睿作用，專一內斂，這才是心，否即無心。內斂者，謂不隨耳目官能迷亂奔流故。唯然，故能主宰耳目官能，而神其用。此中「用」者，作用之謂。 禽獸有知覺運動，而不得謂之有心，以其精神作用不能內斂故也。人禽幾希之異在此，其可忽哉！佛家《阿含》說「繫心正智正念住，守護根門」，與孔子告顏子「四勿」之旨，皆指示真切。即以心不隨五官流散，故成為心也。 《易》《系傳》曰：「仰觀於天，俯察於地，近取諸身，遠取諸物。」曰觀曰察等者，何常廢耳目等官能而不用，只是神明為主於中，神明謂心官，即思也。 發之於耳目等官能，而交乎天地萬物，盡其觀察之妙用。而復其性分上物我一體流通無礙之本然，此即「思不出位」之義也。若下等欲望之思，便是思出其位，而為耳日等官能所役，以從乎欲，而殉沒於物。故云思出其位，言其被役於小體，而不是心之官也，。 答友人 嗣續觀念，在儒家視之，所謂「生生不息」之誠，「於穆不已」之實，即於此而顯著。故重嗣續者，非寶貴其氏族的形氣之蕃衍，而實於此見天理之流行。古者新婦廟見，必隆其禮；采苹采藻，必潔其儀。有夫婦而後有嗣續，所以不可褻也。儒家倫理，可謂致廣大而盡精微矣。但自印土佛家思想輸入，其徒始棄室家，而絕嗣續。聖人憂乾坤之熄，若有先見。又自西洋思想輸入，青年流蕩者，夫婦之離合既易，而嗣續觀念亦失去往日所持底神聖意義。實則人類之嗣續觀念，乃即於形氣之遞禪，而見為實理之不容已。宇宙人生，所以為至真而非妄也，至善而無惡也，至美而不可厭丑也。道家之言曰「子孫者天地之委蛻耳」，此以破私其子孫為己有之執則可矣。若以理言之，子孫之繼繼繩繩，無有斷滅，是即道之不窮也，性之無盡也，而曰「委蛻」云乎哉。故道家者流，必卒訴合乎釋氏。又乃「委蛻」之雲，不知形即理之昭著，亦將與唯物思想同其陋。荀卿謂莊周「蔽於天而不知人」，此正確之評。天與人不可二之也。儒者於人道見天德，深遠極矣！莊子於人生欠真切體認，故不了天理之實，而妄以哀死為未達，將趣於無生矣。弟嘗謂老莊終不識得「天行健」的意義，此其根本差誤。儒家之學，確為至理所在。惜乎後生靡於狂潮，無可與言斯事耳。 答某生 中國自漢以後學者，類皆無民族思想。蓋史家實播此毒。魏收諸賤豎，為胡虜作史，諂頒凶猘，上擬虞夏，劉知幾雖嘗譏之，然亦謂其記載失實耳，非真能辨華夷之類也。大抵兩漢盛時，群胡內附，天下一家，學者喜張《春秋》太平之義，遂缺乏民族觀念。典午以降，士大夫屢屈於強胡，浸假則以豢養於外人為樂，而自殘其類，此真吾民族之危機也。嘗謂世界未能遽躋大同，則民族思想無可遽泯，只須導之以正。大抵各民族間必各有其民族思想，即各能自愛其類，各圖自立自存，自強自創，乃能共進於太平。故民族思想善導之，乃所以促進太平，實與太平之理想不相背也。若使有甲民族焉絕無民族思想，則必渙散亂亡，以招他民族之侵略；又或有乙民族焉過持狹隘自私的觀念，專以侵略他民族為事，終必有弗戢自焚之憂。甲本不及，乙又太過。過與不及，皆為世界進化的阻礙，為人類理性發達的障害，人類幸福的絕望即由於此。「《春秋》無義戰」，誅侵略也；春秋於徵戰之事，無有以為義而予之者。 書虞亡，罪被侵略也。中國漢以後儒者不通《春秋》之義，而民族思想日益式微。南宋之儒嘗持《春秋》以呼號復仇。復仇者，復趙氏一姓之仇也，於民族何與？故民志終不振，則胡人又起而乘之矣。若乃明聖挺生，獨知民族思想之可貴，而以哀號於族類者，其唯衡陽王子，鄭所南、呂晚村亦其亞也。今外侮日迫，吾族類益危，吾人必須激發民族思想，念茲在茲。凡吾固有之學術思想、禮俗、信條，苟行之而無敝者，必不可棄；凡有利於吾身吾家，而有害於國家民族者，必不可為；凡有益於公而有損於私者，必不可不為。日常服用，除藥品外，有可不需外貨者，寧崇儉素，而誓不買外貨，以此誓於皇天后土，慎守終身，是則吾平生持奉麟經之志也。凡吾之所自期與期諸人者，皆人之所易知易行，然而人多莫之知莫之行也。 與湯錫予 看《大智度論》，鎮日不起坐，思維空義，豁然廓然，如有所失，如撥雲霧。 如有所得。如見青天。 起坐覺身輕如遊仙，惜此境暫而不常耳。 答王生 禮者履也。吾人踐履中無不由禮者，日常作止語默，何在非禮之表現。動作必不亂，不亂即禮。 靜止必不昏，不昏即禮。 言語必成章無悖，成章無悖即禮。 含默時必中心昭昭而不昧，昭昭不昧即禮。若動於游思妄想紛擾即非禮。 無在不實踐乎此禮也。故曰禮者履也，是吾人所日常踐履而無須臾違失者也。朱子以天理之節文、人事之儀則言禮，意義甚深。推禮之原，則本乎性矣，所謂「天理之節文是也」。禮之用，則顯於萬事而無不在，所謂「人事之儀則是也」。禮之原即天理，此不變者也。禮之用即儀則，此隨時而酌其宜者也。故曰「三王不襲禮也」。今後生無知，妄曰吃人的禮教而必欲打倒之，是既昧其原，又不知其用也，是將同人道於禽獸也，惡乎可？ 與友人 承轉示曹君函，知彼謂宋儒末流近禪，或不免禁慾，要非程朱諸老先生之過。弟則請曹君將程朱諸大師遺書細玩一過，看他有禁慾意義否？弟雖粗妄，何故讀《論語》不起此感，而讀有宋諸大師書便起此感？如欲檢取文證，亦不難具舉，顧不必如是煩瑣耳。明儒陳白沙先生亦云，斯理也，宋儒言之備矣，吾惡其太嚴也。此言婉而深。夫束縛甚者，不足向上，而反益趨下。宋人委靡自私，終以覆亡。程朱諸大師所振救者幾何？又雲，末流乖本，故不得以其末之失，為其本之過。然何故成為如此之末流，則自其本必已有不得不如此之趨勢。履霜堅冰，由來者漸，此義不可不知。獨謂矯弊不當為過激之談，是見道語。嘗以為老莊非禮，薄仁義，豈謂禮與仁義真可非可薄哉？亦惡夫禮與仁義之名立，而以之率天下，則人遂襲而取之以作偽耳。矯偽之弊，遂不惜過激而為已甚之詞。故非禮薄仁義，將使人盡去其一切可尚之跡而反之天性，自然莫非仁也，自然莫非禮也，老莊用心蓋亦如此。然而老莊過激之論，其影響卒至廢禮而滅絕仁義。如魏晉人之頹廢放縱，此豈老莊所及料哉？世人或以魏晉尚虛玄者，亦不盡可非，如王輔嗣之睿智，阮嗣宗之孤心，何可多得？不知任何衰俗中，總可得一二佳人。魏晉習老莊者，以其頹廢放縱，習為風尚，傳播社會，自是當時事實。唯其薄仁，故流於麻木、昏闇、冷酷、無生理而頹放矣；唯其薄義，故流於委靡、污賤、虛誑、無生氣而頹放矣；唯其非禮，故流於搖盪、散亂、內容空虛、無以自固而頹放矣。魏晉人以頹放故，淪於胡虜，蔑能自振。此在歷史可按。安得謂其間有王輔嗣輩，遂飾稱爾時尚虛玄者無頹放惡俗耶？即就輔嗣輩而論，亦少惇大篤實氣象。嗣宗畏葸，而托放蕩以自免。君子居仁由義，吉凶與民同患，履虎尾而不懼，何至若是？要之，魏晉人之頹放實為老莊非禮薄仁義之過激主張所必有之影響，此可戒也。弟亦知當今之患，誠在縱慾，固宜誦法程朱以拯生人。然欲不可縱，亦不可禁。故弟自中年以來，於程朱諸大師拳拳服膺，不敢輕叛。雖謂禁慾主張稍過，然深以不許縱慾為真理所在，實未敢攻擊程朱。如老氏所為過激之論，終不忍效尤也。今人破壞固有的道德，社會上也是一種頹放現象，如魏晉人一般。有問，如袁世凱一輩人雖是作惡，卻甚勇猛，似非頹放。曰：否否。看他勇於作惡，正似飛蛾奔火。他是無生命無理性的東西才忙迫胡亂去，此正是頹放，非勇猛。唯強為善者，才是勇猛。 曹君又雲，飲食男女之欲，性也，此不可禁。外此則皆習氣耳。此說大有病在。宋儒有知，決不願聞。飲食男女之欲謂為非性乎？則生人之欲，豈有不依天性而動者耶？而天性又豈是頑空耶？若謂飲食男女之欲即性乎，則紾兄之臂而奪之食，逾東家牆而摟其處子，是為順其性耶？而謂宋儒見地乃如此乎？曹君本不識性，吾亦無從與之言性。必不得已而有言，則將曰：飲食男女之欲，自然有則而不可亂者，是所謂性之欲，即此謂之性可也。若飲食男女之欲，發而無則，以成乎亂，此即陽明所謂隨軀殼起念，全乖其性，而純成乎物之動。以其天性淪沒殆盡，只是一團物質，故其動也，但為物之動，而不得言性之欲也。此事須切己體會，不可徒作道理講說。至曹君別習氣於飲食男女之欲之外，亦復未審。欲動而失其則者，即染污習氣現行也；欲之發而有則者，亦即清淨習氣現行，是順本性而起者也。凡欲皆是習，曹君殆未體究及此。 答雲頌天 中國人頭腦重實踐而不樂玄想，故其睿聖者，恆於人倫日用中真切體會，而至於窮神知化，是得真實證解，而冥應真理者也。然在一般人則拘近而安於固陋，其理智不發達，則明物察倫之工疏，欲不為衰萎之群而不可得矣。西洋人頭腦尚玄想而必根事實，又不似中人但注意當躬之踐履，而必留神此身所交涉之萬物，故其探賾索隱，而綜會事物之通則者，乃無在不本諸經驗，根據事實。即凡上智之所創明，中才皆得尋其思路，循序而進。印度人頭腦尚玄想而過在蹈空，其智本足以察物，然乃厭患物質的宇宙而求滅度，此固不免於智之過。然窮玄，則至印度佛家大乘，而高矣！美矣！至矣！盡矣！此難為不解者言也。佛家雖主滅度，要是從其大體言之耳，若如《華嚴》、《涅槃》等經，其思想亦接近此土儒家矣。 講詞 為諸生講逍遙遊，至「御六氣之辯」，因舉郭慶藩解云：「辯讀為變。《廣雅》：辯，變也。《易》《坤》《文言》：猶辯之不早辯也。荀本作變。辯、變古通用。」大有精意。辯必有對。宇宙底變化也是有對這個道理。無對則何變之有？ 答鄧君 來書云：「若無輪迴，生則桀紂，死則腐骨；生則堯舜，死則腐骨。何所憚而不為惡耶？」此見甚劣，直是不堪酬答。昔宋儒有遇此類詰難者，彼應之曰，人性本善，誰教汝自家作賤來？此老實話，若深玩味之，其義無窮。吾人自性清淨，恆沙功德，萬善莊嚴，直從自性流出。其或有不善而至於惡者，則以心為形役，而迷失其本性故也。君子盡性之學，一息尚存，即一息不容鬆懈，不使心為形役以喪其真。故朝乾夕惕，所以擴充其在己之所固有，而為生理之不容已者。豈復藉助輪迴，以懲惡而勸善哉？若必待輪迴而為勸懲，則其人已迷失本性，毫不知有人生價值。將見未來之禍福，終不勝其現在之私慾，雖篤信為不善之無利於來生，而悍然縱惡，毫無忌憚，以取快當前者，無始時來眾生，大抵如此。足下又何說耶？世變以來，商人、軍人、官僚、名士鮮不念佛拜僧，奉持佛典者。而其人大抵罪惡貫盈，貪慾無饜，毫不自省，反以歸依佛法僧為其藏身之固，若有所託庇者然。吾平生究佛法，而決不交接僧徒與居士，有以也。 吾亦非必破斥輪迴，只以此理唯存在於信念之中。談哲學，不須惹此葛藤耳。未子信根深厚，其集中許多祭文，讀之想見其精神直與幽靈感通者然。他人祭文，看來不必信神，只是奉行故事，朱子卻不如此。想他未嘗不信輪迴，以既信有神靈，則人死而神必不亡，輪迴自可成立。朱子雖有反對佛家輪迴的話，自是他理智作用對信仰起個衝突。然而他底信仰畢竟潛伏著，是搖奪不了的，如主張無鬼論的人，到昏夜仍是怕鬼一般。讀朱子書，玩其生活，覺得他時時在在，如對神明。此種獨與天地精神往來的生活，直令我有雖欲從之莫由也已之感。 與賴生 南回後，得子兩函，無心作復。欲將《新唯識論》譯以英文，此意甚好，此事甚難。書不盡言，言不盡意。吾年三十以後乃知此義。子以為《新論》易解耳，實則所解者，未必得吾意。子但求之區區言句之間，不知真解者，當求之言句所不能盡之意。吾四十餘年來辛苦，其間層累曲折，吾不能自言也。《新論》之所得表者，至有限也，然欲識吾意者，又不得不借《新論》為敲門磚子。吾賢必由《新論》以通吾不盡之意，而與吾無間，方可譯《新論》，否則詈吾而已矣。欲通吾不盡之意，抑必旁求印土大乘空有諸宗及此土晚周儒道迄魏晉宋明諸子，夫而後有以得吾之意。且知吾與前哲所為旁參曲證，而議論之間，雖有許多出入，終自有其大通而不相悖者，於此可見窮至真理，吾與前哲自有同符，即吾之意，果非私意也。至此而後可譯《新論》。否則字字而擬之，句句而解之，知其曲不知其全，見其表不見其里，謂之然而莫通其所以然，妄謂得吾之意，吾又於何處呼冤耶？聞子將南行。果爾，可來杭小住數日。頌天亦甚望也。吾體氣虧虛。今年在平絕未看書，良用悼嘆。生事又無良策，只合聽之。 答賴生 前函談譯事不易，得毋有未契耶？譯事且置。讀書又真不易言。須知東方高文典冊，皆萬理昭晰，歸之渾括，故非學者涵養功深，自有甚深義蘊，斷未可與之湊泊也。吾子勿謂某書我已得解也，即如此土《周易》，若通其訓詁名物，便謂得解可乎？又如龍樹中《論》，若通其名相及因明法式，便謂得解可乎？讀《易》而僅通訓詁名物，讀《中論》而僅通名相及因明法式，則其於《易》、於《中論》也，安見其有無窮無盡之義味耶？唯胸中自有甚深義蘊者，其讀《易》、讀《中論》，乃感發萬端，而嘆其括囊大宇，果為無盡寶藏也。此意古今幾人識得耶？《新論》亦自有含蓄，而人見而易之者，此必有故矣。願子且置之。而博求夫此土晚周儒、道迄魏晉宋明諸子學以及印土大乘性相諸宗，深窮其蘊，反之當躬，加意涵養，至於真積力久，必有豁然油然，而與吾莫逆之一日也。九江私塾教書，初料子必不就，不意遂巳允之。凡人若無志深遠，但以教書餬口，則隨地可居；若欲努力學術，則所居之處，必不容不擇。塵俗之地，斷無緣引發理想。吾每至武漢，頓覺市廛氣味，令人心中茅塞。自計足跡所經，唯北都荒廓，南京廣漠，最宜修學。南京今不可居。 不得已而求其次，則杭州秀麗，差可懷也。九江比於武漢，又不及遠甚，其地直無一毫趣味也。為子計者，南北兩都不得資生，則隨處覓一教席，度有一二好學者共事，亦足感發意趣，而相與向上，則神智自爾開豁。若私塾苦悶，恐於學人不宜。然子既有約，姑以半年為期可耳。如過杭州，即徑來廣化小住數日，亦少慰闊懷矣。 答客問 佛學誠難言，流派太多，典冊太繁。然扼要而談，則欲求元始釋迦氏之意思，宜以《阿含》為據。四《阿含》中，而《雜阿含》更重要。及小宗廿部起，便已漸分空有兩派思潮。小空發展至龍樹、提婆而成大乘空宗，小有發展至無著、世親而成大乘有宗。大乘空宗根本大典，則有智度、中、百、《十二門》四論，而《般若》為其所宗之經；大乘有宗根本大典，則有六經、十一論，如基師《三十述記》所敘。是故大乘空宗，集小乘諸談空者之大成；大乘有宗，集小乘諸談有者之大成。准此，則《阿含》以後之思想，宜詳求大乘空有二宗學，即一龍樹提婆學，一無著世親學。故佛家思想之演變，雖極複雜而久長，然扼要言之，不妨假定《雜阿含》等四《阿含》為元始佛家思想。大空龍樹提婆，大有無著世親，均為後來新興的佛家思想。吾嘗據《雜阿含》等，以求元始佛家思想，而謂是期思想只是人生論，及大空大有分途成熟，大有便進而談宇宙論。空宗頗談本體論，此皆為新興的佛家思想雲。 《般若》及四論，專遮撥一切我法執，欲令人空其所執故，自見真實。真實，即是本體異語。後皆準知。 真實理地，心行路絕，語言道斷，不可直表。故因人之妄識迷執，不能自見真實，而以種種方便，破其迷執。將見所執既空，而真理自喻於不言中。此中真理，本體代語。 猶如撥雲霧，便見青天也。談本體者，東西古今一切哲學或玄學，唯大乘空宗遠離戲論。此真甚盛事也。 大乘有宗，初說五蘊。十二處，十八界，不過將五蘊色心法另變一種編排法耳。 分析色心現象，而明無我，以此破外道之神我論，其義尚承空宗。及無著造《攝論》，成立阿賴耶，以授世親。世親復造《百法》及《二十》《三十》等論，於是建立阿賴耶，說為種現緣起，而實任臆構造宇宙。吾所著《破破新唯識論》頗詳此義。蓋小乘談有一派之思想，至大乘師無著世親而始完成其宇宙論。理論雖極精嚴，而其失空宗義旨則已甚矣。 佛家人生思想，自其元始以及後來大乘，皆主超脫生死海。《阿含》迄於大乘空有經論，都有此一貫精神。大乘雖有無住涅槃之說，較元始佛家思想為進步，然只反對元始之獨善主義，故不許入無餘涅槃、作自了計。必求無上菩提，發大悲心，行菩薩道。雖不住生死，而亦不住涅槃。必度盡一切眾生；有一眾生不作佛，則我亦不成佛，此為大乘特異之點。然要以度脫一切眾生，令出離生死海，為最後蘄向。無論事實作得到否，而畢竟以度脫眾生令出生死為歸趣，即以出世與寂滅為歸趣，此或是印度民族性之特別處，吾人亦不必論其是非。 答某君 《新論》具雲《新唯識論》。 之出，解人甚鮮，或可謂之絕無。區區常有意於賢者，不圖來函又出意外。大抵吾子一向用力於西洋思想，與迂拙本不同路向，宜其隔膜乃爾。今就來簡，粗答如次。 一來函云：「攝聚與離散相對，墜退與健行相對。攝聚與墜退，似無必然之關係。」觀此所難，於吾書翕闢義，似絕不相干。翕闢義，首須細玩《轉變》章。《新論》二十五六等頁。 此處純據宇宙論之觀點立言。余以為哲學上之派別雖繁，要其解說宇宙之所以形成，其根底終不出唯心唯物二派之論。如現代羅素雖雲非心非物，實則其根底仍不妨說是唯物論。 迂拙平生始於積測，終於反驗，確信宇宙本體不是世所唯之心，亦不是世所唯之物。易言之，本體是什麼，此非想所及、非言可表。然則畢竟無說乎？曰，只有在本體之流行處，假設言詮而已。不識此意，正是未曾讀過《新論》。本體不可撥無。若雲無體，即是頑空，云何而有流行？又不可說流行即體，以流行唯是幻相，頓起頓滅故。《轉變》章談此義甚微，須於言外會意，若以忽心遇之，便不相應。 流行無實自性，故說諸行性空。諸行者，色心萬象之代語。所謂色心萬象，即依流行幻相而假名之也。《般若》說「諸行性空」，即謂流行幻相本空，無實物故。 說流行即體者，何異說體是空？此即還成無體論，義不應許。萬象泡幻，了無根據，不應理故。當知流行是用，用必有體，但體不可以知識推度而知；知識由經驗事物而起，於其所知，恆作物解。今此雲本體者，實不可作一物想。如作物想，即是倒妄，即成戲論。故前說言本體是什麼，非想所及，非言可表。無已，則唯即用顯體，庶幾方便，而得相應。用者流行之異語。蓋流行非即是體，而體要非超越流行幻相之外而別為獨存之死體，此處端賴超然神會，而難以言議者也。體必有用，亦定不離用。定不離用者，即定不離流行故。定不離流行，故乃於流行中識體，是謂即用顯體。舊師亦未始不欲即用顯體，以其於用上建立，便將體用打成二片，於是陷於邪計。《新論》《唯識》章末段，備詳此意。《破破新唯識論》發揮斯義尤詳盡，惜乎時人多莫之覽，即覽亦莫之識也。《新論》假說功能為本體。內學院某君駁之，不知即用而言，體在用，語本陽明。 故可假詮恆轉功能名體，以彰本體之流行，否則必如舊師將體用截作二片，又何可即用顯體乎？《新論》全部旨意，只是即用顯體。易言之，只是談本體之流行。此根本旨意，若忽焉不察，則此書直可覆瓿，尚何必較量於單詞片義之間耶？ 若復了知《新論》唯是談本體之流行，應知流行定不是單純的勢用。流行即是勢用之謂，但此勢用非單純的。 即此勢用，決定有一個翕。不翕，便莽蕩空虛，哪有宇宙人生？宇宙沒有一剎那空虛過的，設想諸星體將有毀滅的，即宇宙便空虛，然方其毀滅時，必即生成相續。此種假定是合理的。 即是翕的勢用這個翕便叫做一種勢用。 沒有一剎那間斷。若有一剎那間斷，即是空虛無物，亦即無所謂宇宙。如此卻成印土古者空見外道之論，定不應理。故《新論》以恆攝聚言翕，自注「恆」字吃緊。翕即幻成無量動點。而此動點幻似有質，實非固定的物質性。科學家計原子電子等等為實質的物事，在經驗底範圍內，固可云爾；在玄學或哲學中，必欲窮究所謂物質的小塊粒如原子電子等等者是否果為實質，則大是問題。依吾人之見解，分析物質至最終之小塊粒，實不應執為固定的實質，只是一個翕的勢用所形成的動點而已。動點幻似有質，究無實質。此所謂幻，元是事實。一般人聞說「幻」字便作劣義會，此大錯誤。幻義是活義，《轉變》章固言之矣。昔朱子亦嘗謂造化合有一個翕聚的道理，不然便是空洞無物。此說似見《語類》，茲不及檢。 吾所參悟，質之彼說，適足印證。夫翕既即是本體之流行，易言之，即是本體所顯現底一種作用，而且是自為矛盾的一種作用。因為本體無方所、無形相，元不是物質的，但其作用顯現，不能不有所謂翕。翕即幻似成物，是則翕之用，翕即是用。 疑與體不相順。易言之，即此翕者乃本體上顯現自相矛盾之一種作用。《新論》雲，翕則疑於動而乖其本也。二十六頁左《轉變》章。 又曰翕而幻成乎物，此所以現似物質宇宙，而疑於不守自性也。五十七頁右，《明心上》。 又曰，翕則若將不守自性，而至於物化，此退義也。二十七頁左，《附識》語。 凡此皆明其作用之自為矛盾，即以其將至物化而不守自性故也。夫本體以不變為義，豈果物化而不守自性者耶？理必不然。夫其翕也。若故與其自性反，乃若其自性固具至健純淨之力用，則正待翕而後顯。此處吃緊。 誠以翕而成物，故所謂本體底自性力本體固具至健純淨之力用。曰自性力，猶《易》之干也。 得有所利用以表現。《新論》雲，恆轉畢竟常如其性故。恆轉者，本體之代語。 唯然，故有似主宰用，乃以運乎翕之中而顯其至健，有戰勝之象焉。即此運乎翕之中而顯其至健者，名之為辟。第二十六頁左。 據此，則所謂翕者，乃以顯辟。《新論》有言，造化之幾，不攝聚，則不至於翕；不翕亦無以見辟。第二十七頁左。 又曰，一翕一辟，若將故反之，而以成乎變也。第二十六頁左。 又曰，一翕一辟之謂變。自注云，兩「一」字，顯動力之殊勢耳，非謂翕闢各有自體，亦不可說先之以翕，而後之以辟也。第二十六頁左。 據此，則翕闢同為純一之本體所顯現之兩種作用，乃相反相成，相待相涵，而為萬化之源。《破破新唯識論》曰，辟必備翕，若令故反；翕實順辟，而非果反。初版七十三頁。 此所謂「玄之又玄，眾妙之門」者歟。《破破論》又曰，徹內徹外，只此翕闢之流，而實無有內外可分。自此實悟無所謂小己，無所謂宇宙，只此翕闢之流，剎那剎那，頓起頓滅；剎那剎那，頓滅頓起。如此流行不息，猶如閃電，至活無跡。初版七十六頁。 至哉翕闢！造化之秘，天人之蘊，盡此矣。所謂「妙萬有而為言」，「冒天下之道如斯而已者也」。 是故翕闢之論出，而色心之執始空。《新論》有雲，夫翕，凝而近質，依此假說色法；色即謂物。 夫辟，健而至神，依此假說心法。以故色無實事，心無實事，只有此變。第二十六七頁。 《新論》《唯識》一章，先遮境執，彰無實色；非有實外物故。 次遮識執，顯無實心；而後次之以《轉變》，明色心雖復無實，要依翕闢假立。依辟假立心，以為之能；依翕假立色，以為其所。攝所從能，故名唯識。科學泯能歸所，曲盡物則；玄學攝所從能，妙盡己性。《中庸》雲「盡己性則盡物之性」。此己非小己之己。蓋滯形即物我區分，見性則物我同源。物莫非己也。佛說「萬法唯識」，孟氏說「萬物皆備於我」，皆攝所從能之謂。 《新論》寄意深遠，雖時賢所棄，唯真理之所在，敢媚俗而內疚？ 又復應知，翕闢同為純一之本體所顯現之兩種作用。作用亦省言用。 用之為言，顯其非異本體而有別自體。《破破論》曰，頑空不可謂體，故必有用，假說流行。原注，流行即是用之代語。 流行即體，元非異體有別實物。原注云，流行者，即是本體之流行，故不可說其異於體而別有實物。若認流行為有實物者，便與體對待而成二片矣，此不應理。初版三十五頁。 如稻依穀子起，乃異於穀子而別有自體，截然二片，體用切不可作如是理會。夫體用難言，強以喻明，或喻如波與水。波相幻生幻滅，而舉波是水，非異水而別有波之自體，非如稻異穀子而別有自體故。 此略可喻用。水起用，即幻現波相，而水性恆自如常，定不變改自性，此略可喻體。如是舉喻，雖若易明，然至理迥超思議，理之至極，超出思議範圍。 畢竟不容執喻以相猜卜，執即過患無邊。若執著譬喻，在喻上刻求全肖，即去所喻益遠。 夫翕闢是用，故克指翕闢，即不名體。猶如波不名水。 用依體起，猶如波依水起。 而非異體有別實物，猶如波非異水而有別自體也。 故說即用即體。易言之，此翕闢相，即是生滅相，即是變動相，正復於中，證見實性。何以故？用無自體故。實性者，本體之代語。翕闢相，即生滅相，即變動相，此是依體所起之用。然用非異於體而有別用之自體，故乃即用見體。 《新論》有言，生即無生，以生而不有故；生者絕不暫住，故未始有物也，然則生相本幻，其本體無生。如波相幻現，實無自體。其本體即水，而水性恆自如如不變，實未曾有波。故萬象滋生，而實即無生。無生者，言其體也。 滅即非滅，以滅而不息故；滅故生新，其用不息，於此見本體常昭矣。若無本體，滅便永斷，故曰「不誠無物」，誠即謂體。 變即不變，以變而恆貞故；如水起用，即幻波相，然水性如常，是謂恆貞。夫山峙川流，鳥啼花放，寒來暑往，夜晦畫明，可謂極變化之致矣。然萬有現象及其法則，宛然各如其所如。此何以故？良由本體真實無妄，故大用流行，自然有則，所謂至賾而不可亂也。據此，則變化萬端而其體之恆貞者，固乃歷萬變而未始有渝，故云變即不變。 動即不動，以動而不遷故；凡物幻現動相，然物本無實，只是剎那生滅相續，幻似動轉，其實物無暫住，前不至後，此不至彼，何遷之有？夫物無遷動，即於物不容作物想，而其本體真常已灼然矣。 此皆應真之言，窮玄之極。《新論》了義，於斯略結。參考四十八九頁，《功能》章末段。 《破破論》亦云，觀於流行，乃即用以識體。初版五十七頁。 又曰，流者不流之流，萬有波騰而常寂；行者不行之行，眾象森羅而皆空。於眾象而見體，即眾象空；如于波而見水，即波相空。 此與前所征敘，互相發明。矧復默爾反觀，灼然有宰，聲色雜投，而應感寂然不亂。《破破論》曰，反之當躬，而得夫辟恆運翕而不肯物化者，於此見自性之恆如，而灼然於流行中識主宰，當下承當而無疑也。初版七十六頁。又案《新論》《明宗》章所以權說心為本體者，以於心識主宰故。然即心名體，究是權說，義當別詳。內學院有攻及此者，殊昧吾旨。 持此勝解，印諸《般若》、《涅槃》，一一吻合。世有不了吾旨，妄計《新論》以一翕一辟名真如，其厚誣亦已甚矣！總之，《新論》主張即用顯體，即變易即不易，即流行即主宰，即用即體。而其立論，系統謹嚴，實以翕闢二義為之樞紐。若於翕闢義一有誤會，即全書便不可通，直可謂為毫無價值之書。嘗欲別為雜錄，疏通其旨，而精力短促，苦無意緒，不知將來得便為之否。特因來難，略述所懷。本義既明，其諸疑滯或可豁如。是在仁賢，不鄙芻蕘，降心加察。入理淺深，存乎往復體驗。如人交友，非相與至深，未容以泛泛遽定其賢否也。 覆審來難，謂「攝聚與離散相對」。常途訓釋名詞，固可雲「攝聚者離散之反」。然哲學上之用語，其包含深廣，不當作一般名詞理會。又承難言：「攝聚與墜退似無必然之關係。」此或據《轉變》章附識引漢儒陽動而進，陰動而退一段文字而有是難。查該文中有雲，翕則若將不守自性，而至於物化，此退義也。引見前文。 此中文旨本甚明白，詞簡義賅，無須繁說。來難於此，且沒幹系。大凡不了翕之為退義者，祇由不識本體故。此處吃緊。 本體底力用亦云作用。誠不可思議，然強為形似，則《易》所謂健行者為近。言健則賅淨，無滯礙故淨也。凡染污相，都是滯礙相，都是緣形氣而後起之私。惟本體之流行至健，即無滯礙，法爾清淨故。 夫其行之至健而純淨，是固不落形氣者矣，此處吃緊。 乃以表現其自性力之故，不得不有攝聚之一種反作用。老氏云：「反者道之動。」是知化者也。然攝聚即翕而幻成乎物，便有重濁的意思。重濁即是墜退，以其與本體底自性力不相順故。自性力見前注。 在此種意謂之下，即說攝聚得有退義。然義匪一端，不容邊執。《新論》本不曾言攝聚與墜退有必然關係，攝聚畢竟是健行之所資藉，所謂辟以運翕，翕以顯辟是也。全書實以此意為骨子，賢者顧未之察，何耶？昔在杭州，與一二友好談及今人讀書大抵不務理解人家意思，只立意欲揀取人家壞處，而其結果，則見謂人家壞處者，倒成自家壞處了，迂拙不敢以此度賢者，然來難於著者意思，未免疏忽過甚，此何故耶？ 二來函有云：「山峙川流，鳥飛魚躍，莫非生命力之直接顯示。自性俱足，各無虧欠。若就分別論，則木石生命力，自是較低較弱。但就木石本身論，則未嘗不生機充盛而有絕對自由。自注，自由謂內有主宰故。 《新論》六一頁謂生命力亦常淪於物質之中，膠固而不得解脫。此征之植物與動物而可見者，私意頗不謂然。蓋健行不息，為宇宙之自性，自注，就其分殊言之，可說為萬物之通則。 因本無束縛，故不得謂由束縛中求解脫。由本來自由，故所謂精進者，亦僅謂在自由中獲更大之自由而已。草木禽獸，一切活動悉任自然，雖無自覺，自注，但不得謂之無主宰。 亦未有束縛，故無染淨可言。自注，就其悉順自然而言，謂之至淨亦可。 及人類而自造束縛，自注，其故另詳。 但有自覺，或雲良知。 因得憑其力量而超脫已成之束縛。」 如上一大段話，迂拙初不欲酬答，因彼此意思相距大遠，恐答辨徒勞。然復自念，心所不然，安於默爾，此雖高誼，要非與人之忠，故乃略申微意，不暇致詳。夫談義理者，貴在義界分明。來函談生命力，殊覺未洽。依佛家言，一真法界，本無差別，事法界即萬殊。事法界即謂現象界。 儒者亦有理一分殊之論。來函似絕不注意及此。就其理之一而言，山峙川流，鳥飛魚躍，莫非生命力之直接顯示，自性具足，各無虧欠，夫何間然？征諸故言，釋子說微塵、芥子都有佛性，莊子且謂道在屎尿，儒氏玄經亦曰物與無妄。言真實無妄之理，遍與萬物為體故。 道理見到真處，彼此都無異論，自昔已然。迂拙與吾賢，有何己見可執而不惟理之從耶？然吾賢徒見夫理之一，而忽其分之殊，遂於《新論》所謂動植物之生命力常淪於物質之中，膠固而不得解脫者，乃甚不謂然。不知吾賢何以有這般見地？動植物之所以停滯於一定底階段而不得進化至人類者，此正是分殊處。將他與人類一例看待不得。他底有機體，省雲機體。 其組織顯然不同乎人，因之其生命力之表現較難，而不得不受其機體即物質底錮縛。吾子縱慾躋動植與人並立，然試問人類生命力之表現，而為極高尚的智德力，或高等精神作用者，其可求諸動植物否耶？此事本不成問題，可無深論。唯來函更有可商榷者。 一、以木石生命力並言，此殊未安。草木屬植物，在今日固視為有生命者，然在印度古代，外道多說植物有生命，而佛家獨不許。佛家以植物與礦物同名無情，即同為無生物。 由今觀之，外道說是也。土石屬礦物，此則難說為有生命。然若以萬物之本體說為渾一之大生命，則土石亦是此大生命力之所顯現。易言之，土石即呈現著活潑潑地底生命。前所引「物與無妄」及「道在屎尿」等說，胥此意也。但須知此是克就本體而言，即泯其分之殊而歸諸理之一以言之耳；若就作用顯現、成事法界，萬有分殊而言，則無生物與有生物顯然極端差別。土石一般視為死物質。在哲學上，究實而言，亦不可說為無生機，然他土石等無生物。 尚未成為生命力所可利用以自表現底生機體，故難得其有生命之徵，即不可說為生命。此迂拙所未能苟同於吾賢者。 二、來函云：「就木石木身論，則未嘗不生機充盛而有絕對自由。」此說尤所未喻。夫雲植物生機充盛猶可也，若言絕對自由便難索解，而況於土石無生物亦復云爾耶？絕對自由一詞亦無義理。自由而果絕對，則又何所待而以自由名耶？絕對的自由直是無從想像之境，或宗教家所謂上帝者有之耳。草木固著於一定之土壤，是其絕對自由耶？設復就草木之生活力以言自由，則亦屬廢話。生活力底本身，只是個不容已，或說名神，神之為言，不只是個具足眾妙的意思，卻更有迅利的一直進進的意思。 此無所謂不自由，卻亦用不著加上他一個自由。又注云，自由謂內有主宰。此釋自由卻好，然言主宰者必歸之內心，心托境生，而能適應或改造乎境，於此見心之有主宰義。即由如是主宰義故，見其不受環境限制而有自由可言。故自由待限制而後見，無所謂絕對。絕對自由只是一個幻想。 然據此以談自由，則草木雖或許其有知覺等，但其作用曖昧，雖不得直謂之無心，要其去無心之程度亦不遠。故草木不得謂其有內心的主宰用。縱許其本性上儲有此用而不得發現故，即等於無。因此不得許草木有自由。動物容當另談。 草木如是，土石更何論乎？ 三、來函有「健行不息，為宇宙之自性，本無束縛」云云。誰能發痴而胡亂道宇宙本體上著得束縛耶？但請吾賢認清觀點，《新論》那段文字不是直下顯體，卻是在本體流行顯現萬類處甄明生命力之表現其自己，不得不發生一種反作用，即物質的作用，特別是其物質的身體，即植物底形乾等，也叫做身體。 乃生命力之所利用以自表現者。然利之所在，害即伏焉。就是利之中涵著害。 因此亦常淪於物質之中，膠固而不得解脫。故從植物以至人類，即生物底全體過程之中，而見夫生命力之一步一步從物質的錮縛中逐漸解脫。吾子若不肯承許植物動物之生命力受其物質的身體之束縛，而必以木石之生命力為本無束縛、絕對自由，將必欲人類脫去人底官骸還原到木石去，此亦有趣味之極矣。 四、來函謂「草木禽獸悉任自然」。迂拙每謂「自然」一詞，談者多不求的解。竊謂言自然者略有數義：（一）在宇宙論上，大抵以無所待而然者謂之自然。但此一詞又各從其學說底全體之內容而得一定之涵義，如此土老莊之言自然，固即無所待而然之義，印度自然外道亦何常不是無所待而然之義。如雲鳥自然黑，鵠自然白，即不待造物主或他因而然也。 但老莊學說與印度自然外道實際判若天壤。唐以來釋子每混視為一致，極可嘆。 因之，其無所待而然之涵義，宜視兩家學說底全體之內容而定。（二）在社會觀上，大抵以淳樸而不尚詐偽技巧等等者謂之自然。（三）在人生論上，大抵以純任天真謂之自然。來函所云「草木禽獸之自然」，或是第三純任天真義耶？草木本無所謂不天真，亦似用不著加上他一個天真。禽獸之天真，便極須分析，其良能之發現，如所謂虎狼之父子等等者，固是天性流露，可謂天真；如虎狼之父子等等良能，是超越個體底利害的；若捕食避害等等本能，便是為著個體的利害而有的。凡超越個體底利害的才是天性，反之，如為著個體底利害而有的，便屬後起，此個辨別卻甚吃緊。又禽獸有良能而無良知，此義亦當別詳。 若其牝牡之合，不知匹偶有倫，又互相吞噬乃至噬人，則是緣形氣而後起者。又凡捕食避害等等本能，據實亦即習氣，以從串習熟練而得故。然禽獸從習氣與形氣所發之意欲與動作，皆是任運而動，不有作意，不事隱匿飾偽，亦得假名天真，實則已不是天真也。來函並不分析，又烏可乎？自來文學的哲學家，大抵讚美野蠻人之天真。然野蠻人雖有羞惡、惻陷、是非、辭讓等等良知發現，可謂天真，而其識別事物之知識尚未發達，良知與知識確不是一事，此義別詳。 即其良知不得擴充。如野蠻人之習慣、信條等等，自文明人視之，多不能認為合乎道德，此固其知識不發達之咎，而即於此等處見其良知之未能推致也。至於開化之群，尤其有高尚文化者。 其人知識特別發達，長處在遇事物有精審之識別，短處卻在詐偽奸巧滋多，哲人多懷想太古者以此。 是其知識發達而固有虛靈不昧之良知反被鑿而亡失。故此土哲學家如老莊則欲屏知而反之天明，天明即謂良知。 儒者乃不反知，但重涵養以全其誠明之本體。誠明亦即良知。 大本既立，大本謂誠明之本體。 卻非守其孤明，必致其知於事事物物而得其理，乃知明而處當，於是而識別事物之知識，亦莫非誠明之用。此則良知擴充而可謂全其天真者矣。此與野蠻人之天真，奚止天壤之別？故重天真者，不當回向野蠻人之天真。從來自然論派之哲人，罕有見及此者。是亦不思之過。今吾子更讚揚草木禽獸，何故作此怪迂？ 三來函云：「《新論》泯除心物之對峙，但似未能完全貫徹，至少文字上易引人誤會。如六一頁其生命力幾完全物質化。又雲，生命力受物質纏固。六二頁，既為無生命力之物，似主張生命力之外仍有一物存在與之對抗，幾使人疑每一個體乃生命力與物質兩者之決鬥場。」 此段疑難，完全摘字句取義，如此理會人家文字又爭得？查六一頁雲，植物徒具形干，其生命力幾完全物質化；動物則官能漸備，然其生命力受物質纏錮，竟未有以遠過植物也。此中大義，具如前說。若使通達大義，則上述文旨自無滯礙。至六二頁文中，首明生命力包宇宙，挾萬有，息息周流，不以形氣隔。後文言人私其形氣而小之，乃至生理剝極，而卒為頹然之一物，縱其殘餘之形氣不即委散，而既為無生命力之物，何如速朽之為愈乎？云云。此呵責夫人之殉物而喪其生理。不圖賢者竟誤會到二元論去。須知談到本體，心物俱非。若言本體流行，即作用顯現，亦即所謂翕闢者是。辟即本體固有底大用，所謂健行者是；而大用流行勢必自起一種反作用，因而利用之以表現自力，此反作用即名為翕。依辟，假說為心，亦云生命力；詳《明心》上。 依翕，假說為色，色即物之異詞。《新論》根本意思約略如此。夫翕者，本即辟之自力所發生之一種矛盾作用，故其勢既成，則亦有對抗之情，此何足怪？又辟之自力發生反作用時，即成翕時。 亦有物化之懼。若其根本無翕而物化之堪虞，則何以見夫辟之力用為至健而神者乎？又從何得見生命力乎？唯其動而可以失其常，而畢竟不失其常，即可以物化而終不物化。 所以謂之健而神也。辟必故翕，翕而幻成乎物，物成而疑於辟之不存矣，然辟終不舍其健，畢竟轉物而不為物轉，於此見辟之即是生命力也。來函疑每一個體乃生命力與物質兩者之決鬥場，此不應理。個體之發展必與宇宙之發展相應。個人底生命與宇宙本來非二。 夫辟以運翕，翕以顯辟，相反相成，畢竟不二，此為宇宙之理法。吾人常有涵養本原工夫，即於此心之不物於物處，識得辟以運翕之主宰力，即是識得本體。卻是於發用處識體。 由此涵養保任，而勿放失，即生命力常活躍，而物質亦隨之順化。耳目聲色俱是聰明之用，即皆生命力之顯發，安有所謂物質與生命力決鬥者乎？若其心為形役，即陽明所謂隨順軀殼起念，必漸梏亡其生命力，而成乎頹然之一物。《新論》六十二頁所云既為無生命力之物者，以此。是即反乎辟以運翕、翕以顯辟之理法。此乃人生之變態，所謂失其恆性者也。 四來函云：「詮釋轉變之三義，見《轉變》章 第一義為非動義，似頗淺顯，不必特為標出。活義中，交遍義似可併入圓滿義中。至無作者義，則論據似不甚充足，因所謂作者，本不必非淨即染等。又本段先後次序似不甚妥。鄙意宜先以不可思議義開端作引論，然後列舉活義中各義，使各各獨立，而將活義總名除去。」 此一段話，本無關宏旨，可無須答，然賢者既肯如是仔細評議，則吾亦安得忽置？吾子謂非動義為淺顯，迂拙則謂談道理只爭個錯誤與不錯誤，或誠與妄。 深的道理只是許多淺的道理底發見，都有根據，都有證驗，都不錯誤，由此層累曲折推將上去便就深奧了。然人情迷妄多端，卻有以深為淺、以淺為深者，所以者何？凡夫各有見貪，見《新論》八十九頁右。 恆喜以其所見得到的自矜為深，而即以其所見不到的鄙之為淺，甚且以為不通，或雲無道理。昔伊川見門下或交遊談道理中肯時，猶勖曰且好自涵養。迂拙少年讀語錄至此，卻完全不屑理會這般語句。後讀朱子書，見其時常稱道及此，便稍懷疑朱子是甚見地。迨後用過苦功，始覺得當初自謂明白底道理，到於今卻別是一般意謂，翻憾當初明白不得。然則淺深之辨，何容易乎？大凡窮理，不論自己直下發悟，或讀書引發，但使一理儻得之後，總要隨處體認，直教在在證實，然後歡忻鼓舞，儼然此理現前，如親撲著相似。昔劉晏為計相，見錢在地面流轉。學人用心，都要如此。今且析來疑，非動義如何說得過淺？人底理智總是在經驗範圍內或實際生活底世界裡練習增長，所以推窮道理，總是於無形中把做日常經驗底實物來籌度。假令與之談變化，他那慣用的理智，便把實際的物件底移動之觀念，即有實物由甲點底空間，經歷若干時間，通過乙丙乃至戊點底空間之觀念。 結合到這裡所謂變化上去，他以為變化應當是這樣。如果說變化不是實物的移動，不是有空間和時間性的，他便計此是不可捉摸的幻想。我昨過滬上，遇一友人讀《新論》《轉變》章就如此難我。當時雖頗怪之，然今觀來函，滬友之不喻，或較賢者之淺視非動義，猶不失為慎慮。如前所說，人之心習如彼，則所謂非動義者又何容易實落地澈底了解耶？讀書最怕依文生解，自謂見到，卻完全沒有親自體驗過。試問非動義中有雲，猶如吾手轉趣前方，實則只有剎那剎那、別別頓轉、無間似續、假說手轉；而無實手由此趣前。此段話，賢者果解到恰好處否？信得及否？須知非動義必澈底了解，方許窺變，故於變之三義中特標第一；活義為甚要取消去？其中所列舉各義何故不應包含於活義之中？留待世間有眼目人抉擇。又交遍義不許併入圓滿義者，一、顯全體起用，用成萬殊，而各稱體，一一具足。一、顯用成萬殊，而重重無礙，故一真法界，非一合相。二義相關，不堪省略。如數一二，言一已有二，卻不可說只須數一，不當及二；又不可說寧堪數二，不必及一。關於無作者義之論證，自覺只此便足。非淨即染，非常即無常，此於邏輯有何過患？至雲本段先後次序不妥，宜先以不可思議義開端作引論，尤所難喻。開端已是不可思議，向下還說什麼。當知本段先之非動義，遮遣妄執，庶堪語變；次之活義，正顯神變無方；結歸不可思議義。明此理唯證相應，理解俗雲理智。 推度，終成隔膜，如盲人摸象，非無擬似，但不識真象也。如此次序怎生不妥？《新論》每下一義，累經秤量，願且降心加察，不然亦姑置之可也。 複次，來函謂功能習氣之區分，可以自然不自然為準則。又鄭重申明草木禽獸之活動悉順自然，故純為發於功能，即全屬生命力之自然顯現云云。賢者最喜談自然，迂拙卻未知賢者所謂自然之意義云何？又雲，《新論》謂吾人生活內容莫非習氣，似未允當。蓋生活內容恆能習相混，但不易辨耳，非盡為習氣也。此段話卻是。然於《新論》未了在。《明心》上下談心、心所相應同行，賢者奚不察耶？然論本四十六頁左《功能章》有雲，吾人生活內容莫非習氣。自注云，吾人存中形外者，幾無往而非習，此可反躬自明者。論文故甚其辭，正是欲人猛省。《詩》謂「周黎靡有孑遺」，豈果無孑遺耶？此類句法古書多有，然注中猶置一「幾」字，正恐今人誤解，奈吾賢終不留心何？《新論》文字，讀者總多不了解。大抵自語體文流行以後，文言文便遭厄運。平情而論，樸實說理底文字，用唐宋下底古文固絕對不行，即規仿晚周諸子及魏晉註疏，如王弼向秀等之作。 在今日亦難適用。佛家譯籍，其組織精嚴，極當取則，《新論》即規仿之。 而屬文造語過於高渾簡重，又不宜學。高自可貴，過高則能領者希；渾便含蓄多義，過渾則失之晦；簡能提要，過簡則失之疏；重即深沉有力，引人沉思，過重則反令一般人不耐讀。 但如今日流行底語體文卻太不通順。今日譯本少價值，已是大家所公認。 吾意欲改造一種文體，即文言白話隨意雜糅，不限一格。朱子論學書牘便多如此。實則宋明儒書牘皆如此。 船山讀四書大全說亦復如此。病軀如得漸添生意，將來起草《新論》部乙之《量論》，即當試用新文體。惟文體既變更，則其書成，當離《新論》而別為單行本。即書之題名亦俟屆時擬定。此意經多番審慮而後決，並曾質之林宰平先生也。伏暑睏倦，強寫此信，聊貢悃忱，苦難達意。 附記： 此書前面談《新論》綱要即體用義，讀者仍多茫然。今更略為闡述。治哲學者須於根本處有正確了解始得，若根本不清，即使能成一套理論，亦於真理無干，只是戲論。哲學上的根本問題就是本體與現象。此在《新論》即名之為體用。體者具雲本體，用者作用或功用之省稱。不曰現象而曰用者，現象界即是萬有之總名，而所謂萬有，實即依本體現起之作用而假立種種名，天地人物等名。 故非離作用別用實物可名現象界，是以不言現象而言用也。本體現起作用，亦云體現為用，或雲由體成用。 此語須善會，不可妄計體用為二。哲學家往往誤計本體是超脫於現象界之上、或隱於現象界之背後、而為現象作根原，此乃根本迷謬。《新論》談體用，正救此失。 體是無方所、無形象而實備萬理、含萬善，具有無限的可能，是一真無待。故說不易。 用者言乎本體之流行，狀夫本體之發現。因為本體是空寂而剛健，空寂之空，非空無義，以無方所、無迷闇，故名空；寂者寂靜，極虛靈故，無昏擾相故；剛健則力用至大至強至神。 故恒生生不已，剎那剎那，新新而生，不守其故。 化化不停，剎那剎那，變化密移。 即此生生化化，說為流行，亦名作用或功用。 克就體言，是一極絕待，無方無相。無方所，無形相。 克就用言，是幻現相狀，宛爾萬殊。大用流行，有跡象現，如電光之一閃一閃，而似有物事如赤色者現，此赤色即是閃動之跡象，亦云相狀。本體之流行，幻現相狀，義亦猶是。既有相狀，便宛爾成眾多之相，非是一相，故云萬殊。所謂萬有，即依流行之相而假立種種名。 體喻如淵深渟蓄之大海水。 用喻如起滅不住之眾漚。 曾航行海洋者，必見大海水全體現作眾漚，不可於眾漚外別覓大海水；又眾漚各各以大海水為其體，「各各」二字注意。 非離大海水而各有自體。「非」字一氣貫下。 體與用，本不二，而究有分；雖分而仍不二。故喻如大海水與眾漚。大海水全成眾漚，非一一漚各別有自體，漚之體即是大海水故。 故眾漚與大海水本不二。宗教家說上帝造世界，而以上帝為超越於世界之上，即能造與所造為二。哲學家談實體與現象，往往有說成二界之嫌，其失亦同宗教。 然雖不二，而有一一漚相可說，故眾漚與大海水畢竟有分。體與用本不二而究有分，義亦猶是。漚相雖宛爾萬殊，而一一漚，皆攬大海水為體故，故眾漚與大海水仍自不二。體與用雖分而仍不二，義亦猶是。 體用義至難言，如上舉大海水與眾漚喻最為方便。學者由此喻應可悟入。哲學家或只承認有現前變動不居的萬象為互相聯繫之完整體，即計此為實在。如此計者實只知有現象界，而不承認現象之有其本體，是猶童稚臨洋岸，只見眾漚，而不知有大海水。 或雖計有本體，而不免誤將本體說為超脫乎現象界之上或隱於現象界之後，致有二重世界之嫌。其於體用之本不二而究有分、雖分而仍不二者，從來哲學家於此終無正解。此《新論》所由作。 已說體用，再克就用言之，則用非單純的動勢，必有兩方面，曰翕曰辟。翕闢只是方面之異，自不可看作截然二片的物事。 辟乃謂神，神即心。 翕便成物；現似物質，而非果有實質。 物有分限，神無分限，心是無在無不在。楞嚴經「七處征心，十番顯見」，形容得甚妙。 神遍運乎物而為之主，此理之常；物亦可以乘勢而蔽其神，此事之變。物成即不能無墜退之勢。無機物猶不得發現心神，植物似已發現心神而仍不顯著。乃至人類，猶常有心為形役之患。物能障蔽心神，乃後天事勢所有，不容否認。但神終為物之主，可以轉物而不為物轉，究是正常之理。 然神畢意主乎物，宇宙自無機物而有機物，有機物由植物而動物，而高等動物，而人類，乃至人類中之聖哲，一層一層，見心神逐漸顯著盛大，確爾官天地，宰萬物。 而事勢終亦不越乎常理矣。自《新論》問世以來，讀者每不尋其底蘊與條貫，輒為不相干之攻難，故復撮要言之。 講詞 《新論》與佛家元來意思根本異處，其略可言。佛家思想畢竟是趣寂的，是超生的，「超生」二字見《慈恩傳》。 是出世的。如《阿含經》專以不受後有為歸趣，不受後有即是不受後生。 此為本師釋迦氏之思想。後來小乘大乘各派諸師，始終不離此宗極。大乘以無住涅槃為言，即謂生死、涅槃兩無住著，然此確不是達觀派的人生態度，卻是他理想中一種神聖的境地。蓋以眾生未度盡，則菩薩必不舍眾生，故雖不住生死，而亦不住涅槃。如是，得隨類現化，故其願力，終以度脫一切眾生為蘄向，即以出世為蘄向。佛家哲學思想無論若何深廣，要之，始終不稍變其宗教的根本觀念，即為生死發心，而歸趣出世的觀念，此是佛家宗旨，萬不可不認明者，《新論》則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念於不議不論之列，此其根本不同者一。佛家本師釋迦，其思想最精者，莫如十二緣生之說，此在《阿含》可見。是其為說固屬人生論之範圍。及後來大小乘諸師，則始進而參究宇宙論，尤其本體論。舊著《破破論》《破破新唯識論》之省稱。 述此變遷概略，頗為扼要。至於大乘空宗，直下明空，妙顯本體；有宗至《唯識》之論出，雖主即用顯體，然其談用，則八識種現，是謂能變，現行八識，各各種子，皆為能變。現行八識各各自體分，亦皆為能變。 是謂生滅。其談本體，即所謂真如，則是不變，是不生不滅，頗有體用截成二片之嫌。即其為說，似於變動與生滅的宇宙之背後，別有不變不動不生不滅的實法叫做本體。吾夙致疑乎此，潛思十餘年，而後悟即體即用，即流行即主宰，即現象即真實，即變即不變，即動即不動，即生滅即不生滅，是故即體而言，用在體；即用而言，體在用，此其根本不同者二。 《轉變》章以翕闢與生滅兩義，曲盡玄微。一方面隨順俗諦，成立心物萬象，即所謂宇宙；一方面明翕闢與生滅都無暫住的實法，即無實宇宙，只是本體之流行幻現宇宙萬象而已。然復須知，流行者，用之異名。用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體，故乃於流行無住之用，識此即是如如不動之體，而萬象又莫非真實。《功能》章末段，方承《轉變》章，而結歸真諦義趣。 《新論》以翕闢義，破舊師聚集名心之說，而於西洋哲家唯心唯物之論，皆不蹈其蹊徑。心物本相對得名。順俗則心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空。其所以順俗而兩皆可成者，則依翕闢而假說為心物雲耳。翕闢便是本體之流行，這個流行的作用不是孤獨的，所以一翕一辟。 答薛生 唯識書料子未堪自究，不治法相而研三論，亦是無益。就治佛學次第言，未通小乘不可治三論。三論者，大空也。大空從小有小空而來，升堂循階，登梯歷級，烏容躐等。然在今日，學問知識如此其紛繁也，守一家言，所得亦隘，況所謂一家者，猶是數千年前古學。然則吾子縱精通三藏，由小入大，計其精力、復余幾何？即以此博得一佛學家之名，亦祇是數千年前陳人而已。吾非謂古書可不讀，是在汝自定為學趨向。若於佛學方面欲成功一考據家，則非博覽三藏而強識之，不足以窮原委、辨流別、析名相也。故於佛典，必專力終身。若有一籍未窺，一部未睹，便是大缺陷也。 如其平日對於宇宙人生諸大問題苦心參究，因此，泛觀百氏，藉資證明，矯吾偏蔽，博考之餘，忽覺佛家義趣特有契合，遂於佛典寄懷深玩，自解資佛典而益開，佛典賴自解而可曉。此語吃緊。自家見地未到，讀書決不通曉。 迨其學成之後，雖復精多物宏，超然自得，不囿一家，然以其薰染於佛家者深，其精神特有歆契，終為佛家派下人。如此之流，方其披尋佛典，志在領會佛家真義。故其讀佛書，不必如考據家之博覽強識，要在訪求根本鉅典，潛心體玩。粗之，則識其旨歸，辨其脈胳，得其系統，窮其枝流；精之，則冥極於所謂語言道斷，心行路絕之地。或問此言識旨歸、辨脈絡、得系統、窮枝流，與前言考據家須窮源委、辨流別、析名相者，又何所異耶？曰：此二之判，不止天壤，非真知學者，難與言此。考據家所窮之源委，所辨之流別，所析之名相，祇依文訓釋，依文甄述而已。取材博而能審，釋詞有據而不臆說，敘述有條貫而能斷，能事盡於此矣。 若夫為自得之學者，其精研古學，凡所以識旨歸、辨脈絡、得系統、窮枝流者，雖復即文字以妙會古人之意理，而其意理所由形著，實不可以守文而得。易言之，即通古人之意理者，必非徒在文字上著功，要自有所致力於文字之外者。唯其平日仰觀俯察近取遠觀之餘，反己以浚其源，即事而致其知，既已洞見本原，明察物理。是故讀古人文字，能以睿照而迎取古人意理。睿照故無主觀之蔽。 古人真解實踐處，吾可遙會其所以；若其出於意計之私而陷於偏陋浮妄者，吾亦得推其錯誤之由來，而以吾之經驗正之。以故於古人之意理無不盡也。此其所以識旨歸、辨脈絡、得系統、窮枝流者，與考據家本領絕異，功用全殊。但此中義味難言，期人共喻，直是困煞。吾子果真志乎此學，則率由之塗，不能不辨。 子於佛學，如志不在考據，則佛家根本經典必不可不讀者，得略舉下方。先治四《阿含》。此為元始思想。余如本生、本事、因緣、譬喻，四分中共有經百餘部，可與《阿含》參看。或不必盡讀，但深玩四《阿含》亦得。小宗派別元有二十部，實則統為空有二派，略見《異部宗輪論》。二十部之分系佛滅後四百餘年間事。爾後流變，又不必限於二十部，然終不外空有兩輪。小論東來者，談有一派較多，如《毗婆沙》、《順正理》、《六足》、《發智》、《舍利弗毗曇》、《成實》、《分別功德》等，並宜瀏覽。若乃小徑略涉，便入大空。大空本經唯《大般若》，群經之王，諸佛之母。此土什奘同其所歸。大空論籍，四部居宗，曰《大智度》，曰《中論》，曰《百論》，曰《十二門》，義海深而無涯，玄峰峻而無極。大有宗經舊推六部：《華嚴》、《深密》、《功德莊嚴》、《阿毗達磨》、《楞伽》、《厚嚴》，論則一本十支，羽翼六經。《瑜伽師地》是稱一本，《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》，《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辨中邊》、《集論》等，是謂十支。五蘊、百法等等，亦十支攝。《成唯識論》糅集十師。此論之作，雖雲以上述六經十一論為依據，一本十支，名十一論。 但其組織可謂精嚴，觀厥旨歸，殊乖了義。斯固有宗之別派，抑乃釋氏之末流。然其規模恢擴，結構嚴整，要是一大學派。至於大經，有《涅槃》、《寶積》等等，尤堪玩味。論有肇公《物不遷》，乃此土傑作。因明譯籍，《入論大疏》以及《理門》。詳其法式，諸論可讀。應知佛學問津，因明攸始，未了因明，難治諸論。如《中論》等，純以形式邏輯憑空建立，因明未習，此何可通？又有聲明，呂君有略，釋辭毋滯，初學攸資。至於佛史，中土記載材料雖多，尚待搜集。綜前所述，必讀而不可不讀諸佛書，已揭其目。若求了解，凝神靜慮，二三年功應可豁然；若言深造自得，則如朱子之於四書，終身由之而不能盡其蘊。此非朱子故示謙懷，體究道理，確爾如是。譬如《百法》開端一語曰：「一切法無我。」語其平易，則隨人理解，淺深廣狹，各有所會。語其幽遠，縱有智人，終身學問，畢竟於斯義趣領會無有窮盡。今人讀書，能速為賢，遍翻三藏，自矜易事，輕心讀過，何殊未讀？讀書要在深心體玩，「深心」二字煞是難言。神凝氣聚，洞然無己。唯其無己，方乃有己。明鑑當空，無幽不燭。書冊所言，吾以虛明沉思其義，假彼真是，吾必得其來歷；彼有謬誤，吾亦察其因由，其是其非，從不輕斷。由其是而深求之，而義理日出不窮矣；由其非而深求之，而義理亦日出不窮矣。彼淺嘗粗解、輕斷是非者，惡在其能析義窮理耶？夫學之難講，佛學為尤。聰明之士輒喜摭拾玄言，而不肯留心經論，求其實解。昔人如蘇軾之於禪，今人如章太炎之於法相，皆是也。愚鈍之人，莫名其妙而信仰，非不治經，非不習論，然其無知自封，混亂拉雜，不堪救藥。吾十餘年來教書經驗，深感青年頭腦，少有宜於治佛學者。憶十一二年間選課最多，及閱試卷，僅有某生文辭稍為簡適，亦無當於題旨。自昔迄今，從未得一可與共學者。吾總覺教書之無趣，每對人言，為吃飯故方作是事。若不爾者，吾不教書。雖屬憤詞，亦是事實。大抵治佛書者，最低限度須具二種條件：一、必其抽象的作用高而強，二、必其分析的作用精而銳。佛學理境極高，先儒以窮大失居譏之，實則唯佛學能窮其大。談理到至大無外處，即其理無在而無不在，謂不可以定居求之固也，謂之失居便非。因其不可以定居求，故短於抽象作用者常若不可捉摸，而眩惑起矣。又凡玄學所表者，只是概念與概念之關係，而佛學尤為玄學之極詣。故短於分析作用者，於各個概念間相互的關係，即義理分劑之不可淆混者，乃常不能明辨，而陷於混沌狀態矣。昔者屢與林宰平先生言，佛學所以超絕古今者，以其大處、深處令人鑽仰無從耳。西洋哲學隨科學之進步，經驗日富，根據日強，理論日精。其始乎徵實，而終乎游玄，豈不極堪寶貴。然而徹萬化之大原，發人生之內蘊，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也。世之言哲學者，孰不曰研窮宇宙人生諸大問題，然試究其所發明者，則於宇宙之體原，或恣為種種戲論，或復置而不求，其於人生之體察尤為膚淺。雖復極其理智之能事，於日常經驗的宇宙多所發明，而返諸吾人真理的要求，則哲學家所紛紛其說者，實不足以饜吾人之望。宇宙果無真理耶？人之生也固若是芒耶？自吾有知，恆困於無量無邊之疑問而不得一解，然吾終因佛學而漸啟一隙之明焉。汝誠有志於此，吾豈不思得一同調以寄余之孤懷？然汝求學之心則誠矣，汝之聰明果宜於此學否？吾又不能遽斷也。吾更有須言者，子誠嗜佛學，則於未研小乘以前，且準備科學常識，而西洋哲學亦必有相當素養。縱厄於家境不能入學校，然關於科學常識未始不可以自力求之也。西洋哲學，訪購稍好之哲學大綱及哲學概論一類譯本細心循玩。哲學所研究之對象為何？是否與科學同其範圍？其中之大問題有幾？古今哲人對於哲學上諸大問題之解釋總有幾派？哲學的方法究應如何？此皆必須經過甚深之苦心焦慮而不容疏略過去者。至於某一學派、某一名家之專著，坊間亦多譯本，無論好壞，總須購閱。「舜好問而好察邇言」，即令譯本甚壞，總有原著幾分意思，從而察之，詎不足比於邇言耶？觀汝前後來書，其於佛學，蓋亦篤於宗教方面之信仰而慨然繫念乎生死之故。信仰極可貴，但汝既有信仰，吾則不必與汝談信仰，卻須為汝進知識。汝且留意求知的方法，先立定無妄的基礎，而後可為大膽的玄想，將來深窮大乘經論，談空說有，一任縱橫，庶幾遠於謬迷矣。 又汝深信佛學，卻未知中國儒家哲學尤可貴也。往嘗與林宰乎先生言，當今學哲學者，應兼備三方面：始於西洋哲學實測之術、分析之方，正其基矣，但彼陷於知識窠臼，卜度境相，終不與真理相應。是故次學印度佛學，剝落一切所知，蕩然無相，迥超意計，方是真機，然真非離俗，本即俗而見真。大乘雖不舍眾生，以眾生未度故，而起大悲，回真向俗，要其願力，畢竟主於度脫，吾故謂佛家人生態度別是一般，即究竟出世是也。故乃應學中國儒家哲學，形色即天性，日用皆是真理之流行，此所謂居安資深，左右逢源，而真理元不待外求，更不是知識所推測的境界。至矣盡矣！佛家大處、深處不能外是，其智之過，而求出離，以逆本體之流行，吾儒既免之矣。天可崩，地可裂，吾儒之道，「範圍天地之化而不過」，是無可崩裂者也。學哲學而不蘄至乎是，是安於小知間間，暴棄而無可救藥者也。吾又何言？陽明子所以言「知行合一」，其哀思人類也深哉！ 吾年來極苦教書乏趣，而支生無術，只好靦顏其間。雖然，亦有一說。學無可講，固也。但存此科目，亦是告朔餼羊之意。又此學更非登講台作演說式可以講得。吾欲商於主者，授之私室，倘得半個有心之士可與言談，即此理在天地間亦有所寄。而不相干之學子亦不願其與於斯課，是則吾近來教學之意也。人之所貴者誠也，一誠而天地以之立，萬事以之成。吾於子之信，而見子之遠於虛浮矣。伏暑無聊，不得看書，不得作想，濡毫伸紙，答子之信，感爾綢繆，觸吾誠悃，不覺道出心事如此之多。子其三思，反是不思，亦已焉哉。 答謝石麟 來問謂見《答薛生書》，頗有疑滯。今酬對如左。一、伊川《易傳》頗詳士夫進退之節，足為世人貪殘競進之戒，固也。然試問貪殘者何由競進，豈非賢士無道則隱，不合則去，乃讓此輩橫行耶？漢以後儒者，其言進退之義，大抵以個人立場，視君主與朝政昏明，而衡其進退之當否。至於個人不能離社會而獨存，必期改造社會，以適於共同生活，而不容昏亂勢力之存在者，此當有進無退，而後儒罕有能申此義者也。《同人》一卦明明不取個人主義，《革鼎》二卦顯示唯真革命而後有新創建。彼矜持小己，伺陰陽否泰之機運消長以為進退者，其不足與於《革鼎》明矣。易道廣大精微，後儒雖不無獨得，而能會通以盡其隱者誰歟？ 二、疑吾讀佛書，或任己見。此乃妄臆其然。吾嘗言，凡讀書者，須有主觀方面之採獲，有客觀方面之探求。先言主觀。讀者胸中預有規模，有計畫，則任讀何書，隨在有足供吾之觸類而融通者；若無規模、無計畫而茫然讀古人書，讀一書即死守一書之文義，讀兩書即死守兩書之文義，是謂書蠹，何關學問？次論客觀。某一學派之大著，必自有其獨到之精神，必自有其獨立之系統，讀者既有主觀之採獲，遂謂得彼之真，窺彼之全也，於是必以主蔽客也。故必屏除一己所獨類融通者，而對彼之宏綱眾目，為純客觀之探求，方見吾與彼之異及吾與彼並其他諸家之異，益征理道無窮，宇宙無量，而免入混亂或管窺之誚矣。吾任讀何書，只是如此。 三、《中論》涵義，廣遠無邊，幽隱無盡，所謂「冒天下之道，如是而已者也」。須將外宗見解及佛家整個意思，完全了了於胸中，讀去才有領悟。不然，只感覺空洞一無所有。「空洞」與「空脫」二詞，意義全殊。空脫者，《易》之所謂「妙萬物而為言者也」。 今日治哲學的人，如有超出眼光能理會《中論》玄旨於文言之外，必另有一般樂趣。宋人詞云：「眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處。」此言雖近，可以喻遠。 四、世親護法唯識，所以為有宗別派，釋氏末流者。此派學說，實多從數論勝論脫胎而出，吾於《破破論》中已略明之。如賴耶中種與現行互為緣起之說。種子即由數論自性、勝論極微，兩相比較而立。勝數二宗並許有我，賴耶即變相之神我論，此其脈絡相通，歷然可辨者也。基師《述記》敘勝數二宗特詳，蓋隱索其源雲。佛家初說賴耶，不過表明習氣沉隱而為一團潛勢，實為晚近心理學家言潛意識者導其先河。此就心理學之觀點而言，極有價值，但自世親迄護法一派，乃將賴耶說為神我，遂為其宇宙論上所建立之根本依。舊說賴耶名根本依，以宇宙依賴耶及彼所藏種子而現起故。 此如何不是別派？如何不是末流？至其為繁瑣而無據之分析，亦吾所不取。 五、來書舉章太炎先生與吳生論宋明道學書數端。一云：「陽明所謂良知者，以為知是知非也，此即自證分。八識皆有自證。知是知非，則意識之自證分也。」此說甚謬。舊唯識師四分義，其無當於理，吾已於《新論》及《破破論》略明之，此姑不辨。彼所謂四分者，就眼識言，色即相分；了色之了，即見分；相見二分所依之體，即自證分；此能證知自見分故，名自證；依自證體上而別起用，是能證知自證者，名證自證分。眼識如是，耳識乃至第八賴耶，亦各各有四分雲。至其所謂四分者，又有內緣外緣之不同。見分緣外，不緣內心。自證緣見，見即內心；證自證與自證二分互相緣，此皆內緣自心，不緣外相。又就意識言，見分緣相，容通三量；自證緣見，及與第四互緣，唯是現量，不起籌度分別，義見論疏，非吾臆說。今章氏乃指良知為自證分，則是良知不得外緣。吾人於應接事物時，對於是非之分辨作用，應只是見分，決定不是自證分。易言之，即應不是良知。何以故？良知即自證分，是乃內緣見及第四，不得外緣事物故。又唯是現量無有籌度分別故。如何說它知是知非？章氏既不解四分，又不了何謂良知，是真章實齋所謂「橫通」者。 二云：「羅達夫稱，當極靜時，覺吾此心，中虛無物，旁通無窮云云，此亦窺見藏識之明徵。其所謂主宰即流行，流行即主宰者。王學諸儒，大抵稱之。而流行即恆轉如暴流。主宰即人我法我。其執為生生之幾者，亦是物也」等語。此一段話，章氏平生筆語蓋亦屢見。章氏根本迷謬在此，殆無望其能悟，但後生不可為其所惑耳。賴耶恆轉如暴流，只是習氣流轉，以此擬之吾儒所謂流行，其過不止認賊作子，其罪實當墮入泥犁。儒者所謂流行，是生生不息真機，若視此為賴耶染法，而為應斷且可斷者，則墮斷見與空見。《系傳》蓋雲，《易》不可見，乾坤幾乎熄。聖人之憂愚妄可謂切矣！至雲主宰即人我法我，就有漏妄執一方面言，執之異名為我，我即主宰義。章氏之說，固亦有當。然佛家破我後，復成立有我，義在《涅槃》，章氏豈未讀耶？《涅槃》所說之我，是何義趣？豈可與二執之我混作一談耶？儒家於流行中識主宰，即於流行之健而有則處見主宰義。運而不息者其健也，遍為萬物實體而物各如其所如者，乃見其有則而不可亂也。驗之吾心，流行不息，應感萬端，而莫不當理，無有狂惑者，即此識得主宰，非別有物為之主宰也。此乃廓然無執，而後識主宰，云何以彼之所謂執而擬此之所謂主宰耶？即主宰即流行，即流行即主宰，此為無上甚深了義，須深玩大《易》而實體之於心。老莊為《周易》之別派，亦多可參玩者，吾當別論。 做過苦參實踐工夫，方有幾分相應，此非猜度所及也。佛家《涅槃》談主宰而不說即主宰即流行，西洋哲學亦有談流行而不悟即流行即主宰。通變易流行。 與不易主宰。 而一之者，是乃吾先哲之極詣。此固非章氏境界，而實余之所欲無言者也。《新唯識論》一書在今日尚不堪覆瓿，固其宜耳。 三云：「意有意識意根之異。諸儒未能辨也。獨王一庵知意非心之所發。自心虛靈之中確然有主者，名之曰意，此為知意根矣。而保此意根，即是不舍我見，此一庵所未喻也。」章氏此段話，直是無可救藥。大乘意根即第七末那識，此其所由建立，固自成系統。其根本主張則八識為各各獨立之體，以各從自種生故。第七恆執第八見分為我，是謂染污。王一庵不曾分析此心為七個八個也，其所謂意與心之名，乃依義理分劑，而多為之名耳。實則心意非有二體也，於心之有主宰義，而別立意名。主宰於何見？吾常令學者玩顏子四勿，曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。就在此四勿上識主宰也。依此主宰義，而名之為意，是一庵真實見地，而章氏奈何以染污末那擬之耶？此而不辨，則是斷絕性種，不止瞎卻天下人眼目，自余無一字不妄，以無關宏旨，可置勿論。 佛學，頭腦不宜者，勿習為佳。今日少年，稍涉佛書，名相既多，固足供其獵取，言無固宜。而不知抉擇者，則適增其混亂。夫學子用思，窒塞不通者，無傷也。一涉混亂，便誤終身，其可不戒歟！ 與賴振聲 佛書中「法」字底意義，本略當於中文「事物」字義。「略」字注意。 如瓶等名法，即人造器具名法也；色聲等亦名法，即一切物質現象通名法也。心亦名法，即一切精神現象名法也；推之一切為思維中之所構畫，不論為實義，為虛名，加龜毛兔角等者，但有虛名，《大論》亦說名假法。 但為心上所現相，而皆可得法之名。即言有無之無，亦名無法，乃至宇宙實際亦云本體。 亦得法名，所謂無為法是也。「法」字意義，在思維方面，總是表示好似有個物事的，這個意義僅據在思維方面說，才普遍適用於一切「法」字。若必就「法」字所指目者而言，則除色聲等實境而外，大都在事實上卻不曾如有個物事的那樣存在著。 故「法」之一詞，是至大無外之公名。然復當知上來所說，是就「法」字底一般通用之意義而言，此本不含勝義，而亦不含劣義。至於諸經論中所說破我法二執之「法」字，便含有劣義，與在一般通用底情形之下其意義截然不同。此等處極須辨別，稍一含混，雖讀破三藏，或高談佛法，其實於佛宵道理絕無絲毫入處。夫法執之「法」字，亦是表示有個物事的意義。然於此獨謂其含劣義者，則以「法」之一詞，在一般通用底情形之下，雖以之指目實境如色聲等。 與實義，如諸所作性者，皆是無常，是實有此義也。 或思維中之所構畫，但因思想與言說方便假施設故，此語吃緊。 故無有過。若乃法執之「法」字，此則特就凡夫情識計度而言。凡夫情計，情識計度，省雲情計。 總是於一切心行處，都隱然看作有個物事的，心行者，心之所游履曰行。 而且其意義甚是呆板，甚是固定，不獨執著現前境界如瓶等者是如此，即其推求事物底共相時，他亦本其執著現前境界底迷謬觀念，以推諸一切，而無往不是妄執凝然。他底思維如此執滯，將以推度真理，哪得與真理相應？直似春蠶作繭，重固自縛，無所解脫。故所謂法執底「法」字，乃是含有此種意義。世尊十二部經何止千言萬語，其要只是破法執。我執也是從法執中別出來說，此意當別談。 寫此已竟。有問：如來說法之「法」字何解者？答曰：如來為諸愚夫不了一切法相、法性而起妄執故，故假言說，令於諸法性相，如其實義而了知之，除迷妄計。是名說法。故此「法」字，即指一切法相義理乃至諸法實性，即無上了義而言之也。 附志： 法相即謂色心諸行，略當俗雲宇宙萬象；法性者猶雲萬物實體。 上來釋「法」字義，乃融會佛家底大意而談。若必引據故訓，則應以軌持二義訓釋「法」字。論云：法謂軌持是也。何謂軌持？疏云：軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不舍自性。此二句殊費解。今釋上句云：軌範者，略當於法則底意義。可生物解；之物，即人之異語。蓋法之為言，即明其所目事物之本身，具有一種軌範，可以令人對之而起解也。如名白色以法，即此色法具有可變壞性底種種軌範，才令人對彼生起如是色法之解。上句之義略如此。復釋次句。性者，體之異詞。自性猶雲自體。「任持」二字底意義，在讀者潛玩，似不好再下訓釋，若必強為訓釋，任是保任，持是持守。誰保任之？只是它自己保任著；誰持守之？只是它自己持守著。不舍猶言不失。蓋凡言法者，即明其本身是能自任持，而不至舍失其自體也。如前舉白色是一種法也，此白色必能任持其白色自體而不舍失，方名白色；設若不能任持，則於彼白色。 才作白色解，而彼同時卻已舍其自性而忽為紅為綠。如此，即白色完全是不可捉摸的東西。易言之，只是沒有物事了，還說甚白色？故持之一義最要緊。綜合軌持二義，即名為法。中文「物」字略含持義，前所謂有個物事的雲者，即略通於持義也。中文「物」字亦是至大無外之公名，不論有形無形，皆得以物名之。王靜庵文集中似有一文，不憶是《釋理》否。 謂玄學中表示本體之詞，「物」字不合用，只好用個「有」字。其辭吾不能全憶，而意似如此。靜庵此說殊未安。如《中庸》云：「其為物不貳，則其生物不測。」此中「物」字斷無有作經驗界底物事去解者；又如《老子》雲「道之為物」。此「物」字乃是道之狀詞，稍有智者斷不因此將道作呆板東西解去，孰謂「物」字不合用為表示本體之詞耶？中文「物」字底用法最普遍，佛書中「法」字的用法亦最普遍。若乃以「有」字用為表示本體之詞，在佛家亦說真如名實有，然唯大乘先說空而後顯有，此處吃緊。 故為善巧，故為誠諦。西洋哲家之所謂有者，吾惡知其所有之非妄執耶？張申府教授讀《中論》，美其空脫。吾函之曰，見到空脫了，須見實際始得。渠甚然之。此說當與上言空有者參看。不悟空脫，難言實際。 軌持說竟。一生髮問：「所言法者即軌持義，如此則色聲等等固可名之以法，以皆具軌持義故。心識亦可名之以法，一念心生，亦有無形之形，不妨謂其有任持自體義。心的現象亦自具有軌範，即軌義得成，所以心識可說名法。至於吾人一切思維中底東西，如空華，如龜毛，如兔角，如上帝，如神我等等者，云何亦得名法耶？」余曰：善哉問也。子思維中構畫一個物事，不妨說為一個概念。 雖非如外色等有實物，色境本無所謂外，姑隨俗假說名外。 然在汝思維上卻是有個物事的了。此事汝自當承認。今隨舉龜毛為例。汝口說龜毛時，即汝心中已起了一個龜毛之想，然汝於作龜毛想時，分明是龜毛相，不是鱉毛相，豈非龜毛相上具有任持自體義耶？又豈非兼具有軌範義耶？故龜毛等亦名假法，論說為無體假故。思維上底龜毛相，本無自體，故謂之無體假法。 推之有無、一多、因果、遷流等等範疇，在《大論》及《百法論》中併名分位假法。凡此一一假法，亦皆具軌持義。若不爾者，如汝作無想時，分明此是無，不是有，即此無，具有任持自體義，亦兼具有軌範義，故無亦名法也。余准可知。 「法」字訓釋如上，殊嫌煩瑣，然為使人了解起見，欲簡之而不得也。吾每遇人問「法」字何解，有時簡答，則彼且滯於一隅；有時詳答，則彼又眩惑而不知分析，更不知綜會。在私室晤對多遇此等，在學校講授尤感此困。今日學子之頭腦，不知何故如是窒礙，此番又因諸生問及，因與詳說，且懼其遺忘，隨筆如右。吾見許多高談佛法者，於佛書中「法」字多未曾解，即有賢者亦不免模糊。大抵隨文讀去，如見色法字句，便模糊還它一個色法，乃至見無為法字句，便模糊還它一個無為法，正如中文作文，只是習慣用法，初不能言其文法之何以如此也。 附志： 吾講「法」字時，每遇人因軌範義，遂誤會此「法」字為指萬有通具之法則而言，此則差錯太遠，令人氣憤。論雲「法謂軌持」，明明以軌持二義作此「法」字底訓釋。易言之，只以軌持義來訓詁這個「法」字，何曾談到萬有底法則上去？ 答沉生 中國的哲學不似西哲注重解析。此個問題甚難置答。據我推測，大概中國人生在世界上最廣漠清幽的大陸地方，他底頭腦深印入了那廣漠清幽的自然，他底神悟直下透徹了自然的底蘊而消釋了他底小我。易言之，他底生命與自然為一。儒家「與天地合其德，與日月合其明」，老子底「返樸」，莊子底「逍遙遊」。這些話都是表示他大澈悟大自在的真實境界。因此他不願意過計算的生活，不肯把本來渾全的宇宙無端加以解析，不肯把他本來渾一的生命無端分作物我，別了內外。他見到分析是因實際生活方面而起的一種支離破碎的辦法。他並不是故意反知，卻是超出知識猜度的範圍而握住了真理。因此，應該說他是超知識的。我總覺得哲學應該別於科學，有他獨立的精神和面目。科學之為學，是知識的；哲學之為學，是超知識的。《白虎通》說：「學者覺義。」覺者，自明自見自證，這是為哲學的「學」字下個確切的訓釋。哲學和科學底出發點與其對象及領域和方法等等根本不同。哲學是超越利害的計較的，故其出發點不同科學。他所窮究的是宇宙的真理，不是對於部分的研究，故其對象不同科學；他底領域根本從本體論出發而無所不包通，故其領域不同科學；他底工具全仗著他底明智與神悟及所謂涵養等等工夫，故其方法不同科學。一般人都拿科學的眼光來看哲學，所以無法了解哲學，尤其對於東方的哲學更可以不承認他是哲學。因為他根本不懂得哲學是什麼，如何肯承認東方底哲學。我覺得在今人底眼光里，好似東方硬沒有學問。本來哲學上的道理，能見到的人便見得這道理是無在無不在；不能見到的人也就沒有什麼。先哲說得好：「百姓日用而不知。」可惜這句話底義味少人領得。 所謂超知識的也者，本無神秘，亦非怪迂。知識所以度物。而理之極至，不屬於部分，乃萬化所資始，則不可以物推度，唯反其在己，自識本來。情蔽袪，則物我之障都除。識想亡，則內外之執頓盡。識想謂虛妄分別。內外之界，起於分別故。 一真無待，當下炯然，瞞昧不得，起想便乖，此非知識所行境界，何消說得？向秀雲知生於失當。狥物故有知，可不謂之失當乎？人生役於實際生活，不得不狥物，而知於此起焉，然至狥物而性命虧矣。 又哲學與美學及宗教不同者，美學是由情感的鑑賞而融入小己於大自然，此興趣所至，畢不自識本來面目。宗教是由情感的虔信而皈依宇宙的真宰。這個真宰完全是他底意想所妄構。 哲學則是由明智，即最高的理性作用，對於真理的證解，實則這種理性的證解就是真理自身的呈露，故無能所可分，故離意想猜度，故真理不是妄構的境界。 與賴生 子篤實人也。忠信可以習禮，篤實可以為學，盡力所至，莫問收穫，只問耕耘。著書是不得已。如蠶吐絲，如蜂釀蜜，非有所為而為之也。陳白沙詩云：「莫笑老傭無著述，真儒不是鄭康成。」得此見地，方許通過要津。 與燕大明 朱九江先生涵養深厚，德性純懿，潛不遺世，清不絕物，真醇儒也。生平著述多未卒業，臨沒悉取焚之。康有為雖嘗稱其師，顧其智實不足以窺師門之蘊也。吾頃讀九江書牘，想見其胸懷潔淨，意思深遠。 與餘生 魏晉以後，道家思想漸失其獨立性。蓋窮玄之徒，若果於孤往，則一涉道家，必以為未足，而之於佛矣；若窮玄而不肯遺世者，則一涉道家，必以為未足，而歸於儒矣。儒者自有窮神知化與窮理盡性至命之學，道家又不及也。宋以後之儒與釋莫不兼攝道家，但不能以道家名之。 答王維誠 昨燈下得來函，不便展閱。頃方開函。《老子》書作者，古鮮確征。然吾意即《莊子》《天下篇》所稱之老聃也。詳此篇以老子與關尹同為古之博大真人，其師承在此可見。後人以老莊同列道家，自是定案。來函舉嵇中散《卜疑》，以老聃清淨，守玄抱一，莊周齊物變化，洞達放逸，明老莊不同。其說老尚合，其說莊則甚未妥。順變化者存乎守玄，不得其玄，何能知變？物萬不齊，任之而皆齊者，唯得一故。不貞於一，物云何齊？老子云：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」夫天也、地也、神也、谷也、萬物也、侯王也，物之至不齊也，乃其以清、以寧、以靈、以盈、以貞者，同於得一，則不齊而齊矣。莊周《齊物論》從是出也。故乃「舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一」。若使無見於一，而徒曰彼此之別，是非之競，縱而任之，不齊斯齊，此成何義？夫《老子》言天地萬物皆得一以清以寧乃至以貞者，即凡物各各皆得此一以成。然任物之各成乎清寧靈盈生貞等等者，要莫不皆一焉。故莊子本之，以泯小大之見，息封畛之患，玄同彼我，雙遣是非，而休乎天鈞。天鈞者，一之謂也；一也者，非混同一一物以作一，乃即於一一物而皆見一，於屎見一，於尿見一，而香臭之情舍，故曰「道在屎尿」，否則其能謂屎尿為非屎尿乎？於泰山見一，於秋毫見一，而巨細之見亡，故曰「泰山非大，秋毫非小」，否則其能謂秋毫與泰山等量乎？理窮其至，現前皆一理平鋪，事究其真，萬有是一真顯現，未有不能守一而可言齊物者。莊生其遠矣，不達於一，猥言不齊故齊。清談家無知之膚詞，而章太炎猶拾之。其獨吾子能勿妄信耶？總之，老子開宗，直下顯體，莊子得老氏之旨而衍之，便從用上形容。《老莊》二書合而觀之，始盡其妙，師資相承，源流不二，嵇中散何能窺二氏底蘊？其所說，特文人揣摩形似之詞耳。老氏致虛守靜，其言體但寡慾以返真，所謂「為道日損」，損只是寡慾，寡得盡，真體便顯，其旨如此。儒家主張成能，詳《易系傳》。 盡人之能，以實現其所固有之天真，欲皆理而人即天也，此老氏所不喻也。老氏談體，遺卻人能而言，故莊周言用，亦只形容個虛莽曠盪，全沒有理會得天行健的意義，儒道見地根本異處在此，然此中意義深微，昔儒罕見及此。 所以儒家說他不知人。其實莊子錯處都從老子來，皆不免滯虛之病。然老子清淨，及其流，則以機用世；莊周逍遙，及其流，則入頹放一路。二氏影響又自不同。學老子之清淨而無其真知實踐，其深沉可以趨機智；學莊周之逍遙而無其真知實踐，其不敬，必歸於頹放。魏晉玄家皆學莊子而失之者也。莊子言治術，本之《春秋》太平義，而亦深合老氏無為之旨，蓋主自由，尚平等，任物各自適，而歸於無政府。來問疑其與老氏有異，非是。 答謝石麟 函來多日，欲復屢止，意興總不佳故也。哲學上之宇宙論、人生論、知識論，在西洋雖如此區分，而在生國哲學似不合斠畫太死。吾心之本體即是天地萬物之本體，宇宙、人生，寧可析為二片以求之耶？致知之極，以反求默識為歸，斯與西洋知識論，又不可同年而語矣。總之，中土哲人，其操術皆善反，孔子言反求與默識，孟子言「萬物皆備於我」，則以反身而誠得之。張子曰「善反則天地之性存焉」。莊子云「自明自見」，亦此旨也。 其證解極圓融。即物即心，即外即內，即動即靜，即器即道，即俗即真，即多即一，即現象即實體。 西洋則難免莊子所謂「小知間間」，不睹天地之純全。間間者，分析貌。 然西洋所以發展科學，其長亦在此。吾子新年仍能留平習學否？生事不至窘迫無可耐否？吾今年畏冷特甚，血氣遂衰，病軀仍是弱不勝衣，此極令人無生趣也。振聲想聚處如故。為學當深心體玩道理，不可徒任膚泛見聞。佛典難通，寧可暫置，若妄從人授，為害實多。 戒諸生 中國學人有一至不良的習慣，對於學術根本沒有抉擇一己所願學的東西，因之於其所學無有不顧天不顧地而埋頭苦幹的精神，亦無有百甘受世間冷落寂寞而沛然自足於中的生趣。如此而欲其於學術有所創辟，此比孟子所謂「緣木求魚」及「挾泰山超北海」之類，殆尤難之又難。吾國學人總好追逐風氣，一時之所尚，則群起而趨其途，如海上逐臭之夫，莫名所以。曾無一剎那，風氣或變，而逐臭者復如故。此等逐臭之習，有兩大病。一、各人無牢固與永久不改之業，遇事無從深入，徒養成浮動性。二、大家共趨於世所矜尚之一途，則其餘千途萬轍，一切廢棄，無人過問。此二大病都是中國學人死症。吾且略舉事例。遠者姑置勿論，前清考據之風盛，則聰明才俊之士，群附漢學之幟，而宋明義理之學則鄙棄不遺餘力。民國洪憲之變以後，時而文學特盛，則青年非為新文學家不足自慰。時而哲學特盛，則又非哲學不足自寵。時而科學化之呼聲過高，則青年考大學者，必以投理工棄文哲為其重實學去浮虛之最高表示。實則文學、哲學、科學，都是天地間不可缺的學問，都是人生所必需的學問。這些學問，價值同等，無貴無賤，我若自信天才與興趣宜於文學，則雖舉世所不尚，吾孤往而深入焉，南面之樂不以易也。乃至自信我之天才與興趣宜於哲學或科學，則雖舉世所不尚，吾孤往而深入焉，南面之樂無以易也。如此則於其所學必專精而有神奇出焉。試問今之學子，其習業果非逐臭而出於真正自擇者有幾乎？又試就哲學言，西洋諸名家思想經紹介入中國者，如斯賓塞，如穆勒，如赫胥黎，如達爾文，如叔本華，如尼采，如柏格森，如杜威，如羅素，以及其他都有譯述，不為不多，然諸家底思想不獨在中國無絲毫影響，且發生許多駁雜、混亂、膚淺種種毛病，不可抓疏。此何以故？則因諸家之學，雖經譯述其麟爪，或且移陳其大旨，然當其初入，如由一二有力者倡之，則大家以逐臭之態度而趨附，曾未幾時，倡者已冷淡，而逐者更不知有此事。夫名家顯學既成為一派思潮，則同情其主張而移譯之者，必有繼續深研之努力，方得根據其思想而發揮光大，成為己物。今倡之者，既出於率爾吹噓；逐之者，更由莫名其妙之隨聲附和。若此，則諸哲學家之精神如何得入中國耶？夫學者之於理道也，不恬淡則胸懷不得沖曠，而與理道絕緣矣；不寂寞則神智不得無擾，而與理道絕緣矣；不專一則思慮不得深沉，而與理道絕緣矣；不恆久則考索不得周遍，而與理道絕緣矣。逐臭者，趨時尚，苟圖媚世，何堪恬談？隨眾勢流轉，僥倖時名，何堪寂寞？逐臭之心，飄如飛蓬，何能專一？自無抉擇之智，唯與俗推移，無所自持，何能恆久？故一國之學子，逐臭習深者，其國無學，其民族衰亡徵象已著也。中國人喜逐臭而不肯竭其才以實事求是；喜逐臭而不肯竭其才以分途並進；喜逐臭而不肯竭其才以人棄我取。此甚可憂！ 與張東蓀 北大轉到惠書並大著《認識論》一冊，縱主張與我不同，而在我自有了解之必要。平生服膺《大易》「天下殊途而同歸」、「一致而百慮」兩語，謂治哲學者不可無此理趣。賤體病虧日久，貧患加侵，居常鎮日不能事事，宰平蓋稍悉此情。自前冬即欲閱書數種，再作《新論》未完部分。荏苒迄今，竟未知何日可能著手，草玄之願徒懸，自強之氣似餒，幼安危坐，猶因事導人；船山孤往，有著書遺後。吾當衰世，云何自靖？念此泫然，仰屋嗟語，公其有以教我耶？哲學年會亦自難言。若行數十篤志好學人，以時嘉集，各抒心得，振起玄風，本屬盛舉。如其悠悠浮士，招以虛聲，聚如鄒魯之哄，散便各不相謀，此復成何事體？弟刻住漱溟宅，還須覓寓。俟覓定，當以奉聞。 答張東蓀 弟以病軀，常有神傷不敢窺時報之感，故未閱《晨報》。昨聞人言，兄有一文，題曰「中西哲學合作的問題」，登在《北平晨報》思辨欄，系對弟前登天津《大公報》之文而發者。弟固素喜聞吾兄之言論，因覓取一讀。關於「合作」一詞，弟前文中尚未用及，只有如下數語。愚意欲新哲學產生，必須治本國哲學與治西洋哲學者共同努力，彼此熱誠謙虛，各盡所長；互相觀摩，毋相攻伐；互相尊重，毋相輕鄙，務期各盡所長，然後有新哲學產生之望云云。 兄或即由此段文字而判為主張合作，實則與尊意所謂中西分治元是一致也。分治之說，自社會言之，卻是完成合作。如造針廠然，鍛鐵乃至穿鼻等等，人各分工而治，恰恰以此完成合作之利。但就個人治哲學而言之，是否應當中西兼治？弟頗因尊論而願有所言。常以為如有人焉，能盡其誠，以兼治中西之學，而深造自得以全備於我，則真人生一大快事，更有何種理由能言此事之不應當耶？如兄引《荀子》書云：「君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。」此段話確足代表東方各派哲學底一致的根本的精神。中國儒道諸家如是，印度佛家亦如之。佛家經典形容佛身一一毫端放大光明，表示宇宙底清淨就在他身上實現著。易言之，他就是真理顯現。所以他說真如一名法身，不是當作所知的外在境界。 特各家所造自有淺深，此姑不論。然此等實踐的精神，即把真理由實踐得到證明，人只要不妄自菲薄，志願向上，則從事此等學問，用一分力，有一分效；用兩分力，有兩分效。誰謂治西洋哲學者對中國哲學便當捨棄不容兼治耶？ 尊論云：「中國人求學的動機是求善而不是求真；西方人底求知，志在發掘宇宙的秘密，便和開礦一樣，其所得是在外的，與得者自身不必有何關係。所以西方能成功科學。這個態度是以求知道實在為目標，不是當作一個價值來看。總之，西方人所求底是知識，而東方人所求的是修養。換言之，即西方人把學問當作知識，而東方人把學問當作修養，這是一個很可注意的異點。」此段話是真見到中西文化和哲學根本不同處，非精思遠識如吾兄者，何能道及此？但吾兄必謂中西可以分治而不堪融合，則愚見適得其反。吾儕若於中國學問痛下一番工夫，方見得修養元不必屏除知識，知識亦並不離開修養，此處頗有千言萬語，當別為詳說。唯於兄所謂西學求真、中學求善之旨，是以真善分說，弟不必同意。兄云：「西人態度以求知道實在為目標」，則所謂真者，即實在之異語，然『實在』之一詞，或『真』之一詞，似宜分別其用於何等領域之內，方好判定其涵義。而西洋哲學家真善分說之當否，亦將視『真』字之意義為何，然後可論。弟意哲學實只玄學。 所求之真或實在，與科學所求之真或實在本不為同物。科學所求者，即日常經驗的宇宙或現象界之真。易言之，即一切事物相互間之法則。如凡物皆下墜，凡人皆有生必有死，地球繞日而轉。此等法則即事物之真，即現象界的實在，科學所求之真即此。但此所謂真，只對吾人分辨事物底知識的錯誤而言。發見事物間必然的或概然的法則，即得事物底真相，沒有以己意造作，變亂事物底真相，即沒有錯誤，故謂之真。是所謂真底意義，本無所謂善不善。此真既不含有善的意義，故可與善分別而說。西洋人自始即走科學的路向，其真善分說在科學之觀點上固無可議。然在哲學之觀點上亦如之，則有如佛家所斥為非了義者，此不可不辨也。哲學所求之真，乃即日常經驗的宇宙所以形成的原理或實相之真。實相猶言實體。 此所謂真是絕待的，是無垢的，是從本已來自性清淨，故即真即善。儒者或言誠，誠即真善雙彰之詞。或但言善孟子專言性善。 而真在其中矣。絕對的真實故，無有不善；絕對的純善故，無有不真。真善如何分得開？真正見到宇宙人生底實相的哲學家，必不同科學家一般見地把真和善分作兩片說去。吾兄謂中人求善而不求真，弟甚有所未安，故敢附諍友之末，略為辨析。總之，中國人在哲學上是真能證見實相，所以他總在人倫日用間致力，即由實踐以得到真理的實現。如此則理性、知能、真理、實相、生命，直是同一物事而異其名，此中「理性」「知能」二詞與時俗所用不必同義，蓋指固有底而又經過修養的之明智而言。 中人在這方面有特別成功。因此卻偏留神踐履之間，如吾兄所謂本身底修養，便不能發展科學。吾前言修養元不必忽視知識，須知不必云云，則已不免有忽視知識的趨勢。周子曰：「天下勢而已矣。」勢，輕重也。富哉斯言！古今幾人深會得？凡事勢流極，至於天地懸殊者，其肇端只在稍輕稍重之間，非析理至嚴者莫之察也。《易》云：「差之毫厘，謬以千里。」有味哉斯言也！羅素常說，喜馬拉雅山頭一點雨，稍偏西一點，便落入印度洋去；稍偏東一點，便落入太平洋去。中人學問，起初只是因注重修養，把知識看得稍輕，結果便似屏除知識，而沒有科學了。西人學問，起初只因注重知識，所以一直去探求外界的事物之理。他也非是絕不知道本身的修養，只因對於外物的實測工夫特別著重，遂不知不覺的以此種態度與方法用之於哲學，他遂不能證得實相，而陷於盲人摸象的戲論。因此，他底修養只是在日常生活間，即人與人相與之際，有其妥當的法則，此正孟子所譏為外鑠，告子義外之旨即此。後儒所謂行不著、習不察，亦謂此等。中人底修養是從其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即實相顯現。而五常百行，一切皆是真實，散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，則所謂人與人相與之際，有其妥當的法則者，這個法則底本身元是真真實實，淪洽於事物之間的，可以說事物就是由他形成的，若反把他看作是從人與人底關聯中構成的，那法則便是一種空虛的形式。這等義外之論是不應真理的。所以言修養者如果不證實相，其修養工夫終是外鑠，所以站在東方哲學底立場，可以說西人的修養工夫還夠不上說修養，只是用科學的知識來支配他底生活，以由外鑠故。或謂康德一流人，其言道德似亦不是外鑠的，可謂同於東方哲人的修養否？此則不敢輕斷。然康德在談道德方面亦承認神的存在，此為沿襲宗教思想，且與科學計度外界同其思路，斯與東方哲學復不相類。總之，西人學問縱不無少數比較接近東方者，然從大體說來，西人畢竟偏於知識的路向，而距東方哲人所謂修養，不啻萬里矣。有謂吾兄以修養專屬中人為不必當者，是乃粗疏之見也。如上所說，可見中西學問不同，只是一方在知識上偏著重一點，就成功了科學；一方在修養上偏著重一點，就成功了哲學。中人得其渾全，故修之於身而萬物備。真理元無內外。西人長於分析，故承認有外界，即理在外物，而窮理必用純客觀的方法。中西學問不同，舉要言之，亦不過如此。弟數十年來感於國人新舊之爭，常苦心探索其異處，常聞明季哲人方密之遺書謂中學長於通幾，西學長於質測；通幾由修養而得，質測乃知識所事。其與吾儕今日之論猶一轍也。弟唯見到中西之異，因主張觀其會通而不容偏廢。唯自海通以來，中國受西洋勢力的震撼，中學精意隨其末流之弊，以俱被摧殘，如蒜精之美，不幸隨其臭氣而為人所唾棄。因是惶懼，而殫精竭力以從事於東方哲學之發揮。《新唯識論》所由作也。是書今人蓋鮮能解者。吾兄一向用功，亦不同此路數，或不必同情此書。弟因觸及素懷，便及此事，要不欲多所旁論。竊以為哲學與科學，知識的與非知識的，即修養的。 宜各劃範圍，分其種類，辨其性質，別其方法。吾儕治西洋科學和哲學，儘管用科學的方法，如質測乃至解析等等。西洋哲學從大體說來，是與科學同一路子的，雖亦有反知的哲學，較以東方，仍自不類。 治中國哲學必須用修養的方法，如誠敬乃至思維等等。《孔》孟恆言敬、言誠。程子《識仁篇》雲「以誠敬存之」。朱子所謂「涵養」，即誠敬也。孔孟並言思，孟雲「不思即蔽於物」，甚精，孔雲「思不出其位」者，此猶佛家所謂思現觀。不流於虛妄分別，不涉戲論，是謂思現觀。是謂「思不出其位」。宋以後儒者言修養，大抵雜禪定，而思維之功較疏，宜反諸孔孟。 「道並行而不相悖」，正謂此也。修養以立其本，則聞見之知壹皆德性之發用。而知識自非修養以外之事，智周萬物，即物我通為一體，不於物以為外誘而絕之，亦不於物以為外慕而逐之也。孔孟之精粹，乃在是耳。孔孟主修養而未始反知也。當此中西衝突之際，吾儕固有良好模型，又何必一切唾棄之哉？ 尊論有云：「若以西方求知識的態度來治中國學問，必定對於中國學問覺得其中甚空虛，因而看得不值一錢。」此數語，恰足表示今人對於中學的感想。老子絕學無憂之嘆，殆逆料今日事矣！憶弟年事未乃冠，似已得一部《格致啟蒙》，讀之狂喜。後更啟革命思潮，六經諸子，視之皆土苴也，睹前儒疏記，且擲地而詈。及長而涉歷較廣，綜事比物，自審浮妄，轉而讀吾古書，曠觀群學，始自悔從前罪戾，而不知所以贖之也。中國學者，其所述作，不尚邏輯，本無系統。即以晚周言之，《論語》、《老子》皆語錄體，《莊子》書則以文學作品發表哲學思想，《易》之《十翼》特為後儒傳疏導先路，即法家墨家故籍稍存者，條理稍整，亦不得稱為系統的著作。故有志中學者，恆苦古書難讀，非徒名物訓詁之難而已，其文無統紀，單辭奧義，紛然雜陳，學者只有暗中摸索，如何不難？此其難之在工具方面者也。至於儒道諸家所發明者，厥在宇宙真理，初非限於某一部分底現象之理。這個道理，「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，《系傳》形容得好。「語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉」，《中庸》形容得好。故高之極於窮神知化而無窮無盡，近之即愚夫愚婦與知與能。至哉斯理！何得而稱焉？赫日麗天，有目共見，有感共覺。感謂熱度之感。 無目無感者，不見不覺，遂詈人稱陽宗之顯赫。今之謂中國學問不值一錢者，何以異是？尤復當知中國學問所以不事邏輯者，其所從入在反己，以深其涵養而神解自爾豁如，然解悟所至，益復驗之踐履。故陽明所謂「知行合一」，實已抉發中國學問之骨髓。其視邏輯為空洞的形式的知識，宜所不屑從事。但此與西洋學問底路子，既絕異而無略同者。今人卻自少便習於西學門徑，則於本國學問自不期而與之捍格，此其難之在於學子之薰習方面者也。雖有諸難，然只將中西學問不同處詳與分別，則學者亦可知類而不紊，各由其塗而入焉。久之則異而知其類，睽而知其通，何樂如之。 尊論又云：「倘使以中國修養的態度來治西方學問，亦必覺得人生除為權利之爭以外，毫無安頓處。」此段話，弟亦不無相當贊成，然終嫌太過。兄只為把知識看作與修養絕不相容，所以有這般見解。在西人一意馳求知識，雖成功科學，由中國哲學的眼光觀之，固然還可不滿足他，謂之玩物喪志，甚至如兄所云權利之爭等等。然若有一個不挾偏見的中國學者，他必定不抹煞西人努力知識的成績，並不反對知識，只須如陽明所謂識得頭腦，即由修養以立大本，則如吾前所云；一切知識皆德性之發用，正於此見得萬物皆備之實，而何玩物喪志之有？西人知識的學問底流弊，誠有如吾兄所謂權利之爭，要其本身不是罪惡的，此萬不容忽視。如自然對於人生底種種妨害，以及社會上許多不平的問題，如君民間的不平，貧富間的不平，男女間的不平，如此等類，都緣科學發展乃得逐漸以謀解決。此等權利之爭，即正誼所在，正如佛家所謂煩惱即菩提，現代卑劣的中國人，萬不可誤解此義而謬托於此。千萬注意！ 何可一概屏斥？東方言修養者，唯中國道家反知識，惡奇技淫巧，此在今日不可為訓。儒家元不反知，弟前文已說過。印度佛家本趣寂滅，然及大乘，始言無住涅槃，生死涅槃兩無住著，名無住涅槃。小乘只是不住生死，卻住著涅槃。及至大乘說兩無住，即已接近現世主義。 又不棄後得智，彼說後得智是緣事之智，即分辨事物的知識，此從經驗得來，故名後得。 斯與儒家思想已有漸趨接近之勢。然趣寂之旨，究未能舍，此吾之《新論》所由作也。《新論》只把知識另給予一個地位，並不反知。儒家與印土大乘意思都是如此。弟於《大學》，取朱子格物補傳，亦由此之故也。朱子是注重修養的，也是注重知識的，他底主張恰適用於今日。陸王便偏重修養一方面去了。 弟於此一大問題研索甚久，自有無限意思，唯以五十病軀，略無佳趣，提筆便說不出來，拉雜寫此，不知吾兄於意云何？尊意有所不然，即請盡情惠教。又此信以東方之學為哲學，自時賢觀之，或不必然，但弟素主哲學只有本體論為其本分內事，除此皆多理論科學。如今盛行之解析派，只是一種邏輯的學問，此固為哲學者所必資，然要不是哲學底正宗。時賢鄙棄本體論，弟終以此為窮極萬化之原，乃學問之歸墟。學不至是，則睽而不通，拘而不化，非智者所安也。見體則莫切於東方之學，斯不佞所以皈心。此信請與張申府先生一看。吾與彼主張本自不同，但同於自家主張以外，還承認有他。 與張東蓀 前答書，承布之《晨報》思辨，弟已見過，稍錯落幾字，亦無關宏旨。頃奉惠書，敬悉尊意亦複印可。昨宰平過此，謂西人「哲學」一詞本為知識的，而弟以中國學問為哲學，卻主張知識與修養一致，此恐為治西洋哲學者所不許，盍若不用哲學之名詞為得云云。弟以此問題要詳細討論便極麻煩，若扼要而談，亦自易易。數年前，吾兄似嘗言，於宗教哲學外宜有一種東西，非宗教，非哲學，而亦兼此二者之性質。弟當時曾佩服兄之此說，以為東方學問當屬此類。然最後卒不贊同，蓋以為學術只宜分科哲兩途。孔德謂哲學興而宗教便成過去，此說欠妥；至謂科學興而哲學便成過去，尤為無理。關於本體之參究，當屬諸學問，而無可屬諸宗教，此意他日當另詳。本體論既是學問的，非宗教的，而科學確不能奪取此一片領土，則哲學終當與科學對立，此又不待煩言而解。弟堅決主張劃分科哲領域，科學假定外界獨存，故理在外物，而窮理必用純客觀的方法，故是知識的學問。哲學通宇宙、生命、真理、知能而為一，知能解見前答兄信。 本無內外，故道在反躬，記曰，不能反躬，天理滅矣。此義深嚴。 非實踐無由證見，故是修養的學問。如此說來，則不必於哲學外，另立一種非宗教非哲學的名目。分類貴簡而能賅，毋取過為煩瑣。宰平謂西人形上學亦是知識的，與中國人修養的學問畢竟不類，如何可通稱哲學？弟以為哲學之領域既經劃定，即以本體論為其領域，而中西人對於本體底參究，其方法與工夫，各因境習而有不同。境者環境，習者習染。 因之其成就亦各不同。此足征夫一致而百慮，終無礙於殊途同歸。馳求知識者，反己自修，必豁然有悟「眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處」。喻意，尋思熄處，冥證真理。 專事修養者，大本即立，毋須「絕聖棄智」，老雲聖智，即謂知識。 將見一切知識皆是稱體起用，所謂左右逢源是也。嚴又陵云：行履五洲，學窮千古，亦將但見其會通而統於一而已矣。又陵尚有此識量，不審今人何故自狹自小乃爾？又今人知識在枝節處似有進步，但絕無宏通深遠之慮，日趨浮淺，此甚可憂。若輩動誚人開倒車實則若輩所倡導者，在今日西洋人視之，又何一不是倒車？又弟嘗以為哲學上凡能自成其為一家言者，必有確實見到處，亦必有許多錯誤處。真理之旁隱有錯誤，錯誤之中伏有真理。吾人不能如今日青年一般見解，以焉過去底哲學思想都應打倒。須知真理無古今，而一切錯誤又恆為真理之伴侶。真理常繁複的不絕的在錯誤之中發現。故古人錯誤處，由今觀之皆有可貴。而古人確實見到處，則其理萬劫常新而無可易也，安得謂過去悉可捨棄，而唯時尚是崇耶？今人對舊學觀念，除唾棄不顧外，只有玩古董之心理，此所以無「溫故知新」之效。雖讀吾先哲古書，究與躬行無與，如此士習，未知他日有轉機否？暑熱腦悶，語無倫次，唯兄教之。 與沉生 孔家經籍研究底程序，在哲學或元學思想方面，《大易》為根本鉅典，誠不宜忽。《論語》、三《禮》、《詩》、《書》、《孟子》，《學庸》仍屬《禮記》。 俱當參互以求。老莊則《易》之別派，並宜搜討。至於社會政治倫理等等思想方面，《春秋》為根本鉅典。《論語》、《易》、三《禮》、《詩》、《書》、《孟子》，均當參互以求。《莊子》、《荀卿》，皆《春秋》之支流，亦須並觀。傳《春秋》者，左、國、公、谷乃至董何，不治《左》、《國》，不明其事；不治《公谷》董何，不明其義。 下逮漢以後諸家，如唐、啖、陸、宋、孫、胡等，皆有所明。文成數萬，其指數千，洋洋乎大哉，嘆觀止矣！《春秋》本素王改制之書，漢儒猶能紹述，宋儒程伊川亦言之，至近人康有為而益張。然有為雖揚三世義，但虛張條例。張孟劬先生譏其浮淺，誠然。故學者於康氏書可以涉獵，然必習群經、諸子並三傳及諸儒著述。總之，孔學廣大精微，學者不易研尋。漢儒雖略存古義，要是守文之徒。宋明諸大師於義理方面孔子哲學方面。 雖有創穫，然因浸染佛家，已失卻孔氏廣大與活潑的意思。故乃有體而無用，於物理、人事少所發明，於社會政治唯誦說古昔。今欲董理孔氏之學，談何容易！後生可畏，唯拭目俟之爾。又今人每詆儒家為封建思想，此不通《春秋》故也。《春秋》有三世義，與《禮運》小康大同說、《易》《革鼎》二卦革故取新說，皆相互發明，誰謂其限於封建思想耶？以經濟言，則《論語》曰「不患寡而患不均」。《大學》言理財，歸之平天下；以倫理言，則孔子由孝弟而擴之汛愛眾，孟子由親親而擴之仁民愛物，「老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。」至《論語》言「自古皆有死，民無信不立」，尤為千古言治者之金科玉律。人而無信，則終古無太平大同之希望。觀方今五洲事變，益徵聖言高遠，其可忽耶？孔子之理想在太平大同，然不可驟及，故於《易》特著隨時之義。時猶未至，則衛國寧人，而足食足兵，不為敵侮。此尤為吾國今日所宜自覺也。 與友人 得惠書，吾兩人意思，本無多隔閡，只是兄講格致，必欲不取朱王二說，而別為之釋，致有向冊子上尋圖則之過，實則不須如此。兄既贊同格為量度之義，緣致吾之良知，要就事情上去致，其量度之準則，一歸之良知。兄於弟之說已莫逆於心，但謂須歸重在誠意上。弟於兄此旨，固始終不相背也。經曰：「欲誠其意者，先致其知。」審經文，自「古之欲明明德於天下者先治其國」起，以下逐層用一「先」字，唯於致知則曰「在格物」，不曰欲致其知者先格其物，此處大須玩味。陽明講《大學》，大旨甚諦，而釋文義乃多差，由其於朱子格物之說，預存一反對之心，所以自成顛倒。明翁云：「《中庸》工夫只是個誠身，《大學》工夫只是個誠意。」兄亦贊同其說，弟亦何曾立異？顧經文明明曰「欲誠其意者，先致其知」。這一「先」字，與上文各層「先」字是一樣用法，大不可忽視。據此則誠意必先致知，此知即良知，斷不是常途知識之知。如不是良知之知，如何得說為誠意底先一著工夫耶？兄釋意為端、為幾，固是，卻要將良知推致得出來，方無非幾之萌，無邪端之干，而意始誠。兄總慮一般人不能識得自家固有家珍即所謂良知者，故欲補充敬恕一段工夫。若爾，是在《大學》文義之外另找個敬恕來補充。前人已以此譏朱子，而兄又何為蹈其故轍耶？弟意致良知「致」字甚吃緊，明翁後來禪味太深，似拋卻「致」字，大是可惜。緣明翁也恐一般人不自識得良知，所以對初學說法，總指知善知惡、知是知非之知為良知。無論如何陷溺的人，他雖良知障蔽已久，然他若對人說一句欺心的話，他底本心總知道他是欺了人，此一個知，便是知是非、知善惡之知，便是他的良知，這是根本的，自明的，不待推求的，非由外鑠的。他是本來明明朗朗的，不能瞞昧的。人底生命就是這一點，除卻這個還有甚麼叫做生命？只是一塊死物質而已。兄總怕人不自識得良知，實則人既非是無生命的東西，他底生命的自然的流行如何瞞昧得了？所以夫子說：「斯民也，三代之所以直道而行也。」此中意味深厚。吾兄不要把道理說得太高而輕蔑人類，須知良知在人，不患他不自識，而人之患只是分明自識，卻不肯致其良知。先儒雲，人有知道事父當孝卻不孝。此何故？緣他知孝的良知被私慾起來作障，他不能用力將他底良知推致出來，所以順從私慾而陷於不孝。《大學》說個知就是良知，此是人人本有而且自識的東西，但是工夫吃緊在一「致」字。《大學》下這一個「致」字，表示多大的力量。知孝之知，知愛國之知，知廉潔為美德之知，知抑私利群為人生本分之知，乃至種種底知，人人都不假外求，只是他狥於口體，溺於私慾，一向柔靡，而不能推致其良知，積習日久，遂亦不復識得良知。哲學家用許多思考來推求良知底起源。愈推愈謬，良有以也。這個要用力去致才識得，不致便無法識得，故「致」字即是工夫。才知道要廉潔，即將這一知推致出來，不為私慾所阻礙，便是即知即行，便謂之致，這工夫何等嚴毅！是何等氣力！良知萬善具足。知敬知恕，還是良知。如兄慮人不識良知，卻教人做敬恕，是謂敬恕非良知，而有襲義於外之過矣。弟屢說兄只是未見本體，良知即本體，不用更為他覓源頭。若更覓，卻是頭上安頭。此話要說便長。明翁詠良知詩「此是乾坤萬有基」，甚可玩。 所以講《大學》總不免節外生枝。 以上說致知確是誠意底先一著工夫。然經雲「致知在格物」者，要講此義須先說一段話。我常雲，《大學》首言止定靜安，卻與道家一味虛靜的主張不同。老子便呵斥色聲等物令人盲聾爽發狂，莊子七篇亦本此意。所以他們致知，只是致個虛靈的知。莊子謂之「靈台」。王船山先生說老莊是守其孤明，此語極有見地。緣他總要絕物，他務排除人慾盡淨，卻剩下一個虛靈的知。所謂「靈台」即是一個孤明的狀態。儒者卻不如此，他根本要識得自家良知，而他很有氣力的把他底良知推致得出來，不為私慾阻礙。他得著這個把柄卻不絕物，而正要行乎事事物物，悉量得其理，如所謂知明處當者，此與道家天淵不同了。「格」字訓為量度，見《文選》《運命論》注引《倉頡篇》。《玉篇》及《廣韻》亦云，格，量也，度也。朱子訓格，不知取量度義，而以窮至言之，於字義固失，然即物窮理之意猶守大義。陸王議其支離，此乃錯誤。如不能致得良知，而言即物窮理，是徒事知識，而失卻本智，本智即謂良知。 謂之支離可也。今既言致知，則大本已立，何支離之有？「致知在格物」者，即以此知而行乎事事物物，悉量得其理。事父而量度冬溫夏清與晨昏定省，固是格物；任職而量度其職分之所當為與得為，以見之實行，亦是格物；入科學試驗室而量度物象底必然的和或然的變化及法則等等，亦是格物；當夏而量舍裘，當冬而量舍葛，當民權蹂躪而量知改革，當強敵侵陵而量知抵抗，亦都是格物。凡所事于格物者，即致吾之良知於事事物物而量得其理，即以顯良知之全體大用，即一切知識莫非良知。而反知與絕物底主張，徒見其廢掉此心之全體大用，故夫淪虛溺寂之學，吾儒所不取也。故曰「致知在格物」也。凡百事物，既本吾之知，以為量度而得其理，即吾之良知不是空洞的，不是孤明的。下文雲「物格而後知至」，「至」字，《說文》，鳥到地也。行而到焉謂之至，逼近不離謂之至。此言知必行至事物之中，元不是離卻事物而孤存的物事。故曰「物格而後知至」。言於物量度，而後知不離物，此謂知之至也。夫知之至雲者，即知與物全相應，而非用私意矯揉造作，以違物之真，失物之宜。如此，故動念皆應理。程子所謂「體物無違之謂信也」。故意無不誠，乃曰「知至而後意誠」。此下易解，姑從略。依弟愚見，《大學》八條目，其關鍵卻在致知格物，若詳細發揮，義極深廣。程朱諸大師特從《禮記》中出之，以為其建設新儒學底根本典籍，而格致之說尤為攻擊釋道二家思想底基本觀念。直至近世，西洋科學思想輸入，其初皆譯為格致學，是又為西洋思想開其端。《大學》在中國哲學思想界價值甚大。從來疏記雖繁，而當理者少，尤以明儒最為蕪亂。張申府詈宋明儒烏煙瘴氣，詆諸老師，誠無理；若其末流確有如申府所云。弟頗欲於晚年作《大學》傳疏，此際殊不暇及。偶因來書而略抒其意。病困，辭不能達，乞裁察為幸。 與劉生 行唐尚君《焦氏易詁》，前由申府介紹之於《大公報》。近承季同贈閱。吾北旋，疲勞未復，匆匆展覽一過。覺其以《易林》與《易》並《左傳》等互證，而破斥東漢以來群儒誤解，皆饒有義據，不為妄說。蓋自西漢以後，談《易象》者，果未有斯人。然吾亦只觀大體，卻未細詳，因一向不肯究心象數。今五十病夫，精力無多，姑置之已耳。尚君書釋象，其樹義有四：曰對象，曰覆象，曰半象，曰中爻。互卦。 持此四義而以《易林》所用之象與《易》互證，並援《左傳》等以相參稽。而《易》象失傳，自東漢以來為群儒所誤解，甚至如虞翻之強命卦再三變，以成其曲解者，今乃一一可得正詁，如撥雲霧而睹青天，此豈非大快事哉！吾尤感興趣者，厥為所釋對象義。少時讀王船山《易傳》，其說以為六十四卦皆陰陽純備之全體，無有有陰而無陽，無有有陽而無陰。試舉《乾坤》二卦言之。《干》非孤陽，有隱而未顯之六陰也；《坤》非獨陰，有隱而未顯之六陽也。故《乾坤》皆有十二位。余卦准知。吾嘗玩其說，以為孤陽不生，獨陰不化，故一言陽而即有陰，一言陰而即有陽。然亦竊疑船山十二位之說，徒以己意於每卦增益六位，未有所據，且將乾坤看作對待而不能融和的物事，必待船山於陽爻外增陰爻，於陰爻外增陽爻，恐非《大易》本義。今得尚君對象之說，則不須於每卦另增六位為十二位，而每卦本象與其對象，如《干》以《坤》為對象，《坤》亦以《干》為對象。 乃相對待而實相融和。吾嘗以為六十四卦，壹是皆本於陰陽相反相成與變動不居之義，而特從多方面以形容之。故有許多卦，許多爻。 只一氣看去，不當視六十四卦為互相離隔，而妄臆有其孤陽獨陰之窮於生化也。今得尚君說對象而益信。按尚君雲，對象者，陽與陰相對，陰與陽相對。陰陽既相對，即常往來流通，合而為一，不能分析。如《干彖》雲「萬物資始」、「品物流形」，又曰「首出庶物」。夫曰萬物，曰品物，曰形，曰庶物，皆《坤》象也，而《干彖》言之。《坤彖》雲「含弘光大」，夫曰弘，曰大，則皆《干》象，而《坤》能含之。光而大之。杭辛齋雲，如《咸恆》則《坤》含《干》之證，如《損益》則《干》得《坤》始光之證。然則陰陽二氣實不能分、不能離。見陰即知陽，見陽即知陰，《易彖》已如此。此由《易林》視本象與對象相通而推得之者也。尚君此說甚精。船山已明此理，但不以對象為釋，而虛構十二位，所以失之耳。杭辛齋書吾絕未之見，屬鄭石君覓之，亦不曾得也。尚君時引杭說，想其書必有可觀也。然尚君於所樹四義中，獨以中爻為《易》之根本。《易詁》卷二。 吾則取對象為根本義。何則？對象者，明陰陽之相反相成，尚君所謂陰陽常往來流通者是也。此義立，而後有覆象，如不往來流通，焉有正覆。 有半象，卦不往來相互，亦無半象。 有互體，互體即中爻，亦由往來流通故。 故謂對象為根本義也。然《繫辭》云：「若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。」尚君重視，有以也。今但以對象為根本，餘三義皆得貫穿，仍本《系傳》乾坤易之蘊耶之旨。六十二生卜皆不外乎《乾坤》，皆由陰陽相盪故也。相盪即往來流通之謂，亦即相反相成義。 又尚君有雲，愚嘗即《十翼》考之，是否為孔子所作則不敢知。然為一人之文無疑也。《易詁》十卷第八頁。 尚君似疑《十翼》非孔子作，並不言出於孔氏之傳。吾謂尚君過矣。《十翼》縱不全為孔子之手筆，要出於孔子之傳授，則確無疑義。何以征之？《論語》為孔門記錄最可靠之書，其所記「五十知天命」與「五十學易」恰相合。又記子貢曰「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也」。據此則孔子確常言性與天道，而子貢自憾其不可得聞矣。然《論語》所記皆人生日用之常，罕有及於性道者，自余《詩》《書》《禮》《春秋》亦多詳於人事。然則孔子性道之言，其必著之易也無疑。吾向主此說。昔者高贊非常記之《尊聞錄》中，而交遊間囿於時賢疑古之習，猶有不以為然者，真是怪事。《十翼》辭義斷為孔子口授七十子。古者簡策繁重，傳寫為難，學者常賴口說流傳，其或七十子後學中，有依口說記錄，而文字容有修正，恰似出於記者之手。尚君謂為一人之文，所見亦近似，但絕不言出自孔子，吾則期期以為未可。證以《論語》所記，則必出於孔子無疑。嘗謂《易》無《十翼》，則象數雖流傳不失，亦只是占卜之書，有何價值？唯自《十翼》出，而後《易》為哲學思想之書。《孔子》所以為哲學之宗，蓋亦在此。尚君重象數而略義理，其於《十翼》既疑其不必出於夫子，而亦只從象數理會，又乃於輔嗣、伊川、掊擊太過。輔嗣知象，而掃象以言理，未足為病。孔子《十翼》為言義理之祖，雖即象而引申觸類，而《易》自此已成為孔子之創作，非復占卜之舊典。漢以後儒者治易，又莫能闡孔氏之旨。輔嗣起而擴之以玄言，猶孔氏之枝流也。伊川不知象而說《易》，固下於《輔嗣》，然不能謂其於孔門之大義無實得處，如其說「體用不二，顯微無間」。尚君詁象，何曾外得此理？昔儒有言，伊川一部《易傳》是他平生踐履。此語萬不可忽。詁象雖不必符，豈盡損其價值？亭林所以推崇，不為無見。吾於尚君之書，深佩其精思果力，振茲絕學，獨惜其抑輔嗣伊川太過，乃至《十翼》亦疑其不出孔氏。此讀其書者所不可不辨也。其他疑難，以未暇精研，姑從蓋闕。 與某報 經書難讀，不獨名物訓詁之難而己。名物訓詁一切清楚，可以謂之通經乎？此猶不必相干也。此話要說便長，吾不願多說，亦不必多說，只述吾少年讀《詩經》之一故事。 我在少年讀《詩經》之先，已經讀過四書，當然不甚了解，但是當讀《詩經》時，便曉得把孔子論詩的話來印證。《論語》記孔子曰：「《關雎》樂而不淫，哀而不傷。」我在《關雎》章中，仔細玩索這個義味，卻是玩不出來。《論語》又記夫子說：「詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。」我那時似是用《詩義折中》作讀本，雖把朱子《詩傳》中許多以為淫奔的說法多改正了，然而還有硬是淫奔之詩不能變改朱子底說法的。除淫奔以外，還有許多發抒忿恨心情的詩。變雅中許多譏剌政治社會昏亂之詩，其怨恨至深。如《巷伯》之忿讒人，曰「投畀豺虎，豺虎不食」云云。昔人言惡惡如《巷伯》，謂其恨之深也。夫讒賊之徒固可恨，然恨之之情過深，恐亦失中和而近於邪。 《論語》又記子謂伯魚：「汝為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟？」朱注，正牆面而立者，一物無所見，一步不能行。易言之，即是不能生活下去的樣子。人而不為二南何故便至如此？我苦思這個道理，總不知夫子是怎生見地。朱注也不足以開我胸次，我又悶極了。總之，我當時除遵註疏，通其可通底訓詁而外，於《詩經》得不到何種意境，就想藉助孔子底話來印證，無奈又不能了解孔子底意思。到後來，自己稍有長進，仿佛自己胸際有一點物事的時候，又常把上述孔子底話來深深體會，乃若有契悟。我才體會到孔子是有如大造生意一般的豐富生活。所以讀《關雎》，便感得樂不淫哀不傷的意味。生活力不充實的人，其中失守，而情易盪，何緣領略得詩人樂不淫哀不傷的情懷？凡了解人家，無形中還是依據自家所有的以為推故。 至於「思無邪」的說法，緣他見到宇宙本來是真實的，人生本來是至善的，雖然人生有很多不善的行為，卻須知不善是無根的，是無損於善的本性的，如浮雲無根，畢竟無礙於太虛。吾夫子從他天理爛熟的理蘊去讀詩，所以不論他是二南之和、《商頌》之肅以及《雅》之怨、《鄭》之淫、《唐》之嗇、《秦》之悍等等，夫子卻一概見為無邪思。元來三百篇都是人生的自然表現，貞淫美刺的各方面稱情流露，不參一毫矯揉造作，合而觀之，畢竟見得人生本來清淨。夫子這等理境，真令我欲讚嘆而無從。宋儒似不在大處理會，反說甚麼善的詩可以勸，惡的詩可以懲，這種意思已不免狹隘。朽腐即是神奇，貪嗔痴即是菩提，識此理趣，許你讀《三百篇》去。 再說人而不為《周南》《召南》，何故便成面牆？我三十以後漸漸識得這個意思，卻也無從說明。這個意思的豐富與淵微，在我是無法形容的。向秀《莊子注》所謂「彰聲而聲遺，不彰聲而聲全」，就是我這般滋味。如果要我強說一句，我只好還引夫子底話，道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。這話意義廣大精微。孔子哲學底根本主張，就可如此探索得來。他確是受過二南的影響。話雖如此，但非對孔子底整個思想有甚深了解的人，畢竟不堪識此意味。我又可引陶詩一句略示一點意思，就是「即事多所欣」。試讀《葛覃》、《芣苜》、《兔罝》諸詩，潛心玩味，便見他在日常生活里，自有一種欣悅、和適、勤勉、溫柔、敦厚、莊敬、日強等等的意趣，這便是「即事多所欣」。緣此，見他現前具足，用不著起什麼恐怖，也不須幻想什麼天國。我們讀二南，可以識得人生的意義與價值，大步走上人生的坦途，直前努力，再不至面牆了。這是孔子所啟示於我的。 孔子論詩，是千古無兩。唯孔子才能以他底理境去融會三百篇詩底理境；唯三百篇詩是具有理境的詩，才能引發孔子底理境。這兩方面底條件缺一不行。 我想我個人前後讀《詩經》和《論語》的經驗，我深信讀經之難，不謹在名物訓詁。訓詁弄清了，還不配說懂得經，這是我殷勤鄭重向時賢申明的苦心。 關於中學生應否讀經的問題，此亦難說。吾意教者實難其人。假設有好教員，四書未嘗不可選讀。如我所知，杭州私立清波中學，經裘沖曼、袁心燦、蔡禹澤、張立民諸君選授《四書》，於學生身心很有補益。 答德國李華德 來函由鄧君交胡生子康轉來。知大駕已赴東邦，島上多和風，想足樂也。力前云：「煩惱是生死因緣。」聞尊意尚有所疑，實則此非力之臆說，乃確據佛家本義而談。此不必單舉某經某文為證，卻須融會佛家整個的意思，便深信得及。如必欲舉某經某文以資證明，則力亦不妨略舉，如大乘《涅槃經》卷四十第四頁云：「善男子，一切眾生，身及煩惱，俱無先後，一時而有。雖一時有，要因煩惱而得有身，終不因身有煩惱也。如炷與明，雖一時有，炷者燈炷。古時用一種草漬油燃之而發光明，其所燃草名炷。此中譬喻，只取炷與光明同時而有之意。 明要因炷，易言之，即炷是明之因緣，喻煩惱是身之因緣。 終不因明而有炷也。」此謂炷不是因明而有的，喻煩惱不是因身而有的。 此經言因煩惱而得有身，即是因惱煩得有生死，亦即吾前所謂「煩惱是生死因緣」也。經文「身」字義，即吾所謂生死，有身即有生死故。吾意譯者用「身」』字，似不如用「生」字為好。今不可得梵本，無從對照。以上引經，申明前說。 又經言生死者，本斥指雜染法言之，亦即業識流轉義。故此生死，無始而有終。小乘證無餘涅槃，大乘斷阿賴耶識，其時雜染法或業識伏滅，即此生死終斷也。 煩惱無始而有終，不可說煩惱無終。假其無終，則佛法不必修行，以煩惱無終故。唯其有終，所以貴用修行，以折伏此煩惱而令其終斷也。 先生意謂煩惱從何而來。佛家於此問題從不解答。此中意義深微，難以言顯。煩惱本不實在，經論說為客塵。無所依據，故名為客。 如何可追問來由？須知追問來由，便已是執著之心，即是煩惱發現也。此意不知先生能契否？ 來書謂吾說煩惱，由吾人自離失其清淨本然之性故有。易言之，即由人類之墮落故有。力前次說過此話否，今亦不能全憶。姑承認是如此說，則此說亦無過失，卻亦只與「煩惱」一詞展轉相訓，終未曾說及煩惱來由。蓋所謂離失清淨本然，正是煩惱現行故。所謂墮落，亦是煩惱現行故，仍未曾說煩惱從何處來也。 答朱生 佛家不談本體之流行，但假說緣生，以空現象界，而令證實相。然佛氏亦未嘗不見到流行，只因出世的主張，便似要逆著流行的大用，而體其不變之體，恐他也是智者過之。吾少時讀《老子》，至「天地不仁，以萬物為芻狗」。嘅然遐想，以謂世間無情有情，動植靈蠢，只是一場慘劇。是誰造化，何不把他遏絕？及讀佛書，此種意思時在懷抱。無情無生物，有情者眾生。 迄中年以後，重玩《大易》，始悟生生不息真機，本無所為，為讀去聲。 實不容已。無所為者，德之盛也；不容已者，化之神也。由此，故於流行識性。性者本體。流行是用，用必有體。然離用不可得體，故於用識體。 一切物相，不容取著；取著猶言執著。無情有情，動植靈蠢，物相萬殊，要皆依流行不息，幻有相現，而假名為物耳。若於流行識性，即一一物相皆空，即此流行不息，便是實體顯現，何可執著有所謂物界耶？ 一切慘劇，本來清淨。諸惡諸苦，都如幻化。人物本性，畢竟清淨，無諸虛妄。 吾人唯反己思誠，與物各正。吾與物，皆得至誠無妄之理，以各成其性命之正，故易曰「各正性命」。至誠無妄者，本體也。人生囿於形氣，漸失其本體之誠，故孟子曰「反身而誠」。又曰「思誠者，人之道也」。 盡性其至矣，性不可逆也。別紙所云，推窮宇宙人生，畢竟是黑漆一團，豈唯吾子與吳君有此嘆？佛說十二緣生，無明為首，《數論》說三德，闇居其一。眾生不見自性，所以如此。 佛書意在言外，善讀者須言外會意，如善聲者，能領弦外之音也。讀《易》亦然。 與雲頌天 近始真知精力衰者不堪靜坐。凡古人所謂磅礴大宇等言，無他奇特，只是精神常凝聚得住耳。精神凝聚時，即湛然虛明而不作意。此時真是天地萬物同體境界。才覺精神散漫，便已「憧憧往來，朋從爾思」，自家始覺從宇宙大生命中墜退下來，而成乎頹然之一物了。此事甚可畏也！ 與讀書周刊 讀者須預定終身趨向。有一種人，樂以事功表見，所謂事功，非專就政治言，凡社會上各方面的業務，皆事功也。 是必早定某種事功的趨向，而對於某種事功所必儲備之學問，必堅其意志，鼓其興趣，竭其才力，孜孜以求，不容鬆懈。如此則其所讀之書，亦與其所治之學問有關，庶幾讀書有補於學問，而學問又與事功相應，則人無廢才而國無廢事。 又有一種人，性情不近事功，願以書生的生活終其身，是必早定專門學問的趨向，而對於其所專治之學，亦必堅其意志，鼓其興趣，竭其才力，孜孜以求，不容鬆懈。如此則其所讀之書亦與其所專之學問有關，而無泛涉不精之病。 前者可以說是持應用的態度而求學問，後者可以說是本純粹求知的態度而求學問。後者屬專門家，以其所造有精密的系統故；前者所學未嘗無限域，而不得名專門家者，以適用而止故。今日學子不預定趨向，讀書漫無抉擇，故卒業大學之後，作事則無可勝任。其委身學校者，亦多是混飯吃，而不肯努力學問，此真吾國青年莫大之危機。吾願有志者各自早定終身趨向，勿以有用精神作無意識的浪廢。此讀書所應注意者一。 讀書必先有真實的志願。前雲鬚定趨向，然若無真實志願，則不足以達其所趨向。凡人無志願者，則其生活虛浮無力，日常念慮云為無往不是苟且，無往不是偷惰，無往不是散漫，如是而欲其讀書能有所引發以深造自得，此必不可能之事也。 人必有真實志願，方能把握其身心，充實其生活，如諸葛武侯所謂「使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感」。王陽明所謂「持志如心痛」。一心在痛上，豈有工夫說閒話，管閒事？人果能如此激發志願，則胸懷廣大，鄙私盡消。象山所謂「才一警策，便與天地相似」。誠非虛語。如此，則神明昭徹，而觀物慮事，必能極其精而無蔽，綜其全而不亂。其於讀書也，必能返之己所經驗而抉擇是非，洞悉幽隱，曲盡書之內容，而不失吾之衡量。故其讀書集義，乃融化的，而非堆集的；乃深造自得的，而非玩物喪志的。如此讀書，方得助長神智，而有創造與發明之望。若其人茫無志事，渾身在名利膠漆桶中，雖好博覽載籍，增益見聞，要為浮泛知識，不可得真知正解，只是小知，不堪大受。社會上若只有此輩，其群必日益昏亂以趨於亡。故學者不徒貴讀書而已，必先有志願以立其本。 然復當知，「志願」二字極不易了解。凡人高自標舉我欲如何如何，以為此即其志願，此正是狂妄之私耳，有志願者所必克治也。志願是從自覺自了的深淵裡出發的，是超越物我底計較的，是極其灑脫而無俗情沾滯的，是一種向上的努力，自信自肯而不容已的。自肯是借用宗門語，意義甚深。 唯真有志願的人，才識此意味，一般人如何識得？ 有志願即有真力量，故其對於學問或事功的趨向，能終始貫澈而無所輟。譬若電之走尖端，電，喻志願力量；尖端，喻所趨向。 行所無事，而勢不容已也。 或問：朱子《論語集注》釋十五志學之「志」字曰「心之所之謂之志」。是則志即趨向也，而此以志願與趨向分言之，何也？曰：朱子以心之所之言志，此朱子之失也。王船山《讀四書大全說》「志者心之所存主」。斯為正義。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」船山存主之義，從是出也。諸葛武侯所謂「使庶幾之志，揭然有所存」云云，亦此旨也。故人而無志，即去其幾希而同於禽獸，甚至不如禽獸。今日中國人貪污淫侈，卑賤虛誑，甘為亡虜，毫不知恥，沿不如怒蛙之有鬥志、有生氣也。此何以故？以其靦然人面而中無存主，人理絕而生意盡也。《莊子》曰「哀莫大於心死」。心死者，無所存主故也，無所志故也。唯中無所存主，故種種競逐於外，競貪，競淫，競利，競名，競權，競勢，競種種便利嗜好。競爭其私而背大公，國已亡而無所覺知，種將滅而不關痛癢，人氣滅絕，一至此極。然則今人必須變而成人，始可與言讀書，此老懷所日夕願望者也。 答張生 來問舉《新論》第一頁第十行《明宗》章內小注云：「『此言慧者，相當於俗雲理智或知識。』按《新論》分別智慧，智為固有的明覺，慧則由經驗而得。據此，知識屬慧，自可無疑。唯西洋哲學上理智或理性等詞，自是指心之知的作用而言，與《新論》所謂智或亦異名而同物」云云。吾子能發此問，足見用心甚細。昔者林宰平先生亦嘗言及此。然吾作注時，又何曾不慮及此耶？《新論》百零二頁左至百零五頁左，說無痴數中，如留心研析，則此疑亦可釋然。須知《新論》所謂智者，是斥本體而名之也。西洋哲學所謂理智與理性等詞，自不涵有東方哲家所謂本體的意義，此不容混淆。如謂性智是本體，則理智即是性智之作用，而體用畢竟不二，亦可說俗雲理智，即是《新論》所謂智。奈何《新論》以理智別屬之慧耶？如此作難，似亦有理。吾亦知將有興是難者，故於無痴數中有云：「人生常拘於形氣，造諸染習，遂使固有性智，恆受障蔽而有得顯發，故其固有性智之作用發現於障蔽中者，既雜夫形氣與染習之私，而其緣境，遂成乎物交物之勢。此慧所以不得名為智之用也。」此一段話，是東方哲家精意所在，而正為今人所不肯注意，且不知有此問題者。料讀者至此，亦不過腦悶短趣而已。夫理智理性等詞，自是指人心之知的作用而言。既曰作用，則分明不是外於《新論》所謂性智而別有的。今《新論》所謂智，必不肯與理智等詞並為一談，此何故耶？元來吾人底理智，雖是依著固有的性智而起之作用，但其發展確是從實際生活裡面滋長出來的。故云雜形氣與染習之私。 他雖有先天的根據，而畢竟成為後天的東西，所以可與知識一例看，而不能說他即是《新論》所謂智。至若《新論》之智，元是固有的靈明的真體，清淨離染，無定在而無不在，無知而無不知。此雖一般人所固有，然常受障蔽而不得顯發，則等於亡矣。注文意義，大略如此。 與陳生 凡人神凝與否，必現於眼；氣充與否，必形於威儀動靜之間。 向見吾子眼光欠凝聚，其氣亦似不盛，此或保養未至之過也。心竊欲言之，而懼夫謂某也以老大自居而喜教人。繼念吾子之賢，或未至此，故函達吾意，而以二事相規。 一事，曾文正獨宿之說。此是養神養氣之本，要在能堅守力行。 二事，讀書之說。最精透者，莫如孟子「理義悅我心，猶芻豢悅我口」之言也。真領略此味者，其生活較常人必另是一般。讀書多，積理富。只此蓄積義理，足以悅心，便是對於吾人生命直接加以滋養料。視飲食之滋養肉體，其效益大小，豈不天壤懸隔哉？凡人真能蓄積義理以悅心，使其生活內容日以充實，即神澄而明，氣盛而暢，人格日以莊嚴偉大，窮足以善身，達足以善天下。不然則日就委靡銷耗以終，同於塊上頑石無生命之物。人生何可遽如是乎？ 與高澗莊 凡學問家之創見，其初皆由儻然神悟而得。但神悟之境，若由天啟，其來既無端，其去亦無蹤，瞥爾靈思自動，事物底通則，宇宙底幽奧，恍若冥會。然此境不可把捉，稍縱即逝。必本此靈感，繼續努力，甄驗事物，精以析之，而觀其會通。又必游心於虛，不為物掛，掛者滯礙。凡夫心思常滯礙於現前物事，而不得悟真理。 方令初所儻悟得以闡發，得以證實，而成創見，且推衍為系統的知識。如其雖有靈機，恆任乍興乍滅，而無所努力，久之心能亦漸弛廢，尚有何發現可言耶？向懷此意，惜可與語者殊少耳。 答鄧念觀 《楞嚴經》是否為中國人所偽造？吾意就文體上看，此經所設施張羅者甚大，其組織又甚謹嚴，極不似中國人手筆。中國人一向不喜講邏輯，因之其著作亦不成系統，其文章又專以清簡渾易勝，清者清靈；簡者簡要；渾者渾含，而少條析層累，不似印人著作，分條析理而又層折迴環累積上去；易者平易近人。 極少長風鼓眾竅的氣概。中人譯佛經，雖多能翻出原書浩蕩之致，然至其所自作，則又不如此。唯其譯經時，竭力以求忠實，又有所據依，所以能爾。及其自作文字，仍是中國人面目。觀《楞嚴經》組織及其文氣，中國人決偽造不來，其網羅甚宏富，復不類中國人好為精簡。論者或謂其抄撮眾說而成，此甚不諦。抄撮則雜亂無統紀，此書確有系統，何可等諸類書雜錄？至男佛女佛、真佛假佛諸名詞，在經文敘述為出自魔口，此與佛家本義無關，不能以此為中人偽造之證。若疑此等譯名於梵文無本，則譯名亦時有改變原文之事。經中雖有《掌珍論》語，然經與論孰為先出而被稱引，今頗難為質斷。吾意此經或是印度外道入佛者所為，頗有攝取外道材料以會歸於佛而自成一家之言。雖不無微疵，要其大端甚精，無背佛旨，是在具眼者詳之。弟讀此經，已是二十餘年前事，如欲詳核，必須重習，又當參考他籍，病軀不耐此煩，至希諒宥。以上皆民國廿四年以前錄。 重印周易變通解序 易之為書，廣大悉備，所謂「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」是也。《干鑿度》說易有三義，余竊取變易不易二義。不易而變易，是舉體成用；於變易見不易，是即用識體。此義深談在《新唯識論》。持此以抉擇梵歐玄學，如秤在手，不可與物低昂。大哉易也！孰得而違諸？夫《易》書至《十翼》而始備。《十翼》義理，則孔子所發明也。故言作《易》者，必歸之孔子。微孔子，則《易》猶濫於占卜，而焉得為哲學界萬世永賴之根本大典耶？孔子即作《易》，七十子後學遞相傳述，遂為儒者宗。老聃得孔氏之旨而別有會心，乃創立道家之幟，以自異於儒。故《易》自孔子後，始分二派，曰儒家之《易》，此正統派也；曰道家之《易》，此別派也。舊說孔老同時，老氏為孔子師，今人多考核其說之不足據，而謂老後於孔，但無謂老氏之學出於《易》者。余謂老氏當稍後於孔子，而前於孟子，其學實本於《易》。曾略說見《語要》卷二答義大利人書中。儒家體《干》而貴剛健，故說行健不息；老氏法《坤》而守虛靜，故曰綿綿若存。此儒道二家所為異也。道家之《易》，其後浸微，僅得王輔嗣為能衍柱下之緒。周元公則援道以入儒也。儒家之《易》，其流甚廣，綜陳大別，約分漢宋。漢儒務守師說，有保存古義之功，後來學者每病其雜讖緯。顧緯非讖比，時有微言大義，足資深究，蓋《十翼》之支流。讖則純為誣妄。漢儒治《易》，其思想蓋有大部分雜入晚周陰陽家，容當別論。唯揚雄子云著《太玄》，超然獨步；張衡平子神解俊拔，為吾國天算大發明家，而酷嗜子云書，每自謂讀玄經，使人難論陰陽之事，其崇信篤深可見。顧子云從數理闡易，學者非通律歷，則難讀其書。玄經於後儒無甚影響，職是故也。輔嗣神解卓特，獨出兩漢經師蹊徑之外，秉智炬而叩玄關，堪與子云異曲同工。唐代義疏，雖宗輔嗣，鮮有發明。爰及炎宋，儒風丕變，濂洛關閩諸大師迭起，為學貴創穫而不以墨守傳注為賢，務實踐而亟以馳逞虛玄為戒。故其治《易》也，一方而超脫漢師，一方面排斥輔嗣，其精神氣魄，不可不謂之偉大。唯然，故人自成說，家各為學，如周濂溪、邵堯夫、張橫渠、程伊川、朱漢上、朱晦翁，皆精思力踐，各有獨到。夫漢世諸師，無弗雜陰陽家言者，跡其繁瑣名相之排比與穿鑿，於十翼本旨可謂無關。但間存古義，斯足珍貴。宋之諸師，其言皆根於踐履，雖復不無拘礙，要其大較，歸本窮理盡性至命之旨，而體天地神化於人生日用之中，則《十翼》嫡嗣也。自宋迄明，言易者大概無出周程諸賢之軌範，而易家自是有漢學宋學之分。晚明有王船山作《易內外傳》，宗主橫渠，而和會於濂溪伊川朱子之間，獨不滿於邵氏。其學尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情慾，論益恢宏，浸與西洋思想接近矣。然其骨子裡自是宋學精神，非明者不辨也。其於漢師固一切排斥，不遺餘力也。當有明季世，諸大儒並出，悲憤填膺，為學期活潑有用，而亟懲王學末流空疏之弊，浸以上及兩宋。清儒繼起，本無晚明諸老精神，而徒以抨擊宋學為幟志，用漢學高自標榜，則諸老所不及料也。於是治易者，上稽漢籍，俯視宋明諸師，以謂非誣則陋耳。濂溪與邵氏之圖尤受攻詆。蓋自清以來，學者尊漢抑宋之積習牢不可破，不獨於易學為然，其治群經皆然，風會遷變，一往一復，當其遷變之勢，已成而不可御。乃若有大力者負之而趨也，非夫豪傑之士，曠懷孤往，孰能岸然拔出於時風眾會之外，自抒所見，自行其是，而一無所錮蔽耶？同縣萬澍辰先生著有《周易變通解》，不肖兒時聞先父其相公常讚揚先生潛德睿思，謂其治《易》不囿於當時風會，頗參稽漢宋，而一證以己之所神悟獨得，未嘗謬於經旨者。此其命世獨立者乎！惜其書為當時漢學風氣所掩，罕行於世，鄉里後生，或莫能舉其姓字，可悲也已！予小子聞而識之，不幸早失怙恃，流離四方，顧未得讀先生書。丁丑夏，先生從曾孫耀煌武樵始重印先生易書於漢皋，羅田王葆心為之序，只印千冊。余時講學北庠，亦未得見。今冬，武樵函余，將再重印先生書於成都，謂余不可無一序。余追憶趨庭音旨，忽忽四十餘年，泫然不知涕之所自。又念武樵能守其家學，一再重印先生遺著。昔船山幽晦，曾公以鄉邦後學傳其書，而先生更有賢裔，視船山尤幸矣！天之眷斯道，以無負明哲，其所以酬之者，寧可度哉。余是以忘其固陋而序之云爾。 中華民國三十一年十二月十五日同縣後學 熊十力序於陪都近區北碚寓廬。 答諸生 《史記》大謬者，莫如《世家》。漢世諸侯王皆受封國，傳之子孫，名義似同古諸侯，而實質乃截然不相類。古代諸侯，乃各為獨立國之君長，各國人民之習性、思想、學術以至政治制度、社會組織、道德信條，殆莫不各有特點，莫不各有其上下一致之建國精神。《史記》於春秋及戰國時代之諸國，自當國別為記，如雲魯國載記、齊國載記之類，方符其實。當時諸國本各有史，如魯《史記》等。 古代諸侯國，蓋由上世部落演進。諸部之間，大並小，強兼弱，漸成為多數分立之小國家，是為諸侯國。又因世運漸開，諸國中有強盛者獨出，漸成為各侯國之共主，所謂帝或王是也。帝王者出，始於列國之上建立王朝，而列國仍各為獨立國，只奉王朝之公法耳。王者新興之際，固有廢除舊侯國而另行分封其子弟功臣，如周之初興，其封建之侯國為最多。然新封之國仍承古代侯國之遺規，因其人民之習性與願欲而為治。群眾相保，有其組織；土地世守，固其疆域。其國既建，歷世久遠，政治經濟文化各方面，各有其特殊精神。試鉤稽故籍，猶不難窺見一二。史遷之《史記》，通史也。自當於古之侯國，國別為記；於古代神州萬國，各詳其政俗文物與文野強弱之異。當遷之時，列國史料猶可搜集，惜其見不及此，乃以漢初諸侯王之制而例視古代諸侯，遂作《世家》，以為受爵分土，世傳家業而已。不知古代侯國各為獨立之國家，諸侯僅為其國之君長，君統以外，其宜搜考記述之事甚多。而遷立《世家》，則以一姓傳家之業為主，實因習見漢初諸侯王制度而妄謂古之侯國亦如是。此大謬也。漢之封諸侯王，承秦郡縣制之後，雖有封國之名，而民間已無國界之觀念，實無由造成國家。雖齊魯晉楚始封之英主，若生漢初而受封為魯王、吳王等，縱其身及子孫賢能，可以擁土稱雄，終不能以其受封之魯地造成魯國及以吳地造成吳國也。自秦一統而後，天下之人人無復有古代列國並立時之國界觀念，故後王雖慕封建之名，而受封者終不能有建國之實。史遷《世家》之標目，其觀念實緣漢初諸侯王之制而起，只以為諸侯王受封傳業而已，不悟古之侯國各為獨立國家，諸侯是其國之君，不即是其國，史遷於此全不辨，奚其可哉？《史記》之書，以郡縣大一統之眼光而忽視古代列國之史實，遂使列國之民性、國故與學術、政俗或文化不可詳考。遷之用心甚粗略，不務訪求列國文獻，精思詳述，以垂諸後。其識過短，非良史也。 因論生論。因論此事，而引生旁論也。此用佛典語。 中國自秦以後，大一統之局既開，不獨封建侯王不能各自建國也，即有梟傑之資，力征經營，割據土地以立國號者，或及身而覆，或不數傳而覆，卒不能建立國家。蓋建國本於人民之公共意念，人民只知有大一統之中國而已。彼有位或有力者，雖乘權處勢，可以宰制若干地區，而實為人民所不與，則欲不覆亡而不得矣。雖漢季三國之英，僅可據地稱尊，猶不能謂之各自建國，況夷狄盜賊之乘時竊據，其不能分崩我中國也，歷史事實昭然矣！ 春秋列國紛爭。戰國時，眾小國已亡，只餘數大國，相煎益急。故諸子思想多趨向大同。六國政亂，秦人以武力夷之，而大一統之局成。惜乎帝制日固，而民治思想被摧，人民無有表現其公共意力之機構，漫無組織，朝政昏亂，則任其所為，而夷狄盜賊，反得乘機劫持天下以禍蒼生。悲夫！ 答王生 章太炎先生平生不肯任大學教席，馬一浮氏亦然。雖或失之隘，要未可厚非。今之大學教育茫無宗旨，政府奴畜師儒，而教授流品亦極猥雜，不學無行，濫竽者眾。自好者宜視庠序為污途。然吾獨在其間者，一等於世尊行乞之義，二為自修與冀接引一二善類計。吾寧隨俗浮沉，期有以自盡也。君子當濁世，雖隨俗，亦當有一尺寸在。吾常閉戶，不敢妄謁學校當局，不敢交接諸名流，守其孤介，無所攀援，無所爭逐，兢兢業業，不敢負所學，以獲罪於先賢聖也。和光同塵，別有義在。假以媚俗，老氏能無痛乎？ 談墨子 張溥泉君常欲提倡墨學。民國以來，墨學由新人物之宣揚，早已成為顯學，而溥泉猶欲加提倡何耶？新人物之所弘揚者，邏輯也。墨子注重邏輯之精神，誠為後人所當承續而不容忽視，其在邏輯上之所發明，亦有可與印度西洋古代邏輯家言，互相參稽比較之處。但古學畢竟簡略，要不過歷史上之價值而已，若謂墨學精采只在此，則毋乃太悖。吾悼墨學之大全，久湮而不彰也，常欲為專篇以發之，其目略如下：一、墨學淵源，二、墨子之天志說與倫理思想，三、墨子之政治與社會理想，四、墨子之邏輯，五、墨家團體組織與其運動塗徑並其流派。以上五目余雖擬定，但今猶不能著筆，一則余方有極重要之工作未曾下手，不暇遽及此事；二則亂離中參考書籍太缺乏；三則老來顛沛，意興又太不足也。 吾於此有欲略提及者，則墨子平生願力所在，實即第三目中所謂政治社會理想，其根本原則即「兼相愛」「交相利」六字盡之。墨子生競爭之世，悼人相食之禍，而謀全人類之安寧，固承孔子《春秋》太平、《禮運》大同之旨而發揮之。謂墨子於儒學為異端，則非知墨者也。世儒徒見孟氏辟墨，不悟孟子只於倫理思想方面力辟之。儒家以孝弟為天性之發端處特別著重，養得此端倪，方可擴而充之，仁民愛物，以至通神明光四海之盛。若將父兄與民物看作一例而談兼愛，則恐愛根已薄，非從人情自然之節文上涵養擴充去。「人情自然之節文」一語宜深玩。人情未即是天理，於人情上而有自然之節文方是天理。易言之，乃於情見性也。 而兼愛只是知解上認為理當如此，卻未涵養得真情出，如何濟得事？不唯不濟事，且將以兼愛之名而為禍人之實矣。世界上服膺博愛教義之民族，何嘗稍抑其侵略之雄心耶？王船山先生《四書義》，於《有子孝弟為仁之本》一章中，痛闢佛家外人倫而侈言大悲，教人在念慮中空持大願，卻不從人倫日用或家國天下事為之際切實去陶養，只空空懸想無量眾生淪溺生死海中而作意去發大悲大願。其行出世，故不露破綻；使其涉世，則敗闕立見。船山所云，確有至理。余老來教學者，只依四書，雖研佛學，而不敢輕取其大悲大願之文以騰諸口說。德性須於天倫處立根基，於日用踐履中陶養，不可於心上空作大悲大願想，自居救主而卑視眾生，反損其本來萬物一體之性分。悲願非不當談，卻須如孔孟談仁談志始得。吾懷此意久，未及發抒，他日當別為論。孟子辟墨之兼愛，船山闢佛之空談悲願，佛經中談悲願，多托為神話，造作種種故事，如馬鳴莊嚴經論中可見一斑。 均有深旨。非於人生有深切領會及於生活真留意者，難與論此義。孟子以能言距墨為聖人之徒，其自任如此之重，誠不偶然。但孟子融攝墨義處卻亦不少，如雲「天下定於一」，雲「善戰者服上刑」，此皆與墨氏主張相通。其曰「國必自伐而後人伐之」，與墨子抵抗侵略之意亦近。其稱墨子曰「摩頂放踵以利天下則為之」，亦可謂尊仰之極已。莊子僅嘆為天下之好也，才士也夫，則猶未道得墨子之精神也，孰謂孟子一概辟墨耶？道家本放任主義，其於墨氏救世之積極精神，故不深體之，而孟子遠矣。墨子蓋深受儒家思想之影響，而卒與之反。其於老氏或亦不無關，如非樂節葬等等主張，與反樸守儉意思皆相通。老子當稍後於孔子，但相距決不遠。道家之徒偽托老為孔子師，可見其時代較接近。孔老皆於玄學或哲學特有發明，墨子卻不談玄哲，而唯依信仰，獨崇天志。其所謂天志，非必謂大神也，蓋一極超越的理念，而為一切道德規律之所自出耳。墨子並未常以天志來說明宇宙，只以全人類兼相愛交相利之一大原則為本於天志，其倫理思想之根據在此，其政治社會思想之根據皆在此。《墨子》之天志，既不是宗教家之神，又不同玄學或哲學家要組成一套理論，彼直訴諸其超脫知識與計較之最高純潔信念而承認之，此等信念簡單而有力，其能摩頂放踵以利天下，非偶然也。然墨子當各種思想發達之世，單提此等信念，又恐人之莫我從也，故又提倡邏輯，欲使人類思想避免錯誤，使皆得到正確的知識，即知兼相愛交相利者為順於天志，為人生合理的生活，是為真知，否則悖。在《墨辨》中隨處可見此等密意。 墨子不唯言兼愛，而必益以交相利，此最切實有用。世界經濟問題，唯依此一大原則乃有大同太平之休。只要人類的思想能免除自私自利的錯誤，此事並不難作到。 墨子極富於信仰的宗教精神，又具有極理智的科學態度，此在世界思想史上是一個最奇特的人，不獨在中國為僅見而已。 然今欲提倡墨學，不僅在其邏輯，而在其具有堅實深厚的信仰。對於真理無信仰，只搬弄浮泛知識，此為人生墮落而不成乎人之一種衰象，尤以吾國人今日為更可哀。墨學如何提倡得起？吾不禁感慨系之。 答袁道沖 所論聖人求治出於內在的自覺云云，真千古正法眼藏。方今人類自毀，渾是佛氏所云無明。安其危，利其災，樂其所以亡者，何可自覺？何可以求治望之乎？大著《官與師》一篇，明政教合一，乃中國治化之本，所見甚的。古者儒家政治理想，本為極高尚之自由主義，以個人之尊嚴為基礎，而互相協和，以成群體，期於天下之人人各得自主而亦互相聯屬也；各得自治而亦互相比輔也。《春秋》太平之旨在此。然太平未可驟幾，民德未進，民質未優，豈可遽期至治？故必在官者以師道自尊，以身作則，生心動念，舉足下足，悉由乎禮與法之中，然後億兆知所向風，天下莫不隆禮奉法，而世乃太平，師道畢矣。今言訓政，似亦張官師合一之幟。顧其實，則國敗官邪，強貪巨污，剝削百姓，以成乎官僚資本主義，而族類危矣！世道至斯而慘極，不忍言矣。思惟古義，孤坐黯然。 答周生 重陽來信，吾精力短，倦作函。「父母在，不遠遊，遊必有方。」玩下一語，仍非不可遠遊也。男子生而懸弧矢，豈當守一邱之壑耶？孝之道廣矣，年少力強，問學四方，真積力久，超然自得，將以「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，非孝之至歟？硜硜自守，雖無敗行，何補人群？賢者可造才，何自畫如是？吾子勿以為已看古今書，已能明了當世名流。其實吾子恐猶未得真眼目。此意難言，子之聞此也，縱不吾怒，決不得無疑於斯。然若能共處，困學一番，當漸見此意耳。佛學最難得解人，談有談空，說玄說妙，其不模糊籠統者無幾人。讀書談何容易。鄉下蒙師教《學而時習》章，字字講得來，經師則以為不通也。經師自負講得好，程朱陸王諸老先生又必以為未通也。鄉塾窮豎不通訓詁，而經師非之；經師無神解，無理趣，不得言外意，而理學諸大師又非之。《學而》一章書，元是那幾字，而各人隨其見地以為領會，則千差萬別也。凡人無真見，無底蘊，讀天地間大著，反鄙為尋常，讀無知之談，反驚為神奇或富有。海上有逐臭夫，千古學人不陷此慘者有幾耶？產業直須漸舍，向後此為禍根。 與薛星奎 來信收到。聞近讀理學書，不知如何讀法。若不善抉擇，恐難獲益也。治宋明儒學，於其反己體驗之真切處，固宜以之自勘；於其許多精理名言，卻宜再三尋繹，得其條貫與體系而後衡其得失。理學究是禪與老氣味重，棲神虛寂，而難語於孔子乾元行健、富有日新及孟子擴充之妙。其思想方面亦往往過拘於身心之間，而於《易》所云仰觀於天、俯察於地、近取諸身、遠取諸物數語，則只有近取諸身一句，而失先聖至周萬物之神。今日言哲學，宜向西洋理智、思辨路數多用功夫，然後盪之以佛老，嚴之以宋明儒，要歸於乾元行健、富有日新、擴充無已之盛。今人智劣，不足談斯事。幽居念此，仰屋咨嗟。星奎屢函，贊我之辭，適以謗我。茫茫斯世，知我者希，星奎何尤。子曰：「莫我知也夫。」「知我者其天乎？」古今獨至之詣，曠百世難索解人，乃求默契於蒼昊。余誠不敢妄引宣尼，然自有獨獲，漢唐巨儒之業，皆不屑為；宋明大師之學，何當墨守？矯首八荒，游神千古，闔辟無礙，萬變皆貞，非窺大化之奇，詎測圓通之境。 答劉公純 治哲學者，研窮宇宙人生根本問題，有所解悟，便須力踐之於日用之間，實見之於事為之際。此學此理，不是空知見可濟事。若只以安坐著書為務，以博得一世俗所謂學者之名為貴，知與行不合一，學問與生活分離，此乃淺夫俗子所以終身戲論，自誤而誤人。吾子何慕於斯，必以業務為厭患哉。 答韓裕文 信、思、證，此三方面之功，不可少其一。始乎思，終於證，徹終始者，信也。人無信不立，自信有力，能得能成。《新論》《明心》章談信心所處宜細究。思者思辨，或思索、思考，皆謂之思，此理智之妙也。極萬事萬物之繁賾幽奧，而運之以思，無不可析其條貫，觀其變化。思之功用大矣哉！心之官則思，繫於日常實際生活者，情識也，非心也。情識之役於境，是系縛也，不能思也。離系而後能見心。心不為情識所障，而後思無不睿也。證者，本體呈露，自明自喻之謂也。學至於證，乃超越思辨範圍而直為真理實現在前。《論語》所謂「人能弘道」，《阿含》所謂「身作證」是也。思辨則與理為二。佛家所呵為有所得心，非獨體透露也。獨體即謂本體。無對名獨。 哲學極於證。至於證而猶不廢思。周通萬物，亦神用自然不容已之幾也。 與周生 士先器識而後文藝，此定論也。考核之長，切勿自熹。宇宙無量，理道無窮。古今大哲人、大科學家所知皆有限，即綜古今來各大學者之知識而總計之，仍是有限。莊生知也無涯之嘆，可謂明智。然以其無涯而遂不求知，則小器也，廢物也。知無涯，吾求之之力亦與之為無涯。君子自強不息，學不厭，誨不倦，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至，人生所以體天行之健也。吾望汝為大人，為君子儒。以上系近年能旦手錄，姑存於此。時在川也。 附錄傳文六首志一首 王漢傳 王漢，字怒濤，一字竹庵，湖北圻水人也。少從姊夫同里何焜閣孝廉問《易》。焜閣學於同縣《熊太晶》孝廉。太晶講姚江學，踐履純篤，焜閣能傳其學。漢學有淵源，而深嗜《易》，所至恆持《易》書一卷，未嘗須臾去手。嘗與黃岡何自新、熊十力等為講習會於圻黃間。漢同宗有老儒王經在者，治《易》精術數。咸同間，鄉人避兵者，未知東西等方何走為利，請經在卜，吉凶輒驗。事為府縣官所聞，言之胡文忠，召卜兵事，亦驗。文忠欲留之。經在固有道者，堅請還鄉，且曰：「術數不可為訓，若淹留軍中，恐騰笑於外。」文忠笑而遣之。漢嘗聞老輩道經在舊事。一日與自新十力燕談曰：「《易》故有數理，奈何流於術？」十力曰：「漢世《易》家已多方術，宋邵子猶然。吾不解術數，亦不欲知之。吾唯據本經以求數理。夫數原於虛，立於一，太極是也。一變而為二，虛者將實，《坤》之⚋是也。《易》曰『坤作成物』，成物故實。物成而有對，故⚋。⚋者二也。二與一反，既成乎實，則乖其虛之本然故也。然一終不予二之反，復變而成三，《干》之『保合太和』是也。太和者，虛以運實而無相反也。故《老子》曰『一生二，二生三』，造化之秘，如是而已。夫數以奇偶相生，無窮無盡，此貞常之理，於術數何與哉？」漢聞而然之。自新以童稚補博士弟子員，天資豁達，豪邁不可一世。讀《易》至「群龍無首」，悠然若有會心，即試問漢、十力曰：「此何義耶？」漢曰：「人各自立，人各自主，則群龍也。天下不得有君，故無首也。」三人者相與撫掌大笑。漢學《易》初宗程傳。自新十力讀王船山書，極感奮，以語漢，漢取讀之，至《易內外傳》曰：「此足以補伊川之不逮矣。然伊川切於踐履，船山固未離此本根也。」自新曰：「漢學貴笨功，宋學尚超悟。吾將求悟而無廢笨可乎？」十力曰：「審若是，可以為通儒矣。」漢曰：「言之易，學不厭難也。」會清政不綱，外侮日亟。漢、自新同師何君。何君走京師，知天下將大亂，歸語漢、自新。漢、自新憂之曰：「亭林有言：『天下興亡，匹夫有責。』吾忍安坐以書生自了乎？」十力兒時觀劇、見漢衣冠而美之，曰：「今何不然？」父老告之故。十力曰：「胡人與漢人孰多？」曰：「漢人多。」曰：「奈何以多制於少？」父老不能對。十力極憤悶。稍長，聞父談歷代史事，至衰亡慘狀，輒痛心泣下。至是，十力從漢、自新赴武昌。武昌聞見較廣。三人者益熟知中外情勢，以為清室不去，則民權無可伸張，何以御外侮？慨然有革命之志。漢、自新共居旅舍，十力獨入軍管為兵。時科舉未廢，人皆怪三人為瘋狂。未幾，漢、自新多結納諸豪俊，相與組織科學補習所，未久而敗。十力在營中，潛通諸悍卒。清光緒三十年，鐵良以欽差大臣南下考察。漢謂桃源胡瑛曰：「天下之禍已亟，而士大夫猶昏昏無所覺知，此可奈何？清廷派親貴重臣南下，其以吾民為奴，而猜防之無已也。吾欲與此獠俱死，恐獨力不勝，子能與吾共事乎？」瑛慨然許之。初擬待鐵良於武漢。潛江劉敬庵曰：「不可。此事一發，恐當道禁網日嚴密，吾儕欲有所經畫於武昌，難立足矣。盍於省外行之？」漢曰：「吾有老母在，亦懼牽累，因決赴河南彰德，候鐵良乘車至，邀擊之。」既抵彰德，漢語瑛曰：「吾不敢強君俱死也。君可別寓一旅舍，待吾死後，設法收吾屍，以死狀告於武昌同志足矣。」未幾，鐵良抵彰德。漢獨持槍伺站上，猛擊之。時天下承平久，書生故不習兵，槍連發不得中。衛兵來捕，漢急馳道旁井自溺。鐵良仍乘車去，命彰德知府根究。吏發其屍井中，得漢絕命書數千言，皆闡明民族民權大義及憤親貴亂政，願以身殉，為天下倡。胡瑛貌為行商，向彰德紳商交涉，收漢屍殮葬之。年才二十有二。漢之行刺也，新婚僅一月，竟無子。漢死後，劉敬庵等聞耗，即成立日知會於武昌，自新、十力皆與焉。自漢刺滿清權貴大臣，士人聞其風，多峻厲敢死。吳樾、徐錫麟皆繼漢之後而以一死褫清廷之魄，作天下之氣，其功顧不偉哉！民史氏曰：「王怒濤之精神與功德，皆從《易》學中得來。兩湖學者如王圻水、譚瀏陽，皆以身命實踐其所學，昭然與日月爭光矣！ 附記： 王公在彰德就義後，胡瑛即回漢，轉赴日本。曾於東京報紙登載中國王漢在河南彰德刺清大臣鐵良不中自殺。國內僅江蘇某報載其事，被官廳查封，後遂無敢道及者。故當時社會上多不知。民國初元，滬報載章太炎與民黨人間談，謂宜調查清末志士殉義者，請政府表揚並優恤。時太炎隨手書出名單，王漢居首列。蓋王公為黨人之最初就義者也，然當時民黨曾向政府提出否，殊不可知，僅好事者以太炎手書名單宣布報紙而已。初元之際，王公從兄子書訪余武昌。余為之草呈文，請於副總統領鄂都督黎元洪表揚王公烈行，恤其家屬，並行文彰德，查明墓地，立碑紀念，或遷棺武昌，舉行公葬。時饒漢祥居黎幕，頗抑民黨，竟批云：候呈請中央。遂無結果。民國五年，余在南昌遇彰德一青年，問王公事。彼云：童年受書，屢聞父老談清末有王漢刺鐵良事。今年歲已遠，墓地不可知。子書民元北上訪胡瑛。胡云：無暇赴彰德查。略贈子書車費，子書不受而歸。余平生孤露，於世無緣，未能表彰亡友，耿耿之心，要不忍忘。今王公之事，日益湮沒。余已年衰，恐後更無知王公姓字者，故為之傳。王公夫人高氏守節，立兄子為後。夫人尚存，極貧苦。竊念武昌日知會，當時實加入同盟會，民黨老輩能憶王公之事者，猶當不少。國史不詳其行實，武昌及彰德無紀念，似非所以慰忠烈而勵人心也。王公生前少交遊，孤寂如余者，無力宣揚，終生抱痛而已。 民國三十一年十一月二十二日十力謹記 吳昆傳 吳昆，字壽田，號吼生，湖北黃岡人。縣城東有茶村故里，晚明杜浚於皇先生所居也。昆少時游眺其間，慕於皇風義，慨然有光復之志。壯遊武昌，與王漢、何自新、劉敬庵、宋遁初、張難先等，規設日知會，印行革命宣傳文籍，分布軍營及學校。旋東渡扶桑，追隨孫公，參預同盟會，被選為評議員兼《民報》社幹事。丙午五月，奉孫公命，偕法人歐幾羅來鄂視察黨務。十月，湖南萍醴發難，昆與日知會同志謀舉義，不克，劉敬庵等九人被逮。昆回原籍。家故濱大江，捕者乘兵輪至，昆適在家，剃髮及半，不動聲色，紿之曰：「吳昆剛外出。」捕者急返奔尋覓，昆乃從後戶趨江濱，乘漁舟，經兵輪旁上溯，以示不疑。人服其鎮靜，能應變。丁未春，與宋教仁、白逾桓密赴關外，集合李逢春、金壽山諸馬俠，設同盟支部於遼東。及夏，遍通關東大俠，眾益盛。欲襲據遼寧，逼榆關，窺燕京。事泄，白逾桓被逮，昆亡走日本。時孫公、黃公俱赴南洋，同盟會本部事無大小，悉委於昆。民國肇建，被選為國會議員。時當選者，多由饋送得之，昆獨以勛望為眾所推。袁世凱擅貸善後借款，又賊殺宋公教仁。昆提案彈劾，遂引去。六年，段祺瑞解散國會。孫公南下護法，昆與參眾兩院議員同赴粵。後漸厭倦政治生活，貧乏不能自存。會居覺生出長司法院，月致常廩。迄抗日軍興，中央核減政費，乃免。昆復困餓。張難先乃以鄂省銀行董事職讓昆。武漢陷，攜妻子走恩施。三十一年十月三日，歿於恩施旅舍。家貧不能殮，屍且腐。浠水王孟蓀聞而傷之，為募資收葬。居覺生哀之，請於中央，明令褒揚，恤其子女。昆平生與宋教仁漁父交最篤。漁父洞悉世界大勢，有經國長略。民國肇創，漁父以內閣制呼號南北，初不為人所注意，獨章炳麟太炎知漁父政治懷抱，甚推重焉。未幾，民黨亦以袁氏漸專橫，決推漁父組責任內閣。漁父擬以昆長交通，約昆北上。頗與袁氏左右周旋，冀解其羽翼。袁氏識漁父有雄才，乃急煎之。昆自是恆鬱郁不得意，以酒色自放。同縣熊十力嘗憾之。鄂城劉芬伯垂曰：「壽田，天下才也，然不足為第一流。使漁父而在，彼當以功名自見。漁父喪，自度世無能用之者，亦不願碌碌以取富貴，寧葬身花叢中。其志可謂苦哉！」十力曰：「伯垂，壽田知己也。然人生何可頹廢如是乎？世日益下，蠅營狗苟以致通顯，恣貪殘者，滔滔皆是。求如壽田之死而腐其屍者，何可得哉？何可得哉？」十力蓋追思壽田不置也。 何自新傳 何自新，字季達，一字醉俠，湖北黃岡人。黃岡大縣也，科舉時，應試者常數千人。南皮張文襄公常按試吾黃，嘆為多才。自新以童年預試得第一，居榜首，文名動一郡。少與圻水王漢同師何炳藜焜閣。炳藜以孝廉北上，知康有為上書事，念世變，歸與漢、自新言之。漢、自新嘆曰：胡文忠之在鄂也，江岸見英輪駛至，驚而昏蹶仆地，慮西夷之難敵也。前輩憂國之忱如此，吾儕敢不自勉乎？康有為欲擁清廷以圖強，清室素內猜，非覆清不足自樹立。遂與十力共游江漢，欲物色四方豪俊，而與之圖天下事。十力徑入軍營充一卒，自新、漢居旅舍，常往來各學堂與新軍間。未幾，識宋遁初於文普通學堂，識呂大森於武備學堂，識劉敬庵於某軍，識張難先、胡瑛等於工程營，又由胡瑛以與其師黃克強通音問。一時志士畢集，合謀創立科學補習所於武昌多寶寺街，武漢之有革命黨團自此始。時有疑武昌不易發難者，十力、自新並辟其謬，謂武昌據長江上游，南北關鍵，天下安危所系。張彪以庸豎握兵柄，吾曹默運行伍，不數年可行大事矣。未幾，黃克強規取長沙。事泄，湘撫電鄂督查封科學補習所，黨人稍散。光緒三十一年春，王漢刺清親貴鐵良於彰德，不中，死之。語在《漢傳》。是年夏，自新與前補習所同志假武昌聖公會堂成立日知會。及冬，十力由行伍考入陸軍特別學堂。明年，十力與諸同志創設黃岡軍學界講習社，聯絡各軍營兵士及各學堂學生，名為黃岡一縣旋省人士之結集，以避警吏注目故也。久之，張彪偵悉，密令捕十力，營務處陰令十力先遁。張彪遣密探嚴緝，自新設法藏匿，備極勞頓。是年秋，湖南萍醴發難。事敗，鄂督派軍警圍武昌日知會，捕劉敬庵等九人下獄，自新亦在名捕中，乃亡走江南數年，以病還黃岡，卒年二十九。自新英挺有大志，穎悟過人，少負時望，有劉青田之目。為學尚博通。及居武漢，以結納豪俊為務，不免荒棄所學。自負有知人鑒。嘗謂十力曰：「君弱冠能文，奮起投筆，可謂有英雄之氣，然解捷搜玄，智窮應物，神解深者機智短也。學長集義，才愧經邦，學問與才猷不必合也。夫振絕學者，存乎孤往，君所堪也。領群倫者，資乎權變，君何有焉？繼往開來，唯君是望。事業之途，其可已矣。」十力怫然曰：「天下第一等人，自是學問事功合轍，兄何薄吾之甚耶？」自新默然不復言。民國既建，亂靡有定。自新固死於辛亥前一歲，十力孤存天壤間，荏苒不自立。久之，從軍湘鄂，浪遊兩粵，默察人心風會，益知來日大難，於是始悟我生來一大事，實有在政治革命之外者，痛悔已往隨俗浮沉無真志，誓絕世緣，而為求己之學，每有荒懈，未嘗不追思吾自新之言，以自愧自勵也。鳴乎！吾老矣，所學猶在知解間，知及而不能仁守，其負吾友也深矣。自新稍長於吾，體弱多病，嘗戲謂曰：「書生結習，難亡百世名。我將以傳文累君。」十力聞之而懼。德業不進，己則無聞，而可傳自新耶？三十餘年來，未忍忘此囑，而不敢一執筆。今以鄂人徵集先烈事跡，以自新傳見責。老懷棖觸，輒搔首望天，而不知淚之所自也。 附記： 自新夫人杜氏，貧苦守節，與怒濤夫人高氏同一艱辛備歷，大節凜然。自新有一子，杜夫人教之成立。民三十五年春，余由川回漢上。適全椒王東原主鄂政，始以王何二公崇祀案提交省府會議公決，就武昌抱冰堂側建王公專祠，以劉公敬庵、何公自新配享。議既定，王君適奉命調主湘政，此案或復擱置。姑志此以待後之人，夫崇德報功，風化之原也。鄂中先烈湮沒如此，可以觀世變矣！ 彭太公傳 貴溪彭凌霄程萬有峻節孤誼。辛亥武昌首義，贛省諸郡縣率先響應，而各建軍府，不相統屬。凌霄始定全贛，綏民庶，厚軍實，推李烈鈞率師北伐。滔滔江漢，波濤不驚，革命大業，於是粗定。凌霄之功，可謂鉅矣！及南北統一，曾主江西省政。維時黨囂士嘩，無復深慮。袁氏盜柄，違反民治。凌霄憂大亂將至，扶傾無力，潛焉高蹈，終守窮約，不易其操。志定而節苦，行晦而憂深，視富貴如腐鼠。余與凌霄為昆弟交。嘆美至行，而知其先德貽謀遠也。凌霄嘗以太公狀來，屬為之傳。余曰：「義不敢辭也。」謹按狀。公姓彭氏，名興邦，後改名大興，字楨祥。世居江西貴溪縣北鄉流嶺村。曾祖大年，始習儒術，舉茂才，文章書法，時人推重。屢應鄉試不遇，家資中落。父松林，讀書未成，亦不事生產。母劉氏，本出豪宗，未堪操作，常倚外家為活。公生而赤貧，不能就學，自幼與諸弟並習農業，勤苦備至。力田之餘，旁及副業。天才恢豁，億度屢中。性行強毅，足以幹事。開源節流，靡不精究，雖衛公子荊善居室，殆無以過之。家業既豐，不條私殖。濟困扶危，施捨無吝。閭里無告，呼為善人。橋樑道路，斥資修舉，歲歲踵行，眾享其利。邑中金沙鎮故有十方叢林一所，佛像塑以金身，為費頗鉅，終無伐善之心。平生篤於信仰，禮神祀祖，必誠必敬。外出遇婦女輒折回，人以迂固議之，不稍變也。事父母能孝。母年至八十餘，常畏寒，冬春必伴母眠食，奉養不忍儉。性豪邁，好客。詞峰峻利，邑之名士，多所交納，嘗以辯才周旋，莫或能屈之也。平居嚴毅，衣履整潔，坐不歪邪，行必端正，昂首直視，岸然自尊，於人鮮當意者。邑俗故趨武科，武舉人及官侍衛者頗眾。公顧欲興文教，自以幼時貧苦失學，年二十以後，便令諸弟從塾師受經，習章句。入夜，遂與諸弟篝燈共讀，以故粗通文義。立身行事，多本經訓，非舉業之徒所及也。娶朱夫人，籍安徽涇縣。其祖父某，商於貴溪，遂家焉。朱氏之門，多以詞林至大官。夫人歸於公，渾忘華貴，事姑盡禮。與家人及鄰里處，數十年從無疾言遽色，族黨稱之無間言。蓋公有乾剛之美，而夫人承之以坤順，此其家道所由成也。公兩子，長克勤，入武庠。次克亮，冊名程萬，字凌霄，以茂才留學日本，辛亥光復，都督江西。而公已前卒，不及見矣。 傅以平墓誌 余昔以《新唯識論》講授於北京大學。鎮寧傅生以平方肄業師範大學，每遠來參預講會，未嘗曠廢。旋與其同學閩侯李生景賢來謁。察其貌，欿然恆若不自足，而奮厲之志，潛蓄於中者已甚深也。默然不敢逞其辭於人前，而明慧內蘊，於當世少所可，人益感覺其不可輕也。隱然民物在抱，而汲汲焉吾斯之未能信，人益知其所自待者不薄也。溫然不言，而飲人以和，使人親之不敢狎，敬之而毋或憚也。竊嘆生之年方少，而卓爾有遠致。自是約課暇即來，來則寂然相對，少所語。興之所發，談言微中，而生自以為天地萬物之理，上下古今之變，若有相喻於幽默中，視課堂所得，乃真粗跡耳。余喟然曰：「生勉乎哉！」未幾，生以父喪回黔。適抗戰軍興，余亦來川，遭逢多難，無緣合併。忽報生不幸短命死矣，年不及而立，遺孤才半歲。鳴呼哀哉！天之生才，既予之厚，而奪之速，其可問耶，不可問耶？生之友好，集賻公葬生於貴陽禹門外虎峰之原。其妻袁孟英乞餘一言志其墓，不忍卻也。中華民國三十一年十一月。 鄧彥芬小傳 鄧彥芬，字晴皋，四川古藺人。父禮堂，學宗程朱。持身嚴峻。彥芬少承家學。清光緒丁西，以拔貢舉於鄉。入太學六年，學成，授博野知縣，派赴日本考察。居大學時，值庚子之變，同舍有議懸白旗於學宮以免外兵蹂躪者，彥芬力持不可，議卒寢。宰博野，廉讓為治，士民化之。以課最膺薦，大府陰索賄，彥芬峻拒，即告終養而歸。是時清政已腐壞，彥芬知清運將終，無仕進意。民國既建，彥芬憫政俗益敝，鄉居三十餘年，不一接新貴與軍閥。老而好學，日親經史，於《易詩》尤耽玩。與井裡後生言，援引古訓，以繩時俗，辭氣婉和，聞者感動。好為詩，有《默聲堂集》，余未之見也。古藺之學者，昔在舊京，多從余游，皆稱其鄉有鄧先生，潛德弗曜。余詢諸子，鄧先生方古之高隱，可與誰匹？潘從理曰：「先生解悟所至，視管幼安何如？不敢知。然其胸次蕭然世外，其行履平實，無絲毫矯異乎鄉人，恐幼安無以遠過也。」余曰：「有是哉！清而不激，和而不流，可謂安且成矣。」及余避寇入川，古藺許息卿來問學。其母鄧先生侄也。時稱說鄧先生孝友之行為難能雲。 劉慧凡小傳 劉慧凡，湖北羅田人。少與麻城嚴重立三同學保定軍官學校。立三誠摯，念念與生民痛癢相關。慧凡謹厚，有行一不義雖得天下弗為之守。立三曾任文武大官，自度才具不足濟一世，恥不義而富貴，棄官隱廬山，躬耕自給，長服菜羹，竟以苦至死。所著書有《大學考釋》、《通論中國學術流變》，自出心裁，識者重焉。人或疑立三矯激，然獸蹄鳥跡盈天下，世顧有矯激如立三者乎？立三與陽新石蘅青瑛、沔陽張難先義痴，天下號為鄂中三怪。人失其性非一日，見有人焉者，安得不群相駭以為大怪哉！慧凡亦嘗任軍職，人皆稱其材兼文武，將大用，顧憤舉世習於狼貪虎噬，乃謝交絕游，閉戶讀書。晚居黃州城隅，租地自耕。民國二十四年冬，余自舊京南歸度歲，與番禺伍庸伯游赤壁，同訪慧凡。黃城僻在荒江，不當孔道，居人稀少，廬舍蕭條。慧凡室大如斗，頹垣敗瓦，不蔽風雨。日以菜羹稀粥果腹，怡然自得，別有天地非人間。余甫坐定，慧凡問曰：「昔訪公杭州，問《大學》致知，朱王二義，孰得孰失？雖承剖析，猶未釋然。」余曰：「君何不超然朱王二家之外，反諸自心，斯理豈遠乎？」慧凡忽有省。立三與余同寓杭州近一年，慧凡才兩面。余知慧凡，自立三也，今兩人皆逝矣。然立三有盛名於天下，慧凡姓字不出鄉里，余尤哀慧凡也。