世界偉人成功秘訣之分析 · 卷五 處世原理篇

一　前言 處世是一種藝術，是一種哲學，也是一種功夫。善處世者，無論在任何環境之下，常能逍遙自在，怡然自得，澹然自安，欣欣自樂。正孔子所謂「君子素其位而行，素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得」者是。處世而能有超曠高遠之懷，而能有空靈迥異之想，而能有飄逸出塵之致，而能有灑脫不凡之風；則其人生之境界，自能高人一著，超人一等矣。凡夫之所以為凡夫，只是凡事沾滯，凡事執泥，看不空，放不下，在世俗中行，一點也擺脫不了世俗氣習，總是用世俗眼識看人，用世俗眼識看世間，用世俗眼識看自己；如是又何能住凡而能超凡入聖？住世而能超世出塵？天玄子有云：「人生在世，持躬理事，待人接物，無一不是處世問題。不但入世人宜講求處世之道，即使出世人，只要一日未脫離此一現實世間，便一日須與人相處，與事相處，與物相處，如此便亦不可一日不講求處世之道。大凡善處世者，隨在皆海闊天空，魚躍鳶飛；不善處世者，逐處是遍地荊棘，虎顧狼伺。這說得極平率，亦極真切。在一個人的處世上，完全可以看出一個人的人品、器識和修持。故洪自誠云：「持身涉世，不可隨境而遷。須是大火流金，而清風穆然；嚴霜殺物，而和氣藹然；陰霾翳空，而慧日朗然；洪濤倒海，而砥柱屹然，方是宇宙內真人品。」 是以一個人處世，首宜心中自有個主宰，轉境而不為境所轉，轉物而不為物所轉，轉天下而不為天下所轉，方可說是立得定腳跟。 人生在世，宜將天地間萬事萬物，看得透闢入里，居萬塵而不染一塵，方能灑脫不群，而無在不是清風明月矣。洪自誠有言：「物莫大於日月，而子美云： 『日月籠中鳥，乾坤水上萍。』事莫大於揖讓征誅，而康節云：『唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋。』人能以此胸襟眼界，吞吐六合，上下千古，事來如漚生大海，事去如影滅長空。自是經綸萬變，而不染一塵矣！」「尼山以富貴不義，視如浮雲，漆園謂真性情之外，皆為塵垢。夫如是，則悠悠之事，何足介意？」一個人對功名富貴，宜如蜻蜓點水，旋點旋飛；對禍福得失，宜如戲子作戲，隨上隨下。必如是，方可淡泊全真，空靈自在，而完我本來面目矣。良以「世事如棋局，不著的才是高手，人生似瓦盆，打破了才見真空」。寡慾可全其天真，無求可全其天趣，自足可全其天理，無爭可全其天韻，此是人生第一個境界。如欲不為物累，不為人役，便可超塵絕俗，高世而行。洪自誠云：「龍可豢，非真龍；虎可搏，非真虎。故爵祿可餌榮進之輩，決難籠淡然無欲之人；鼎鑊可及寵利之流，必不可加飄然遠引之士。」若亟亟於富貴功名，勢必逢人叩頭作揖，即居萬人上、一人下，亦是重枷在身。是以洪氏又云：「靜處觀人事，即伊呂之勛猷，夷齊之節義，無非大海浮漚；閒中玩物情，雖木石之偏枯，鹿豕之頑蠢，總是吾性真如。」大凡人世間事，能看得透，心機自活潑玲瓏；能放得開，氣象白寬平廓大！ 「君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。」大丈夫處世，不可無此胸襟。 「居軒冕中，宜有山林氣味，處林泉下，宜懷廊廟經綸。」大丈夫處世，不可無此情致。「非其道也，薄天子而不為；非其義也，輕萬金而不取。」大丈夫處世，不可無此節操。「矜名不如逃名趣，練事何如省事閒？」「能休塵境為真境，未了僧家是俗家。」大丈夫處世，不可無此眼識。若總是執著萬有，而不能忘我忘物，而不能解纜放船，則自不能即心了心，即我了我，即世了世。如此，則你不但入世間不能了，即出世間亦不能了。不但生不能了，即死亦不能了也。人生在世，總要能將我念撇得開，將我執解得開，將我識看得開；則即百事叢身，亦能一了百了。不然，即一事縈心，亦如芒刺在背，坐臥不安矣。康節詩云：「昔日所云我，今朝卻是伊；不知今日我，又屬後來誰？」一作如是觀，便濃艷心自短，而清淡心自生矣。 邵康節又云：「君子生於濁世，當思所以善處，必須虛己接物，和善謙恭，方為處世良法。」實則非僅濁世為然，治世亦應有以善處。善處之道，首宜有自知之明，次宜有知人之明。再宜有知事之明，知物之明，知時之明，知世之明。然後才能因任而處，處而無所不宜，無所不安矣。朱晦庵云：「凡是名利之地，退步便安穩，只管向前便危險。」名利之地如是，是非之地亦然。香芝謂：「處世有進一步法，有退一步法。凡名利是非之地，退一步為上；凡閒適恬淡之地，進一步為上。凡人之所爭者，退一步讓諸人為上；凡人之所惡者，進一步自居之為上。」 良以「天下無人己俱遂之事，我得人必失，我利人必害，我榮人必辱，我有美名，人必有愧色。故君子處世，貪德而讓名，好道而讓利，辭完而處缺」。凡此諸為處世聖法。洪自誠云：「處治世宜方，處亂世宜圓，處叔季之世，宜方圓並用。待善人宜寬，待惡人宜嚴，待庸眾之人，宜寬嚴並用。」呂坤謂：「君子處世，自家好處，要掩藏幾分，這是含蓄以養深。別人不好處，要掩藏幾分，這是渾厚以養大。」天玄子謂：「當利得之時，讓一分是福；適功名之際，退一步便安。當清明之世，嚴一著為是。適動亂之世，藏一著為高。」凡此亦均為處世之不二法門。 總之，人生在世，處世實如臨戰場一般，稍一不慎，隨時可將自己毀滅於無 形；所以最宜隨時省察檢點，不可有片時之疏忽。談學問，談事功，談治平之術，宜用進法、加法；談為道，談處世，則宜用減法、退法。此即老子所謂「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為」者是。故程子教人，亦說「我這裡只有減法」。大抵聖人處世，多用退一步法。《周易》所示，每至盛滿，便言悔吝。以有進時必有退時，有進法必有退法也。中國禪宗大德開示學人，亦復如是。減至無可再減，便幾於道矣。故洪自誠承之有云：「人生減省一分，便超脫一分。如交遊減，便免紛擾；言語減，便寡愆尤；思慮減，則精神不耗；聰明減，則混沌可完。彼不求日減而求日增者，是直桎梏其身也。」此是人生處世，修己治心，與接人待物之第一大要訣。不但富貴名利心宜減，競逐爭得心宜減，即是非毀譽心、 怨尤枝求心亦宜減。日減而至於無，則自與人無爭，與事無爭，而亦與物無忤，與世無忤矣！如此則人世間，自海闊天空，而可自在逍遙遊矣！本書前四篇均用進法加法，本篇大體多用減法退法，以免人之知進而不知退，特用此以為「明哲保身」之用。《易》曰：「亢龍有悔」，此要亦為免亢龍之悔也。是為《處世原理第五》。 二　達觀樂觀之態度 力為之而不強求之， 成固不喜，敗亦不憂。 一個人的事業，雖正如第一卷里所說的，人力可以勝天，命運不能拘限人，然當富貴功名中，亦常有幾分時會際遇於其間；故一方面須「盡其在我」，一方面適不如意時，亦須能「安之於天」。力為之而不強求之，成固不喜，敗亦不憂，總是心存高遠，安分守己，則凡事自能達觀樂觀矣。能達觀樂觀，則拂逆之來，猶處順境也，一切當無怨無尤矣。堯夫詩云：「靜里乾坤大，閒中日月長。若能安得分，都勝別思量。」羅洪先詩云：「榮辱紛紛滿眼前，不如安分且隨緣。身貧少慮為清福，名重邱山長孽緣。淡飯盡堪充一飽，錦衣那得幾千年？世間最大惟生死，白玉黃金盡枉然。」所以一個人處世，總要能安分，能看得開。能安分，則自能守身如玉，而不屈己以干富貴，枉己以求人。顏淵能自樂其簞瓢食飲，此顏子之能安分守己也。天下事，其不如人意者十常八九，若一有跌折即自怨自艾，心灰意冷，甚至是自暴自棄，怨天尤人，則連最後的一線希望，亦隨之而喪失矣。老子所謂「大器晚成」，孟子所謂「天之將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為」的苦心苦意之所在，即是晶勉策勵後人，無論處任何一個艱難困苦、顛沛流離之惡劣環境當中，能不灰心，能不折志，能抱樂天安命、不艾不棄之心境，始終以一往無前的勇氣去奮鬥，即使萬不如意，亦能守道藏用，抱璞待時也。換句話說，冀得最後之勝利，即是在使你能明了現實，把握現實，在現階段時代中能以樂達的態度處之，仍一以貫之地而待乎來。莊子之處世哲學，亦可謂純在於「依乎天命，因乎自然」八字上，他曾云：「古之真人，不知說生，不知惡死，其出不訴，其入不距；偷然而往偷然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而後之，是謂之不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。」細察其意，所謂「不以心捐道，不以人助天」，亦不外安時處順，樂天知命之意。 孔子有言曰：「不知命，無以為君子也。」又曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？」能安天樂命，則自能不怨不尤，不枝不求矣。能樂觀達觀，則自胸境開闊，精神愉快，無處而不適，無處而不安矣。孔子所謂富與貴是人之所欲，然不以其道得之則不處；貧與賤是人之所惡，然不以其道辟之則不去。而其所以能不處不去，則基於安天樂命之素養。故曰：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」當其畏於匡也曰：「文王既歿，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」為人不但得失宜安天樂命，即死生亦然。故子夏語司馬牛曰：「商聞之，死生有命，富貴在天。」莊子有言曰：「且夫得者，時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天，久矣，吾又何惡焉。」惟一個偉大事業家，雖不可不抱安之於命，聽之於天的態度，然同時必須有盡之於我的態度，即必須抱諸葛孔明所謂「鞠躬盡瘁，死而後已」的態度。體天自行自為而不止不息之德，以力自為之，為之而能安天樂命，方能做到「得其時則駕，不得其時則蓬累而行」的功夫。古聖所謂內聖外王之學即此也。 莊子曰：「至人無己，神人無功，聖人無名。」又假無名氏之言曰：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」又假廣成子傳「至道」於黃帝，用之於治身時有云：「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默；無視無聽，抱神以靜；形將自正，必靜必清。無勞女形，無搖女精，乃可以長生。」此為寂心正法，如「澹然獨與神明居」然，乃安天樂命之上上功夫。能乎此，則自能外物矣；能外物，則自能外天下矣；能外天下，則自能外死生矣；能外死生則自能靈光獨耀，歷歷孤明矣。而亦能達觀樂觀，功名富貴、榮辱生死不煩於心中矣。能達觀，則自能樂觀；能樂觀，則自能有成矣；有成亦成，無成亦成，斯方謂之真成。有真成者，自能與世與人與物，諸且然無間無忤無爭矣。 一個人能安天樂命，則自無處而不自得，無處而不自安。羅洪先謂：「能自得時還自樂，到無心處便無憂。」凡事能達觀，則心境自闊；凡事能樂觀，則煩惱自無。陶覺云：「無掛礙，無恐怖，無機巧，然後不為外物所束縛。無生死，無是非，無榮辱，然後可為獨立之人格。」又云：「遇得意則喜，遇失意則憂，便為境之順逆差遣，自己何曾作得生？馬牛為人穿著鼻孔，要行則行，要止則止。不知世上一切差遣得我者，皆是穿我鼻孔者也。為境差遣，即為境穿著鼻孔，我豈可無以自主，同於穿鼻之馬牛。」安分守己，就是要你能把得住「主人公」，一切心中自有主宰，既不為富貴功名差遣，亦不為財貨聲色差遣，總是中間屹立不動，不為外物所搖，這便無住而不自得矣。 人生用世，不外無為、有為兩法。對此王棲雲說得最透闢。他云：「無為者，天道也；有為者，人道也。無為同天，有為同人。如人擔物，兩頭俱在則停當，脫卻一頭即偏也。若兩頭俱脫卻，和擔子也無，卻到本來處。」這是見道語，亦是破的語。處世而能將這兩頭都脫去，連擔子也無，這是何等輕鬆？何等灑脫？何等逍遙？如此，則萬事萬物之來，豈有不能達觀樂觀的道理？即當死生之際，亦無眉頭可皺矣！ 一個人能安分，則無處而不可自得，能達觀，則無往而不可自樂。史載：王通詣闕上書獻太平十二策，上不能用。罷歸，通遂教授於河汾之間，弟子自遠而至者甚眾，累征不起，楊素甚重之，勸之仕。通曰：「通有先人之敝廬，足以庇風雨，薄田足以具館粥。讀書談道，足以自樂。願明公正身以治天下，使時和年豐，通也受賜多矣，不願仕也。」或譖通於素曰：「彼實慢公，公何敬焉？」素以問通，通曰：「使公可慢，則仆得矣，不可慢則仆失矣。得失在仆，公何與焉？」素待之如初。這就是王通有王通的自足，王通有王通的自樂，不在於官宦名位也。元許衡彌老語其子曰：「我生平久為虛名所累，竟不能辭官，死後幸勿請諡，勿立碑，但書許某之墓，使子孫識其處足矣。」此是許衡的達觀，惟不若再進而戒其碑亦勿立，以得之於天地者，仍還之於天地，則更上一乘矣。又陳亮，才氣超邁，於淳熙中曾詣闕上書，極言時事，帝嘉許，將官之，卻辭絕而歸，曰：「吾欲為社稷開數百年之基，寧博一官乎？」此在其能以學在為己，而不在為仕，並能不以祿位易其守也。故白居易詩云：「莫嫌地窄林亭小，莫嫌家貧活計微。大有高門空鎖宅，主人到老不曾歸。」人而能安分守已，達觀樂觀，則自天清地寧，而心地泰然矣！ 三　柔弱守雌之妙用 能柔弱，則天下莫可勝我。 天下事，有以剛勝，有以強勝者，亦有以柔勝，有以弱勝者；故老子貴柔弱守雌之道。前史載：「商容張口問老子曰：『吾舌存乎？』曰：『存』。曰：『吾齒存乎？』曰：『亡。』曰：『知之乎？』老子曰：『非剛亡而弱存乎？』容曰：『嘻！天下事盡矣。』」此為柔弱用世的道術，傳承之脈也。故老子曰：「人生也柔弱，其死堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者，死之徒；柔弱者，生之徒。」又曰：「天下之至柔，馳騁天下之堅，無有入無間。」「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫能知，莫能行。」良以道之本體是至柔的，惟其為用也，則至柔可以克至剛；道之本體是至弱的，惟其為用也，則至弱可以克至強。太剛必折，太強必敗。物不可極，物極必反。故《易》 謂：「日中則昃，月盈則食。」老子又謂：「兵強則不勝，木強則兵。強大處下，柔弱處上。」這全是在「道」的最高哲理下的大機大用，是在「天地觀」、「歷史觀」 下的大機大用。這吾人可概稱為「柔道」。用之於心術，則為「柔道」的心術；用之於處世，則為「柔道」的世法；用之於治平，則為「柔道」的政治。史載：「漢光武幸章陵，修園廟，祠舊宅，觀田廬，置酒作樂，行賞賜。時宗室諸母，因酣悅，相與語曰：文叔少時謹信，與人不款曲，惟直柔耳，今乃能如此。』帝聞之大笑曰： 『吾治天下，亦欲以柔道行之。』」故「柔道」之為用，不但可持身也，治天下亦有大用在也。剛而能柔，這是用剛之道；柔而能剛，這是用柔之道。強而能弱，這是用強之道；弱而能強，這是用弱之道。此四者，大之經綸家國天下，小之持躬處世，諸莫不然。剛則易方，柔則易圓。處世須能方圓並用，剛柔互濟，方為全道。若徒能剛而不能柔，能方而不能圓，能強而不能弱，能進而不能退，乃必傾折之道也。呂子謂：「方嚴是處人大病痛，聖人處人，惟在溫厚，故曰：泛愛眾，曰和而不同。只恁踽踽涼涼，冷傲難親，便是世上一個礙物。即使持身正方，獨立不苟，亦非用世之才，只是一介猾介之士耳。」柔則可以容眾，圓則可以任人，只是剛方，便處處相忤，格格而難入矣。故曾國藩曰：「為人之道，剛柔互用，不可偏廢。太柔則靡，太剛則折。剛非暴厲之謂，強矯而已。柔非卑弱之謂，謙退而已。趨事赴公，則須強矯。爭名逐利，則須謙退。」此確為能得老子深意者之言。國藩一生持身處世，用老而不言老。故居富貴功名之極，而能全名以歸，全身以終也。 因老子認為「柔弱勝剛強」，認為「強梁者不得其死」，認為「勇於敢則殺，勇於不敢則活」，所以他的立身處世之道，又主張「處眾人之所惡」，主張「人皆取先，己獨取後」，主張「人皆守雄，己獨守雌」，他在闡明守雌原理時說：「知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之則為官長，故大制不割。」這守雌、守黑、守辱的哲學，皆為天下之常德，乃處眾人所惡之道，乃後己而先人之道，乃讓而不爭之道。誰能此者，其惟聖人乎。守雌，乃守靜以制動也；守黑，乃處幽以用明也；守辱，乃屈己以上人也；無爭，乃退己以進人也。處眾人之所惡，乃人棄我取也。人之所上，我獨下之；人之所貴，我獨賤之。所見者不同，故所守者自異；所欲者不同，故所取者自異。天下皆如是，而我獨異於人，此老子之所以為老子！故曰不可及也。雲間陳繼儒題其《福壽全書》中之《守雌》有言：「時事如半局殘棋，妄斗雌雄，局更何分勝負。世途直一場幻夢，強爭頭角，醒後那見輸贏。胯下興劉，臥薪返越，易所以戒觸藩也。為腹不為目，猶龍氏其我師乎？」其言恰中肯繁。康節云：「牡丹含蕊為盛，爛熳為衰。」此能深得易老之遺意者也。 史載：張子房欲辭封爵，第曰：「昔與陛下遇於留，封臣留侯足矣。」辭尊居卑，猶且委曲其辭，名跡俱掩，古人至德如此，柔之至也。後復辭留侯而隱遁，從赤松子游，道之至也。與韓信之恃功欲封假王，純一片剛強進取之象，相去何啻霄壤也。又昔張乖崖几案有絕云：「獨恨太平無一事，江南閒殺老尚書。」肅楚見之，改「恨」作「幸」字。張視稿曰：「誰改吾詩？」蕭曰：「與公全身，公功高位重，奸人側目之秋，天下一統，公獨恨太平耶？」張曰：「肅楚一字師也。」用「恨」 字則剛方矣，用「幸」字則柔夷矣。此柔之用。又史載：范鎮銘司馬光墓，言熙寧奸朋淫縱，險波檢猾，賴神宗洞察其奸云云。光子康，屬蘇軾書之。軾曰：「軾不辭書，恐非三家之福。」乃易他銘。卒免後虞，此蘇軾之不用剛直，而用柔夷也。又王僕射子恢之，被召為秘書郎，僕射求為奉朝請。語恢之曰：「秘書有限，故有競，朝請無限，故無競，吾欲使汝處不競之地。」太宗聞而嘉許之。這是處眾人所惡之地與處不爭之地之道也。 是故柔弱為處世第一法，恬退為保身第一法，澹泊為養心第一法，不爭為處人第一法。一個人對富貴功名，總要能安天樂命，不可強求；對道德學問，則要能奪天立命，力求強至。後者可盡其在我，前者則有時會際遇存乎其間，正唐寅所謂：「人算不如天算巧，機心爭似道心平。」在處世法中，總要能息人算，息機心，則自有一片渾厚、圓融、祥和之氣，而清閒自在矣。故邵堯夫《省事吟》有云：「慮少夢自少，言稀過亦稀。廉垂知晝永，柳靜覺風微。但見花開落，不聞人是非。何須尋洞府，度歲也應遲。」這境界全是一片天籟，全是一片清閒，亦全是一種恬退氣象。 處困逆之中，恬退為上；處滿盈之際，亦復以恬退為上。昔者「孔子觀欹器，喟然嘆曰：『夫物惡有滿而不覆者哉？』子路進曰：『敢問持滿有道乎？』孔子曰： 『持滿之道，挹而損之。』子路曰：『損之何如？』孔子曰：『聰明睿智，守之以愚。功被天下，守之以讓。勇力振世，守之以怯。富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之道也。』」這便與老子之教，無有二致矣！世之不明老子者，嘗本孔子，實則孔老之學，常殊途而同歸也。征其最上一乘旨意，雖有繁簡之別，要亦一而已矣。王留耕嘗著《四留銘》曰：「留有餘不盡之巧以還造化，留有餘不盡之祿以還朝廷，留有餘不盡之財以還百姓，留有餘不盡之福以還子孫。」張無盡亦曰： 「事不可做盡，勢不可用盡，言不可道盡，福不可享盡。凡事不盡處。意味最長。」書則極，極則必返。這即是戒居滿居極之旨也。天道惡盈，故書曰：「滿招損，謙受益。」人不可只是欲圖雄長，而不能甘雌伏；不可只是圖進取，而不能甘恬退。須知「牝常以靜勝牡」，而「退步即為進步的張本」。總之，為人處世，能柔弱，則天下莫可勝我矣；能守雌，則天下莫可動我矣；能恬退，則天下莫與我爭矣。是故老君二十七戒，而以「行無為，行柔弱，行守雌勿先動」，為最上三行。能如是處世，則其人自有揖讓純如，從容婉約，飄逸絕塵之仙風道貌矣。 四　虛己用世之要功 虛則能受，而亦能容。 道家用世，貴「以虛無為本，以柔弱為用。與時推移，因物變化。」虛則能受，而亦能容；無則能生，而亦能化。柔則不剛而可卷也，弱則不勝而可守也，與時推移，則不敝而常新也，因物變化，則萬應而咸宜也。天玄子曰：「虛己以待人則受人，虛己以接物則容物，虛己以用世則轉世，虛己以用天下則轉天下。」實則殆矣！故老子曰：「道沖，而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。」又曰：「聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」又曰：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。」凡此，皆言虛之大用也。 虛之極則無。一般人只知以有為用，道家則主張以無為用。老子有云：「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。蜒填以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」這即是說明用無的大道。以有為用，乃是小用，乃是有限；以無為用，方為大用，方為無限，故大道無形無象，無聲無息，而實則妙用無窮。至其極也，且亦可生化無窮。此則能體道者，類能知之！人能一至虛己無己之境地，則自可利人，利物，利世而同於大同矣。王弼注《老子》有曰：「是以天地雖廣，以無為心。聖人雖大，以虛為主。……故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。」是以老子有「後其身而身先，外其身而身存，非以無私邪？ 故能成其私」之教。蓋一個人愈有所私，則愈不為己；愈偉大，則愈不屬於己。是以老子曰：「即以為人己愈有，既已與人己愈多。」又曰：「是以聖人終不為大，故能成其大。」一個愈不為名的人，反終能成其名；愈不為利的人，反終能成其利。去小名而大名至，去小利而大利至，此不易之理也。 人能虛己而無我，則與人無忤，與世無忤，與時無忤，與物無忤，隨分而安，隨處而樂。一貴賤，等禍福，平苦樂，同得失，齊生死；達乎天地之至理，通乎天下之至情，是以人不可企及也。且也，非止無忤之益，且亦復無爭於世。與人無爭，則人可親也；與物無爭，則物可拊也；不爭名，則名自歸之；不爭利，則利自集之。夫禍患之橫來，全繫於有爭，及其無爭，亦即無患。故老子曰：「夫惟不爭，故無尤。」利人者得人，利物者得物，利天下者得天下。未聞有己利之獨恃，而能得大利者也。是以善利萬民者，當如水之利萬物而不爭。其結果，不爭之爭，反為上爭。庸者不知，故樂與相安，明者知之，亦莫可如何。故老子曰：「夫惟不爭，故天下莫能與之爭。」此要在虛己無我以為用也。 這種哲學，全是相反相成的道理。《周易》重「逆用」，老子重「反用」，均系這個基礎。佛家重「布施」，重作「功德」，亦是以這個哲理為基礎。陽去陰來，明去暗來；失之於此，必得之於彼；損之於此，必收之於彼。是以利人即所以利己也，愛人即所以愛己也，敬人即所以敬已也。反之，損人即所以損己也，害人即所以害己也，慢人即所以慢己也。故曰：人虧己者，因失而可得福也；己虧人者，因利而可得禍也。故老子曰：「物或損之而益，或益之而損。」即此理也。這是道家的一種最高明的處世哲學。也可以說，是一種「人慾我舍，人棄我取」的處世哲學。或問陳希夷求持身之術，陳曰：「得便宜事不可再做，得便宜處不可再行。」吾人處世，總要將便宜讓人，使自己吃虧，乃第一要法。 虛己之功，大足以容世，小足以全身。虛戒極戒盈，極而能虛則不傾，盈而能虛則不溢。故陳眉公謂：「高而怙權，足以殺身，胡惟庸、石亨是也。才士不遜，足以殺身，盧柚、徐渭是也，財積而不散，足以殺身，沈秀、徐百萬是也。恃才妄作，足以殺身，林章、陸成秀是也。異端橫議，足以殺身，李贄達觀是也。不然者，幸而免身。」此皆不虛己所致。又謂：「鯤鵬六月息，故其飛也，能九萬里。仕宦無息機，不撲則蹶。故曰：知足不辱，知止不殆。貴極征賤，賤極征貴，凡事皆然。至極而不可復加，勢必反輕。居局內者，常留不盡可加之地，則伸縮在我，此持世善術也。」能虛己的人，自能隨時養其息機，處處留不盡可加之地步。不但得其全，且可以養其大。 虛己以處世，務求功不可占盡，名不可享盡，利不可得盡，事不可做盡。你如能感覺自己處處不如人，便自可處處謙抑而讓人；感覺自己處處已自足，便自可處處恬退而無爭。史載：東漢肅宗即位，尊馬後為皇太后，欲封爵諸舅，太后不聽。翌年夏大旱，言者皆謂不封外戚之故。太后詔曰：「凡言事者，皆欲媚吾以要福耳。昔王氏五侯，同日俱封，黃霧四塞，不聞澍雨之應。先帝防慎舅氏，不令在樞機之位，奈何以馬氏比陰氏乎？」固不許，帝省詔悲嘆，復重請之。太后報曰：「吾嘗觀富貴之家，祿位重疊，猶再實之木，其根必傷。且人所以願封侯者，欲上求祭祀下求溫飽耳。今祭祀則受四方之珍，飲食則蒙御府之賜，斯豈不足，而必欲得封侯乎？夫至孝之行，安親為上，今數遭變異，谷價數倍，晝夜不安，而欲先營外家之封，違慈母之拳拳乎？」這不僅是馬後能居高思傾，居安思危，處己以虛，而不持盈，且復能置諸舅氏於「虛而不滿」中，以免遭爾後之嫉忌與傾敗，同時又可見其無私而識大體之心襟也。 又史載：曹丕禁錮宗王，法既峻急，伺察者益眾，故諸侯王過惡日聞。獨北海王袞，謹身好學，未嘗有過。監國防輔相與言曰：「受詔察王，有過當奏，有善亦宜以聞。」遂共表陳之。袞聞大驚曰：「修身自省，常人之行耳，而諸君乃以上聞，是適足以增其負累也。」這可見其明哲恬退，虛己持身之術。惟乃虛己之小用耳！若其大用，則一虛可以服天下人而有餘。故天玄子曰：「守其虛，可以自保自全；修其虛，可以入德入道；用其虛，可以容人容世。惟虛能轉實，實不能轉虛，故君子貴乎虛己以用世也。」旨哉其言也！ 人皆取實，己獨取虛；人皆取有，己犯取無。人皆爭能上人，已獨爭能下人； 人皆爭能有用，己獨爭能無用，斯為道家處世之妙道。前者所得常是小有小用，後者所得常是大有大用；前者所得常是有限，後者所得常是無限。莊子有言曰： 「山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用。」故吾人宜毋以神徇利，毋以才徇事，毋以私害公，毋以己累人，毋以學窮知，毋以死累生也。蚌以珠亡，狐以皮亡。人而有用世之心者，則宜隱才於不才，隱用於不用之中；隱私於無私，隱身於無身之中。《新語》有云：「鷙鳥之擊，必俛其首，猛獸之攫，必匿其爪，虎豹不外其牙，噬犬不見其齒。故用兵者，示之以柔，迎之以剛，見之以弱，乘之以強。」不但用兵為然，用政、用事、用世者亦然。才在內，用在外，賢在內，行在外，有在內，無在外。此即以虛為大實，以無為大有，以不用為大用之道也。 五　虛受坦游之妙用 虛懷若谷。 上已詳言處世宜虛己以待人接物之道，茲再續為略述虛受坦游之方。天玄子曰：「惟虛可以受百實，惟坦可解百怨。故人貴以虛受養己，以坦游涉世。」宋文潞公一生以虛受坦游自守，當其致仕歸洛，入對時，年八十矣，神宗見其精神健旺，年力康強逾恆人，問其攝生有道乎，對曰：「無他，臣但能隨意自適，不以外物傷和氣，不敢做過當事而已。」上以為名言。康仲俊年九十六極康寧，自言少時讀千字文有悟，謂「心動神疲」四字也。其平生遇事，未嘗動心，但虛受耳，故老而不衰。堯夫詩謂：「老年軀體索溫存，安樂窩中別有春。萬事無心閒偃仰，四肢由我任舒伸。庭花盛處涼鋪簞，檐雪飛時軟布茵。誰道山翁拙於用，也能康濟自家身。」能萬事無心，則自能虛受，自能坦游，而於順逆窮達，患難死生之際，皆能中心有主，而自別有春也。 前史載：「兩程夫子赴宴，有妓侑觴，伊川拂衣起，明道盡歡而罷。次日伊川慍猶未解。明道曰：『昨日座中有妓，吾心中卻無妓；今日齋中無妓，汝心中卻有妓。』伊川自謂不及。」這裡可見伊川之嚴謹，而明道之高明。不及處在伊川之見妓而即生其心，明道之見妓而不生其心。「我自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。」當外境之紛至沓來，而我能不動心於其間，則自可如邵子之所謂「安樂窩中別有春」矣。我們看邵雍一事：「邵雍歲時耕稼，僅給衣食，名其居曰『安樂窩』，因自號安樂先生。旦則焚香燕坐，晡時酌酒三四杯，微醺即已，興至成詩自詠。出遊城中，則乘小車，惟意所適。士大夫家識其車音，爭相迎候，童稚皆歡相謂曰安樂先生至矣。或更只稱吾家先生至矣，或留信宿乃去。好事者別作屋如雍所居，以俟其至，名曰『行窩』。」其平時感人之深，與善坦游於世，有如是也。 世人恆言「虛懷若谷」、「虛衷接物」，以惟虛才能大受也。虛則海闊天空，在我則隨在可住，在人則隨在可行。或問呂居仁以「天下歸仁」何如，居仁作韻語答曰：「面前徑路毋令窄，徑路窄時無過客。無過客時徑亦荒，眼前滿地生荊棘。」此則直以寬釋仁也。寬則大，大則容，皆虛之為用也。我們看史實，史載： 「郭子儀與李光弼，俱為安思順牙門將，不能相與，雖同席，不交言。後儀代為將，弼恐見誅，乃跽請曰：『死所甘心，但乞貸妻子。』子儀趨堂下握其手曰：『今國亂主辱，非公不能定，仆豈敢懷私忿哉！』因涕泣勉以忠義，薦為節度使，以搗賊。於是弼權日重，同居將相，無纖毫猜忌。」這不僅是子儀之虛而能容，寬而能恕，尤在其能以誠感人也。此與藺相如之於廉頗，同為千古佳話。又當子儀權勢盛時，「盜發子儀父冢，捕之不獲，人疑魚朝恩修隙。子儀入朝，朝廷憂其變，及上語及之，子儀流涕曰：『臣不能禁暴，軍士多發人冢，今日及此，乃天譴，非人事也。』朝廷乃安。」這發父冢而不究，反自究其不能禁暴，有隙補隙，無路讓路，寬之至，亦虛之至也。故當子儀之世，威高可以震主，權重可以移國，卒能得善終，要亦善於處世也。又如，當韓魏公駐兵延安時，忽夜有人攜匕首至臥內行刺，魏公覺，問：「為誰？」曰：「我來殺諫議。」又問：「誰遣為此？」曰：「張相公所遣。」魏公復就枕曰： 「取我首去。」其人曰：「某不忍，得諫議金帶足矣。」遂取帶去，後公竟不究此事。 「取我首去」，這是何等坦然。終不之究，既善處己，又使張公有可處之地，刺者有可處之地，又是何等寬大？再，漢丙吉為丞相，有吏嗜酒，嘗從吉出。醉嘔丞相車中，西曹欲斥之，吉曰：「以醉飽之失去士人，將復何所容？」西曹第忍之，此不過污車茵也。後因邊塞事，更得此吏之功。這即是為人留餘地，令人有路走也。 《漢書》載：「何武遷揚州刺史。九江太守戴聖，禮經號小戴者也，行治多不法，前刺史以其大儒優容之。及武為刺史，行部錄囚徒，有所舉以屬部。聖曰： 『後進生何知？』乃欲亂人治，皆無所決。武使行事廉得其情，聖懼自免。後為博士，毀武於朝廷，武聞之，終不揚其惡。而聖子賓客為群盜，得系廬江，聖自以子必死，武平心決之，卒得不死。自是後，聖慚服。武每奏事至京師，聖未嘗不造門謝恩。」聖輕之為後進生，毀之於朝廷，而不動氣銜憾，能虛受也。終不揚其惡，能恕人之過也。其子系獄，而平心斷之得免，能容而不報舊惡也，以是故能服得大儒，聖猶如是，況其不及聖者乎？ 《新唐書》載：「劉仁軌，拜帶方州刺史，擢為大司憲。仁軌嘗為御史袁異武所劾，慢辱之，脅使引決。及拜大司憲，異武尚在台，不自安，因醉以情自解。仁軌持觴曰：『所不與公者，有如此觴。』後既執政，薦為司元大夫。」這與上舉子儀對光弼之事，如出一轍。惟袁之於劉，其隙則尤遠甚。既劾之，又慢辱之，又脅使引決。如此深仇大怨，仁軌猶能平情處之，大量容之，復進而又「以德報怨」, 薦為司元大夫。此其虛受與雅容之高風仁懷，確非常人之可企及者。其次，唐徐有功亦有與仁軌同等之涵養。《新唐書》載：「徐有功軌轉司刑少卿，與皇甫文備同按獄，誣有功縱逆黨，久之，文備坐事下獄，有功出之。或曰：『彼嘗陷君於死，今生之，何也？』對曰：『爾所言者私忿，我所守者公法。』」後文備終身感其恩，而時人亦莫不爭服其德量。若睚眥必報，怨毒相尋，甚且輾轉延及其子孫，而無已時，此世多數世結仇者之有以也。劉徐二公，當時士人莫不仰其雍容雅度，熙和虛受之高風，其所行事，均可奉為待人處世之儀則者，由此一端，可概其餘。昔孔子則不甚主張「以德報怨」,《論語》載：「或曰：『以德報怨，何如？』子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。』」老子極主張「虛受」，萬事無與於心中，故怨毒之加也，我心並無一怨毒相。當時即能平情而虛受，海宴河清，毫無波濤之起。事後，更事過即忘，天清地寧，毫無影跡可尋。故怨德均無殊，全以德報，盡其在我也。老子全無世間相，孔子則猶有世間相，故孔子嘆其不可知猶龍。夫行德、施德、積德，乃聖人本分內事，我之於人也，行德而無行德相，有德而無有德相。人之於我也，讎隙而無讎隙念，怨毒而無怨毒念。充天地，全是清虛無朕；充世間，全是仁風慈懷，又何報之可言？此其所以為大，此其所以為坦游無礙也！ 我們再看宋向敏中一段事。向於太宗時稱名臣，於真宗時進左僕射，居大任三十年，無一忤者，時人以重德目之。《宋史》載：「向敏中，天禧初，加吏部尚 書，為應天院奉安太祖聖容禮儀使，進右僕射，兼門下侍郎。是日翰林學士李宗 諤當對。帝曰：『朕自即位，未嘗除僕射。今命敏中，此殊命也，敏中應甚喜。』 又曰：『敏中今日賀客必多，卿往觀之，勿言朕意也。』宗諤既至，敏中謝客，門闌 寂然。宗諤與其親徑入，徐賀曰：『今日聞降麻，士大夫莫不歡慰相慶。』敏中但 唯唯。又曰：『自上即位，未嘗徐端揆，非勛德隆重，眷荷殊越，何以致此？』敏中復唯唯。又歷陳前世為僕射者，勛德禮命之重。敏中亦唯唯，亦無一言。既退，使人問庖中今日有親賓飲宴否？亦無一人。明日具以所見對。帝曰：『向敏中 大耐官職。』」向對此重命無所動於心，大小得失，均虛以受之，故能做到老子所 謂「寵辱不驚」之境地。三致意而三唯唯，卒無一言，可見其自持之「重量」，超 人之「貞固」。《易》謂「貞固足以幹事」。所以敏中居三十年大任，無一怨言者，其從政涉世之術，有如是者，以其對進之與退，榮之與辱，均能平情而虛受之，無 動於衷。故其理政應事，待人接物，亦莫不能因乎天理，順乎人情，按乎國法，而 純乎客觀地虛懷以處之，故無不當也。夫善虛受者，適禍福險夷之來，當橫逆死 生之際，皆莫不能虛受也。善坦游者，居廊廟富貴之中，處山林貧賤之際，皆莫 不能坦游也。以其心中總別有一「主人公」在，故不為外境所移耳！ 六　寡慾之修養 思慮足以損神， 嗜欲足以傷身。 人生最苦惱者，莫若嗜欲之叢生。能少一分嗜欲，即少一分苦惱，多一分真趣。能絕嗜去欲，則煩惱亦隨之而無，天機亦隨之得全矣。思慮足以損神，嗜欲足以傷生。故老子曰：「見素抱樸，少思寡慾。」黃石公曰：「絕嗜禁慾，所以除累。」又曰：「苦莫苦於多願。」《金樓子》曰：「故君子以宴安為鴆毒，富貴為不幸。故溺於情者，忘月滿之必虧。在乎道者，知日損之為貴。」劉子於其《防欲》云： 「身之有欲，猶樹之有蠍。樹抱蠍則自鑿，身抱欲則還自害。故蠍甚則木枯，欲熾則身亡。 ……故明者刳情以遣累，約欲以守貞。」一個人如能節嗜寡慾，不為外而動其內，則「原憲之蘊袍，賢於季孫之狐貉；趙宣之肉食，旨於智伯之芻豢； 子思之銀佩，美於虞公之垂棘」矣。故莊子曰：「其嗜欲深者，其天機淺。」道家教人修心養性，持躬處世，保身養生之道，莫過於節嗜欲，寡思慮，捐煩燥，絕塵勞，省神保精，煉性全真；數語上，而其最初下手之要法，則在一「淡」字上。淡之至，則可漸幾於無矣。故祝石林曰：「凡事只求日減，此心即是天心。」而一原不識字，因悟道而能吟詠之石工，亦有詩曰：「省事心常逸，無營心更忘。庸人多自擾，痴客為人忙。性癖交遊少，疏狂興趣長。日長無俗事，高枕樂羲皇。」此要在能減能寡，能淡能省，以為處世入道之方耳。 《福壽全書》中有云：「萬病之毒，皆生於濃。濃於聲色，生虛怯病；濃於貨利，生貪饕病；濃於功利，生造作病；濃於聲名，生矯激病。噫！濃之為毒甚矣，吾以一味藥解此，曰『淡』。」繼云：「人誰能無欲，但始則淡薄，次則念雖起而不留，次則雖有念，如嚼蠟而無味；又次則棄念。斯為功夫耳。故古箴曰：『不怕念起，只怕覺遲。』」蓋念起是病，覺之是藥。欲起是病，禁之是藥。覺之務求不續，禁之務求即止。初則在求日寡與日正耳。大凡邪念邪欲則去之，正念正欲則存之，久久存之，則自歸於一，一再歸於無。此為寂心寂念正法。古有「多少箴」曰：「少飲酒，多饌粥。多茹蔬，少食肉。少開口，多閉目。多梳頭，少思慮。少群居，多獨宿。多收書，少積玉。少取名，多忍辱。多行善，少干祿。少煩惱，多歡笑。多修行，少動念。便宜勿再得，好事不如無。」此雖只可以養生，不可以入道，然於處世，實大用得著。故《坐忘銘》曰：「常默元氣不傷，少思慧燭內光，不怒百神和暢，不惱心地清涼，不求無諂無媚，不執可圓可方，不貪即是富貴，不苟何懼公堂。」一個人，對慾念能日損日寡，循至念頭不動，或一念不生時，便自可一時有一時之受用，一日有一日之受用，一月有一月之受用。惟理可頓悟，功須漸至，不可妄求一蹴即幾也。淡之極，可使念頭不動；損之極，可使一念亦無。而自得到莊子所謂「淡然無極，而眾美從之」，與「忘其肝膽，遺其耳目，芒乎而彷徨乎塵埃之外，逍遙乎無事之業」的聖人境界與天地境界矣。 能寡慾顧真，則一切自能淡然無極，而志定神澄。其用之於養心性也，則念定不動；用之於臨大事也，則心定不動；用之於處世間也，則神定不動。淡於富貴，則富貴不足以動其心；淡於名利，則名利不足以動其心；淡於生死，則生死不足以動其心。如此方可委運而行，因順而住，隨處而得，隨遇而安，即一無所有，亦能逍遙自在矣。古哲有詩曰：「隨宜飲食聊充腹，取次衣裘亦暖身。未必得年非瘦薄，無妨長福是單貧。老龜豈羨犧牲飽，蟠木寧爭桃李春。隨分自安心自斷，是非何必問閒人？」這即是所謂「心寂境自寂，心閒意自閒」也。 良以絕嗜去欲，所以復性保生也。欲復性必先能明性見性，欲保生，必先能知生達生。能見性，明性，復性，養性，方能至誠無息以盡性。能知生，達生，保生，存生，方能晏然體逝以俟命。且夫性者，天也；生者，人也。故《中庸》記曰： 「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」原真返始還其本然自然之謂復，《易 ·復象》有云：「復，其見天地之心乎？」永為我有、守而勿失之謂保，明有明無，明始明終之謂達。性不可失，亦不可傷，亦不可繕。夫牛馬四足，三之兩之則憂，人兩足，三之四之則悲。故鳧頸雖短而不可續，鶴頸雖長而不可去。鳥不可居於水，而魚不可飛於天。強使之然，則未有不敗者也。惟性為自有，亦非自有。非有而有，有又非有，不生不滅，無形無盡，難知而易見，難守而易失；故曰必復而使其去其「習行性」，去其「合染性」。以返於至善至美、至真至誠之本然之域。《禮樂》記云：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。」《易 ·繫辭》云：「一陰一陽之謂道，繼之者善也。成之者，性也。」是以性之謂天，而生之謂性也。故復性必以達生為本。 復達之道惟何？曰：首在於一生之生活及奮鬥之過程中，能物物而不物於物，役役而不役於役，官官而不官於官，事事而不事於事。超然泰然，芒然笏然，虛無寂寞，恬淡，無為，無事，無死，無生。而以無生養生，以無死養死，以無知養知，以無性養性，以無我處世，以無為治國，以無事取天下。良以必無之於此，方能有之於彼也；有之於此，則不能有之於彼也。能無之於此者，則自能應物而不累於物，應事而不累於事，應人而不累於人，應時而不累於時，應生而不累於生，應天下國家而不累於天下國家矣！是以聖人貴「虛受」，貴無我而任物，貴不執、不力、不固。 且夫吾良知本天良知，吾良能本天良能，吾明性本天明性，吾明德本天明德。吾之體，即天地之體；吾之心，即天地之心；吾之性，即天地之性；吾之生，即天地之生。顧皆為有我所喪耳！故曰：必復。形與象，性之外也；氣與質，性之內也；義與理，性之用也；心與情，性之體也。故言形象則性至，言氣質則性至，言義理則性至，言心情則性至。天地一道也，一性也；萬物，一道也，一性也。然天下無無性之物，故萬物各有一性，而知之、見之、盡之、明之、復之之道，則一也。即各復其「初」，萬物之始，莫不同也；萬物之源，莫不一也。是故，因其所同而同之，則萬物莫不同；因其所異而異之，則萬物莫不異。因是而知之，故吾與君皆可為牛，而天下之馬莫可為馬也。因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。因是而知之，故可小天下、渺王侯、辭國家、去富貴，而大耕夫、重秋毫、貴螻蟻矣。因其所是而是之，則萬物莫不是；因其所非而非之，則萬物莫不非。因是而知之，故吾可非天下古今之所「全同是」，而是天下古今之所「全同非」，棄天下古今之所「全同存」，而存天下古今之所「全同棄」 也夫如是，方能見人之所未及見，得人之所未及得，方能於無我中有我，是謂之有真我。有真我則我「非人」矣，「非人」則可存，可久，可傳，可死而不亡矣！因是而知之，故因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無； 因其所生而生之，則萬物莫不生；因其所死而死之，則萬物莫不死。因是而知之，故萬金為寡而一毫為多，殤子為壽而彭祖為夭，天地與我為一，而萬物與我並生矣！夫如是，則生死不惑於性，富貴不煩於心，貧賤不移於志，喜怒不入於情；此之謂古之真人。又何患乎處事而不成，處世而不適乎？惟其理難明，其道難行，惟聖者能之，備而不詳，以備己為多事，詳則不如無言也！是以止。 七　知足知止之心懷 禍莫大於不知足。 一個人在世間上，猶如滄海之一粟。以天下之大，時間之長，事物之眾，貨利之多，吾人若不知足知止，則永無足止之時。以有限的生命之力量與生命之時間，去與無限的宇宙萬物相競爭，其愚與殆也可知。本來，一個人應當取與其空無願望，則寧願望空無之態度，尤其在事業的途程上為然。惟在事實上，一個人應當不時地參照自己所處之環境與時代及各種客觀的主觀的條件，而隨時知足，隨地知止，否則便危乎殆哉！非僅增加許多煩悶苦惱而已。良以鶴巢林，不過一枝，偃鼠飲河，不過滿腹。知足則常足，心安則常安。即所謂「心安茅屋穩，性定菜根香，世事靜方見，人情淡始長」。故老子云：「知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強，知足者富。」又曰：「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。」又云： 「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。」譬如，當劉邦敗項羽於烏江，帝業告成之時，便大封功臣，而以「運籌帷帳中，決勝千里外，吾不如子房」之上評，而欲以齊三萬戶封之。可是張良深得此中奧訣，卻堅辭三萬戶之封，而擇萬戶之留自封，以祛高帝之嫉疑。及後又以己「因三寸舌為帝王師，封萬戶，位利侯，乃布衣之極，」而願棄人間事，從赤松子游，以免身禍。此以其能知足知止，所以能外於韓信、黥布、彭越等，而獨得善終。《周書》之「成功之下，不可久處」，非虛言也。此子房自保之策也。又如范蠡輔越王句踐，復吳之仇，雪會稽之恥，句踐霸，而己為上將軍，蠡以大名之下，難以久居。且句踐之為人，可與共患難，而不可與共安樂。便自齊遺書大夫種曰：「飛鳥盡，良弓藏，狡兔死，走狗烹……子何不去？」復遺書辭句踐曰：「臣聞主憂臣勞，主辱臣死。昔者，君王辱於會稽，所以不死，為此事也。今既已雪恥，臣請從會稽之誅。」句踐曰：「孤將與子分國而有之，不然將加誅於子。」范蠡終去，變姓名耕於齊之海畔，致產數十萬，後復為齊卿相，嗣即以「久受尊名不祥」，又歸相印，間行以去。後復於陶經商成巨富，而種則受賜劍自殺以死。此范蠡自保之策也。又昔商鞅，當其所變法之政，成秦之強以後，本可聽趙良之言而自退隱。可是，他仍戀棧不去，終遭車裂及滅家之禍。以上所舉，均為能知足知止，知退知藏，與不知足止退藏之例也。 孔子曰：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」蓋實在之結果，退即利，止即得也。故莊周辭楚王之相，而笑謂楚使者曰： 「千金，重利；卿相，尊位也，子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟，當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我！」又，莊子釣於濮水之上，楚王使兩大夫往先焉，曰：「願以境內累矣。」莊子持竿不顧曰：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上，此龜者寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？」兩大夫曰：「寧生而曳尾塗中。」莊子曰：「往矣，吾將曳尾於塗中。」此其能知止於現實免遭後禍也。黃石公不云乎：「神莫神於至誠，明莫明於體物，吉莫吉於知足，苦莫苦於多願。」張良之所以擇留自封者，本之於此也。魏禧《日錄》云：「能知足者，天不能貧；能無求者，天不能賤；能外形骸者，天不能病；能不貪生者，天不能死；能隨遇而安者，天不能困；能造就人材者，天不能孤；能以身任天下後世者，天不能絕。」旨哉斯言！ 且事業成功至相當時期，尤須知所以善處，不急流引退，便須辟禍有方。古語有云：「勇略震主者身危，功蓋天下者不賞。」故韓信被縛時自嘆曰：「果若人言：狡兔死，走狗烹；飛鳥盡，良弓藏；敵國破，謀臣亡。天下已定，我固當烹。」此不急流引退，又無辟禍之方也。當漢十一年，高祖自將征陳豨反，時蕭何以誅淮陰侯事，上令拜為相國，益封五千戶，卒五百人、一都尉為衛。召平往吊曰：「禍自此始矣！願君讓封弗受，悉以家財佐軍則上心悅。」蕭何從其計，高祖大喜。當漢十二年秋，黥布又反，高祖仍自將擊之。蕭何仍拊循勉力百姓，悉以所有佐軍，征陳豨時，客有往吊曰：「君滅族不久矣！夫君位為相國功第一，可復加哉！ 然君初入關中，得百姓心，十餘年矣！皆附君，常復孳得民心，上所為數問君者，畏君傾動關中。今君胡不多買田地，賤貰貸，以自污，上心乃安。」蕭何善之，從其言，高祖聞之，乃大悅。此蕭何自保之策也。又如王翦為秦始皇帝將重兵六十萬繼李信、蒙恬攻荊時，始皇自送至霸上，王翦行，請善田宅園池甚眾。始皇曰：「將軍行矣，何憂貧乎？」王翦曰：「為大王將，有功，終不得封侯，故及大王之向臣，臣亦及時以請園池，為子孫業耳。」王翦行後，又陸續遣使五輩還請善田。有詢之者，答曰：「夫秦王怛而不信人，今空秦國將士，以專委於我。我不多請田宅，為子孫業以自堅，顧令秦王坐而疑我耶？」此王翦自保之策也。凡此皆未及急流引退而能有避禍之方也，故及身免於難。 昔秦昭王時，蔡澤說范雎辭相印而讓己有云：「語曰：日中則移，月滿則虧，物盛則衰，天地之常數也。進退盈縮，與時變化，聖人之常道也。故國有道則仕，國無道則隱。……且夫翠鵠犀象，其處勢非不遠死也，而所以死者，惑於餌也。蘇秦、智伯之智，非不足以避辱遠死也，而所以死者，惑於貪利不止也。是以聖人制禮節慾，取於民有度，使之以時，用之有止，故志不溢，行不驕，常與道俱而不失，故天下承而不絕。昔齊桓公九合諸侯，一匡天下，至於葵丘之會，有驕矜之志，畔者九國。吳王夫差，兵無敵於天下，恃勇強以輕諸侯，陵齊晉，故遂以殺身亡國。夏育、太史噭叱吒駭三軍，然而身死於庸夫。此皆乘至盛而不返道理，不居卑退處儉約之患也。」蓋物不可過，過則必衰，事不可極，極則必敗。四時之序，極至者去。天地循環，因果反覆。勝者敗之媒，得者喪之基。天玄子云：「盛者衰之始，盈者傾之媒。」良有以也。蔡澤又繼為之說曰：「夫商君為秦孝公，明法令，禁奸本，尊爵必賞，有罪必罰，平權衡，正度量，決裂阡陌，以靜生民之業而一其俗，勸民耕農利土，一室無二事。力田蓄積，習陣之事，是以兵動而地廣，兵休而國富。故秦無敵於天下，立威諸侯，成秦國之業，功已成矣，而遂以車裂。楚地方數千里，持戟百萬，白起率數萬之師以與楚戰，一戰舉鄢、郢以燒夷陵，再戰而並蜀漢，又越韓魏而攻強趙，北坑馬服，誅屠四十餘萬眾，盡之於長平之下，流血成川，沸聲若雷，遂入圍邯鄲，使秦有帝業。楚趙，天下之強國，而秦之仇敵也。自是之後，楚趙皆懾伏，不敢攻秦者，白起之功也。身所服者，七十餘城，功已成矣，而遂賜劍死於杜郵。吳起為楚悼王立法，卑減大臣之威重，罷無能，廢無用，捐不急之官，塞私門之請，一楚國之俗，禁遊客之民，請耕戰之士，南收百越，北並陳、蔡，破橫散縱，使馳說之士，無所開其口，禁朋黨以勵百姓，定楚國之政，兵震天下，威服諸侯。功已成矣，而卒肢解。大夫種為越王深謀遠慮，免會稽之危，以亡為存，因辱為榮，墾草入邑，闢地殖穀，率四方之士，專上下之力，輔句踐之賢，報夫差之仇，卒擒勁吳，令越成霸。功已彰而信矣，句踐卒負而殺之。此四子者，功成不去，禍至於身，此所謂信而不能詘，往而不能返者也。」范雎然之曰：「善，吾聞欲而不知止，失其所以欲；有而不知足，失其所以有。」終薦之於昭王，而稱病謝相印，得免於難。觀乎此，當知人生處世，應能知足知止，知退知藏，以為妙用，亦即《詩》所謂「既明且哲，以保其身」之宏旨也。 欲而知止，有而知足，方能不驕不矜，謹守而勿失。夫創業難，守業亦不易，世之多少英雄豪傑功敗垂成者，在功稍成，事稍大，便志得意滿，驕矜無忌，貪多務得，樹敵日多，怠惰荒廢，任下自為，蓋不知所以謹守而勿失之之道也。欲謹守而勿失，在能知足知止。能知足知止，則自知創業之難，當下自得自安，而朝乾夕惕，戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，無敢或忽也。是以莊子曰「無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真」也。故李文靖公乞去時，題六和塔云：「經從塔下幾春秋，每恨無因到上頭。今日始知高處險，不如歸去臥林丘。」人如能體會到「高處險」，則自可居安思危，適滿思退，而能有所知足知止，淡泊以藏用矣。 八　明哲韜隱之天趣 知進而知退，不隨世欲風尚而浮沉。 人生在世，貴乎完成其人生為最高目的。完成其人生之道多端，不定要在富貴功名中見，也不定要在成一番赫赫於天下的事業中見。若人人而只圖富貴功名，並以此為業，則成為維持國家社會之許多「主業」，又留待何人去做？吾嘗謂「學而優則仕」一語，誤盡天下蒼生！萬世讀書人群認以「做官」、「治人」為惟一職志，而競相埋滅自己於茫茫宦海之中，不亦大可哀乎？一個人，應只以做人、做聖人為其惟一之人生目的，治平等富貴功名之事，須不得已而為之，方是最上一乘聖法。昔者，堯讓天下於許由，許由不受曰：「子治天下，天下既已治矣，而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也。吾將為實乎？ 鶴巢於深林，不過一枝，偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎！君子無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之。」許由雖未治天下，在完成其人生與完成其自我上見，許由實與堯等耳。以老子之聖知，設其過函谷關而歸隱時，關尹子不強請其留言，即五千言亦不留。就老子之完成其自我上見，留五千言之老子，與不留五千言之老子，其為老子一也！以其外乎「真我」也。故富貴功名等事，只是人生外在的粉飾，可有可無；惟道德仁義等事，方為人生內在的聖修，則須有而不可或缺者也。他們各有其自己的認識、希望和理想，也各有自己的宇宙觀和人生觀。所以隱逸之士，類都隨在皆有春意，隨在皆能欣欣向榮，隨在皆能怡然自得，亦隨在皆能有「周蝶無分」的渾然為一的聖哲境界，而亦自有無限天趣存矣！ 戰國時陳仲子，有賢聲，兄為齊卿，仲子以為不義。避居楚之於陵，自謂於陵仲子。楚王聞之，使人齎黃金百鎰，欲聘為相。時方身織履，妻辟纏，以易衣食也。其妻曰：「夫子左琴右書，樂在其中矣。結駟連騎，所安不過容膝；食前方丈，所甘不過一肉。今以容膝之安，一肉之味，而懷楚國之憂，亂世多害，恐先生不保命也。」於是謝使者，相偕逃去，為人灌園。夫以百鎰之多金，楚國之大任，而不易其左琴右書之樂，不更織履辟纏之勞，並逃而為人灌園。以其所貴所足者，在內不在外也。又「裘萬頃，不樂仕進，以薦者召為司直。」 大凡韜隱之士，無不內心自有所見，亦自有所重。他們總不欲為富貴功名等外物之務，以累其心而勞其形。願自役其役而不欲役人之役，自適其適而不欲適人之適，自得其得而不欲得人之得，自安其安而不欲安人之安。他們的內心，無論處任何環境下，永遠是自足自樂的。能自足，則簞食瓢飲，竹籬茅舍，亦能心安而怡然自樂。不能自足，則貴為天子，富有四海，亦不能心安而怡然自樂。因其能自足其足，故常能視富貴如浮雲，等黃金如草芥，賤天子而不為。昔梁陶弘景，齊高帝時，嘗為諸王侍讀。後脫朝服掛神武門，自號「陶隱居」，又號 「華陽真逸」。梁武帝與之游，及即位，屢聘不至。惟畫兩牛，一牛散於水草間，一牛著金籠頭，有人執鞭驅之，獻於帝。帝笑曰：「此人慾效曳尾之龜，豈可致之？」年八十五，無病而歸真。又唐張志和，肅宗時辭官，不復仕，居江湖，自稱煙波釣徒，惟釣不設餌，志不在魚，只在以釣為隱耳。次如宋趙清獻公擴，學德冠一時，官殿中侍御史，彈劾不避權幸，時號「鐵面御史」，其高直有如是者。帥蜀，惟以一琴一鶴自隨，其清雅有如是者。平生所為事，夜必焚香告天，其謹獨有如是者。後官至參知政事，終覺富貴為懸疣，而退隱於衢，有溪石松竹之勝，時與山僧野老游，不復有軒冕志。曾有詩云：「軒外長溪山外山，捲簾空曠水雲間。高齋有問如何答，清夜安眠白晝閒。」好一個「清夜安眠白晝閒」，直與「飢來吃飯困來眠」，同樣是見道語。這是何等閒適，何等輕鬆，何等高雅？ 陳眉公有答客問岩棲事，殊雋雅，讀之如服一清涼散。如其答問何感慨而甘棲遁曰：「得閒多事外，知足少年中。」答問何功課而遣日曰：「種花春掃雪，看篆夜焚香。」答問何利養而獲終老曰：「研田無惡歲，酒國有長春。」答問何往還而破寂寥曰：「有客來相訪，通名是伏羲。」在此等心境中，是何等瀟灑，何等飄逸，何等空靈？此所以宋臥雲先生管師復，仁宗欲爵之，堅不遂。仁宗召問其所得如何，答曰：「滿塢白雲耕不盡，一潭明月釣無痕。是臣所得也。」能常誦此兩句，雖俗人亦可漸無人間煙火味。曾記傅堯俞過清遠峽詩有云：「岩頭風急樹欹斜，江畔漁樵十數家。老盡往來名利客，年年秋水映蘆花。」此中殊有道味，能會者自會，能醒者自醒。 人生在世，總要能知進而又能知退，知行而又能知止，一味向前，殊少坦途也。故宋玄宗時，蕭嵩為相，精於治理，卓著聲譽，惟與韓休不協。嵩能見幾知退，即乞骸骨。玄宗曰：「朕未厭卿，卿何庸去？」嵩曰：「臣爵位已極，幸陛下未厭臣，得以乞身；如陛下厭臣，首領不保，又安得自遂乎？」故曰：知進知退，知存知亡，惟明哲者能之；若不知退，則危矣。陳眉公有云：「廉頗不知老，飯斗米，肉十筋，披甲上馬，以示可用，致困郭開之口。漢武帝大擊匈奴，李廣數自請行，卒有東道失軍之罪。五溪蠻夷畔，馬援已老，曰：『臣尚能披甲上馬。』於是據鞍顧兮，以示可用。帝曰：『矍鑠哉是翁也！』遂用為將，果有壺頭之厄。李靖為相，以足疾遂第，會吐谷渾寇邊，既老，尚懇請一行，迨平其國，而有高甑生誣罔之事，幾於不免。噫！諸公皆人傑也，猶昧於退步若此，況其下者乎？」且人生百歲，三萬六千日耳，何能久戀富貴，不讓自身小得自在清閒也。故邱長春《真人歌》不云乎：「衣食無虧便好休，人生世上一蜉蝣。石崇未享千年福，韓信難成十面謀。花落三春鶯帶恨，菊開九月雁含愁。山林多少幽閒趣，何必榮封萬戶侯？」大凡一個人，總要能不為世俗知見所轉移，不隨世俗風尚而浮沉；而要能超然獨處，戛然獨造，獨往獨來，一任逍遙。方可日存其天趣，日全其天真，而得上躋於天地境界、自然境界矣！ 九　儉約與冰操之德 宜有勤勞節儉之德， 宜有冰清玉潔之操。 宜有處世之道，宜有勤勞節儉之德，宜有冰清玉潔之操。惟勤儉可以久養廉，惟冰操可以久處世。守此以為修持，窮可以獨善其身，達可以兼善天下，以其足以風人風世也。勤則不匱，儉則有餘；勞則常益，節則常足，此為古人惜福之道。而要以儉為首，欲養成一個人的清風玉操，則非此莫由也。張英有言： 「人生福享，皆有分數。惜福之人，福常有餘；暴殄之人，福常不足。故老氏以儉為寶，不止財用當儉而已，一切事常思節嗇之義，方有餘地。儉於飲食，可以養脾胃；儉於嗜欲，可以聚精神；儉於言語，可以養氣息非；儉於交遊，可以擇友寡過；儉於酬酢，可以養身息勞；儉於夜坐，可以安神舒體；儉於枝求，可以清心養德；儉于思慮，可以蠲煩去擾。凡事省得一分，即有一分之益。」雖為持躬之道，要亦均為涉世之方。故譚子謂：「奢者富不足，儉者貧有餘。」老子有三寶：曰慈，曰儉，曰不敢為天下先。老子有三戒：曰去甚，曰去奢，曰去泰。此均為處世之妙用也。季元衡有《儉說》，嘗謂：「貪得以招辱，不若儉而養廉；干請以犯義，不若儉而全節；侵牟以聚仇，不若儉而養福；放行以逐欲，不若儉而安性。」唐彪亦曾述其功用曰：「儉之一字，其益有三：安分於己，無求於人，所以養廉；減我身心之奉，以啁濟困苦之人，所以廣德；忍不足於目前，留有餘於他日，所以福後。」 凡此，均可為人生處世之座右銘也。 雲間陳繼儒眉公，曾於其《福壽全書》中，輯有惜福之史例不少，以昭來者，茲略為擇錄之，藉資為警惕與軌範。「宋太祖見蜀王孟昶，寶裝溺器，即碎之曰： 『汝以此寶飾此，當以何物貯食，所為如此，不亡何待？』」此亦箕子之所以見紂為象著而烯也。又「宋仁宗嘗語近臣曰：『昨因不寐，而飢思食燒羊。』近臣曰： 『何不索取？』曰：『恐遂為例，寧忍一夕之飢，不可啟無窮之殺。』或獻蛤蜊二十八枚，枚千錢。曰：『一下筋，費二十八千，吾不堪也。』遂不受獻。」又「元世祖每思太祖創業艱難，便取所居地青草一株，置大內丹墀前，謂之示儉草。蓋欲使子孫，知勤儉之節也。」又「元英宗嘗御大安閣，見太祖世祖遺衣，皆以縑木綿為之，重加補綴，嗟嘆良久。謂侍臣曰：『祖宗創業艱難，服用節儉如此，朕敢頃刻忘之乎？』」又「唐肅宗為太子，嘗侍膳，有羊臂膈，上顧太子使割，肅宗既割，余污漫刃，以餅潔之。上熟視不懌。肅宗徐舉餅咯之，上大悅曰：『福當如是惜。』」又「漢明帝馬後，既正位，愈自謙肅。常衣練裙不加。緣朔望諸姬謁望，見以為綺谷，就視之乃笑。後曰：『此繒尚可染色，故用之耳。』」又「永寧公主，嘗衣鋪翠襦，宋主謂曰：『自今勿為此飾。』公主笑曰：『所費幾何？』宋主曰：『不然，主家服此，宮闈戚里群相效，京城翠羽價高，小民逐利，傷生且廣，以實汝之用。汝生長富貴家，當念惜福，豈可造此惡念之端！』」上舉七例，可見帝王及帝後的自奉為如何，與帝王家的家教為如何，而亦可得知古朝廷的儉風之所自來矣。故南齊高帝蕭道成自即位後，即以儉帥天下。每曰：「使我治天下十年，當使黃金與土同價。」至武帝時，即百姓豐樂，盜賊屏息，要亦節儉為治本之所致也。 現在，我們再看看歷代的名宰為如何。「漢丞相蕭何，買田宅，必居窮僻，不治垣舍，自奉儉約。曰：『令後世賢，師吾儉。不賢，毋為勢家所奪。』」又「宋名輔王旦晚年官尊，每家人賀壽，立止之。因語曰：『遭遇如此，愈增憂懼，何可賀？』每賜祿，見家人置於廷，瞑目嘆曰：『生民膏血，安用許多。』每見家人服飾，即瞑目曰：『吾家素風。』一至如此。故家人有一衣稍華，必就庫易之，不敢令見公。」又「宋王沂公曾與孫沖同榜，沖子京往謁，沂公留云：『吃飯了去。』飭子弟云：『已留客，安排饅頭。沂公視饅頭，為盛饌也。食後，盒中送數軸簡紙，開看皆是他人書簡後截紙。」其儉約與惜福為何如也？沂公自奉極薄，儉節逾人，從不暴殄天物，亂廢少許。此為其性情之真，而非吝也。 人生處世，儉可以養冰操，而冰操亦可以養儉，兩者可相輔相成者也。凡好浮華奢靡之人，難望其養儉德；喜貪多務得之人，難望其養清望。而此總要能先有定見，即所謂心有主宰者是。孔子所謂「四十而不惑」，即是心有定見；孟子所謂「四十不動心」，即是心有主宰。兩者實一而二，二而一也。昔者，東漢楊震，孤貧好學，明經博覽，生徒千數，時有「關西孔子」之稱。大將軍鄭鄧騭舉之，累刺史。郡守門生王密，懷金夜饋。震辭絕，王曰：「無人知也。」楊曰：「天知，地知，你知，我知，已為四知，何謂無人知也？」王愧而出，其廉介有如此者。震子孫蔬食步行，或勸令治產以貽子孫。震曰：「使後世稱清白吏，以此遺子孫，不更厚乎？」又如吳隱之刺廣州山海郡，郡有貪泉，相傳凡飲者莫不貪，以其可移人之性情也。隱之曰：「我心自有主宰，何能動得移得？」徑酌飲之。賦詩曰：「古人云此水，一飲懷千金。試使夷齊飲，終當不易心。」飲後清操彌厲，歸無飲貲。後為尚書，遷太僕，以竹篷為屏風。家人并日而食，晏如也。嘗嫁女無貲，只牽一犬出賣，蕭然無營。此其冰清玉操之風，方之後世官場中人，為何如也？ 這功夫，全要我行我素，一心不動，則自一切外境外物，無可侵吾壁壘矣！ 人要涵養其清風玉操，首宜有「苟非吾之所有，雖一毫而莫取」的態度。這就要能安分，安貧，也要能安故，原來如何即如何。貧賤而躍身富貴，富貴時而仍不失其貧賤時之風，則當可以寡慾，寡求，寡貪，寡得，而樹立其冰清玉潔之操守矣。如宋太祖聞中丞劉溫叟清介，遣吏賜以錢五百千，叟受之，而封存於西舍，不之用也。次年重午遣原吏賜角黍紈扇，至則見西舍封識宛然猶存。此榮賜者尤不貪用，則凡非分與不義之財，其豈肯貪得貪用乎？無所為用，則無所欲得也。又如，張奐擊南匈奴左奠犍等，破降之，羌豪遺奐以馬二十匹，金鎵八枚。奐以酒酹地曰：「使馬如羊，不以如廄；以金如粟，不以入懷。」悉數還之。蓋以敵人虜物，當可以得，彼既已降，當不可取也。這對降者物，猶不取，其寧肯貪國家或己軍之財物，以據為我有，據為我利乎？又如，宋凌沖知合山縣，有清譽，一毫不妄取，民頌其德。秩滿，歸裝中有一硯，沖視之曰：「非吾來時物也。」命還之。此豈非「苟非吾之所有，雖一毫而莫取」者乎？蓋治民之吏，古稱「父母官」，乃所以服役於民，而非在作威作福於民，斂取於民也。故宋張之才知陽城縣，去任辭湯廟詩有云：「一官來此四經春，不愧蒼天不愧民。神道有靈應信我，去時猶似到時貧。」而寇萊公出入宰相三十年，不營私第，著聲清操。故處士魏野曾稱其：「有官居鼎鼐，無地起樓台。」再北魏高允，拜中書令，歷事五帝，出入三省五十年。魏主幸其第，惟草屋數間，布被蘊袍，廚中鹽菜而已，當賜以粟帛，拜其子悅為郡守。允固辭。帝重允，常稱之為「令公」，而不稱其名也。設非天挺孤標，自高操守，何能歷事五帝，而猶能見重於世也。雖事五帝，仍只一心，一心在民，而不在祿，故仍不失其操耳。昔宋司城子罕不受野人所獻玉曰：「子以玉為寶，我以不受為寶。」所寶者不同，故所守者自異。房琯、楊綰、裴休、李沆、 范仲淹、趙擴、司馬光等歷代名相，莫不清約如寒士，不以家為者，均在其所寶者異也。故古哲有云：「舉而措之天下之民，謂之事業；舉而措之一家之人，謂之產業；舉而措之害天下之民，以利一家之人，謂之冤業。以產業作事業，人怨之！ 以產業作冤業，天殛之。」世之敗者，無不敗於無冰操，讀此當知所以警惕矣！何況「貨悖而入者，亦悖而出」乎？ 十　安小處卑之要義 安小處卑，所以減少怨恨； 好大爭高，就會招來憂患。 天玄子曰：「安小處卑，所以寡怨；好大爭高，所以招尤；競名逐利，所以喪己；守雌處惡，所以讓人。」此為道家有名的「處世四句訣」。一言以蔽之，這就是教人要自安於做小事，自安於卑位。能自安其所固有的人，其於世自無枝無求，而亦無怨無尤矣。安小處卑，其中有一個哲理存在。我們要人樂於做小事處卑位，並非在要人不長進；而是要人在小事中作出極偉大來，在卑位中作出極高明來。古哲說：「君子思不出其位。」這就是要人在其人之本位上作出極偉大與極高明來。《周易》「逆成」的哲理，老子用之以「反成」。道是相對的，由順可以成，由逆亦可以成；用正可以成，用反亦可以成。人皆取大，而己獨取小；人皆取上，而己獨取下，故與世無爭，而亦易成也。 人生自有其人生的意義與人生的理想，一般人總不出於想做大事，成大名，而以小事、小名與無名為恥。心目中總覺得大的比小的好，其實從哲學與真理的較高意義上言，小大的分際與世俗人的看法相關是很遠的。古聖謂人生有 「三不朽」，曰立德、立功、立言。三者中立功要看風雲際會，立言要有適當環境，惟有立德無所拘限，更無有小大之分，且復盡人可至。故堯舜為聖人，孔子無堯舜之位亦為聖人，伯夷、叔齊、柳下惠，無孔子之言，亦為聖人；並還有許多無名的聖人，為世人之所不知，史家之所未傳者，其為聖人則一，固不在名與不名、傳與不傳也。人之所貴，不在能否做大事大功，而在其有無聖人之大德。堯舜為帝王，桀紂亦為帝王，然而一為千古景仰，一為千古唾罵，由斯可知人生之最高標格非為帝王而為聖人，非為政治地位而為道德地位。前者在外，後者在內；前者為人生之末事，而後者則為人生之根本。人慾不失其人之所以為人之道，而做成一個人，則惟有在此人的本質上努力。 同時，事功完成的條件在外，而道德修養的條件在內，無與於人，無與於世，無與於物，只看一我之如何而已。且德無上下、尊卑、大小之分，有聖人之德，則擔水砍柴販夫走卒，亦無以異於堯舜；故孔子極稱長沮、桀溺之流的人物。無聖人之德，即使有如千古林林總總的帝王，歸根結底仍與恆河沙數的渾渾噩噩的普通人無以異。一個人自願做小事，處卑位，乃為有覺解，有了悟地去做小事，處卑位，與凡人之無覺解，無了悟地做小事，處卑位者不同。同時有做大事之才之學之養，而能自願去做小事，自與那本來只能做小事，而終身役役於小事者，亦不可同日而語。在人生對其國家社會的職分上言，國家的元首與軍事政治上的領袖需要人做，而執干戈以保衛國家民族的小兵，更需要人做。我做小兵便盡我小兵的職責，我做農夫便盡我農夫的職責，做工人或販夫，便盡我做工人或販夫的職責，其對國家社會的價值，是與做總統、院部長之能克盡其職責，是等量齊觀的。 如拘於虛則井龜不可以語于海，篤於時則夏蟲不可以語於冰，束於教則曲士不可以語於道；小大之見亦然。昔莊子謂：「天下莫大於秋毫之末而泰山為小，莫壽於殤子而彭祖為夭。」良以「因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。」小大實在自我之本體上，而不在他人之觀念上，亦不在名與不名，知與不知上。星懸上穹，吾人視之為小，然不得即謂之小，且吾人心目中之小，亦無損其本體之大。且尚有許多尚為人類所未發現而不之知者，其存在依然存在，其為星亦依然為星。知之不能益，不知不能損。做人只是做人，切不可為名而做人，為求人知而做人。老子曰：「知我者希，則我貴。」良以知我者眾，則我之為我，也就平易淺近，故易知；知我者寡，則我之為我，也就高深宏偉，故難知，是以貴。且世俗人多近視鄙見，其名其知，其譽其毀，又何能損益我之小大。 在另一方面，人生真正的偉大常在於平凡，真正的崇高常在於普通。最普通、最平凡而卻又能最偉大、最崇高，最沒有而卻又能最有。不從特殊處顯特殊，從偉大處顯偉大，方為上乘。只要自己對國家民族、對世界人類有貢獻，即使名不得，利不得，亦不能損益毫末。玉埋土中，有人知為玉，無人知亦為玉；高其價不能增，賤其價不能減。故一個人的人格，系在人格的本身，而不在市價與聲譽。盜跖居卿相帝位，其仍為盜跖，與驢蒙虎皮之仍為驢，是同樣的真理，因其本質仍為盜跖與驢之本質也。「黃鐘毀棄，瓦缶雷鳴」，在歷史上，政治上第 流人物常多為「瓦缶人物」,「黃鐘大呂」則不易在政治上有所成就。孔孟在當時同時代的人群中常為第一流人物，然而在政治上便不能相容，周遊列國，列國亦不之為用，以其道大也。當時被埋沒的無名的孔孟更不知道有多少。故人類歷史上真正偉大的價值，常埋藏在無聲、無臭、無名者之中。做人之第一要著，在寧做毀棄之黃鐘，而不要做雷鳴之瓦缶。在小事中默默無聞，自甘寂寞以高尚其品格，與競出風頭，僥倖於一時者，其價自有天壤之別。 三代以上人，惟恐好名；三代以下人，惟恐不好名。三代以上人，惟恐有名； 三代以下人，惟恐無名，此世風之所日下也。一個人切不可為「我」而活著，宜為「人」而活著，活著不是在要做一個「我」，而是在要做一個「人」，因為離「人」 則無以見「我」。同時，一個人也切不可為利而活著，離名離利才能見真我，見真正之人生意義。其人格亦能因此而一塵不染，崇高無比。人而為名利而生存，無認識、無理想、無信仰、無了悟，只是外馳於虛名與物慾，則其人與行為，不下賤亦自下賤矣！品評一個人的入格與價值，絕不在其名之大小、位之高低與事業之成敗。有名，有位，有成，則即有限；無名，無位，無成，斯為無可估價，無可衡量，無可稱名，而亦為無限大。故老子謂：「道可道，非常道；名可名，非常名。」做人要做到無可名，無能名，斯方能謂之至大。因之，吾人切不可囿於世俗之見，執大以為大，執有以為有；而宜知以小為大，以無為有，及因小以為大，因無以為有。此實系宇宙人類間的一個真理。故老子極力主張守小用無，又主張知雄守雌，知白守黑，知榮守辱，即此之理。 人生之惟一要道，為人人之盡職、盡倫、盡理、盡性。人人能盡其本分，盡其職守，完其責任。人人能各盡其所能而不爭其有得，各安其本分而不思出乎其位。則社會自安，國家自治，而天下自知矣。任何一個人的理想境界與最高標格，絕不能放在其個人的完成上。人人都只想完成個人，則社會的責任、世界的責任、人類的責任、又留待何人去做，何人去完成。而且完成個人，絕不在其自己能做政治上的領袖。帝王雖極人世尊榮，然絕不足為貴，絕不足為大。堯舜有帝王之位復有聖人之德，故為人所尊榮；桀紂有帝王之位而無聖人之德，故為人人所鄙賤。歷代帝王為人所熟知、所膜拜者無幾，而孔孟則為後世婦孺皆知，婦孺皆膜拜。是則其可貴可大者，在學、在養、在德而不在高位。德之極格為聖人，位之極格為帝王，聖人盡人可至，而帝王則不能盡人可至，因事功之成否在際遇、在環境，而德養則不然。故孟子曰：「人皆可以為堯舜。」人皆可以為堯舜，在指堯舜之德，而非指堯舜之位。亦即是人皆可以為聖人，陽明學者謂滿街是聖人，即是說盡人可為聖人，無所待而自足。際遇愈壞，環境愈壞，則愈易成就其偉大，而愈能成就其為聖人。佛家語謂：「舉足修途，皆趨寶諸；彈指合掌，咸成佛因。」又謂：「擔水砍柴，無非妙道。」而宋儒亦謂：「灑掃應對，可以盡性至命。」這即是說人無論貴賤，位無論高低，事無論大小，只要有了悟、修持，則盡人可以成聖人，盡人可以成佛陀。我職在灑掃應對，便一心一力於灑掃應對；我職在擔水砍柴，便一心一力於擔水砍柴。專意專志於所事而不外馳，使能盡職、盡倫、盡理、盡責，則自能盡性至命而為聖人，這樣，便是我無殊於堯舜。設使堯舜易地而為我，亦無能異於我之所行所為，便是堯舜無殊於我，此即是我與堯舜異而不異處。君子無入而不自得，無處而不貴，無在而不大，以其所成，在內而不在外，在我而不在人，在德而不在高位也。我能安於做小事，處卑位，而又能盡職盡倫，盡性至命，則自能天清地寧，心安理得，仰不愧於天，俯不怍於人，而亦能無憂無懼於後世矣。無憂無懼於後世者，惟聖人能之，桀紂則不然，此為桀紂之不如為大兵、為擔水砍柴之走卒之可貴可大處。惟此，須有哲學上的了悟與覺解者方能體會其真義，否則擔水砍柴只是擔水砍柴而已！ 諸葛亮有言：「鞠躬盡瘁，死而後已。」此即其以死盡職責之精神，初無論其職責之大小也。此以死盡職責的精神，亦即是聖人的精神，無論大事小事，隨時盡其職責，隨時盡其在我，則其職責隨時完成。職責隨時完成，亦即是其人生隨時完成，而亦隨時可死。人之生年有限，而事業則無限，以有限之生年，去窮其無限之事業，又何能有完成之望。 故我們宜「無以小害大，無以寡害眾」，而去小大之爭，去高下之念，去富貴之欲，去權利之想；而一意去做小事，即使為販夫走卒而有聖賢懷抱，在挑水砍柴而不失堯舜氣象。則做小事即是做大事，自能在小事中成就個聖賢來。否則做大事亦即為做小事，沐猴而衣以堯舜之衣，冠以周公之冠，猴之為猴也依然，盡人不能指猴為堯、舜、周公。所以政治上的地位，絕不能抬高個人的人格與其人生的意義及價值，因為人之所以為人的本質在彼不在此也。 吾人所以特彆強調做小事與處卑位，使人人樂於做小事，安於處卑位，主旨在人人能安於其位，不枉己以事逐臭之爭，而有以提高人之品格與本質，以提高政治人才水準。並使絕對真誠、惻怛、純素、樸質之道德精神與大智、大仁、大勇之聖哲精神，高度升華而躋於唯識論、齊物論、相對論的「天人合一」的境界，將人生淨化於愛因斯坦的宇宙中；而使世界人類未來的「第三文明」，成為「四度空間」的文明，而非「三度空間」的文明；我們的精神，成為「四度空間」的精神，而非「三度空間」的精神。亦可免人自限隔宇宙，與人自拘於小大之弊，可免基於愚昧短視的一切俗瘴，一切分別心。須知「一切即一，一即一切」，而「一微塵遍全宇宙，全宇宙攝一微塵」。得其道，則狗子亦有佛性，乞丐高於王侯；不得其道，則帝王不如螻蟻，彭祖不如殤子。此實人生活著之最吃緊處。故做人切不可為小大所役，為時間所限，為空間所限；而必須有超越時空觀念，超越小大觀念，以期成就最普通而又最特殊，最平凡而又最傑出，最渺小而又最偉大的我： 這才能發揮人的價值與人的尊嚴，並完成人的人格！ 十一　 「抱殘守闕」之妙用 凡事不苛求其圓滿。 天玄子云：「處世法中，有抱殘守闕一法。抱殘守闕者，凡事不苛求其圓滿，不希欲其盡如人意。而認不圓滿為圓滿，不完全為完全，不如意為如意，守殘闕以致神用，自得天全。乃無入而不自得之安樂法門也。」世人無不愛理想人生，實則自古迄今，有幾人能圓滿其理想人生。上自帝王將相，下至博地凡夫，在其一生中無不存有或彼或此的缺憾的。只要在心理上能自認圓滿，則自處處圓滿，事事圓滿，否則便處處不圓滿，事事不圓滿。故陶覺有云：「世界原自缺陷，人心原自圓滿。吾人當以圓滿之人心，圓滿缺陷之世界。不當以缺陷之世界，缺陷圓滿之人心。」此乃自足於內而不求足於外之妙諦。龔定盒詩云：「未濟終焉心飄渺，世事都留缺陷好！吟到夕陽山外山，古今誰免余情繞？」能自滿於缺陷好，則即貧無立錐之地，壅無引鼠之糧，亦能心安理得而其樂融融矣。若必一切要追求個十分圓滿，則至死亦不會有圓滿的境界之一日。 洪自誠云：「帆只揚五分，船便安；水只注五分，器便穩。如韓信以勇略震主被擒，陸機以才名冠世見殺，霍光敗於權勢逼君，石崇死於財富敵國，皆以十分取敗也。康節云：飲酒莫教成酩酊，看花慎勿至離披。旨哉言乎！」一個人到了十分滿時，便須自損自抑，以便留下一些缺陷，切不可安住於一個「滿」與「極」 的境界中。此陶朱公之所以三致千金成巨富，而每致仍須散盡也。是以「聖人忌滿而抱殘，辭完而處缺」。蓋亦欲有以存「若愚若拙」之真趣，而全「若虛若無」之天極也。 昔人有言：「知其圓，守其缺。知其全，守其半。」此中的有千古顛撲不破的真理在。一個人而追求圓滿，終歸是「究竟無得」。若能自足其足，則自有「滿室清風滿幾月，坐中物物見天心」之趣。故曰：「缺勝圓，半勝全。」又曰：「萬事全多缺，人生半最佳。」昔呂文靖公教馬子山云：「事不要做到十分，福不要享到十分。」子山初弗喻，其後語云：「只此二語，便一生受用不盡。」李密庵最憧憬於此半的受用，曾作有《半半歌》云：「看破浮生若夢，半之受用無邊。半中歲月盡幽閒，半里乾坤寬展。半廓半鄉村舍，半山半水田園。半耕半讀半經廛，半士半姻民眷。半雅半粗器具，半華半實庭軒。衾裳半素半輕鮮，肴饌半豐半儉。童僕半能半拙，妻兒半朴半賢。心神半佛半神仙，姓字半藏半顯。一半還之天地，讓將一半人間。半思後代與桑田，半想閻羅怎見。飲酒半酣正好，花開半時偏妍。半帆張扇免翻顛，馬放半韁穩便。半少卻饒滋味，半多反嫌糾纏。百年苦樂半相參，會占便宜只半。」這是深得老子「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」的微旨之言。一般常人所欲得的是全，是盈，是新，是多，老子則反是，他主張取曲，取枉，取窪，取蔽，取少。故魏牟子曰：「抱殘常安，守闕常全。」你能知足於殘，知止於闕，則不致於闕，則不致永遠去追求十分圓滿，而認半即圓滿，一分亦可勝十分矣。 余早年曾仿《半半歌》寄意與靈岩寺僧傳西及鬍子霖兄有云：「參透乾坤只半，識得人生難全。天道好缺而惡盈，何為碌碌苦求圓。半貧半富半安足，半命半天半偶然。半痴半聾半糊塗，半真半假半瘋癲。半用半舍半行藏，半智半愚半聖賢。半人半我半自在，半醒半夢半神仙。半有半無半苦樂，半榮半辱半因緣。一半盡其在我，一半聽其自然。思量半世飄飄過，人生百歲不多年。識得半的玄機在，世間到處總悠然。」這雖是些遊戲文字，然對於處世功用上說，實不無有其至理存焉！易謂「亢龍有悔」、「泰極則否」，此是千古不易不移的真理，你能守缺守半，便自可寡悔否之憂矣！故洪自誠有云：「此心常看的圓滿，天下自無缺陷之世界；此心常放的寬平，天下自無險側之人情。」你心能自在圓滿於內，則在世間上亦無處而不自在圓滿於外矣。洪氏又云：「天薄我以福，吾厚吾 德以迓之。天勞我以形，吾逸吾心以補之。天陋我以福，吾亨吾道以通之。天且奈我何哉？」是故「守闕守半」者，在外雖不足，而內能自足；外雖在「缺陷」中，而內能以德迓之，以心補之，以道通之。故能雖缺而勝圓，雖半而勝全也。 一個人實必須有此種意境和了悟，才能自減其富貴功名之心、是非毀譽之心、榮辱得失之心。減之而至於無其心，則幾於道矣。富貴功名、聲譽壽考等一切境相，只是一種對人生外在的粉飾，而無與於其內在的尊嚴與神聖。昔陶淵明有詩云：「結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。」因為他能「心遠」，所以地亦自偏。不但地自偏，一切亦自偏。凡在外者，皆無與內也。所以闕之與殘，亦無虧於人生之滿足與完成。一個人如能居廟廊而有煙霞之想，自有異於急功好利之徒；處山林而有匡時之志，自有異於頹靡遁跡之輩；臨大利而有存義之心，自有異於貪枉無厭之人；臨大難而有成仁之念，自有異於偷生苟容之士；抱殘守闕而有希聖希賢之心，自有異於鄙吝凡庸之流。人生貴有覺解，有了悟，所以抱殘守闕，須為有覺解、有了悟的抱殘守闕，方是聖境。若是無覺解，無了悟的抱殘守闕，便入凡流矣。不然，則顏子的簞食瓢飲，便無殊於凡夫的簞食瓢飲，孔子又烏得而獨稱其賢？孟子又烏得而直謂禹、稷、顏回同道哉？ 夫此之道，亦所以戒貪得無厭也，所以戒知進而不知退也。故《福壽全書》 中云：「人能知足，則隨地可以自安；若復無厭，則求望曷其有極。富堪敵國，嘆一命之不沾！貴極人臣，恨九錫之不加！為子之造物，不亦難乎？」故李沆當其夫人請治第時曰：「身食厚祿，時有榮賜，固可營辦。但佛家以此為缺陷世界，安得皆圓滿如意。」而竟卻置之，自安其固有。故天玄子曰：「爭名逐利，不如抱殘守闕。窮奢極欲，不如樂道怡心。」非虛語也！ 十二　明道守禮為處世之大本 所有聖賢所標舉之德目， 均為人生修養之準則。 道為天地萬物與人事之本，故孔子認為「道也者，不可須臾離也，可離非道也」。老子則以之為宇宙萬物之本體，如曰「道生一，一生二，二生三，三生萬物」者是。因其為宇宙生生不已之本體，故其分於天者為天道，分於地者為地道，分於事者為事道，分於物者為物道，分於人者為人道。人而析其道之謂理，故天地有天地之理，萬物有萬物之理，人事有人事之理。以人理合天理，以人心合天心，以人道合天道，這即是儒家的「天人合一」功夫。老子云：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這就是講的「天人合一」功夫，和這個功夫的方法和層次，使人有個下手立腳處，有個復命歸根處，也就是說有個最終目的和最高境界。基於老子所提示的層次，人生修養的最終目的，就是要由一個「人生的境界」，而躍入於「天地境界」與「自然境界」。孔子所垂示的「參天地，贊化育」也就是指的這種境界。能住於此境界中的人，便是聖人。是故存諸於聖人者，純只是一片天地精神、自然精神、宇宙精神。因而所可見諸於聖人者，亦純只是一片天地氣象，自然氣象！儒家教「明道」，明就是明這個。道家教人「修證」，修就是這個，證就是證這個。禪家教人「參悟」，參就是參這個，悟就是悟這個。故孔子曰：「朝聞道，夕可死矣！」 道分於行之謂德，德可有萬，以理萬事，以應萬物，而道則為一。一為本體，為絕對，所以應無窮者也。故朱子謂：「道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不有其當行之路，是即所謂道也。」以路釋道，此就其用而方，非就其體而言也。體則「寂然不動」，用則「感而遂通」。通則可以應無窮，而理無盡。各有其當行之路，即各有其「分」，各有其「理」也。分所以分其性也，理所以律其行也。循其性理之自然，而定其當行之路，則謂之德。如父慈子孝，君仁臣忠，夫和婦順，朋友以信義，以及萬行萬德等所有聖賢所標舉之德目，均為人生修養之準則，亦即當守之理，當行之路也。守之則得，逾之則亂。此所以人生處世，須以明道為本也。 禮者何？德行之著於形，而以為人之式則者也。大之則天地之序，小之則人倫之紀，事物之分，均可該於禮也。淺言之，就是人生在世，待人應事、接物處世的各種規矩、次序、軌範，均即所謂禮也。荀子論禮之所起曰：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能無爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮所起也。」此系就其狹義言之，若就其廣義言之，則有如古聖所云：「禮者，天地之序也。」「大禮與天地同節。」是以《禮記》有云：「夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰令，其官於天也。夫禮，必本於天，動而之地，列而之事，變而從時，協於分藝，其居人也曰養，其行之也以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。」是以孔子認為 「禮者，周流無不偏也，領惡而全好也，所以制中也。萬事之治也。」故進而曰： 「禮者，何也？即事之治也，君子有其事，必有其治，治國而無禮，譬猶瞽之無相與，依悵乎其何之？譬如終夜有求於幽室之中，非燭何見，若無禮，則手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所制。」又曰：「君子無物而不在禮也」。又云：「禮乎，禮乎，所以制中也。」又云：「是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閒也；以之軍旅有禮，故武功成也。」良以心意之微，言語之發，容貌聲色之示，舉動往還之須，取捨進退、行止用藏之義，上下左右榮辱死生之宜，本末終始、先後緩急之分，一失於「中」，即不得其當，或過或不及，諸非其「分」。越其「分」，則不合於理，人人諸不合於理，則盜則爭則奪則殺；此社會秩序之所以亂，國家政治之所以廢，紀綱之所以壞也。孔子曰：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。」故又曰：「故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能為之，何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能，何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟敬、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端，人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉！」又曰：「故治國不以禮，猶無耜而耕也。為禮不本於義，猶耕而弗種也。為義而不講之以學，猶種而弗耨也。講之以學，而不合之以仁，猶耨而弗獲也。合之以仁，而不安之以樂，猶獲而弗食也。安之以樂，而不達之於順，猶食而弗肥也。四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。」這就是孔門的以禮律己，以禮制世，以禮待人，以禮治國平天下的精義所在。 是以禮者，乃所以經世、治國、正人、順時、體物、理事也。因世、因國、因人、 因時、因物、因事而制中也。故禮，非時髦學者之所謂迂儒之說，過時之腐物也。故夏有夏禮，殷有殷禮，周有周禮。代有所因，代有所損益，周以後，無能外也。故孔子曰：「君子時中。」而孟子稱孔子為「聖之時者也」。蓋禮隨時變，禮貴因 「時」而制天、地、世、國、人、事、物七者之「中」，求其「當」，求其「止於至善」;即求其恰到好處，至公至正，至平至實，無偏無倚，無過無不及，而惟精惟一之謂也。施於此，天下萬世皆曰至宜。此則禮之「變中之不變，不變中之變」者也，是故《禮記》曰：「禮時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之；堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。」又曰：「三代之禮，一也，民共由之，或素或青，夏造殷因，周坐屍，詔侑武方，其體亦然，其道一也。」良以禮同本於人情之田而出於道之同也。知禮則知是非宜否矣，知禮則知進退去取矣，知禮則知死生榮辱矣，知禮則知廉恥矣，知禮則知公、誠、忠、孝、信、智、仁、勇、義和矣！惟禮貴能行，非知的功夫，而是實踐的功夫，惟真知則必能行。故孔子曰：「言而履之，禮也。」 《易 ·大壯象》曰：「雷在天上，大壯，君子以非禮弗履。」又曰：「非禮勿親，非禮 勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」此慎獨功夫，亦即正心誠意功夫。故禮之質，系自中發，自內生，而後形諸外。禮之形，系由外製，由外爍，而後正諸內。內外雙制，使此一切道德行為，通過日常生活而成為習慣行為，再通過此習慣行為，久而久之，而成為天賦之本能行為，無絲毫勉強做作，雖當死生之際，亦處之自然，所謂視死如歸者是也。果能如是，則非但當今貪污舞弊、結黨為非、偷生怕死，與乎公爾為私、國爾為家之事，不致於有，抑且人人能公爾忘私，國爾忘家，損私濟公，毀家紓難，與殺身以成仁，捨生以取義也。 是以夏以禮興而又守而勿失，傳位及四一九年，殷興以禮而又守而勿失，傳位及六四八年，周興以禮，並因夏殷之禮而損益之，周公為之明之又明，故傳位及八八七年。漢興復禮，叔孫通因周禮而變之，傳位亦及四二五年，唐二九〇 年，宋三二〇年，明二七七年，是數代者，諸未全忘禮也。秦興以暴而不以禮，故傳位僅三九年；隨興以逆，故傳位僅二八年；元興以力，故傳位亦僅九〇年。至魏、蜀、吳三國之際，晉、宋、齊、梁、陳、隋六朝之中，梁、唐、晉、漢、周五代之季，其興也多未以禮，亦未及立禮，故其亡之也亦速。至桀之與紂也，幽、厲之與赧王也，桓、靈之與獻帝也，唐昭宗及宋徽、欽之與宋末諸帝等諸衰世及亡國之君也，及明清末季之世也，夷考當時之政教、風氣，思想及社會情形，莫不是因忘於禮並失之且反其道而行之也。故政治失修，官吏貪污，民心不正，綱常不張，武事不備，經濟不興，教育不舉，凡百諸廢，代有所失，至於終極，便不可收拾而無法挽滅亡之大勢大局矣。國家如是，個人更然，故孔子曰：「興於詩，立於禮。」 又曰：「不知禮，無以立。」立者，非但立己也，兼所以立人立世也。故曰：明道守禮，為處世之本。 十三　執中致和為處世之大用 一部《易經》，全講的是中道之用。 處世之要，在執中致和。中者，絕對無二之道體也；和者，道體之大用也。若以淺近語言之，用之於宇宙本體論，即可以說，即為天地中正與天地之均衡。用之於人生功用論，則可以說，即為內心之中正，與內心之均衡。言道統即在於此，故堯之所以授舜者曰：「允執其中。」舜之所以授禹者曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」老子在《道德經》云：「天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐箭乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。」至孔門則曰「中庸」，子思述孔子之言曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而肆無忌憚也。」蓋不偏不倚，無或過無或不及，履乎常情，合乎常理，達乎常道，而惟精惟一，止於至善之謂中。而其君子時中者，即是謂宜因時代之變化，而隨時處中也。子華子曰：「聖人貴中，君子守中，中之為道，幾矣。」東方朔云：「明者處世，莫尚乎中。」 一個人處世，如能得乎中，合乎常，則勉可謂無過符道矣。然言之甚平易，而行之則至難，尤其在現階段的人群中，類為拜金主義、拜物主義者，更鮮有顧及之者矣！自孔子而後，世道衰微，人心顛危，如水之就下，每況愈甚。故彼嘗嘆： 「中庸其至矣夫，民鮮能久矣。」又曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」一個人處世，如一切都能適符中道，則能無私無黨，一秉天下之大公，一處天下之至善，則自能服天下之萬民；能服天下之萬民，則自進可以成天下之事，退可以立獨善之身，保一己之名。故孔子曰：「君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，惟聖者能之。」蓋中乃天地間最高最善之道也。 何謂庸？庸者，用也，行也。故孔門之所謂「中庸」，即是「用中」、「行中」之道也。《書 ·舜典》云：「舜生三十徵庸。」《皋陶謨》云：「帝庸作歌。」《大禹謨》 云：「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。」庸又通於一，故中庸之道，又通於「中一 」 之道，只是一個名詞，而不可作為二義也。《莊子 ·齊物論》云：「庸也者，用也； 用也者，通也；通也者，得也。」得也者，得「一」也。故老子云：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」其致之中也。「一」者何？「中」也。天地只有一「中」，萬物各有一 「中」，而中只能有一而無二。可左可右，可上可下，可二可三，則不得謂之中。如「十」，只有一「中」，如圜，只有一「中」，稍偏稍倚，則不謂之「中」。陰陽相交則萬物生。然交必止於中，即止於一，亦即止於至善。蓋止於中，止於至善則 「當」,「當」則和，和則生則成。萬物為然，萬事亦然。是以《莊子 ·齊物論》又云：「道通為一。」又云：「惟達者知通為一。」《易 ·繫辭》傳曰：「天下之動，貞夫一者也。」《商書》曰：「非天私我有商，惟天佑於一德，非商求於下民，惟民歸於一德。德惟一，動罔不吉，德二三，動罔不凶。」「今嗣王新服厥命，惟新厥德，終始惟一，時乃日新。任官惟賢才，左右惟其人，臣為上為德，為下為民，其難其慎，惟和惟一。德無常師，主善常主，協克於一。」萬物鹹得其一則生，萬事鹹得其一則成，國家鹹得其一則治，人類鹹得其一則和。凡此諸言「中一」之理也。 故《中庸》記曰：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也；致中和，天地位焉，萬物育焉。」如天地不得其中，則久矣乎其毀也，何有乎今日。以太陽系之各行星而言，無一星不得其中而位者，而其中只有一無二。若可有二，吾人試一移之，則天地將亂也毀也無疑。是以自有天地以來，天地星辰晝夜四時，未嘗有變也。以其止於中，止於一，止於至善之地而居也。萬物陰陽相交相合而止於「中一」至善之點則生則育，否則未有能生者也。萬事而能止於「中一」至善之境則和則成。故孔子稱舜曰：「舜其大知也與，舜好問而察邇言，隱惡而揚善，執其兩端而用其中於民，其斯以為舜乎？」即言其能行至善之道於民也。其垂《大學》之道曰：「大學之道在明明德，在新民，在止於至善。」止於至善者，即止於中道也。由中生「當」，當則合「理」，合理則為「禮」。由禮生「則」，有「則」 則宜，宜則和，和則久矣！故人類之全部道德行為，甚至是法律行為，諸必求合於中庸之道，而無或過無或不及，以求其至善也。孔子告曾子曰：「吾道一以貫之。」告子貢亦曰：「予一以貫之」者，即貫之以「中」也，貫之以「一」也，亦即以一貫之也。一之中，不能別設一物，別生一念，別有一理，別存一道。若可，則一與一為二矣，一與二為三矣，故以一貫之者，亦即以「中一」至善之道貫之也。 一部《易經》，全在言中道之用。易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……太極者，太一也。太一即「中一」也，即中庸也。《呂氏春秋》云：「太一生兩儀，兩儀生四象。」《禮記》云：「禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽。」 老子云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」 道者何？中之體也，得中之謂道，中止有一，故曰道生一。一者，太極也，太一也。故《易》曰：「太極生兩儀。」老子曰「一生二」，兩儀與二，一而二名，天地萬物諸由是而生。是以《易經》極言中：計彖傳言中者三十五卦，象傳言中者三十六卦。而其又屢言中正者，蓋中則正也。故上節言至公至正，至平至實，無偏無倚，無過無不及之謂中。其又屢言正中者，正所以形容中之至不偏也，如「君子黃中通理」之黃中然，與乎中庸之中庸然，皆一也，而非二也。其餘如大中，行中，中道，剛中，柔中，時中，皆然也。其要旨諸在教人因時以執中道而力行之。是以《蒙象》曰：「蒙亨，以亨行時中也。」《需彖》曰：「需，有孚，光亨，貞吉。位乎天位，以正中也。」《比九五彖》曰：「顯比之吉，位正中也。」《觀彖》曰：「大觀在 上，順而異，中正以觀天下。」《泰九二象》曰：「包荒得尚於中行，以光大也。」《蠱九二象》曰：「干母之蠱，得中道也。」《解九二象》曰：「九二貞吉，得中道也。」 《臨六五象》曰：「大君之宜，行中之謂也。」《未濟象》曰：「九二貞吉，中以行正也。」總之，一部《易經》，在明中道，傳中道，以期後人守而勿失也。其宇宙觀，其人生觀，其國家觀，其社會觀，其歷史觀，其進化觀，其道德觀，其事業觀，諸莫不以此為其中心思想，而構成其為顛撲不破、天經地義之真理。 莊子《在宥》有一段二百四十字之短文，為經世治國之無上經典，亦系以 「中一」為主旨，而以禮法仁義為翼，民物為本，無為為用也。惜乎歷代解家諸略之，盡支離破碎而不得其要。其言有曰：「賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；蠱而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不止者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者，莫足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可。不明於道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠略，不可不察也。」天道與人道雖二，然實則一也。道也者，一也，一也者，太一也。一生於中，能得乎「中一」之道，則自能因物自為，順物自然，因人自為，順人自然，而無為也。仁義禮法，諸措之而 「當」也。是以莊子又曰：「故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，屍居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物欣累焉，吾又何暇治天下哉。」此 「因」、「任」、「順」、「應」之功夫，不明乎「中一」之旨者，又烏能語乎此。此天道也，人法之，則大則成則化則聖則神。昔老子語孔子以「物之初」之道，即告以 「禮之本」之道有曰：「至陽赫赫，至陰肅肅，赫赫發乎天，肅肅出乎地，兩者交通成和而物生焉。或為之紀，而莫見其形。」陰「--」、陽「—」兩者交通必生中 「十」，即「十」字相交之中點。中止於一而成和。於是天地位焉，萬物育焉，國家治焉，萬事成焉，此致中和之理也。古人有言曰：「陽下交於陰。」即一陽儀「—」直之 而下交於陰儀「--」，成一「十」字架——「十」，此非亶天地陰陽之交為然，即人事時物之交亦然，不止於中，則不得一，不能得一，則自不得和。能中能一，則至善矣。故止於「中一」，即止於至善也。能止於至善，則和同矣，和同則天人合一矣！乃萬事萬物之所以生之所以成，萬理萬法之所以立之所以善也。故曰「禮之本」。「中所以生禮」者，就天道生人道而言也；「禮所以制中」者，就人道求合天道而言也。故禮為人類行為至高至善之準則也。且也，至善只能有一而無二，可有二則不得謂之至善矣！中亦只能有一而無二，可有二則不得謂之中矣！「禮之用，和為貴」者，就其交通成和之結果而言也。此乃千古不傳之秘，孔子聞斯「禮之本」的大道，歸而嘆曰：「老子其猶龍乎！」此天道也，人法之，則大則成則化則聖則神。故曰：執中致和，為處世之用。 十四　死生之完成與體認 瞭然生死，完成「人」, 完成「生」，完成「我」。 人生有兩大問題，一為生的問題，一為死的問題。一個人而不能對此一「生死究竟」的大問題，有覺解，有了悟，則無論你的成就怎樣大，學問名望怎樣高，亦將失去其人生之意義與價值，而枉為一個人，且實與禽獸無以異。許多人講人生觀，只是在「如何生」上下功夫，而忽略了人生觀反面的「人死觀」，從未在 「如何死」上設想下問。其實，死為生之完成。教人如何生，只是解決了人生半截問題。莊子謂：「善吾生者，即所以善於死。」吾人如何使自己生在道義中，亦即如何生得崇高偉大而又有意義，有價值，又無虧節守，當然善生即所以善死。然而就反而言，則「善吾死者，即所以善吾生。」因為生為死之成長，而非死之完成，故亦非人之完成。死為人生終了，亦必至死方能完成「我」和完成「生」，古人謂「蓋棺論定」，不蓋棺則始終不能論定，始終不能完成。以是「善吾死」應較重「善吾生」，而研究「如何死」，亦較重於研究「如何生」。 人生生於何來？死於何往？無窮設問，便不能得究竟之答語。莊子謂：「方生方死，方死方生。」乃是徹了語。人生條然而來，條然而往，始卒若環之無端，亦無可覓處。就一個人的肉體生命言，即是自然生命言，則生死易見亦易分；若就一個人的精神生命言，亦即是歷史生命言，則生與死既不易見亦不易分。有許多人看來是活著，其實，其生即是死，因其生無殊於死；有許多人看來是死了，其實，其死即是生，因其死無殊於生。求長生之道，不能在生中求，而只能在死中求。且就自然生命之「我」言，「我」亦隨時在死去，不斷在死去，昨日之我，非今日之我，非明日之我，而此一剎那之我，亦即非彼一剎那之我。我雖在生中，實則無時不在死中，又何嘗有個「真我」在，何嘗有個不壞金剛的不死不滅的 「生」在。一個人如只是禽視獸處，則即活一百歲，其生亦與禽獸無異。所以我們不能僅在生中求生。一個人要求其生之有意義與有價值，要放生命之異彩，則常不在其生前之尊嚴與光輝，而在其死後之莊嚴與燦爛；因為這是其人生最後的完成。 一個人如能瞭然於死為完成「人」、完成「生」、完成「我」之要義，並瞭然於死生無有分際時，則自能隨時可死隨時能死。人當決心死時則心境自開，而名利得失富貴壽夭之念亦自無。孟子謂「人之所異於禽獸者幾希」，此幾希的距離，即在禽獸只是有自然的生死，且無了悟，無覺解，無認識；而人則有道義的生死，且有了悟，有覺解，有認識。禽獸的生死，只是從形起見，從身起見；而真正不同於禽獸的人的生死，則必須從神起見，從心起見。依乎前者，生死有限界，而生才死滅，實為一大悲苦事；依乎後者，則生死實無有限界，而生老死滅，實為一大喜樂事。「自古艱難惟一死」!人之所以異於禽獸處，即在其於當死時，能安死，樂死，視死如歸，能以死完其生。亦即是能有一種以死殉真理，以死殉道義，以死殉國家民族的精神，以顯現其人格之偉大崇高處。 吾人須知道義的生死與自然的生死是大有分際的。道有由義，義有宜義，人所必由而不由，應該做而不做，便是有違於道義。惟義的應該，是道德行為的應該，無條件的應該。禽獸對此便無分別心，亦無揀擇心，只是一個自然的生死而已。孔曰「志道」，孟曰「集義」，其要諸在告訴人要做成一個人，其生也，必須生在道義中，其死也，亦必須死在道義中。合乎道義之應該的行為，常是「知其不可為而為之」與「無所為而為之」的行為。因為它是明道集義所生，故其行為自能有「大行不加，窮居不損」而「不淫不移，不屈不撓，不易不移」,「上下與天地同流」的境界。小之能產生浩然之氣與大勇之行，上之則能成就一個「經虛涉曠」與「超乎象外」的至人。如是則能無所沾滯，無所縛著。聖人所作所為的事，雖無不是平常人的事，但系有了悟，有覺解地去作為，且不沾滯，不縛著於此等事。吾人生在人世間一日，即盡我一日的職責，做我應該做的事，富貴亦可，貧賤亦可，生亦可，死亦可，何日死即何日休息，何日解脫我此生的職責，亦即為我之完成。 人生生死既無有限界，則死自無有恐怖，亦不必恐怖；因生死不限隔人而系人自限隔生死。人必有一死，如何能死而不死，為吾人不可或忽而必須講求之道。人生之生年有限，而宇宙之生年則無限。故宜即此有限以求無限，則自不求解脫而自解脫，不求偉大而自偉大，不求無限而自無限。老子曰：「死而不亡者壽！」壽之真義實不在有形的生死，而為無形的生死。有形的生死，為自然的軀殼的生死，凡人皆有之，禽獸亦皆有之；無形的生死，則為道義的精神的生死，不能凡人皆有之，禽獸則絕不能有之。 人生斯世，能盡其人之所以為人的天職，能瞭然於生死之究竟大道，而得其常心，則不以死生變；能斷所知障，則自無生滅與非生滅之感。佛經謂：「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅。」故吾人不可圖逃形於自然之生滅，而必須設想如何能超脫生滅而常住於無生滅之境界中，此則惟有以死解脫生與以死完成生之一著。莊子謂：「大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。」故死實為形之解脫、我之完成與生之休息，應無所用其逃避與畏懼！我能隨時盡人之道，盡人之天職，則我之為我者自隨時完成，而形亦自可隨時解脫，生亦自可隨時休息。莊子又謂：「得聖人之道而後能外天下，能外天下而後能外物，能外物而後能外生，外生而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不生不死。」此則在其無世間相，無物我相，無生死相，無空間相，無時間相；所以能超越生死而入於不生不死，而以生死存亡為一體！ 吾人如能無所住而不自在，自能無所入而不自得，無所用而不至善。要能看空一切，非在要「遺倫物而獨處清閒」，學佛家小乘之共承「趨寂」本旨，只圖出離生死海。而在要如大乘所標之「無住涅槃」，不染世間而亦不舍世間，即不住生死亦不住涅槃。因眾生之不可渡盡故，乃不舍眾生。由不舍眾生而普渡眾生，在儒家為大仁大勇，在佛家為大慈大悲，其主旨諸在救世。孔子曰：「空空如也。」惟其空空如也，所以才能純白而一塵不染，剛健而萬折不撓。習心廓清，不自外逐境，習於物化，才能發揮清剛浩大之力；才能不致使人性勝了天性，人心勝了道心。儒家窮理盡性至命的功夫，其下手生根處，要不外此。禪學要旨在 「自識本心，直徹真源」，其實儒家之良知，即是「本心」，而天人合一功夫，亦即是直徹真源功夫，也即是道家的「修真」功夫。一切宜毋使「本心」放失，即心即理，即知即行，是為第一要著。 「老和尚成佛，要千修百鍊。」一個人其所以能義之所在，視死如歸者，決不是一件容易和偶然的事，在平時即有所養。至於拔劍而起、挺身而斗的匹夫之勇，與暴虎馮河死而無悔的血氣之勇，諸非吾人之所取。孟子之所以力言存養浩然之氣，諄諄不憚其詳者，即在使吾人能養其道義的正氣的大勇。惟浩氣與大勇之生，主在能無有生死之念。文信國公詩所謂：「三生遭際處，一死笑談中！ 贏得千年在，丹心射碧空。」其所能一死笑談中者，旨在其能視死生為平常事，故能目同夜旦之常，能行所無事，而無絲毫畏死偷生之氣。 中國讀書人有一種「士可殺而不可辱」的傳統自尊態度，與擇善固執以死殉真理的大勇精神，諸系「集義與道」所生。孟子謂：「生，人之所欲也，所欲者有甚於生者；死，人之所惡也，所惡者有甚於死者。」所以才能有「義重如山嶽，命輕如鴻毛」的精神產生，才能有「不知說生，不知惡生」的行為表現。人而能以死生為一體，則自可樂死而視死如歸，而隨時可死。故孔子曰：「有殺身以成仁，無求生以害仁。」又曰：「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。」此則言人生宜隨時合乎仁，合乎道義，完成職責，一旦違仁，違道義，違真理，與有虧其職責時，則自隨時以死殉之。必如是方得謂之為人，方得完成其為人；否則只是活著穿衣吃飯，保身養生以待其最後的自然之死，便與禽獸無以異矣。文天祥在獄時，始終不求生而富貴，只求死而壯烈，並從容作《正氣歌》，集杜詩二百首。就刑時說：「孔曰『成仁』，孟曰『取義』;惟其義盡，所以仁至。讀聖賢書，所為何事，而今而後，庶幾無愧。」這是何等超然，何等通曠！其「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」之偉大精神，實亘萬古而長存。良以一個人就其死生之意義與價值言，則義當生則生，義當死則死。心眼中只見一義，不見死生，故能以死的價值換取生的價值，以死的榮譽換取生的榮譽。人在活著沒有意義時，則實生不如此。若能死得其所時，則反常能增加其生命之無限光輝與無限偉大。是以伯夷、叔齊寧餓死首陽山，義不食周粟；魯仲連寧自蹈東海而死，義不帝秦；史可法、方孝孺輩之能「鼎鑊甘如飴，求之不可得」的視死如歸者，亦即在其能只見 義.不見生死也。設使耶穌不被釘死於十字架，保羅當年無殉道之精神，只是偷生苟活，則西方之文明歷史當完全改觀。我們人類的先輩如果沒有成千成萬 的頭顱犧牲於可歌可泣的壯烈搏鬥之中，則今日之民主自由的生活方式不會有。地藏菩薩如果沒有「我不入地獄，誰入地獄」的精神，則決不會成其為地藏菩薩。 一般人只了悟到生能創造一切，而沒覺解到死能創造一切，與死為「我」之完成與人生之完成。一個人必須要以萬丈光芒的死，去創造與完成其萬丈光芒的生，而不要只是在生的創造下設想立念。因為有限的生的創造總是有限的； 惟有無限的死的創造，才是真正屬於無限的。故吾人絕不可將偉大放在生前，而要將偉大放在死後。當可死之事，適可死之時，而能以死為快，以後死為恥，去爭死樂死，則歷史之無限光輝，即可由此一死中產生出來。此乃「完死所以完生」之道！ 死的反面即為生，以死創造一切的機會，任何人只有一個，若無死的機會時，則必求之於生，使吾人能隨時生在道義中，隨時隨刻都無虧人生職守，一舉一動一心意之微，諸無有違道、違仁、違義之處，概可矢天地日月而質鬼神，則隨時死即隨時完成，隨時解脫，隨時圓滿。諸葛孔明立身處世之要道，只在「鞠躬盡瘁，死而後已」二語；前者在以生盡其職責，以完成其生；後者在以死盡其職責，以完成其死，並以完成其死去完成其生。這是今日我們任何人所應效法的種人生態度。任何人都有其對國家、對民族、對世界、對人類的職責，亦有其對個人自己安身立命、做人處世的職責，盡此職責而無虧其守，即為善生、正生、 完生之道。君子非其道不思，非其道不行，非其道不取，非其道不居。故孔子曰：「不義而富且貴，於我如浮雲。」義之所非，雖予天下而不取；義之所是，雖萬死而不辭。「不為聖賢，便為禽獸」，總要隨時地提防著「人心勝了道心」和「獸性勝了人性」，一一慎幾克念，隨時注意著當與不當，即應該與不應該，當則行，不當則止，便自可由凡入聖。 吾人如能對自己的職責，無論其職司之大小、高卑、貴賤，能以「鞠躬盡瘁，死而後已」的態度，去盡其職責，去求合乎道義，則灑掃應對，擔水砍柴，亦可盡性至命，希聖希賢。因為我在此時做此事的行為，即使堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子來易地而處，亦只能如此行，如此做，如此完成，不能有絲毫之加減。這即使為販夫走卒，其成就當亦無以異於堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子。因易地而處則皆然，而無以易之也。此即其人生之圓滿完成。一個人如既已圓滿完成，則亦隨時可死矣！ 孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」人能瞭然於大道，則自能無虧於死生，亦能無虧於道；無虧於死生，無虧於道，則即為其人生之完成。一個人最怕沒有認識、了悟與信仰，只是渾渾噩噩活著穿衣吃飯以了其生。因為有了悟的行為與無了悟的行為，有了悟的生死與無了悟的生死，二者的不同處適即為聖凡的分別處。孔子之重聞道者即是在此，乃為做人處世最吃緊處。一個人不能瞭然於死生之真義，則其生為無意義之生，而其死亦為無價值之死矣！因「生死究竟」 為人生之第一大事，故特以之為本書之結。