世界偉人成功秘訣之分析 · 卷三 御人秘訣篇

一　前言 御人問題，即是如何贏得他人的靈魂和心力或身體和精神，使能為我用的問題。一個人不能御人，就得為人所御，這是一個定則。古聖將人分為兩大類，一類為治人者，一類為治於人者。這也可以說，一類是御人的人。一類是御於人的人。社會上人與人相處，總不能離群而孤立獨處，這就要發生人與人相交往的問題；人與人間既有交往，在彼此交往的道術中，就產生了「御人術」。所以任何一個人必須懂得「御人術」，領袖人物則尤然。領導人而不懂「御人術」, 領導天下家國而不懂得「御世術」，其必傾敗也無疑。此自古以來即如是，惟罕為人所正面提出而已！道學先生們總怕提「秘訣」二字，怕這「權術」二字，大家只是暗中運用。實則所謂秘訣者，不外原理原則而已；所謂權術者，不外異於通則常則之變則奇則而已，故亦毋庸忌諱。此一問題，在今日人類之交往的自由時代，益形密切繁複的時代，幾已成為人生不可一日一時或缺的一種藝術。我們可以說，御人藝術與修養藝術，同樣為人生不可須臾離的藝術。 所有歷史上的巨人，幾乎全數是「人類的牧羊者」。他們具有在羊群中選擇領袖的技能，與運用「牧羊犬」的技能，他們懂「牧人的秘訣」，有如牧羊者之懂得「牧羊的秘訣」然，了解羊群之性情、欲望和需要及其各自的特有的用途。大家知道一個騎雙頭駿馬與駕三頭馬車的危險，可是一個慣於跨騎人群的騎術家，則其所跨下的人頭愈多，也就愈無危險而愈偉大。人類歷史上全數最偉大的人，也就是全數長於御人的人。反轉來，世間上全數最長於御人的人，也就全數是歷史上最偉大的人。用己則孤，用人則眾；用己則小，用人則大；用己則有限，用人則無限，此不易之理也。御人，就是御之使為己用耳，或已為己用而善御之，使其心悅誠服而鞠躬盡瘁全力為我用也。在政治家與事業家的觀點上， 「天時不如地利，地利不如人和」系一個不變的原則。你縱使能毫無遺憾地利用「天時」和「地利」，而不能巧妙地運用「御人術」以得「人和」，則未有能大成久成而不傾不敗者也。故古謂「師克在和」,「政通在和」。在事功上，人就是資本。有人此有業，有業此有財，有財此有用，有用此有功。故無逸子曰：「腰纏十萬貫，不如知交二三人。」有人何患無財？何患無業？何患無士？古語有云： 「三人同心，可以立國。」國猶可立，何患事業之不成乎？故無逸子又曰：「御人無妙術，在以我心換他心。」你以心待人，人自以心待你；你以心付人，人自以心付你。故能得人心，則御人之要盡矣！ 山嶽之高，以土眾也；海洋之大，以水眾也；宇宙間巨像和紀碑之成，以人眾也。故人類之偶像，可分為三種：上焉者，能合天下人之心為一心；中焉者，能合天下人之力為一力；下焉者，則棄天下人之心與力而孤傲自恃。至被御於人的人，則不在此論。惟善御人者，常能因人異用，尤能因勢利導。如海之勢成，則萬水歸焉，魚龍生焉；山之勢成，則林木生焉，禽獸處焉。不招而自來，無為而自成，不御乃所以為御也。 一朵野花不能造成春天，一株良木不能構造華廈。古人所謂「得人者興，失人者亡」，即此之意。一個領袖事業之成功，決不在其本人有空前絕後之特殊天秉，而在其有組織群眾之才幹和器度。本來，人群之組合，乃在「互相利用之原則」下成立，惟巧於利用人者，則明雖似為人所利用，而暗中實在利用人。反之，則為明雖似在利用人，而暗中實為人所利用。故同為御人，而有高下之別：下焉者御人而使人知其為所御，惟無法脫御；中焉者御人而使人不知其為所御，故亦不求脫御；上焉者御人而反使人以其為被己所御，故能賣死力以求事之成，而永不虞其脫御。此三者又可分為三級：下焉者僅能御用在己才力之水平線以下的人，中焉者則能御用與己才力在同一水平線以上的人，上焉者則能御用其才力超出自己才力水平線以上的人。如劉邦之於蕭何、張良，劉備之於諸葛亮等，而明太祖朱元璋之本身，亦同樣地系一平凡之輩，其成功亦全在其幹部。此外如齊桓之用管仲、高侯、鮑叔，秦穆之用孟明、子桑，句踐之用文種、范蠡，成吉思汗之用耶律楚材，都是了不起的人物。然而彼等俱能用之御之，使甘為己用，故終成大業。且縱觀史乘，一二人之用否得失，常為國家興亡事業成敗之癥結所在。是故，伊尹，夏人也，夏不能用而殷用之以興；呂尚，殷人也，殷不能用而周用之以興；商鞅，衛人也，張儀、范雎，魏人也，衛與魏不能用而秦用之以興；韓信、陳平，楚臣也，楚不能用而漢用之以興；馬援，隗囂之故人也，囂不能用而光武用之以中興。又如，燕用樂毅而勝，舍樂毅用騎劫而敗於即墨；秦用王翦而勝，舍王翦用李信而敗於城父；用白起而勝，舍白起用王齕而敗於邯鄲；趙用李牧而勝，舍李牧用趙蔥而敗於長平；用廉頗而勝，舍廉頗用趙括而敗於上黨。是故古有之曰：「得一人可以興邦，失一人可以喪邦。」又曰「凡勝三軍，一人勝」者，此也。是以一個偉大領袖之成功，首在於其用人之當否，惟用人在我，人是否樂為我用則在人。用人甚難，而使人樂為我用，樂為我死，則尤難矣！此則全視御人之道術如何，以為定耳。 我們承認一個人，不能征服人，就得為人所征服；不能奴役人，就得為人所奴役；不能牛馬人，就得為人所牛馬；不能御人，就得為人所御；不能自強，就得為人所敗。御人與自強有道，非可全憑權術可得而成也。天下莫非人也，亦莫非才也，只在你善知、善任、善御而已。苟御得其當，則普天之下，莫非才也。圓頂方踵，莫不樂為己用也。御不得其當，則英雄豪傑，莫非愚也，黨羽左右，莫百敵也。商鞅於其《畫策》中云：「故善治者，使跖可忠信，而況伯夷乎？不善治者，使伯夷可疑，而況跖乎？」揭子宣於《兵經》中言御人有云：「人以拂氣生，才以怒氣結，苟行兵必求不變者而後用，天下有幾。兵非善事，所利之才，即為為害之才。勇者必狠，武者必殺，智者必詐，謀者必忍。兵不能遣勇武智謀之人，即不能遣狠殺詐忍之人，不用狠殺詐忍之人，又無勇武智謀之人。故善御者，使其能而去其凶，收其益而杜其損，則天下無非才也。仇可招也，寇可撫也，盜賊可舉，而果敢輕法，夷狄遠人，皆可使也。」其實，非僅行兵上為然，在行政上亦然，大凡政治上傑出之人才，諸有其倔強而不易為御之害點，即韓非子所謂「逆鱗」。吾人不能善御，則如倒持太阿之劍，而授柄於人，故御人之道術不可不講求焉。 在世間上，無論你領袖一個國家或一省一縣，領袖一個軍隊學校或機關團體，甚至是領袖一件小小的事業，只要你在領導人，便不可不通曉而嫻熟於御人道術。不但如此，上可以御下，下亦可以御上，此就上下之交而言也。同時，就平交而言，則左可以御右，右亦可以御左，此就左右之交而言也。凡相交即有對待，凡有對待，即必須講求御人之道術。若就其平易而言之，則御人道術，亦就是對人道術。御人之道，系就其體言，可以說是屬於大經大法，斯為正則；御人之術，系就其用言，可以說是屬於權謀技巧，斯為奇則。道為本而術為末，道為上而術為下，若通其分為一，則術亦道也。本篇所述，有體有用，有本有末，有道有術；總求盡人能肆用無窮，圓融無滯為旨趣，是為《御人秘訣第三》。 二　對人之最高準則 止於至善。 社會不外人與人之關係，人與人相處不能無交往；有交往，則必須有一個準則以資共循，方不致於亂，這就是對人之道。對人之道，其最高準則，在孔門即是一切在求「止於至善」。能有所止，一方面是心有所守，一方面是行有所遵，這就是軌範。《大學》傳曰：「《詩》云：『邦畿千里，惟民所止。』《詩》云：『緡蠻黃鳥，止於丘隅。』子曰：『於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？』《詩》云：『穆穆文王，於緝熙敬止。』為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」這個仁、敬、孝、慈、信，就是人與人交往的一個最高的至善的軌範。朱子注此云：「五者乃其日之大者也。學者於此究其精微之蘊，而又推類以盡其餘，則於天下之事，皆有以知其所止，而無疑矣。」故所舉雖只五端，能推類則可盡其餘。如世所周知的倫常之德，如曰父慈子孝，兄友弟恭，君仁臣忠，夫和婦順，長惠幼恭，朋友相交之信義；這些條目，無不是在使人知有所止，在防範人慾，扶翼天理。 所謂最高準則或最高軌範，就是要使人有一個共守、共止、共行、共由之道，使好惡不循於一己之偏，而不縱情任性，逞欲放能以為之，這就是《大學》所講的絜矩之道。《大學》傳曰：「上老老，而民興孝。上長長，而民興弟。上恤孤，而民不倍。是故君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。」這就是推己及人的恕道，凡我所惡者，即我所不欲者，亦不可加之於人。朱子注此云：「如不欲上之無禮於我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠於我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至於前後左右，無不皆然。則身之所處，上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方矣。彼同有是心而興起焉者，又豈有一夫之不獲哉？所操者約，而所及者廣，此平天下之要道也。」故孔子答子貢問「有一言而可以終身行之者乎」有曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人」，以及其「推己及人」,「施諸己而不願，亦勿施於人」，皆即此絜矩之道也。這說來簡單，做起來極不容易。故子貢告夫子「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加於人。」夫子認為非其所及，曰：「賜也，非爾所及也。」因為這不但要看道德修養，而且要看性情；有真性情，有真肝膽，有真血誠者，再加之以學力知解與道德修養，方較易為功。惟對人，總要以此為最高準則，方能使人心悅而誠服也！ 耶穌謂：「愛人如己。」又謂：「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」這可見東西聖人之所見皆同。一部《聖經》，只是教人愛人如己，教人恕人如己。因其有此偉大精神，故始能服天下萬世之人心而不替！「己欲立而立人，己欲達而達人。」聖人功夫，全只在善推己之所欲，以加之於人而已矣！尸子謂： 「惡諸人，則本諸己；欲諸人，則求諸己。」亦此之意。故好人之所好，進而遂其所好；惡人之所惡，進而去其所惡；欲人之所欲，進而成其所欲，乃千古之對人無上妙義。世之人，無不好富貴也，而我富貴之；無不欲尊譽也，而我尊譽之；無不惡貧賤也，而我為之去其貧賤；無不惡患難困頓也，而我為之解其患難困頓。如斯而不感我、德我、愛我、服我者，未之有也。 不愛我而愛人，不為我而為人，聖人之大事也。鄒浩謂：「以愛己之心愛人，則仁不可勝用矣。以惡人之心惡已，則義不可勝用矣。」范純仁謂：「苟能以責人之心責己，恕己之心恕人，不患不至聖賢地位。」蘇東坡謂：「若己為君子，而使人為小人，是亦去小人無幾？」吳澄謂：「自處其身於無過之地，而視人之得其所、不得其所，若無與於吾事然，是則楊朱為我之事，而聖賢之所深辟也。」凡此諸一在於推，一在於大。楊朱拔一毛而利天下不為，然率天下以奉一身亦不為，故其說猶有可立。今之人，則拔一毛而利天下不為，率天下以奉一身則為之，不但為之，且從而朝夕圖之，宵旰謀之，惟恐不損人，惟恐不利己，斯亦楊朱之不若也！古聖謂：「天下有飢者，猶己飢之也；天下有溺者，猶己溺之也。」此所以見其大，所以見其仁同天地。今則朋友兄弟有飢者，視如路人之飢也；朋友兄弟有溺者，視如路人之溺者，而不欲予一粟以解之，援一手以拔之，惟一已功利之是動，名節之是立，羽毛之是惜，力之是珍，罔言四海內之人？凡有利於我者，辱身屈膝可也；凡無利於我者，視若無睹可也。如斯而能大得人大有成者，自古以來，未之有也！ 哲言有之：「愛人者，人恆愛之。敬人者，人恆敬之。」故愛人即所以愛己，利人即所以利己，助人即所以助己，成人即所以成已。反之，薄人即所以薄己，損人即所以損己，毀人即所以毀己，失人即所以失己。此系千古不移之定則。古人之舉大事、成大功者，必為大得人者。能得人助，即能得天助。故香芝謂：「助人即所以自助，濟人即所以自濟。」又謂：「天助助人者，天福福人者。」是以欲成天下之大功者，必先求所以得助於人之道。得助多者成功大，得助少者成功小，得助無者，未有不失敗而能幸成者也。得助於家者取家，得助於鄉者取鄉，得助於國者取國，得助於天下者取天下。惟欲得助於人，則必已先助人，助人即所以助己，吃虧即所以來福。故犧牲自己以服務於家庭，服務於朋友，服務於社會，服務於國家民族，服務於天下人類之服務的人生觀須養成；且必使其由思想意志表現於行動，並使此行動通過日常生活而成為習慣，使其出於自然，發於至誠，有如天賦之本能行為然。此服務觀，大而言之，亦即以救人為目的之救人觀。救人者，成救人之事業；救國者，成救國之事業；救人類者，成救人類之事業。你如真能至誠以救人助人、服務於人為目的，以為自己一生行事之軌範，則自能贏得他人之靈魂與心力或身體與精神。你能死人之事，人亦自能死你之事。此自然之道，絲毫不爽者也。故曰：無我為得人之本，利人為得人之用。蓋必無我方能舍己以為人，未有有我而能舍己以為人者也，亦未有不為人而能得人者。釋迦之慈航普渡，耶穌之博愛救人，墨子之兼愛及眾，孔子之仁政大同，老子之去私無身，其思想之出發點，諸莫非此，而亦莫不同也。故輔周以立不朽帝業的基礎之太公望告文王曰：「天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者得天下，擅天下之利者失天下。」良以憂人之憂者，人亦憂其憂；樂人之樂者，人亦樂其樂；助人以利者，人亦助以利；施人以德者，人亦施以德，此恆情也。 惟絜矩之道，與愛人助人之道，須要發乎至誠，復能止於至善，方能合於中庸之聖德。誠則能盡心盡性，善則能服人聚人。至誠至善，則自可立德立業，開物成務矣！故《中庸章句》曰：「在下位，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。」故誠身尤在明善，明善貴乎能止乎至善；而至善之道，即中庸之道也。斯為對人之最高準則！ 三　御人與觀人的技能(上) 好名者以名御之，好利者以利御之， 重道者以道御之，重德者以德御之。 我們要御人，便須從人之心術上、性情上、氣質上、品德上、言語上、行為上，與乎思想上、形相上等等，而求其觀人入微之方，庶不致有失。而此則在於觀察人的技能上。前曾在領袖知人之道術中，已論之甚詳，茲再就其未盡者略述之。 《周禮》有言：「觀人之道有五：觀其出言，不直則煩；觀其顏色，不直則赧； 觀其氣息，不直則喘；觀其聽瞻，不直則惑；觀其眸子，不直則既焉。」此為形相學之始！故陸枰亭謂：「人相生於天然。語有之，有心無相，相逐心生；有相無心，相隨心滅。」故世有「相隨心轉」之說，而陳希夷亦謂「心為貌之根」。惟心隱而難見，故欲觀心，惟有從形相上請求，緣形可以得根。如《呂氏春秋》載：「齊桓公合諸侯，衛人後至。公朝，而與管仲謀伐衛。退朝而入，衛姬望見公，下堂再拜，請衛公之罪。公曰：『吾於衛無故，子曷為請？』對曰：『妾望君之入也，足高氣強，有伐國之志也；見妾而有動色，伐衛也。』明日，公朝，揖管仲而進之，管仲曰：『公舍衛？』公曰：『仲父安識之？』管仲曰：『公之揖朝也恭，而言也徐，見臣而有慚色。』公曰：『善！仲父治外，夫人治內，寡人知終不為諸侯笑矣。』」舉此一端，即可為明證。是故歷史上之帝王領袖、英雄豪傑，凡有事於用人御人者，對觀人之術，無不三致意焉。 近代領袖人物中，對觀人之術有獨到而臻上乘者，曾文正公乃為最著者。如薛福成《庸庵筆記》言：「江忠源以公事入都見曾公國藩，款語移時，目送之曰：『此人必立名天下，然當以節烈死。』」後十餘年，江氏果以戰功立名天下，又以苦戰殉難廬州。又如淮軍初立之時，李鴻章率三人往見曾公，適值曾公飯後繞室三千步，李鵠侯其畢，即請傳見三人，曾謂可以不必見矣。李驚問其故，公曰：「一人俯首不敢仰視，此必謹厚持重人也，可任吏職；一人當面則恭，正視不苟，背面則懈，左右顧盼，陽奉陰違人也，不可任用；一人怒目相視，精神始終挺立不懈者，忠義人也，可重用之，將來功名不在爾我下也。」此怒目相視者，即淮軍名將劉銘傳也，其應驗有如此者！曾公相人，有八句最簡要口訣為：「邪正看眼鼻，真假看嘴唇，功名看器宇，事業看精神，志量看神采，風波看腳跟，若要看條理，盡在語言中。」彼又將人簡分為四個等級：第一等人為長方昂，第二等人為穩謹稱，第三等人為村昏庸，第四等人為動忿遁。亦不無道理。 曾之相人，得力於《冰鑒》一書，吾家祖藏有古本秘傳《神相冰鑒》，其中有云：「語云脫谷為糠，其髓斯存，神之謂也。山騫不崩，惟石為鎮，骨之謂也。一身精神，具乎眸子；一身骨相，具乎頭面。……相家論神有清濁之辨。清濁易辨，邪正難辨。欲辨邪正，先觀動靜。靜若含珠，動若水發；靜若無人，動若赴敵，此為澄清到底。靜若螢光，動若流水，尖巧喜淫，靜若半睡，動若鹿驟，別才而思。一為敗器，一為隱流。均之託跡二清，不可不辨。」又云：「凡精神抖擻時易見，斷續時難見。斷者出處斷，續者閉處續。道家所謂收拾入門之說，不了處看其脫落，做了處看其針線。小心者，從其做了處看之；球節闊目，若不經意，所謂脫落也。大膽者，從其做了處看之；慎重周密，無有苟且，所謂針線也。二者實看向內處，稍移外，便落情態矣。情態易見！」又云：「久注觀人精神，乍見觀人情態。大家舉止，羞澀亦佳，小兒行藏，跳叫愈失。大旨亦辨清濁，細處兼論取捨。人有弱態，有狂態，有疏懶態，有周旋態。飛鳥依人，情致婉轉，此弱態也。不衫不履，旁若無人，此狂態也。坐止自如，問答如意，此疏懶態也。飾其 中機，不苟言笑，察言觀色，趨吉避凶，此周旋態也。皆由其情，不由矯枉。弱而不媚，狂而不嘩，疏懶而真誠，周旋而健舉，皆能成器，反此，敗類也。」其所論全非世俗語，豈可以厚非！ 劉劭於《人物誌》中有云：「蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非聖人之察，其孰能究之哉：凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。苟有形質，猶可即而求。凡人之質量，中和最貴美。中和之質，必平淡無味，故能調成五材，變化應節，是故觀人察質，必先察其平淡，而後求其聰明。」又云：「心質亮直，其儀勁固；心質休決，其儀進猛；心質平理，其儀安閒。」 又云：「故誠仁，必有溫柔之色；誠勇，必有矜奮之色；誠智，必有明達之色。」繼之又云：「憂患之色，乏而且荒；疾痰之色，亂而垢雜；喜色，愉然以懌；慍色，厲然以揚；妒惑之色，冒昧無常。及其動作，蓋並言辭。是故其言甚懌而精色不從者，中有違也；其言有違而精色可信者，辭不敏也；言未發而怒色先見者，意憤溢也；言將發而怒氣送之者，強所不然也。凡此之類，征之於外，不可奄違；雖欲奄違，精色不從；感愕以明，雖變可知。是故觀其感變，而常度可知。」蓋有諸內者，必形諸外，蘊諸內者，必顯諸外，雖曰察形觀色，要亦觀內於外也，內懷才氣，外自顯於神采。故「魏武將見匈奴使，自以形陋，不足雄遠國，乃使崔琰代，而自捉刀立床頭。既見畢，令間諜問曰：『魏王如何？』匈奴使答曰：『魏王雅望非常，然床頭捉刀人，此乃英雄也！』」良以一個人的神采、風度、氣宇、容止、情態等等，初不待言行而後可見也。 惟亦不可一概而論，孔子亦有「以貌取人，失之子羽；以言取人，失之宰予」 之嘆。欲為謹慎周詳，萬無一失之考察，寧可從多方面去參究。大戴《禮》載文王觀人之術，極為周慎，其言曰：「富貴觀其禮施，貧窮觀其德守，嬖寵觀其不驕，隱約觀其不懾。其少觀其恭敬，其壯觀其廉潔，其老觀其意慮。父子之間，觀其孝慈；兄弟之間，觀其和友；君臣之間，觀其忠惠；鄉黨之間，觀其信憚。省其居處，觀其儀方；省其喪哀，觀其貞良；省其出入，觀其交友；省其交友，觀其任廉。考之以觀其信。絜之以觀其知。示之難，以觀其勇；煩之事，以觀其治。淹之以利，以觀其不貪；監之以嚴，以觀其不寧；喜之以物，以觀其不輕。怒之以觀其重，醉之以觀其不失，縱之以觀其常，遠使之以觀其不貳，邇之以觀其不倦。探取其志，以觀其情；考其陰陽，以觀其誠；覆其微言，以觀其信；曲省其行，以觀其備成。此之謂觀誠也。」 其次，有揆德之言曰：「揆德者，其有言忠行夷，秉志無私，施不求反，情忠而察，貌拙而安者，目仁心者也。有事變而能治效，窮而能達，措身立功而能遂，曰有知者也。有富貴恭儉，而能威嚴禮而不驕，曰有德者也。有隱約而不懾，安樂而不奢，動勞而不變，喜怒而有度，曰有守者也。有恭敬以事君，恩愛以事親，情乖而不叛，力竭而無違，曰忠孝者也。」此乃由德行以觀人者也。 總之，觀人無失，乃可以因人而器使之，因器使而御用之。夫人之好名者，可以名御之；好利者，可以利御之；重道者，可以道御之；重德者，可以德御之。以清操自任者，可以清操御之；以仁義自任者，可以仁義御之。有所欲者，可遂其欲以御之；其所愛者，可因其愛以御之。或因其智，或因其愚；或因其勇，或因其怯；或因其利，或因其害；或因其明，或因其惑；或因其賢，或因其不肖。無所不因，則無所不御。或左之，或激之，或迫之，或誘之，或安之。再變通其用，則御人之術盡矣！ 四　御人與觀人的技能(下) 聽其言，觀其行。 觀人之術，首先須考察那些具有磁性的人，他們之觀察人的技能是如何。古語云：「人心難測，甚於知天，腹之所藏，何從而顯。」其隱微困難如是，故其重要性亦隨之而增，太公曾云：「夫士外貌與中情不相應者十五：有賢而不肖者，有溫良而為盜者，有貌恭敬而心慢者，有外廉謹而內無至誠者，有精精而無情者，有湛湛而無誠者，有好謀而不決者，有如果敢而不能者，有恍恍惚惚而反忠實者，有詭激而有功效者，有外勇而內怯者，有肅肅而反易人者，有嗝嗝而反靜愨意者，有勢虛形劣而外出無所不至、無使不遂者。天下所賤，聖人所貴，凡人莫知，非有大明，不見其際，此士之外貌不與中情相應也。」以是，吾人對此更不可不特加注意焉。 孔子對於觀察人之技能極有研究，曾述其經驗云：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。」聽其言，則必「波辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮」;觀其行，則必「視其所以，觀其所由，察其所安」。務求其言行相符，心性情意畢見，即指示給我們對於一個人，除須詳細考察其言之真偽誠詐外，尚首須考查其歷史背景與經歷，不可純為現在環境所蒙蔽。其次須注意其工作、行動、環境與其常接近之人物。再次考查其日常生活及嗜好。最後，便可望由此而得到其人之品德、個性、思想、志願、技能與特長，以為取捨與任使之準則。其所以必如是謹嚴審慎，蓋知人之難，聖哲所病，不願執一誤察而失其餘也。 此外，培根曾說過：「察知我們需要與之周旋者之脾氣、欲望、見解、風俗、習慣等等之如何，在他們之主要背景上，獲取其權利之援力、扶助、保障等如何，在他們之主要罅隙上，獲取其有機可乘之缺陷、弱點等如何，再有他們之朋友、黨派、庇護者、依附者、妒忌者、怨仇、匹敵等如何，以及他們在何種時機、何種情況之下是可接近或不可接近……惟最靠得住而簡扼者，則為其脾氣和性情或目的和計劃。比較薄弱簡單的人，最好從前者估計他們；比較謹慎深藏之人，最好從後者去估計他們。」 同時，在外表上，即個人生理上之構造情形，及當時之氣色、態度、表情等亦可得到莫大之幫助。我們對於一隻馬、一隻狗、一隻貓，知之者一望便知道其是否善走善獵或善捕鼠。在這一點上，人與貓、狗、馬等動物，無若何差別。孟子指示我們從生理上去觀察人之技能時，他曾說道：「存乎人者，莫良於眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子既焉。聽其言也，觀其眸子，人焉度哉？」一個人之眼睛，實可以表示一個人之思想與性情出來。范蠡知句踐之可與共患難，而不可與共安樂，孔明知魏延之必反，都是從生理上觀察之好例。昔淳于髡博聞強記，對於談說，獨造精微，而承意觀色之功夫，尤為古今獨步。有一次，髡曾先後二見梁惠王，惠王雖屏絕左右，以便彼此密談，然心實他注。髡於觀察之下立即發現此點，故始終未發一言。惠王怪而責薦介者，昔之贊髡非管晏所及之才，不然，則定系己在淳于髡眼中為一不足與言的人。薦介者具以告髡，髡曰：「固也，吾前見王，王志在驅逐，後復見王，王志在聲音，吾是以默然。」惠王聞知大駭，而不覺嘆服其為聖人。據惠王之自供，彼第一次見髡時，適有獻善馬者未及視，第二次見髡時，適有獻謳者未及視，故形式上雖屏左右以敷衍之，而私心則實在馬與謳。後二人一語連三晝夜，本可藉此應惠王之請而登卿相位。髡辭謝而行。蓋有感於中者，必形諸外，惟在吾人善察之耳。不但一個人之氣色、表情等，足供吾人觀察其思想性情等之條件，即於其談吐之聲音中，亦可聽察出來。昔子產出巡，聞一婦人之哭，不哀而懼，遣吏執而問之，則為因奸而絞其夫者也。《孔子家語》中亦載有這麼一段軼事，其功夫則更高一層。孔子於適齊之途中，聞哭聲甚哀，而告其仆謂：「此哭哀則哀矣，然非喪者之哀也。」後驅而前，遇一異人，孔子下車問其姓名知為丘吾子，問以「子今非哀之所，何哭之悲也」，則答以「吾有三失，晚而自覺，悔之何及」。再追問之，則曰：「吾少時好學，周遍天下，後還喪吾親，是一失也。長事齊君，君驕奢失士，經諫不遂，是二失也。吾平生厚交，而終皆離絕，是三失也。夫樹欲靜而風不息，子欲養而親不在，往而不來者，年也，不可再見者，親也。請從此辭。」便投水而死。人而至於悲傷自殺，其哀可知，然孔子能辨出其為喪者之哀與非喪者之哀。對其他一切顯而易察者，則更可知矣。 在另一方面，吾人不但宜「聽其言而觀其行」以求未來事實上之證明，且須觀其行而聽其言，以求過去之事實而衡測判別其言論之如何，不可徒扭一角而慨之曰全牛。這一點，最好引有子的一段軼事來證明其重要性。昔有子詢曾子曾否問喪於夫子，曾子以「喪欲速貧，死欲速朽」對。有子系一個對孔子過去的一切行事都會極仔細周詳地留心考察並深印入腦海的人，故一聽之下，便判別為非夫子之言。曾子證之以親聞，有子仍堅持不信。又復證之以偕子游同聞之，有子則認為孔子之語是語也，必有所為而發。後曾子詢子游則果爾。蓋前語系居魯時，知南宮敬叔曾因事失位去魯，後如有機返魯，必載寶行賂王之左右以求復位而發。後語系居宋時，見桓司馬自為石槨三年不成而發。於是曾子便甘拜下風，而請教有子所以知之之道。有子告曰：「昔者夫子制於中都，四寸之棺，五寸之槨，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速貧也。」故吾人對於一個人過去之言論、行動、思想等不可不詳加之考察，蓋無論任何人，在偶一不慎的條件下，是不能擔保他會不失言的，何況在政治場合中，多左言以誤人也。同時，有許多領袖人物，在某種時機與需要下，常故意散放煙幕彈，以迷世人之耳目。如袁世凱稱帝時，蔡松坡將軍故放射一迷戀名妓的煙幕彈，而就其逃脫袁氏掌握之計謀，終做成其雲南起義之傑作，即為一鐵例。若袁氏為深知蔡氏者，則以其過去即能證其行動之必有所為而預防之也。 其次，人才均各有長短，若必一一求全才而用之，則天下無可用之人矣。知人長短之術，閻循觀說得最好，他曾云：「知人有四：知人之短，知人之長，知人短中之長，知人長中之短。用人有二：用人之長，避人之短。教人有二：成人之長，去人之短。」能如此，則天下可用之人才自多矣。總之，知人之術，要不外：知其人之心性，知其人之氣質，知其人之品德，知其人之才學，知其人之好惡，知其人之長短；並能知其人之環境，知其人之欲望，知其人之歷史，知其人之交遊。統斯十者，而予以詳察之，以為御用之資，庶乎可望無大失矣！ 五　容饒寬恕之性德 容饒寬恕是御人的一大寶鑰。 御人之一最大寶鑰，就是一種容饒寬恕之性德。老子所謂「為天下溪，為天下谷」，即此之意。故《書》曰：「德盛不狎侮。狎侮君子，罔以及人心；狎侮小人，罔以盡人力。」一個人沒有一種不恃勢狎侮人之涵養，和願請謀害自己的魔鬼吃櫻桃之性德，是不會有任何了不起之成就的。這種內在的優良性德，發之便是一般人所謂之「大度」。夫以南京之大，不能容中國，而中國能容多數之南京；中國之大，不能容世界，而世界則能容多數之中國。天地之所以大者，以其能容也。揭子宣曰：「勝天下者用天下，未聞己力之獨恃也。」故量度一個偉大人物成功之大小，亦必以一種容饒寬恕之大度作斗斛去衡之。惟能寬恕人，才能容饒人；惟能容饒人，才能御用人；惟能御用人者，才能完其偉大與高明事功和德業。「以恨報怨，怨無已時；以德報怨，怨恨斯已。」這是佛經中之第一要義，亦即是容饒之極則。我們不可以他人同樣之見解、氣度去斤斤計較。拿破崙曾經說過：「一個人應知道怎樣饒人，決不可堅持一種仇恨及悻悻之態度去計算斤兩。蓋如是，徒增他人之敵意，傷左右之心情，損自己之事業而已。」甘地認為「寬恕是較文明於責罰」，他曾說過：「惟有在有權力責罰而不責罰之時，才是一種容恕；在有能力報復而不報復之時，才是一種寬饒。如果是一種毫不能為力之屈辱，而假冒寬大以自欺欺人，冀代自己裝面子，便絲毫沒有價值和意義之可言矣。」 昔元世祖既得宋之天下，而獲反抗最力之文丞相天祥，若以常情度之，則誅之惟恐太遲，然世祖留之數年，備極優待，如神虎兕，而欲馴之。其後，亡元之民族英雄朱元璋，亦為一極有大度之人。他十七歲入皇覺寺為僧，後為大志所驅而決起義時，適定遠人郭子興據濠州與元為敵，即往依之為親兵，迨元丞相脫脫等破滁州，趙均用、彭早住帥餘黨奔濠，賈魯奉命圍濠，元璋與子興竭力捍衛。後子興以屈己下趙彭，故反為所制，趙稱王而下子興於獄，元璋聞之，並不懼禍之迫己，希苟全而亡命，反以受郭氏深恩不可不赴難而入子興家。翌日事聞於趙彭而被釋，後天下士聞而爭歸之。迨彭中流矢死，趙並其部下，於是益見狠戾，亟欲殺子興。元璋設法使人說之而得稍寬，復賂其左右，卒使子興得率所部稱滁陽王，元璋率部卒數萬人奉其號令。照理，子興應感激之不暇，然竟惑讒言，盡奪元璋之兵。自此以後，征討之權，全入子興之手，而元璋絲毫不得與聞。然彼從不以此而懷貳，反事之益恭。直待子興死，方代其兵，其氣量之大也可知。後起兵與元戰時，擒元將陳野先，旋愛其才而釋之，野先詢以未殺之故，得知以欲其招己軍降。野先慮己軍之降，便為盡陽招而實陰激之，孰料其眾果降，野先悔已無及，迨後聞知欲攻集慶，便乘間告以攻集慶時毋力戰，俟其得脫，當與元合以謀朱之意。元璋聞其謀，並不以其奸詐與二心而誅之，反告以「人各有心，從元從我，不相強也」。而釋之還。且曾獲元萬戶納哈出，亦釋之北歸，待大軍克太平時，又獲之，元璋待之仍極厚，顧納居恆鬱郁，元璋知其意而語之曰：「為人臣者，各為其主，況爾亦有父母妻子乎？」又釋之歸。其對人之寬恕容饒之大度有如此，對自己之左右、部下、朋輩也，亦可想而知其有過之而無不及者矣。由是，天下士之所以爭為死者，當可瞭然。 這種大度，實為任何一個偉大事業家所必具有，惟有時吾人未及注意或為史家所忽略耳。譬如班超，人都知道其煊赫之武功，可是就很少人道及其大度。當他決定其事業基礎建築在西域，而率軍遠征時，李邑便讒毀之於漢帝，謂其西域之功不可成，且彼抱愛妻，攜愛子，安樂外國，無復思漢之心，及其他許多虛無有之事，俾能詔之回。事為超所聞，便去妻以示心漢帝，後李邑因事奉旨詣西域，且詔中諭超可留邑為從事。若以常情度之，則邑實為超事業前途之一大敵人，奉詔留邑，既可有究問往昔讒毀之罪，又可免朝廷心腹之患，可是超並不以此為介意而與之斤斤計較，反遣之護烏孫侍子返京師。徐幹勸其緣詔留邑，超謂：「內省不疚，何恤人言。」只此一端，便可概見。 陸宣公於其《奏議》中曾云：「前史序項籍之所以失天下者曰：『於人之功無所設，於人之過無所遺。』管仲論鮑叔之不可屬國曰：『聞人之過，終身不忘。』」 又云：「驅駕擾馴，惟在所御。朝稱凶悖，夕謂忠純；始為寇讎，終作卿相。知陳 平無行而不棄，忿韓信自王而就封，蒯通以折理獲全，雍齒以積恨先賞，此高祖之所以恢帝業也。置射鉤之罪而任其才，釋斬祛之怨以免於難，此桓文之所以弘霸功也。然則當事之要，雖罪惡不得不容；適時之宜，雖仇讎不得不用。」此實 論領袖人物應取大度之至言。蓋天下無全才，亦無廢才；無無過之人，亦無全失 之人，錄長補短，惟有所用。拿破崙在這一點，很得領袖之要。凡是他所要用的 人才，他都盡全力以設法羅致，即使是在敵人之陣營，亦須設法使其跳入自己之 堡壘。有幾位極度怨恨他的將官，即是他極度看重的將官，他設法輪流調用，如 聖西爾、利科布、馬克 · 多奈爾是也。布萊恩曾評論拿破崙之「用人不為私人之 憤嫉仇怨而犧牲其政策之需要」一語，可謂深得拿破崙事業成功之秘訣。 孫中山之氣度亦是無比的偉大。蓋我們既知他人取這種見解及行為之錯誤、褊狹、幼稚，而自己又復取同樣之態度，豈不陷於同一覆轍。當民國前七年中山先生重遊歐洲，興中會將開會於柏林時，同志王發科被一滿洲學生警告恫嚇，謂將報告政府，取消其官費，甚至有性命之虞。王窘迫不堪，允隨至巴黎設法，待抵巴黎後，又商得新加盟同志溫薌銘之同意，伺中山先生外出，便入其房盜取加盟之名冊，趨法使館涕泣告密，作為自首之禮物。孰知當時公使孫寶琦，不直其所為，又恐發生倫敦使館同樣笑話而斥其速返名冊，否則須先撤其官費。王、溫驚聞之下，狼奔豕突地跑回旅館，向中山先生涕泣自首以刨包盜取名冊之事，中山先生不但無半言之責備，反溫語有加。只此一小事，即可概見其餘矣。朱子所謂「大丈夫當容人，勿為人所容」，實為至語。 甘地是二十世紀東方之耶穌，其政治的腳是站在宗教上。英雄式的忍耐主義，使其精神注入每一個印度人之靈魂里，而使英帝國的武力式之壓迫主義感覺棘手。無窮之忍耐和無窮之愛，表現在他之犧牲精神上，便給與今後任何革命運動者以一基本的動力。他是個惟一的純粹的精神運動之領袖。在其政治工作與革命工作上找不出絲毫權謀的蹤跡，他以犧牲自己的偉大精神，號召信徒和感服敵人。其態度永是仁慈和虔敬，心性永是容饒和寬恕，就是對待敵人之時也是如此。現在，我們隨便舉一兩件小事來做例證便知：在一九〇七年，甘地因為自己所採取之主義和主張，不為一部分激進的印度人所滿意而整個地被其懷疑，同時政府又用盡全部權力使其軟順，以是竟於一天受一群印度人用暴力施以狠毒的攻擊和鞭打，直至以為他死了才放手離開。過後，又被捕和判定徒刑及做苦工。在此時期，受著壓迫者與被壓迫者雙重之不諒解、不同情、不寬恕與雙重之攻擊、窘迫，他還是以其無比的大度、雙重的容饒與寬恕來對待暫時及永久的敵人，繼續為其鞭打者而奮鬥，繼續走他自己原定的路程。當甘地和泰戈爾不和睦，微有裂痕時，他不願作任何文字上、口舌上之爭論辯駁，其好友中有向其述說泰戈爾私下口說的話以加重彼此間的意見時，他常是設法打斷他們的言詞，甚或不客氣地命其停止，不但不反咬一口，卻反而說明自己應當如何感謝泰戈爾。這是最能贏得人的秘訣。楊繼盛諭其子書中有云：「寧讓人勿使人讓我，寧容人勿使人容我，寧吃人虧勿使人吃我虧，寧受人氣勿使人受我氣。人有恩於我，則終身不忘；人有怨於我，則即時去過。見人之善，則對人稱揚不已，聞人之惡，則絕對不對人言。人有向你說某人感你之恩，則雲他有恩於我，我無恩於他，則感恩者其感益深；人有向你說某人惱你謗你，則雲他平日與我最相善，豈有惱我謗我之理，則惱我謗我者聞之，其怨即解。」這是一個做人也是做聖人的原則。黃石公云：「小怨不赦，大怨必生。」又云：「念舊惡而棄新功者凶。」蓋成天下之大事者，必有容人的寬恕之宏量。只須有才，雖仇必用；只須有功，雖怨必錄。子房勸高祖之侯雍齒，一以不赦此小怨恐召群臣之大怨與謀叛，一以其有功。唐太宗之相魏鄭公，則以其有才，故不計其舊。是以太公對文王之問曰：「大蓋天下，然後能容天下；信蓋天下，然後能約天下；仁蓋天下，然後能懷天下；恩蓋天下，然後能保天下；權蓋天下，然後能不失天下。事而不疑，則天運不能移，時變不能遷。」他認為「此六者備，然後可以為天下政」，而在此六者之中，容天下居其首。其為一個偉大領袖之最重要而不可缺之條件也可知。 六　謙卑自牧之要道 士之病痛只在一「傲」字。 傲則失眾，且亦失己。 謙下為人性中之第一美德，亦為服人御人之最大要訣。《易 ·謙》曰：「謙，亨。君子有終。」《彖》曰：「謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可喻，君子之終也。」復於爻象曰：「謙謙君子，卑以自牧也。」「鳴謙貞吉，中心得也。」「勞謙君子，萬民服也。」這是說謙卑乃天地之道，人本之以自牧自守，便為可使萬民服之要訣。故《書》曰：「謙受益，滿招損。」一個領袖人物，有大位而能卑禮下人，故得人；有大功而謙恭下士，故得士。居天下之尊位，不自謙而尊人，自卑而敬人，自下而上人，而欲服天下之賢哲以為我用，又烏可得？故高祖見酈生時，使兩女子洗腳，酈生責其踞見長者，乃即輟洗起謝，立改傲慢初態而尊禮之，酈生卒為之死。故老子曰：「上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質德若渝。」 《說苑》載周公之言曰：「德行廣大而守以恭者榮，土地博裕而守以儉者安，祿位尊盛而守以卑者貴，人眾兵強而守以畏者勝，聰明睿智而守以愚者益，博聞多見而守以淺者廣。」荀子引孔子之言曰：「聰明睿智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力蓋世，守之以怯；富有四海，守之以謙。」自古以來，未有以爵祿驕人者，而能服人役人者也。人性無不好自尊，而我能禮之；人性無不好自大，而我能敬之；人性無不好自高，而我能上之；人性無不好自矜，而我能譽之。如此有不為我用者乎？故《列子》載孫叔敖曰：「吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾祿益厚，吾施益博。」良以「勞謙虛己，則附者眾。驕踞傲慢，則去者疾」,「居上而驕則亡」也。 夫天地之道，日中則移，月滿則虧，物盛則衰。人體之，高則自卑，盈則自謙，滿則自損，尊則自抑。故孔子謂「君子不自大其事，不自尚其功」,「君子不以其所能者病人，不以人所不能者愧人」。虛己為進德之基，自謙為受敬之階。不念念謙虛，自難心光可掬。不逢人自抑，何能福田廣造。故王陽明謂：「今人病痛，大抵只是傲；千百罪惡，皆從傲上來。傲則自高自足，不肯屈下人。故為子而傲，必不能孝；為弟而傲，必不能悌；為臣而傲，必不能忠。」以財勢傲人固不可，以學問傲人亦不可，以爵祿傲人尤不可；以氣色傲人固不可，以態度傲人亦不可，以言語行為傲人尤不可。人之傲骨傲性，只許對上、對勝於已者可稍見，對下、對平輩、對不如己者，則不許有絲毫存在也。孔子曰：「三人行，必有我師。」又有何可以傲人呢？故耿定向謂：「吾人真真切切責己，雖仆廝隸胥，皆有可取處，皆有長益處。若放下自己，只求別人，賢人君子，皆不免指摘。」朱天麟亦謂：「士不宜過自恃，不惟宜讓古人，並宜讓今人。無一人不在其上，則無一人不出其下矣。無一人不在其下，則無一人不出其上矣。」這的是一針見血語！ 治驕以謙，治滿以虛，治狂以禮。人能有一分虛心，即增一分謙光；守一分禮貌，即少一分狂態。呂坤謂：「氣忌盛，心忌滿，才忌露。」盛氣最易凌人，心滿難期上達，才露易流膚淺，此均為人之大害。故凡古聖賢哲之士，莫不虛懷若谷，謙卑自牧也。凡地位愈高者，尤宜如此。李西漚言謂：「文藝自多，浮薄之心也；富貴自雄，卑鄙之見也，此二種人皆可憐也，而雄富貴尤可鄙。」是故老子曰： 「大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」又曰：「欲上民，必以言下之。」又曰：「受國之垢，是謂社稷主。受國不祥，是謂天下王。」 故謙則虛，虛則受，此乃大得人之道也。「傲不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極」,「短不可護，護則終短；長不可矜，矜則不長」。過不可文，文則過日大；非不可飾，飾則非益增。尊不可驕，驕則失尊；功不可滿；滿則招損。故朱熹謂：「凡事謙恭，不得尚氣凌人，自取恥辱。」曾國藩謂：「君子大過人處，只是虛心而已。」謙卑自牧，安往而不得人；虛下自處，安往而不上人。不以己智以病人之不智，不以己賢以病人之不賢，不以已長以病人之不長，不以己能以病人之不能，皆為載福之道，病人適足以自病而已！ 王陽明有云：「士人之病痛，只在一傲字。傲則失眾，且亦失己。傲之反面為謙，謙字便是對症之藥。非但外貌要恭遜，更須中心要敬讓。常見自己不是，便能虛己受人。堯舜之聖，只是謙到至誠處，便是允恭克讓，溫恭允塞也。」故君子之道，莫善於謙光照人，而屈己上人，後己先人也！這是千古來聖人待人的基本道德，也是御人服人的基本要術。 七　負責讓功之能力 失敗時勇於承擔責任，使人感德；成功時，處名讓名，處利讓利，使人感恩。 一個領袖之另一秘訣，便是存在於負責任咎之能力中。印度革命運動之特殊形式之不合作運動，在甘地領導之下，掀動全世界視聽和使英帝國大感危懼與棘手，在其領導下之每一運動中，常是幾千幾萬男女群眾，欣然就捕。其所以能吸引人愛戴與感動人的靈魂最深之動力，主要便是其勇於負責與任咎之能力。他非但對領導下之工作同志能負責與任咎，幾對於印度全民眾中任何部分所做的事他都願代其負責與任咎，他以一些與己無幹的事而引罪自劾，有時，常自行禁食以表示對自己的一種責罰。有一次當甘地剛發出給印督告以他將開始反抗的不合作運動之信時，在哥拉克普爾之喬里喬拉地方，民眾有一回大暴動。原因是因群眾遊行時，有幾個落伍的人員受到警察的干涉和侮辱，民眾在憤怒之下攻擊警察，警察便開槍射擊群眾，待子彈放完，便逃入其駐所。群眾無法報復以泄憤，便放火焚燒其住屋，於是全部警察焚斃於內。本來此次暴動之起因，其曲在警察，而甘地領導下之不合作義勇團又未參加，甘地是很可以不負責任的。但是，他將全國人民的罪過和錯誤都一齊負擔起來，而引罪於自己。由此，可想見其所以能感人靈魂之動力的一端矣。 《湯誥》有言曰：「爾有善，朕弗敢蔽，罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在乎一人。予一人有罪，無以爾萬方。」《周書》載武王之言曰：「天視自我民視，天聽自我民聽，百姓有過，在予一人。」可見古今一轍。拿破崙對無論什麼事，不管是他自己或部下所做，一切錯誤他是全盤由自己一個人負責。有一次俄羅斯方面曾代他避責任，說他做錯的某一件事，是左右呈獻的意見，他卻回答他們完全是他自己做主，其錯誤都在他一人身上，其態度無論對任何事，對任何人都是一律。美國南北戰爭中之南軍統帥李將軍，在世界史上之軍人中，亦為頭等貨色不可多見者。當在弗吉尼亞的戰役中，因部將不聽命令去進攻，以致失去良好勝利的機會。他不但絕不責備部將，絕不向他人提及，且寫給總統之信中卻說： 「如不為大雨所阻，我相信定可獲得勝利。」在貝爾倫第二次大戰中，其部將朗斯特 ·里德因不遵命進攻，致以一日之遲，而失全勝之機，而郎卻未得到片言半字之譴責，接著在葛底斯堡地方，郎又因意見不合，而疊次遲不進攻，致全軍大敗，這是很好將責任推到別人身上去的機會。因為事實是那樣，他要歸咎於部將，也極公平而不致引人怨誹的。可是，他並不如是做，他運用其高尚而又聰明的御人權術，反而向部下及總統說：「這全數是我的錯誤，失敗的咎責，不應該放在軍隊身上。」 這是一種最能使人感服到五體投地的上等權術。與此相反的一種權術，卻同樣地能使人傾誠拜倒，永銘勿忘的是讓功旁人。春秋時，晉敗齊於鞏，班師返國，部克見晉景公，景公勞之曰：「子之力也夫？」部克卻推以：「君之訓也，二三子之力也，臣何力之有焉？」待範文子見景公，景公亦如辭勞之，文子亦辭以：「君之命也，克之制也，燮何力之有焉？」最後欒書見，景公又如之，書亦同樣地答「燮之詔也，士用命也，書何力之有焉」之語。其成功不居，讓之第三者的態度如出一轍，故在史乘中諸不失為一代名將。道奇將軍述其上師格蘭特將軍是常將自己應得之尊榮和名望，一齊讓之旁人，尤其是其部下的。道奇又述格常如何卑辭鼓勵他及其他人上進。在戰陣中，如自己失敗了，則格代為負擔了全數的責任，如勝利了，則格定必多方設法升遷他。如此一來，當然無論任何人，也會做他的忠實幹部矣。故老子云：「功成而不居，夫惟不居，是以不去。」這是一種偉大而不可抗拒的力量。歷史上因此而成功的偉大領袖甚多，不可或忽也。 一個人，凡事於當其敗也，能自任其咎，則能使人感德；當其成也，能讓功於人，則使人感恩。老子曰：「功成而弗居。」不但讓功如是，處名讓名，處利讓利，處善處善，處得讓得。凡惡處則歸之於己，好處則讓之於人。人得其名，我得其人；人得其利，我得其心。二者之間，其輕重為何如也？可知矣！總之，要能服人，吃虧是福，讓人為上。故曾國藩曰：「敬以持躬，讓以待人。敬則小心翼翼，事無巨細，皆不敢忽。讓則凡事留有餘地以處人，功不獨居，過不推諉。常常記此二語，則長履大任，福祚無量矣。」史搢臣曰：「自讓則人愈服，自誇則人愈疑。我恭可以平人之怒氣，我貪可以啟人之爭端，是皆存乎在我者也。」與人相處，不但利不可貪，即功亦不可貪，名亦不可貪。不但功宜讓，即利亦宜讓，名亦宜讓。有一分退讓，即有一分受益；吃一分虧損，即積一分福德。反之，存一分矜勝，便有一分挫辱；占一分便宜，便招一分災痰。楊玄子曰：「利人即所以利己，虧人即所以虧己，讓人即所以讓己，害人即所以害己。故曰：君子以讓人為上。」然哉其言也。呂子有言：「退己而讓人，約己而豐人，故群下樂為之用，而所得常倍。」 故曰：謙遜辭讓，為德之首。 八　恩威並濟之妙用 人不服，我以恩懷之； 人懷邪，我以威鎮之； 人使詐，我以誠感之。 恩威並濟，乃御人道術中之一個大原則。人不服，我以恩懷之；人懷邪，我以威鎮之；人使詐，我以誠感之；人任剛，我以柔勝之；人好犯上，我以德化之；人好作亂，我以法制之；人好貪利，我以義裁之；人好為奸，我以刑止之。夫如是，天下無難御之人，亦無難處之事矣。欲致人死力，須恩威並濟，利害與共。徒恩不足以使人懷畏；徒威不足以使人懷惠。徒計他人之利，而不為己謀，則得人； 徒計一己之利，而不為人謀，則失人。此不易之理也。 《君經》謂：「御人有兩大法門，一使人懷惠，一使人懷畏。恩所以使人懷惠也，威所以使人懷畏也。爵賞，所以市恩也；刑罰，所以立威也。賞不可濫，賞及無功則恩不生；罰不可濫，罰及無辜則威不立。」此亦不易之理也。君人之術，以恩為基，以威為用；以權為本，以勢為用。刑而禁之，欲其嚴而重；賞而勵之，欲其信而公。理之務求其明，措之務求其簡，制之務求其剛，行之務求其果；權務求其重，勢務求其峻，柄務求其固，鋒務求其利。此八者所以廣恩威之大道也。故孔子曰：「德之流行，速於置郵而傳命。」孟子曰：「推恩足以保四海。」天玄子曰：「刑行足以齊盜跖，威行足以服天下。」昔者，唐太宗謂李靖曰：「卿嘗言李勛能兵法，久可用否？然非控御，則不可也。他日太子治，若何御之？」靖曰：「為陛下計，莫若黜勛，令太子復用之，則必感恩圖報，於理何損乎？」太宗乃以事出李勛。及高宗立，召勛為尚書左僕射。「感恩圖報」四字，下得妙絕。良以英雄豪傑，難為威屈，難為勢折，難為利誘，惟有一「恩」字，可以深感其心，而亟思圖報也。韓信之於漂母，鉭魔之於趙盾，其著者也。至於戰國時魏信陵君、齊孟嘗君、趙平原君、楚春申君之養士，無不是純藉恩德以服人者也。惟以恩德對人，尤要出之於至誠，則感人更深也！ 現在看唐太宗之於尉遲敬德的一段事，唐史載：劉武周降將尋相等多叛去，諸將疑尉遲敬德，囚之軍中，屈突通、殷開山言於世民曰：「敬德驍勇絕倫，今既囚之，必生怨望，留之恐為後患，不如遂殺之。」世民曰：「敬德若叛，豈在尋相等後耶？」遂命釋之，引入臥內，賜之金曰：「以丈夫意氣相期，勿以小嫌介意，吾終不信讒言，以害忠良，公宜體之，必欲去者，此金相資，表一時共事之情也。」已而世民以五百騎行陣地，王世充帥師萬餘，猝至圍之。單雄信引槊直趨世民，敬德躍馬大呼，橫刺雄信墮馬，屈突通引大軍繼至，世充兵大敗，僅以身免厄。世民謂敬德曰：「何相報之速也？」這全是英雄待英雄的大氣度、大手段，既釋其囚，復引入臥內，復去留任之，且備金相贈，非唐太宗又曷可能？ 又史載：桂陽王休范舉兵潯陽，蕭道成擊斬之，而賊眾不知，尚破台軍而進。宮中傳言，休范已在新亭，士庶惶惑，詣壘投名者已千數，及至，乃道成也。道成隨得輒燒之。登城謂曰：「劉休范父子已戮，死屍在南岡下，我是蕭平南，汝等名字，皆已焚燒，勿懼也！」眾皆感愧而服。隨得輒燒之，這是何等雅量，不窮究，不誅連，不懼其後為反側，且燒而滅其跡，以示恩德之誠，又豈常人所能及也！ 我們再看宋史載孔守正與王榮侍宋太宗宴，大醉，爭論邊功於駕前，失儀態當罪，侍臣請以屬吏，上弗許。明日孔王俱詣請罪，上曰：「朕亦大醉，漫復不省。」此雖系小事，然以當時而言，究之難使臣下甘心，不究又有失君上威嚴，既不允屬之吏以治其罪，復謂朕亦大醉以安其心。這既寬大又灑脫，小恩小德行於君臣之間，亦復良多人情味也。又如後唐明宗時，有僧游西域，得佛牙以獻，帝示群臣。學士趙鳳進曰：「世傳佛牙水火不能傷，請驗其真偽。」即舉斧斫之，應手而碎。明宗不究之。這看來也是一小事，實則不但以當時專制君王之嚴而言，不易容許有些事態，即以今日民主政治而言，上下之間，亦不易有此等情趣，此正是見人主之御人蒞下，不但大處宜寬，小處亦宜寬。在寬大之中，無恩德正所以為恩德，無權術正所以為權術也。惟寬厚包容，宜有分際有尺寸。故許魯齋謂：「人要寬厚包容，卻要分限嚴。分限不嚴，則事不可立，人得而侮之矣。魏公素寬厚，及至朝廷事，凜然不可犯，所以為當世名臣。今日寬厚者易犯，威嚴者少容，於事業之際，皆有病。」誠不刊之論也。 昔諸葛亮治蜀，嚴刑峻法，不稍寬假，恩威並行，國以大治。孝直微嫌其剛猛，曾謂亮曰：「昔高祖入關，約法三章，秦民知德。今君假借威力，跨據一州，初有其國，未垂惠撫，且客主之義，宜相降下，願緩刑弛禁，以慰其望。」亮曰：「君知其一，未知其二。秦以無道，政苛民怨，匹夫大呼，天下土崩，高祖因之，可以寬濟。劉璋暗弱，自焉以來，有累世之恩，文法羈縻，互相承奉，德政不舉，威刑不肅，蜀土人士，專權自恣，君臣之道，漸以陵替。寵之以位，位極則賤；順之以恩，恩竭則慢。所以至弊，實由於此。吾今威之以法，法行則知恩；限之以爵，爵加則知榮。榮恩並濟，上下有節，為治之要，於斯而著矣。」此即「政寬則濟之以猛」與「治亂世用重典」之原則也。惟曾文正公則認為用恩威莫如仁禮。嘗謂： 「帶兵之道，用恩莫如用仁，用威莫如用禮。仁者，即所謂欲立立人，欲達達人也。待弁勇如待子弟之心，常望其成立，望其發達，則人知恩矣。禮者，即所謂無眾寡，無小大，無敢慢，泰而不驕也。正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之； 持之以敵，臨之以莊，無形無聲之際，常有儼然難犯之象，則人知威矣。守斯二者，雖蠻貊之邦行矣。」仁以立人，禮以接人，恩以懷人，威以服人，仁禮之用也。用仁禮可以達到恩威並濟，用恩威亦可以達到仁禮並行，皆對人之大道也。故許魯齋謂：「孔子曰：『政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。』斯不易之常道也。」為政固如是，對人御人，亦莫不如是也。 無逸子有言曰：「惟恩不可以私加，威不可以怒行。恩私於親，則眾不服，威行於怒，則眾不懼。此中怒字，尤為人所易犯。一般人誤認不怒則不威，於是而欲立其威，便妄行其怒。君之對臣，長官之對屬僚，將帥之對士卒，甚至父之對子，夫之對婦，兄之對弟，長之對幼，均莫不以此為無如我何之特權，或則怒言相加，或則怒氣相凌，或則怒色相見，實則不但絲毫無益於威，且有損於威；不但無益於己，亦復有損於己。」薛文清公自謂：「二十年治一怒字，尚未消磨得盡，以是知克己最難。」佛家戒怒，道家戒怒，儒家戒怒，即兵家、法家亦莫不戒怒。杜靜台曰：「惱怒只害得自己，何嘗害得人。其能害人者，必自惱怒生出枝節也。」 此言最宜三思，夫怒所以動氣也，而君子貴乎能忍氣。怒所以拒人也，而君子貴乎能容人；怒所以責人也，而君子貴乎責己。李西漚又謂：「疾言遽色，厲聲怒氣，原無用處，萬事萬物，只以心平氣和處之，必有妙應。」又云：「但念自己有幾分不是，則我之氣平；肯說自己一個不是，即人之氣亦平。」曾文正公亦云：「聲音笑貌之拒人，每苦不自見，苦於不自知。」苦行頭陀云：「佛相莊嚴，總是一片慈和相。菩薩慈悲，卻半點不曾予人。」故曰：無恩而大恩生，無威則大威至。能於此等處體認，則恩威之道，止矣盡矣！ 九　服人之要道(上) 服人之要，在以道而不以術，以德而不以力。 服人之要，在以道而不以術，以德而不以力。孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也；如七十子之服孔子也。詩云：自西自東，自南自北，無思不服，此之謂也。」所謂以德服人者，就是修己以德，端拱無為，使人皆服之而已。乃修己而內聖，以聖德照臨於天下，使人皆仰之、慕之、尊之、敬之者是。惟孟子所講的服人之道，除「以德」外，緊接著尚有 「行仁」二字。這就是說，僅是立己以德還不夠，尚須行仁於天下。亦即是說，尚須愛人利人，濟人救人，也就是立人達人之道。夫欲人之服我，只是己立己達，不足使人盡服也。最要者，在能人慾立則我立之，人慾達則我達之。人有困則我濟之，人有難則我解之。欲則遂之，利則歸之；志則成之，害則免之。純是一片仁者心懷，我只為人而不為我，我只利人而不利我，我只愛人而不愛我，我只尊人而不尊我，又何患人之不我服也。故孔子曰：「以富貴而下人，何人不尊； 富貴而愛人，何人不親。」「是故以富而能富人者，欲貧不可得也；以貴而能貴人者，欲賤不可得也；以達而能達人者，欲窮不可得也。」孟子又曰：「愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。」「行仁政而生，莫之能御也。」又引放勛之言曰：「勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。」墨子曰：「有力者，疾以助人；有財者，勉以分人；有道者，勤以教人。」這無一不是服人之要道。一個人處世待人，如能謹守「舍已以為人，虧己以利人，薄己以厚人，損己以益人」的四大原則，未有不能使人中心悅而誠服者也。這就是老子所說的「既以為人己愈有，既以與人己愈多」的道理。惟此須出之以至誠，至德而輔以至誠，其感人尤深。人有德於我，雖一飯之惠不忘；我有德於人，雖救死之恩必忘。且不可為他人言及，我於彼有惠有恩，更不可望報。此即古人所謂：「施人勿望報，受施幸勿忘」之意也。其次，要服人，就要成人之美，譽人之善。孔子曰：「君子成人之美，不成人之惡，小人反是。」又曰：「毀人之善以為善，狡奸懷詐以為智，幸人之有過，恥學而羞不能，小人也。」稱譽人之長與成全人之美，均足以使人產生一種由衷的喜悅。若掠人之美以為已美，貪人之功以為己功，竊人之善以為己善，則所宜切戒者也。故顏之推曰：「凡有一言取於人者，皆顯稱之，不可竊人之美，以為己力。」李翱曰：「古之君子，於人之善，懼不能知；既知之，恥不能譽之；能譽之，恥不能成之。」要能如是，就要靠大涵養、大功力，並瞭然於我譽人，人亦譽我；我成其美，人亦成我之美；我為人人，人人亦自為我也。要成人之美，就要善推舉人，善玉成人。玉成人之美，即是凡人有計劃，有圖謀，有作為，有企求，凡我力之所能及，必予之以同情，予之以援手，使之能立能成。切不可爾為爾，我為我，愛惜己力，愛惜羽毛，而袖手旁觀，讓其自生自滅，自成自敗。彼之有成，若我之成，彼能立，若我之立。此不但是為我裁成朋友，且亦為天地間培養人才之道也。至推舉人，彼原不如我，推舉之而使其如我，再推舉之而使其勝於我，即居我上，亦無尤！如鮑叔之推舉管仲然，方顯得我大。居此等處，切不可嫉才妒能。為天下舉才，為天地惜才，惟有大仁心者能之。做領袖者則尤然！應以為天下選 拔人才為第一要務。鮑叔舉管仲相桓公，致桓公於霸。管仲病篤時，桓公問誰可為相者，管仲以平時未能留心與裁成繼任人才，卻無以對，反曰：「知臣莫若君。」桓公以易牙、開方、豎刁為問，管仲告之以易牙殺子以適君，非人情，不可。開方背親以適君，非人情，不可。豎刁自宮以適君，非人情，不可。故管仲死，桓公身死不葬，而齊之霸業亦隳。故孟子曰：「堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂；夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難！」能為天下得人者，不但所以使一人服，而所以使天下人服，使後世人亦服也。 惟薦舉人才，不可以此市恩。以之市恩，則只可服一人；不以之市恩，則可服天下後世人矣！昔宋時王沂公當國，進退士人，莫己知者。范文正公乘間諷之曰：「明揚士類，宰相之任，公盛德獨少此耳。」沂公曰：「夫執政而欲使恩歸己，怨將誰歸？」范公服其言，後世人亦欽其德也。又李九成謂：「李文正公昉為相，有求差遣，見其才可用，必正色拒之，已而擢用。或不足用，必和顏溫語待之。子弟問其故，公曰：『用賢，人主之事，若受其請，是市私恩也，故峻絕之，使恩歸於上。若其不用者，既失所望，若無善辭，取怨之道也。』使其知所免，而更勵其進也。」在此，我們可以看出他們的博大溫良與公忠體國、敦厚有體之情。 惟薦舉或選拔人才，不可僅於干求者中求之。史載：「程伊川一日與韓持國、范夷叟泛舟於潁昌西湖，有一官員來謁，謂有急切公事，既乃是求薦。伊川曰：『大資居位，卻不求人，乃使人倒來求己，是甚道理？』夷叟云：『只為正叔太執，求薦，常事也。』伊川云：『不然！只為曾有不求者不與，來求者與之，遂致人如此。』持國便服。」在此，我們可以看出天下之所以干求者眾，只在求者與之，不求者不與耳。若用人者，常能留心天下人才，每能於不求者中選用人才，於無請託者中選用人才，並於無人薦舉者中選用人才，則可省干求請託之煩擾；且亦可使人只從事於修德、修學養才養能即可矣，不必徒從事於人事之結合；且取才之道，亦廣大千萬倍矣。同時，無干求、無請託、無薦舉而被知用，其感服人心又為何如？可知也。 其次，在能以禮服人。孔子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則蒽，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」又曰：「身不用禮而望禮於人，身不用德而望德於人，亂也。」天玄子曰：「禮者所以范人，亦所以服人。所以敬人，亦所以自敬。」柏拉圖亦謂：「我無禮於人，其恥甚於人之無禮加於我。」劉伯溫謂：「惟禮可以沮暴，惟誠可以破詐。」蓋禮人即所以自禮也，慢人即所以自慢也，惡人即所以自惡也，尊人即所以自尊也。凡己所加諸人者，人必反諸己。故釋迦佛謂：「惡人害賢者，猶仰天而唾，唾不至天，還從己墜。如逆風揚塵，塵不至彼，還岔己身。」禮者，所以敬人也。無逸子謂：「敬禮於人，則人服之；敬禮於神，則神佑之；敬禮於天，則天助之。」此不易之理也。荀子認為對人之道，不但對賢者宜有禮，即不肖者亦宜有禮。如曰：仁者必敬人，人非賢則不肖也。人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身矣。人在社會間，不能獨處孤立，孤立則危。不孤立則有交，君臣上下之間，父子夫婦之間，兄弟長幼之間，與四海內朋友之間，無不有交，交則必賴禮以為之維繫，使明分而共守之，方不至於悖亂而無序。禮虧則慢，禮過則諂，如其分際最難。故史搢臣謂：「待富貴人，不難有禮，而難有體。待貧賤人，不難有恩，而難有禮。」非經驗過來人，何能語此？夫禮，不難於始，而難於終。不難於疏，而難於親。總之，無論對任何人，待之以禮，禮而有體，恰如其分，必無怨，久則必能使其自服也。 又次，在能在坦誠服人。一坦誠則明明白白，一坦誠則平平蕩蕩，一坦誠則自自然然。即古人所謂「開誠心，布公道」，所謂「至性感人，至情移人」，所謂 「惟坦誠可以格天地，而服鬼神」也。如郭子儀單騎赴回紇營，因而服回紇，示以坦誠也。魚朝恩欲加害子儀，邀游章敬寺，將士請裹甲以從，子儀不許，從家僮數人往，使朝恩感動，撫膺流涕，示以坦誠也。當子儀權傾天下，勇略震主之時，朝恩與程元振讒謗百端，然「詔書一紙征之，無不即日就道」，故能「由是讒謗不行」，示人以坦誠也。故史稱：「天下以其身為安危者殆三十年，功蓋天下而主不疑。位極人臣，而眾不嫉；窮奢極欲，而人不之非。」其所以能至此者，無一莫非坦誠之效。王船山讀《通論》曾論子儀之為人有云：「汾陽於位之崇替，權之去留，上之疑信，讒佞之起滅，乃至功之成與不成，俱至則受之，受則任之，而無所容心於其間。情至平矣，而天下不能測其所為。山有陂陀，則測其峰之起伏，水有灘磧，則測其波之迴旋，平平蕩蕩，無高無下，無曲無奇，而物惡從測之哉？天下既共見之，而終莫測之，平情之為用也。四海在其度中，賢不肖萬殊之情，歸其範圍矣。」其所謂「平情」，所謂「無高無下，無曲無奇」，所謂「平平蕩蕩」，所謂「天下共見之」，皆在言其坦誠也。人一坦誠，則自無往不直，無往不服矣；也惟有坦誠，方能「至則受之，受則任之」，而「無所容心於其間」也。 十　服人之要道(中) 能以理服人，以恕服人。 上面我們談到服人之道，要以德服人，以誠服人，以成人之美，譽人之善服人，以善推舉人服人，並以禮服人。這些雖無不是家常閒談，然其中確有無上至理存焉！一個人在社會上為人處世，有不少雖貴有天子王侯之尊，亦猶獨夫，甚至眾叛親離者；有許多即身無立錐之地，亦能使人心悅誠服而爭為歸往者，其中自有妙道存焉也。 現在我們再繼續說幾點：服人之要，在能以理服人，以恕服人。天下事，總不外一理。聖人千言萬語，只是教人明理。理明則事明，事明則自無怨尤於心中矣。理明後，自能了當天下萬物，豈僅為能服人而已哉！昔「韓魏公在政府，與歐陽公共事，歐公見人有不中理者，輒峻折之，故人多怨。公則從容諭之以不可之理而已，未嘗峻折之也。凡人語及所不平，氣必動，色必變，辭必厲，惟公不然。便說到小人忘恩負義，欲傾已處，辭和氣平，如道尋常事」。「又嘗夜作書，令一侍兵執燭，忽他顧燃公須，公遽以袖摩之，作書如故。少傾回顧，已易一兵，公恐主吏鞭之，亟呼曰：『勿責，渠今已解執燭矣。』仁慈寬恕之量，有如此者。此其能以涵養功夫，變化氣質，而欲使天下盡在理中，盡在所容中，所以有過人處也。故終其身無怨尤之集。朱家片言能脫季布之厄，蒯通數語能獲高帝之釋，皆以理服人也。凡此之例，舉不勝舉。 至若以恕服人，乃所以見容量也。恕人者，人恕之；容人者，人容之。能有量之人，不但能服被容之人，且能服被容者以外的人。昔「呂文穆公蒙正，參知政事，初入朝堂，有朝士指之曰：『是子亦參政耶？』公佯為不聞而過之，同列欲詰其人，公止之。時人皆服其雅量。」止不求知慢我者，我便可永無芥蒂於心中矣。又如《宋元學案》引步里客談云：「富文忠公弼，宋名臣也。少時有詬者，如不閒知。或告之，則曰：『恐罵他人。』曰：『斥公名。』曰：『安知天下無同姓名者？』」這不但可見其人之容量，而且可省卻許多是非。又如《蜀志》載：「蜀東曹掾楊戲，素簡略，大司馬蔣琬與言，時不應。或謂琬曰：『戲慢公矣。』琬曰：『人心不同，各如其面。面從後言，古人所戒。戲欲贊吾是耶，則非其本心；欲反吾言，則顯吾之非，是以默然耳。』又督農楊敏嘗毀琬曰：『作事憒憒，誠不及前人。』主者請推治之，琬曰：『吾誠不及前人，無可推治。』主者請問憒憒之狀，琬曰：『苟其不如，則事不理，事不理，則憒憒矣。』後敏坐事系獄，眾尤懼其必死。琬心無適莫，敏得免重罪。時人無不服其公正寬厚，敏則自嘆不及也。」 又次，服人之要術，在能以公服人，以平服人。公其心以對人，平其心以對事。對人處事，總宜秤停輕重，求個「公平」二字，則人未有不服者。毋以公為私，毋以私害公，二語最宜銘諸肺腑。史載：「範文忠公鎮為諫宦，趙清獻公打為御史，以論事有隙。王荊公數毀范公，且曰：『陛下問趙擴，即知其為人。』他日神宗以問清獻，對曰：『忠臣。』上曰：『卿何以知其忠？』對曰：『嘉佑初，神宗違豫，鎮首請立皇嗣，以安社稷，豈非忠乎？』既退，荊公問清獻曰：『公不與景仁有隙乎？』清獻公曰：『不敢以私害公。』」好一個「不敢以私害公」，講來容易，做到甚難。既不敢以私害公，自亦不敢以公為私矣。方之後世，又幾人能及。此不但范公服，神宗服，即荊公亦不得不服也。談到不以公為私，只是在「廉而不貪」四字。此不但宜觀之於其生平，尤須觀之於其終。顧亭林《日知錄》謂：「季文子卒，大夫入斂，公在位，宰龍家器為葬備。無衣帛之妾，無食粟之馬，無藏金，無重器備，君子是以知季文子之忠於公室也。相三君矣，而無私積，可謂不忠乎？諸葛亮自表後主曰：『成都有桑八百株，薄田十五頃，子孫衣食，悉仰於家，自有餘饒。至於臣在外，無別調度，隨身衣食，悉仰於官，不別治生，以長尺寸。若臣死之日，不使內有餘帛，外有贏財，以負陛下。』及卒，如其所言。夫廉，不過人臣之一節，而左氏稱之為忠。孔明以為無負者，誠以人臣之欺君誤國，必自貪其於貨賂也。」讀諸葛亮表言，其操守，其志趣，其肝膽，其赤誠，無不字字見血，語語心長，直可與日月並明，讀之不感服而被其化者，必禽獸也！欲服人，服世，服天下後世，不但貪贓枉法、貨賂自肥為所大戒，即人情饋贈，亦宜知免。王朗川《言行彙纂》載：「雲南大理府出石屏，官其地者，每勞民傷財，載以饋人。有邦伯獨寓意於送行詩，有云：『相思莫遣石屏贈，留刻南中德政碑。』又河南土產蘑孤線香，宦遊者，每取以饋當路。於肅愍公巡撫其地，絕無所取。有詩云： 『手帕蘑孤與線香，本資民用反為殃。清風兩袖朝天去，免得閭閻話短長。』」這雖是小事，然而由此可看出高風亮節，小節立，則大節亦自可立矣。取財之道多矣，欲發財則不必做官，以官發財，終有暴敗之一日。《大學》曰：「言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。」豈只悖出？身敗名裂率皆由此。為一身計，不必為財；為子孫計，不必留財。財多，愛之適足以害之也。清廉自守，留個好榜樣給兒孫、世人，亦積德多矣，豈僅能使人心悅誠服而已哉！ 談到平，世間事最怕是不平，不平則鳴。無論嚴與寬，均是平則服，不平則不服。張南軒曰：「為政須要平心，不平其心，雖好事亦錯。如抑強扶弱，豈非好事，往往只這裡錯。須如明鏡然，妍自妍，丑自丑，何預吾事。若先以其人為丑，則相次見此人，無往而非丑矣。」平其心，尤須能平其氣，平其情。人心之所以難平者，只是在氣擾之，情牽之耳。諸葛之名言有：「吾心如秤，不為他人作輕重。」其一生功業之立，全在一「平」字。不平則無以勝人心而致治理也。《三國志》作者陳壽評諸葛亮之言曰：「諸葛亮之為相國也，撫百姓，示儀軌，約官職，從權制，開誠心，布公道；盡忠益時者雖讎必賞，犯法怠慢者雖親必罰，服罪輸情者雖重必釋，游辭巧飾者雖輕必戮。善無微而不賞，惡無纖而不貶。庶事精練，物理其本，循名責實，虛偽不齒；終於邦域之內，咸畏而愛之。刑政雖峻，而無怨者，以其用心平而勸戒明也。可謂識治之良才，管蕭之亞匹矣。」自天子以至於庶人，法律之前，人人平等，不徇於親貴，不枉於特權，不縱於顯達，不宥於愛憎，則雖為嚴猛苛刻之治，亦無怨也。否則即以寬大仁厚為治，亦不足以服人心矣。 最後，我們要說的，就是要以老子的「不爭之德」服人。老子曰：「上善若水，水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾於道。」又曰：「天之道，利而不害； 聖人之道，為而不爭。」處名而不與人爭名，處利而不與人爭利，處得而不與人爭得，處功而不與人爭功。不但不爭，而且助之利之，如此又何患人之不服。爭則必先人，必上人，先人上人則人必嫉忌，甚至害之。故老子又主張「處下」，主張 「居後」。楊子謂：「自後者人先之，自下者人高之。」《禮記》云：「君子貴人而賤己，先人而後己。」能後己則與人無爭，無爭則無尤。這「不爭之德」，在儒家即是「讓德」。天玄子曰：「凡事讓人一著，則自海闊天空。遇利後人一著，則自有餘不盡。」大事大讓，小事小讓。不但於富貴功名利得之時，我能讓人；即於毀譽是非曲直之際，言談意氣神色之間，亦能讓人一著，便自可減少許多閒意氣、閒煩惱，過後人亦自服我。高道淳謂：「不辱人以不堪，不愧人以不知，不傲人以不如，不疑人以不肖。故曰：君子不欲多上人！是亦寡怨之道也。」本來，爭勝爭得與上人先之心，人皆有之，惟聖人為能克制此心。凡是此等處，能思量一下，大凡我之所欲得者，人皆欲得之；我之所欲成者，人皆欲成之。人得我失，我不願； 我得人失，人亦不願；於是而克己以讓人一著，以遂其願，則人必服。人得其利，我得其人；人得其名，我得其心。是所失者小，而得者大也。故曾國藩有言曰： 「凡有血氣，皆有爭心。人之好勝，誰不如我。施諸己而不願，亦勿施於人，此強恕之事也。一日強恕，日日強恕，一事強恕，事事強恕；久之則漸近自然。以之修身，則順而安；以之涉世，則諧而祥。」強恕之道，所以克爭心，止勝心也。凡事能損己一些，將便宜讓人；吃虧一些，將利益讓人；誰無血性，豈有不服我哉！我行我心，即不能服其人，又何尤？ 十一　服人之要道(下) 以誠心待人，以和氣待人。 人與人相處，總要以誠心待人，以善意迎人，以和氣待人，以禮貌接人。無論對師對友，對上對下，總貴以誠實處之。此即古哲所謂「誠可格天，誠可感人」及「與人以實，雖疏必密。與人以虛，雖戚必疏」者是也。夫人品不齊，待人之道，亦必因人而異。李西漚有云：「遇欺詐的人，以誠心感動之。遇暴戾的人，以和氣薰陶之。遇貪多務得的人，以廉恥獎掖之。遇傾邪私曲的人，以名義氣節激勵之。天下無不入我陶冶中矣。」剛者附之以柔，柔者振之以剛，強者抑之使弱，弱者激之使強。怨者平之，怒者解之；恐者安之，畏者懷之；近者正之，遠者親之；危者扶之，困者解之；奔競者退之，恬淡者進之；有德者立之，有欲者遂之；在貧賤中者拔之，在患難中者濟之。如此，則未有不能服人者矣！ 陶覺謂：「凡待人接物，須是自家做主，切不可因人起見。如人薄我，我亦薄之；人慢我，我亦慢之；甚至人謗毀我，我亦謗毀之，則與彼同一識見矣。須是彼薄我厚，彼慢我敬，彼謗毀，我不謗毀，方能轉人，不為人所轉。」如《宋史》載：王文正公每薦寇萊公準，而準則數短公，真宗告之，而公反稱許准為忠直。先是公在中書，寇在密院，中書偶倒用印，密院卻不放過，勾吏行遣。他日密院亦倒用印，中書吏亦呈行遣，公問吏等，且道密院當初行遣是否。曰：『不是。』公曰： 『既不是，不要學他不是。』且後又復薦准於真宗，最後終使准自嘆不如。此即是一例。故老子曰：「以德報怨。」人若以怨報怨，則怨無已時矣。 待人之道，陳發交謂：「待君子易，待小人難，待有才之小人則尤難，待有功之小人則益難。」此惟有寬大渾厚處之。宏氣度所以養德，厚心術所以養和，顧顏面所以養恥，留有餘不盡之地，所以養有餘不盡之氣。待君子如是，待小人尤然。總要為其留有餘地，使其尚有顧惜，便可「放下屠刀，立地成佛」，而朝為小人，夕為君子矣。呂坤有言：「人到無所顧惜時，君父之尊，不能使之嚴；鼎鑊之畏，不能使之懼；千言萬語，不能使之喻。到此境地，雖聖人亦無如之何也矣。聖人知其然也，每養其體面，體其私情，而不使至於無所顧惜。」聖人之待人也，常能於有罪中求無罪，於有過中求無過，於不可恕處求可恕，於不可宥處求可宥。盡其忠誠，致其婉曲，稍予寬假，小用包荒，俾其感而無怨，繹焉而改，便可一念回天矣。此在我為長厚心，為盛德事；在人則有無限轉趣，無限生機！故李西漚謂：「攻人之過勿太嚴，要思其堪受；教人以善勿過高，要令其可從。」「稱人之善，當據其跡，不當苛其心。攻人之失，當原其心，不當泥其跡。」此皆留有餘不盡地之法也。 孔子曰：「躬自厚，而薄責於人。」此是聖門待人心法。其責己也厚，則日進於德，而人皆仰之；其責人也薄，則與人為善，而人皆德之。李西漚謂：「自家好處掩藏幾分，這是涵蓄以養深；別人不好處掩藏幾分，這是涵容以養厚。」又謂： 「君子患自處太高，絕人太甚；聖人嘉善而矜不能，自是道理合當如是。雖天下極愚人，我當憫念他，教導他，安見不同歸於善。」惟化君子易，化小人難。若就社會家國言，則化十君子，不如化一小人。知其不可教而教之，知其不可化而化之，非聖人不能也。故倭仁謂：「知其不可為而為之，滿腔惻隱之心也，不問世道人心如何，這一副與人為善熱腸，斷冷不得。」為人切不可以聖人望人，而以眾人自待。以聖人自期，則其責己也嚴；以眾人待人，則其責人也寬。 孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」此不但君臣為然也！故凡我欲人之施諸於我者，我必先施之於人；我欲人之無加諸於我者，我必先無加諸於人，故孔子垂「先施之」之訓。孔子言君子之道曰：「君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。」「先施之」三字，實為事業成功之寶鑰。即老子所謂「將欲取之，必先予之」者是也。蓋愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之；德人者，人恆德之；助人者，人恆助之。所施者多，所獲者厚，所施者廣，所成者大。昔者，舜曾親耕歷山，漁雷澤，陶河濱，於是歷山之人皆讓畔，雷澤之人皆讓居，河濱器皆不苦。其勞身以服務於天下也如此，故其成就也如彼。禹治洪水，披九山，通九澤，決九河，定九州，在外九年，三過家門不入，腓無服，脛無毛。其勞身以服務於天下也如此，故其成就也亦如彼。其次如楚漢爭雄之際，蒯通說韓信背漢和楚，兩利俱存，三分天下，鼎足而居，割大弱強，以立諸侯，而為天下盟主。韓信始終未聽從，不忍背漢王者，在其事項王之時，官不過郎中，位不過執戟，言不聽，計不用，而漢王則授彼上將軍，予彼數萬眾，並解衣衣之，推食食之。其答蒯通之言有曰：「漢王遇我甚厚，載我以其車，衣我以其衣，食我以其食。吾聞之：乘人之車者，載人之患；衣人之衣者，懷人之憂；食人之食者，死人之事。吾豈可鄉利背義乎！」設韓信當時從蒯通言，則歷史當又改觀，天下大業，或非劉有也。夷門侯嬴及市屠朱亥之所以諸以死報信陵君者，以其能屈己數枉顧又卑身恭禮以待也。 昔晉豫讓為智伯報仇行刺趙襄子也，變名姓為刑人，漆身為厲，吞炭為啞，使形狀不可知，殘身苦形以圖刺襄子，兩次俱未果，為襄子執之，乃數豫讓曰： 「子不嘗事范中行氏乎？智伯盡滅之，而子不為報仇，而反委質臣於智伯，智伯亦已死矣，而子獨何以為之報仇之深也。」豫讓答曰：「臣事范中行氏，以眾人遇我，我故眾人報之；至於智伯，國士遇我，我故國士報之。」終伏劍以死。又如聶政之刺韓相俠累，自皮面抉眼破腹屠腸以死者，所以報嚴仲子數顧也，田光之自刎以見信於燕丹，侯嬴之自刎以申謝無忌，所以報二君之優禮枉顧也。樊於期逃秦之燕，奉丹以首，資荊軻以入秦；王奢去齊之魏，臨城自刎以存魏卻齊。二子之所以為報者，在激義合志酬知也。荊軻之湛七族，要離之燒妻子，皆然也。又如清代中興名將胡林翼，為鮑超一生知己，教之誨之，啟之拔之，有如手足，迨胡病劇之際，鮑超冒斧鉞之誅，微服經戰區行數百里，至武昌探胡病，林翼斥之曰：「大敵當前，擅離職守，國法安在耶？」鮑超以身投林翼懷中，泣曰：「冒萬死而來，能見公一面，死無憾也！」林翼撫之，亦痛哭不已，其感人又為何如也？故曰：「士為知己者死，女為悅己者容。」又曰，「桀犬可使吠堯，跖客可使刺由」，良有以也。是故西伯敬老尊賢，而呂望、太顛、閎夭、散宜生、鬻子為臣；湯三聘有莘，而伊尹為宰；劉備三顧南陽，而孔明以出。蓋禮一所以來十，罪一所以去百，敬人所以尊身，助人所以成己也。 十二　運用對方特有之弱點 把握住他人的弱點，則一切能稱心如願。 在此，我們須承認一個大前提，即是無論什麼人，都有其弱點的，而且有其特有之弱點。御人的技術，就是制服這些弱點的技術。牛，必須穿著鼻子；馬，必須勒著口頭。你如能把握住他人的弱點，則一切自能稱心如願，同時亦必須明了自己的弱點。蓋你可以利用對方特有的弱點以御彼，彼亦自會利用你特有的弱點以御你。人類是互相利用的，只看你技術之高下如何，而卜你成敗得失之果。我們知道，人無不為名，亦無不為利；惟有為名甚於為利者，有為利甚於為名者，有名利兩為者；有顯為名而陰實為利者，有顯為利而陰實為名者。你不可不予以精確之觀察，而為縝密之利用的技術之研究。 當太公釣於渭水時，即告知文王，用人是和釣魚一樣，有三等權術：第一是 「祿等以權」，即一個領袖之以祿取人，等於漁翁之以餌取魚的權術；第二是「死等以權」，即指在重祿之下必有死士，等於香餌之下必有死魚的權術；第三便為 「官等以權」，即指任人時須以其才器之大小而異位，等於因魚之大小而異餌的權術。他接著又說：「緡綢餌重，中魚食之；緡隆餌豐，大魚食之。夫魚食其餌，乃牽於緡；人食其祿，乃服於君。故以餌取魚，魚可殺；以祿取人，人可竭。」理雖如是，然必須如上所述必因人而異。為名者，名之；為利者，利之；名利兩為者，名利之。顯為名而陰實為利者，則與之以虛名而齎之以重利；顯為利而陰實為名者，則畀之以陽似為有利，而陰實能名歸者。能如是，則未有不樂為用樂為死矣。這一個大原則，也可以說，凡對方特有的欲望，即為對方特有的弱點，你能抓著他的弱點，而滿足他的欲望，他即樂為你用，而為你效死力矣。蓋你如能利用對方心中的真正欲望之所在而制之，則未有不被制者。當楚漢爭雄，大勢將定之時，漢王追項王至陽夏之南而止軍，與韓信、彭越約期會擊楚軍，至固陵，卻以信越之軍未至而大敗於楚。於是便請教於子房以諸侯不從約之對策，張良是懂得韓信與彭越之大志的。斯時，二人雖一為淮陰侯，一為建成侯，然此無濟於事之虛銜，實不能饜其欲。故對曰：「楚兵且破，信、越未有分地，其不至固宜，君王能與共分天下，今可立致也。即不能，亦未可知也。君王能自陳以至東傅海，盡與韓信；睢陽以北至榖城，盡與彭越。使各自為戰，則楚易破也。」漢王從其言，後信越果不出張良之料，而得會軍垓下，以定天下之大事。廣封地以滿足對方的欲望是一回事，最要緊還是在使其「各自為戰」。人，無不自私的，與其教他為你而效死力，不如教他為他自己而效死力之為易也。 同時，虛名，亦常為有力之御人權術。一顆勳章，一紙獎狀，一個榮銜，甚至是幾句慰勉的話，是可以使人心悅誠服，鞠躬盡瘁的。拿破崙很懂得這一點的價值，沒有人比他更了解這種眩惑而自己又毫無損傷的東西對普通人們心理的效率之大者。他為了要使他人永遠為他宣勞，為他效忠起見，便以毫無吝嗇的手段，分賞大批榮銜和榮典給其部下。他制定多種榮譽勳章，並遍獎有功臣民以一千五百以上之十字勳章，他重興「法蘭西陸軍上將」的官銜，封贈與十八個功臣，對他的士兵則予以「大軍」的榮銜。此外，他人的特長，在利用者的眼光看來，亦即其弱點，蓋一個人的特長，多半為其嗜好所在之地方，你如能利用之而御製之，則未有不如願者。譬如，一個長於且愛好騎馬之人，你請他乘汽車往郊外去散步，則不如請他騎馬容易達到目的。我們如果反到敵人那方面去，則你如要攻擊一個人，則必須利用其真正之弱點，即其短處所在地方。太公認將有五材可用，有十過可伐，後語即指為將者有十弱點可供吾人之利用。他云： 「所謂十過者，有勇而輕死者，有急而心速者，有貪而好利者，有仁而不忍人者，有智而心怯者，有信而喜信人者，有廉潔而不愛人者，有智而心緩者，有剛毅而自用者，有懦而喜任人者。」跟著他又分別列舉其攻伐之法曰：「勇而輕死者可暴也，急而心速者可久也，貪而好利者可賂也，仁而不忍人者可勞也，智而心怯者可窘也，信而喜信人者可誑也，廉潔而不愛人者可侮也，智而心緩者可襲也，剛毅而自用者可事也，懦而喜任人者可欺也。」此外如淫而好色者可亂也，氣狹而度小者可激也，好高鶩遠者可誘也，愛異喜遷者可間也，猶豫寡斷者可疑也，詭智多端者可誤也，亦實為不易之原則。總之，視對方弱點之所在而定攻擊之法。 其次，吾人若遇對方殊少缺點可擊之時，則可利用人類內心中，亦可謂為生理上的微妙之弱點，而創造其巨大可乘之弱點以供運用。太公的「文伐十二」, 即為應用此原則而生者也。惟吾人於密切地估計對方之後，即可定何者可行，何者可舍，非盡人皆可以斯十二法加之也；又不僅止此十二法耳，舉一而反三可也。他云：「凡文伐有十二節，一曰因其所喜，以順其志，彼將生驕，必有奸事，苟能因之，必能去之。二曰親其所愛，以分其威，一人兩心，其中必衰，廷無忠臣，社稷必危。三曰陰賂左右，得情甚深，身內情外，國將生害。四曰輔其淫樂，以廣其志，厚賂珠玉，娛以美人，卑辭委聽，順命而合，彼將不爭，奸宄乃定。五曰嚴其忠臣，而薄其賂，稽留其使，勿聽其事，亟為置代，遺以誠事，親而信之，其君將複合之，苟能嚴之，國乃可謀。六曰收其內，間其外，才人外相，敵國內侵，國鮮不亡。七曰欲錮其心，必厚賂之，收其左右忠愛，陰示以利，令之輕業，而蓄積空虛。八曰賂以重寶，因與之謀，謀而利之，利之必信，是謂重親；重親之積，必為我用，有國而外，其地大敗。九曰尊之以名，無難其身，示以大勢，從之必信，致其大尊，先為之榮，微飾聖人，國乃大偷。十曰下之必信，以得其情，承意應事，如與同生，既已得之，乃微收之，時及將至，若天喪之。十一曰塞之以道，人臣無不重貴與富，惡危與咎，陰示大尊，而微輸大寶，收其豪傑，內積甚厚，而外為之，陰內智士，使圖其計，陰內勇士，使高其氣，富貴甚足，而常有繁滋，徒黨巳具，是謂塞之，有國而塞，安能有國。十二曰養其亂臣以迷之，進美女淫聲以惑 之，遺良犬駿馬以勞之，時與大勢以誘之，上察而天下圖之。」其法在後代常有被使用一二而即臻事於成者，吾人不必拘泥於文字，師其意而活用之，則敵人未有不入彀者也。 揭子宣於其《兵經》中論「結」一篇曾云：「三軍眾矣，能使一之於吾者，非徒威令之行，有以結之也。而結必協其好，智者展之，勇者任之，有欲者遂之，不屈者植之，泄其憤怨，復其仇讎，見瘡痍如身受，行罪戮如不忍，有功者雖小必錄，得力者賜與非常。所獲則均，從役厚恤，撫眾推誠，克敵寡殺，誠若是，豈惟三軍之事，應麾而轉，將天下皆望羽至矣，敵其空哉。」又引各種史事以為之注證曰： 「李孝恭縱俘行檄，李晟錄廝養，馬燧披心示廷光，種世衡抵帳勞奴訛，出姬贈慕恩，郭逵以舊紫囊示其臻，結敵也。吳起吮疽，孟琪均賞，唐太宗掩死亡，楊行密贍從征之家，劉基傾庫開誠，自結也。秦穆食馬賜酒，旋獲晉侯；中山君以一壺飧，獲二死士；楚莊絕纓，蔣雄後解其厄；孔融饋粟，太史慈出之於難……」此非僅三軍之事為然也。惟結可概分為內結生結死結之別，張儀賂鄭袖，魏公子為如姬復仇，張良友項伯，內結也；范雎之結王稽，蘇秦、張儀之合從連橫，以及近代外交上聯盟結約，外結也；以德服人，以惠懷人，以利予人，利結也。為民謀福，為國謀利，以天下為公之心，推誠相與，生結也；褒揚死者，撫恤遺族，死結也。結法之妙，神乎其神，惟善用之耳。 總上所舉，已達數十種御人術，說來簡易之至，用來微妙難窮，熟讀之，暗誦之，詳參之，精究之，再為之分別審察，而因人因事，因地因時，並因彼我雙方之需要，以為不同之御術，則天下人便無人可脫御矣！話說回來，你切不可認為這全是權術，亦可以說全是對人用人之大經大法，其為術為道，全看你之用心如何而已矣。 十三　運用漸移緩轉之原則 要一個人變成另一個人，必須使之能起「心理化學作用」。 所謂漸移緩轉之原則，即是一個時間的加法。儒家變化氣質之說，道家煉丹換形之說，佛家念佛成佛之說，均是這一個原則。我們要一個人變成另一個人，便必須使之能起「心理化學作用」的變化與「精神化學作用」的變化。如爐煉丹，如雞孵蛋，久之便自然會自變自化的。一個人所最服從的是時間，無論是言語、風俗、習慣、思想，都是在這一個原則下構成。無論一個政黨或一個領袖對其同志、信徒與幹部之訓練，他們有時只要你外貌是「人」，且具備被訓練的條件，即具備他們需要的條件，是不管你內心之一切如何，便將你送往某一處所，加以長時間思想之薰陶、行為之訓練；你每日所見所聞，所學所習者，都是某一類形式的東西，最後，便會因漸移緩轉之原則，在你的心靈里起化學作用，而使你慢慢地失去原形，而變成他們所需要的具有某種使用價值的工具。孟母擇鄰，便是懂得這個原則的功用。古人所謂：「如入芝蘭之室，久而不聞其香；如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。」即是潛移默化於時間之下，因漸移緩轉之作用而呈現新的現象也。以是，我們可首先承認下面二語的合理與事實上的成立，即是： 「少見黑曰黑，多見黑曰白」與「少聞非曰非，多聞非曰是」的二原則，這少與多，是帶有時間之性質的。當一個人要大規模宣傳一件事，或毀謗一個人，或攻擊或毒害一個民族心理，只要你能堅持一個相當久長時間，則在這一個時間裡，你的計劃在對方心靈中所起的化學作用，可分三個階段，即：第一階段為疑而不信的時期，斯時，言者自言，昕者自聽，其心靈中仍為舊勢力所盤踞；第二階段為半信半疑的時期，斯時，言者與聽者已發生某種關係，其心靈中之舊勢力，因新勢力之侵入已呈動搖的現象；第三階段便為信而不疑的時期，斯時，言者與聽者化而為一，其心靈中舊勢力完全崩潰，而新勢力的地盤便告穩固。我們將目光轉移到事實上去，歐戰中協約國的宣傳，即是以此見功的。對此，希特勒曾有一段可貴的批評，他認為一切商業上的廣告與政治上的文獻，都因其有持久性與一致性，使能於人們之心理中逐漸起潛移作用而獲效果，歐戰時協約國的宣傳，即其例證。他們的宣傳，始終以民眾為對象，而又僅限於少數要點，在大戰全期中，他們皆應用其最初認為正確的基本觀念及表現方式，不問成果如何，堅持而不稍有更變。德國民眾對其宣傳的心理狀態之程序，可以說最初是被認為是狂妄無稽，強辭奪理之辭，嗣即這種是非之感也就漸次含混起來，最後，簡直令人信之不疑，四年半之大戰終期，德國革命的口號，實萌芽於協約國的戰爭宣傳。這實為其合理的觀察，而非故為驚人的宣傳文字可比。由此，亦可以證明，即是真理亦須在漸移緩轉的原則下，方能獲得信仰。 若欲以「非」使人相信為「是」;以「白」使人相信為「黑」;以「惡」使人相信為「善」，則更然。同時，在政治上女人裙帶潛移力之不被任何聰明政治家所忽視與不可忽視之點，亦可為此一原則之良好例證。蓋她們不但其本身具有最大的魅力，且無論晝夜諸有最多「道是生非」的機會。在我國歷史上用間用謗的策略，則更明顯地為此原則的發皇。昔秦王欲加兵於魏，而患魏公子無忌之在魏，乃遣人陰齎金入魏，以厚幣賂晉鄙客，令日毀公子於魏王前，謂「天下諸侯，只聞有公子，而不知有魏王，公子亦欲因此時定南面之稱。蓋諸侯畏公子之威，亦欲共立之也」，並多方施用此反間之詭計。魏王日聞其毀，久之，不能不信以為然，便使人代公子將。以是，無忌便日沉湎於酒色中。及其死，秦使蒙驁攻魏，拔二十餘城，稍間，便屠大梁而虜魏王。此一例也。即龍逢、比干之誅，箕子之黜，屈原之放逐，岳飛之召還與被戮，諸莫非為人主者受其左右施用此原則之毒害。總之，吾人如欲在群眾中造成自己某方面的需要，或攻擊敵方的某點，或使他人依照自己的意志而轉移，則此原則是大有其可用之處的。 夫眾口鑠金，積毀銷骨，故魯聽季孫之說而逐孔子；宋信子罕之言，而囚墨翟；龐恭謂三人言市有虎，而魏王信之；三人謂曾參殺人，而曾母投杼；秦間日毀無忌欲王魏，而信陵君以廢；齊間放言樂毅思王齊，而騎劫代將；朝臣皆然炮烙而惡比干，比干見剖而商紂以誅；左右皆是秦檜而非岳飛，岳飛見殺而宋代以亡。是以韓非有言：「陳軫貴於魏王，惠子曰：『必善事左右。夫楊，橫樹之即生，倒樹之即生，折而樹之又生，然使十人樹之，而一人拔之，則毋生楊。至以十人之眾，樹易生之物，而不勝一人者，何也？樹之難而去之易也。子雖善自樹於王，而欲去子者眾，子必危矣。』」此有鑒於眾口鑠金，積毀銷骨也。是以左右皆賢盜跖而非夷齊，則盜跖賢於夷齊矣；眾人皆曰璞石為隨和，而隨和為璞石，則璞石亂隨和，而隨和亦璞石矣。是故欲人之言吾善，必使國人皆曰善，斯其善不可奪矣；欲人之言人非，必使國人皆曰非，斯其非不可亂矣；欲人之信吾善，必使其人窮年累月諸聞吾善，斯其善堅矣；欲人之信人非，必使人窮年累月諸聞其非，斯其非不可拔矣！ 十四　運用談話之最高藝術 因人因地因時而說，見機行事。 談話在御人術中實為最重要的一部門，蓋一切都必須由此途徑也，孔門四科，言語居其一，而縱橫家之徒，則更注重於此。孔子曾云：「可與言而不與之言失人，不可與言而與之言失言，知言者不失人，亦不失言。」子貢謂：「出言陳辭，身之得失，國之安危。」主父偃亦謂：「人而無辭，安所用之，昔子產修其辭而趙武致其敬；王孫滿明其言，而楚莊以慚；蘇秦行其說，而六國以安；蒯通陳其說，而身以得全。」蓋吾人接人處事，莫非言也。古今之大事業家與成功的人，對於談話的藝術，亦諸有其相同的原則可尋。在此，擇其要者略示一二。 第一為「因說」的原則，因人、因地、因時，及因其環境中的各種內外關係而陳辭。慎子曾云：「因者，因人之情也，用人之自為，不用人之不為，則人莫不可得而用矣。」《呂氏春秋》中則更有顯明之釋義，有言曰：「善說者……因人之力以自為力，因其來而與來，因其往而與往，不設形象，與生俱長……順風而呼，聲不加疾也，際高而望，目不加明也，所因便也。」蓋吾人對人若能因之，必能御之，費力少而目的易達。故鬼谷子於《符言》中曰：「聖人因之，故能掌之，因之循理，故能長久。」又於《權篇》中示「因」之運用法有曰：「因其疑以變之，因其見以然之，因其說以要之。」因其人之個性善惡、地位、背景、思想……而預為各種不同之說辭，再因時因地而進言，則鮮有不中者。若其所處之地位在人與人之關係中為「外親而內疏」者，則「說內」;反之為「內親而外疏」者，則「說外」;其運用甚奧微隱妙，吾人如能深思沉求，便自能升堂入室也。昔齊景公初問政於孔子，子曰：「君君，臣臣，父父，子子。」後一次問則曰：「政在節財。」又答葉公之問則曰：「政在悅近而來遠。」當魯哀公問則曰：「政在選賢。」仲弓問則曰：「出門如見大賓，使民如承大祭，在邦無怨，在家無怨。」同一問政，而所答各不同，蓋各人有各人的環境，各人有各人的需要，對象不同，說話亦自異。此點，拿破崙、俾斯麥，以及任何一個政治家都懂得而為所常運用的。韓非子在其《說難》中嘗下此原則之註腳曰：「所說出於為名高者也，而說之以厚利，則見下節而遇卑賤，必棄遠矣；所說出於厚利者也，而說之以名高，則見無心而遠事情，必不收矣。所說陰為厚利而顯為名高者也，而說之以名高，則陽收其身而實疏之；說之以厚利，則陰用其言，顯棄其身矣。此不可不察也。」此猶專從名利兩方面立論者，吾人由此即可「反」出其他之一切關係，而有以擇言。鬼谷子於《權篇》曰：「與智者言依於博，與博者言依於辯，與辯者言依於要，與貴者言依於勢，與富者言依於高，與貧者言依於利，與賤者言依于謙，與勇者言依於敢，與愚者言依於銳。」 此系專就對方本身之條件，而舉其方法與要領。此外因對方環境及其他一切條件之不同，其談話之訣則亦自異。 昔史載齊欲伐魯，孔子患之，使子貢如齊，子貢至而說田常曰：「君之伐過矣。夫魯，難伐之國，其城薄以卑，其地狹以泄，其君愚而不仁，大臣偽而無用，其士民又惡甲兵之事，此不可與戰，君不如伐吳。夫吳，城高以厚，地廣以深，甲堅以新，士選以飽，重器精兵盡在其中，又使明大夫守之，此易伐也。」田常忿然作色曰：「子之所難，人之所易；子之所易，人之所難，而以教常，何也？」子貢曰： 「臣聞之，憂在內者攻強，憂在外者攻弱，今君憂在內。吾聞君三封而三不成者，大臣有不聽者也。今君破魯以廣齊，戰勝以驕主，破國以尊臣，而君之功不與焉，則交日疏於主，是君上驕主心，下恣群臣，求以成大事，難矣！夫上驕則恣，臣驕則爭，是君上與主有郄，下與大臣交爭也。如此，則君之立於齊，危矣！故曰不如伐吳。伐吳不勝，民人外死，大臣內空，是君上無強臣之敵，下無民人之過，孤主制齊者惟君也。」田常認為善，惟以其兵業已加魯，若轉伐吳，恐大臣疑之而弗許。子貢請其兵毋伐，而彼則往使吳王救魯伐齊，田常許諾。子貢行至吳，見吳王曰：「臣聞之，王者不絕世，霸者無強敵，千鈞之重加銖兩而移，今以萬乘之齊而私千乘之魯，與吳爭強，竊為王危之。且夫救魯，顯名也；伐齊，大利也；以撫泗上諸侯，誅暴齊以服強晉，利莫大焉。名存亡魯，實困強齊，智者不疑也。」吳王認為善，惟以其曾敗越於會稽，越王臥薪嘗膽，苦身焦思，禮賢養士而有報心，願待其伐越以除後顧之憂方可。子貢又告以存越所以示諸侯以仁；救魯伐齊，所以示諸侯以義；威加晉國，所以示諸侯以強，則諸侯自將踵趾相接相率朝於吳而成霸業矣。若患越，則彼可使越出兵以從。實又空越，非僅解後顧之憂也！吳王許諾。子貢之越，說曰：「今者吾說吳王以救魯伐齊，其志欲之而畏越，曰：『待吾伐越乃可。』如此，破越必矣。且夫無報人之志而令人疑之，拙也；有報人之志，使人知之，殆也；事未發而先聞，危也。三者，舉事之大患。」句踐頓首再拜，問以如何以雪會稽之恥，子貢對曰：「吳王為人猛暴，群臣不堪；國家敝於數戰，士卒弗忍；百姓怨上，大臣內變；子胥以諫死，太宰部用事，順君之過以安其私：是殘國之治也，今王誠發士卒佐之徼其志，重寶以說其心，卑辭以尊其禮，其伐齊必也。彼戰不勝，王之福矣。戰勝，必以兵臨晉，臣請北見晉君，令共攻之。弱吳必矣。其銳兵盡於齊，重甲困於晉，而王制其敝，此滅吳必矣。」 越王大悅，許諾。子貢復往晉告以備吳，歸魯。後吳伐齊勝之，果以兵臨晉敗績，越襲滅吳，殺夫差，魯存無恙。子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉，幾霸越。其立說無不語語從對方切身利害與需要上下針。不然千言萬語無用也，千時萬日無功也。這就需要瞭然於當時之國際情形，及對方之需要、心理與利害，再據而為之定政略。政略定，為之定說辭，說辭得其當，則未有不言聽計從也。 故吾人當談話時，宜先事考查對方之環境、需要、心性、嗜癖，及其各人利害之基點。首宜先定於心，務求道宜極明晰，理宜切利害，說宜盡條理，辭宜有系統，並務求其簡潔而扼要，精闢而深入。顯說暗說，旁說側說，總祈能恰到好處。如張儀之說秦，蘇秦之說六國，范雎之去穰侯，蔡澤之退應侯，諸莫非從對方之利害上下手以收效見功也。昔趙平原君因秦圍邯鄲，而往楚約從，半日未決。毛遂上，不從趙之利害上立論，而反從楚之利害上與需要上陳言，數語即決從。其語之中心點，在「以楚之強，天下弗能當。白起，小豎子耳，率數萬之眾，興師以與楚戰。一戰而舉鄢、郢，再戰而燒夷陵，三戰而辱及王之先人。此百世之怨，而趙之所羞，而王弗知惡焉。合從者，為楚非為趙也」。蓋最能打動他人的心靈，而驅使之赴湯蹈火者，莫如其自身之利害也。其次即說話之態度，亦宜因人而異。《孔子家語》載「不憤不啟，舉一隅不以三隅反者，則弗復也。其於鄉黨恂恂似不能言者；其於宗廟辯辯言，唯謹爾；朝，與上大夫言，闊間如也；與下大夫言，侃侃如也；入公門，鞠躬如也；趨進，翼如也；君召使侯，色勃如也；君命召，不俟駕而行矣。」故說話不可不有各種不同的態度，以應付各種不同的人，總是因人而異。 其次，在能見機而作，話不投機，而欲其達到目的，則難乎其難矣。此點，韓非子在其《說難》中有多種原則之建立，且實為不朽之作，而每一原則在歷史上諸有偉大的事實，可證明其合理與實用性之確立不可摧毀。茲引之以代說明： 「凡說之務，在知飾所說之所矜而滅其所恥。彼有私急也，必以公義示而強之。其意有下也，然而不能已，說者因為之飾其美而少其不為也。其心有高也，而實不能及，說者為之舉其過而見其惡，而多其不行也。有欲矜以智能，則為之舉異事之同類者，多為之地，使說資於我而佯不知也，以資其智。欲內相存之言，則必以美名明之，而微見其合於私利也。欲陳危害之事，則顯其毀誹而微見其合於私患也。譽異人與同行者，規異事與同計者，有與同污者，則必以大飾其無傷也；有與同敗者，則必以明飾其無失也。彼自多其力，則毋以其難慨之也；自勇其斷，則毋以其謫怒之；自智其計，則毋以其敗窮之。大意無所拂忤，辭言無所系縻，然後極騁智辯焉。此所謂親近不疑，而得盡辭也。」彼雖為遊說之士立論，然對友朋，對部下，都為極優良之原則，惟似可無此顧忌；然若能謹慎行之，則士未有不入彀者。總之，不外見其機而投其所好以行之。若再加上時間之機變，則其細部原則，更舉不勝舉矣。惟讀者善揣摩之耳。如「話不到時候不要說」 的待時以伺機的要訣，亦實為此中一大原則。昔范雎亡魏之秦，因王稽得見秦昭王於宮中，昭王知其賢屏左右以與之密談國家大事，而謂曰：「先生何以幸教寡人。」范雎卻只唯唯而已，不發一言。有間，昭王復如言跽請，范雎復唯唯。昭王如是者三，范雎亦如是者三。四之，范雎方為之在空氣中大放厥詞。五之，才稍著邊際。立跽，而暢陳外事仍不及內。待拜客卿，用其言數年，自己有了充分把握方痛陳內事。於是，因而廢太后，逐穰侯、高陵、華陽、涇陽君於關外。其所以然者，在當時之秦，內有太后之專橫，外有穰侯之跋扈，輔以高陵、華陽、涇陽三者之為虎添翼，舊信未毀，新信未立，故不敢謬然以言；必須逐步以進，待時而陳，免隕越也。 當人內心中有一錯誤或非錯誤之觀念，且決心極堅，勢在必行之時，吾人慾使其照著自己的意思走路，則甚難。其方式或由正面陳辭，或由反面陳辭，或由側面陳辭，茲各舉事實一二端以代其原則之說明。所謂正面陳辭者，即順其意而增其欲以顯其非之原則。昔楚莊王有愛馬病肥而死，欲葬之以大夫之禮而喪之以群臣，以諫言容耳，便下令「以馬諫者死罪」。優孟往諫，入殿門而仰天大笑，王問之則不直陳王行之非，而反謂大夫禮輕，宜以人君禮葬之。莊王怪問其故，則曰：「請以雕玉為棺，文彩為槨，梗楓豫章為題湊，發甲卒為穿壙，老弱負土，齊趙陪位於前，韓魏翼衛其後，廟養太牢，奉以萬戶之邑。諸侯聞之，知大王之賤人而貴馬也。」於是莊王知其過，不但不死優孟，反徇其請而以六畜禮葬馬。其後，始皇亦嘗欲建一東至函谷關，西至陳倉之大宛囿，優旃便極稱其善，並謂可「多縱禽獸於其中，寇從東方來，令麋鹿觸之足矣」。於是，始皇便輟止。迨二世又欲漆其城，旃曳其故智認為最善之舉，並告以「主上雖無言，臣固將請之； 漆城雖於百姓愁費，然佳哉漆城蕩蕩，寇來不可上，即欲就之，易為漆耳，顧難為蔭室」。雖無能如二世者亦以故止。又史載：齊有得罪於景公者，公大怒，縛至殿下，召左右肢解之。敢諫者死！晏子左手持頭，右手握刀，仰而問曰：「古者明王聖主，肢解人不知從何處始？」公離席曰：「縱之，罪在寡人。」要在「明王聖主」 四字提得妙，使景公自有所省也。 所謂反面陳辭者，即反其意而揭其害以顯其非之原則。昔魏信陵君因奪晉鄙兵救趙，便留趙十年不歸。秦聞之，便出兵伐魏，魏王急，相請於無忌，無忌恐魏王之仍怒己殺晉鄙奪兵救趙之事，而戒門下「有敢為魏王使通者死」。其在趙常從游之毛公、薛公往說之以利害曰：「公子所以重於趙，名聞諸侯者，徒以有魏也。今秦攻魏，魏急而公子不恤，使秦破大梁，夷而先王之宗廟，公子當何面目立天下乎？」其語雖帶嚴辭厲色、教訓責備、雙管齊下之口氣，然無忌卻不待其卒言而變色趨駕以行。上所舉毛遂說秦王定秦趙之從之辭，其立旨亦然。反其意而直擊中其要害，使彼欲違不能，欲怒無從，不能不低首下心，給你牽著鼻子走也。 所謂側面陳辭者，即側其意而舉其類顯，其非之原則，亦即隱所說也。昔齊威王一時期曾沉湎於酒色之中，不問國政，不聽民情，以齊之大，大有朝不保夕之慨，群臣中無敢以諫進。淳于髡便乘間而說之以「國中有大鳥，止王之庭，三年不蜚又不鳴，王知此鳥何也」之語，於是齊王猛醒，覺過去淫樂之非，而立即奮發為雄，朝縣令長七十二人，賞一人誅一人，出兵以與諸侯作雌雄之決戰。諸侯聞之，震傈恐懼而盡歸其侵地。而當其八年時，楚攻齊急，威王使淳于髡齎黃金百斤，車馬十駟，求援於趙。淳于髡少之，卻不直言，而仰天大笑，致冠纓索絕。其所以然者，蓋他必須使問語由對方發動，以無形中加大其陳說之力量也。威王果問其是否嫌少，髡仍不直陳無諱。於是，威王更奇之，而追問其笑之由，髡卻極其巧妙地引另一事譬之曰：「今者，臣從東方來，見道旁有穰田者，操一豚蹄，酒一盂，而祝曰：『甌窶滿篝，污邪滿車，五穀蕃熟，穰穰滿家。』臣見其所持者狹，而所欲者奢，故笑之。」就這樣，威王不待其請而「益齎黃金千鎰，白璧十雙，車馬百駟」。惟此不過其一端耳。又如史載：「晉文公出，欲伐衛，公子鋤，仰天而笑。公問何笑，曰：『臣笑鄰之人，有送其妻至私家者，道見桑婦，悅而與言。然顧其妻，亦有招之者矣。臣竊笑此也。』公悟其言，乃止，引師而還，未至而有伐其北鄙者矣。」 三者俱為有效的說話方法，運用時，慎之即能毫不費力地達到目的。此三原則中，除了第二原則外，第一第三原則，都是在避免與對方意見的正面衝突，而提高其自尊心之原則下成立的。富蘭克林為了要提起他人的自尊心，不但從不直陳對方的錯誤，且從不以自信之口吻，堅決之語句措詞的。蓋欲使他人在你的教訓與指示式的談話下，自認其錯誤而拋棄其原有之主張，是極難的事；且你如徒表示你是絕對的對，是惟有傷別人的自尊心，而難以達到自己的目的。富蘭克林曾下其一生的談話方式道：「當我一和人討論到能引起爭辯之任何問題時，我是從不說『當然』、『無疑』、或其他絕對肯定的語句，我已習慣於用『也許是』、『或者是』、『大概是』、及『我想以為是』，或則『假如我觀察及見解沒有錯時，則當如是』等。蓋如是，能使你牽著別人的鼻子走，並能使其有並不是你在牽著他走的感覺，如是便最能達到目的矣。」 再次，無論與任何人談話，宜簡短扼要而有力地擊中其要害。不要拖泥帶水，囉里囉嗦，使別人費了半天時間，花了半身氣力，還是摸不著頭腦。十句話的意思，必要於一句話中說完，十句話所有的力量，必要集中於一句話里表現出來。俾斯麥曾說：「凡是有人同我說話，務必於三分鐘裡說完。」對此，他曾有幾條極有價值的規則，即「字句越淺近，印象越有力」及「無論一件怎樣繁複的事體，必須選擇只需用幾句話，就挖出心臟的話來表出。」他最討厭人家在他那裡久談，及將一件無關重要的事體，或一些無關重要的枝節來拖長時間。凡是在他手下辦事的人員，必須能於十分鐘之內，將一篇一百多節的法律草稿或政治問題作一個報告。他所需要者是精髓。蓋如是，既不糜費精力，又不糜費時間。 其次還有幾點要提出者是：第一，要知人者多，被人知者少。第二，多發問題，少表意見。第三，多述資料消息，少陳信仰判斷。第四，發動要由自己，而探詢對方之意見。第五，注意對方談話時之態度及其辭色、聲色、氣色。第六，注意其上下節間與句間之時間。第七，注意對方切膚痛癢問題之所在。總之，談話之運用，須因人而定，因事而定，因時而定，因地而定，因物而定，見機而作，作而中理，理而動人，斯可矣。 十五　把握住他人之利害觀點 牽著別人的鼻子走。 一個人如能把握住他人之利害觀點，則不難牽著其鼻子走。我們如果希望能控制或駕馭一個人，最上乘的策略便是使自己鑽入他人的胃腸里去，蓋最能打動他人自己的心，操縱他人自己的利害者，便為他人自己的利害和一切。人無不自私，人無不自利，這即是說，人無不為他自己。愛其生固是為他自己；愛其死，也是為他自己。從事於功名富貴，固是為他自己；不要功名富貴，亦是為他自己。做帝王做領袖，是為他自己；做仙做佛做聖人與上入天國，也莫不是為他自己。所以，欲御人而為我用，使其信我、服我、敬我、戴我，這就首先要使他瞭然一點，即是「我完全是為他的」。所以老子孔子等往古大聖人，要以「無我」、「無私」為「領袖學」與「聖人學」的最高原理者即在此。我為他而非為我，所以，他之信我、服我、敬我、戴我，全係為他自己而非為我。耶穌、釋迦、穆罕默德等一切偉大宗教領袖，諸莫不然。「信我者得救」，這是共通的原則。他要救他自己，所以要信我，要解脫他自己，所以要服我。因之，我們要御人御世，要得人得世，要用人用世，便需要把握住他人的觀點，也就是說要把握他人自己的欲望、需要與利害，這是最要緊的一個御人的指導原則。 昔晉侯秦伯圍鄭，以其無禮於晉君，且貳於楚也。晉軍函陵，秦軍池汜南。燭之武見秦伯曰：「秦晉圍鄭，鄭既知亡矣。若亡鄭而有益於君，敢以煩執事。越國以鄙遠，君知其難也。焉用亡鄭以倍鄰？鄰之厚，君之薄也。若舍鄭以為東道主，行李之往來，供其乏困，君且無所害。且君嘗為晉君賜矣，許君朝瑕，朝濟而夕設版焉，君之所知也。夫晉，何厭之有？既東封鄭，又欲肆其西封；若不闕秦，將焉取之？闕秦以利晉，惟君圖之。」這完全能把握住秦的利害觀點，故秦伯即許之盟，且反留兵為鄭戌守。再看一段歷史，齊楚相約攻魏，魏求救於秦而久不至，唐雎自請往見秦王，為說曰：「大王已知魏之急，而救不發者，臣竊以為用策之臣無任也。夫魏，一萬乘之國也，然所以西面而事秦，稱東藩，受冠帶，嗣春秋者，以秦之強，足以為與也。今齊楚之兵，已會於魏郊矣，而秦救不發，亦將賴其急也。使之太急，彼且割地而約從，王尚何救焉？必待其急而救之，是失一東藩之魏，而強二敵之齊楚，則王何利焉？」聽到最後數語，秦昭王知救魏乃全係為自己的利益，不救與緩救，則害即隨之，於是遽發兵救魏，魏復得定。蓋無論國家或個人，凡能打動他人內心，而使之以為我用者，厥惟他人之利害也！前面所舉毛公、薛公說信陵君之救魏，毛遂之定趙楚之盟，蘇秦之說六國，張儀之說秦，以及歷代之出售自己於帝王之家，而希望帝王率國家以跟著他走的政治說客，莫不從這一點下手。 又如史載：武信君擊范陽，范陽人蒯通說范陽令曰：「竊聞公之將死故吊，然賀公得通而生。」范陽令詢其故，對曰：「秦法重，足下為范陽令十年矣。殺人之父，孤人之子，斷人之足，黥人之首，不可勝數。慈父孝子之莫敢死公者，畏秦法耳。今天下大亂，秦法不施，正其死公以報仇而成名之時也，故吊之。今諸侯叛秦，武信君兵且至，而君堅守范陽，少年皆將殺君以下武信君。為公計，莫若急遣臣見武信君，可全軀保妻子而復得功名，此轉禍為福之上策也。」范陽君從之，乃遣見武信君。蒯通往見武信君曰：「足下必將戰勝然後略地，攻得然後下城乎？臣竊以為過矣。聽臣之計，可不攻而降城，不戰而略地，傳檄而千里定，可乎？」武信君詢其計，對曰：「今范陽令，宜整頓其士卒，以守戰者也。然怯而死，貪而重富貴，故欲先天下降。畏君以為秦所置吏，誅殺如前十城。然今范陽少年，亦方欲殺其令，自以城距君。君何不予臣侯印拜范陽令。令以城下君，少年亦不敢殺其令，令范陽令乘朱輪華轂，使驅馳燕趙郊，使彼等見而效之，爭下其城，可無戰而降，此臣所謂傳檄千里定者也。」武信君從其計，因使蒯通賜范陽侯印。趙地聞之，不戰而城下者三十餘城。蒯通亦因而見重。此前後兩說，無不是能把握住他人的心理與觀點、利害與需要，因而言聽計從也。 宋史載：僧題修開堂說法，富弼方請告在家，欲往聽之，司馬光欲勸止而未敢。邵康節見弼曰：「聞上欲用裴晉公之禮起公。」弼曰：「先生謂某衰病能起否？」康節曰：「固也，或人言上命公，公不起，僧開堂，公即出，無乃不可乎？」弼驚曰：「某未之思也。」乃罷往。這即是邵子能把握住富弼內心中以年老而不欲再從官之觀點，以阻其聽佛法也。 又如：子圉見孔子於商(宋)太宰，孔子出，子圉入請客，請問孔子如何也，太宰曰：「吾已見孔子。則視子猶蚤虱之細者也。吾今將見之於(宋)君。」子圉恐孔子貴於君也，因謂太宰曰：「君已見孔子，亦將視子猶蚤虱也。」太宰因弗復見也。這即是從彼此之共通利害觀點上立論，因其瞭然於太宰亦不欲有賢於己者之見用於君也，故能一語而破的。此種心理，自古來，領袖人物之左右，十之八九，無不群相包圍壅蔽人主，而不使有賢於己者與外於己者之見用、見重於君上也。又史載：秦將王齕拔皮牢，司馬梗定太原，韓趙恐，使蘇代厚幣說秦相應侯(范雎)曰：「武安君(白起)擒馬服子(趙括)乎？」曰：「然。」曰：「即圍邯鄲乎？」曰：「然。」蘇代曰：「趙亡，則秦王王矣，武安君為三公。武安君為秦戰勝攻取者七十餘城，南定鄢、郢、漢中，北擒趙括之軍，雖周召、呂望之功，不益於此矣。今趙亡，秦王王，則武安君必為三公。君能為之下乎？雖無欲為之下，不得已矣！秦嘗攻韓，圍刑丘，困上黨。上黨之民，皆反為趙，天下不樂為秦民之日久矣。今趙亡，北地入燕，東地入齊，南地入韓魏，則君之所得民亡幾何人？故不如因而割之，無以為武安君功也。」於是應侯言於秦王曰：「秦兵勞，請許韓趙之割地以和，且休士卒。」王聽之罷兵。武安君聞之，於是與應侯有隙。我們從此中可以看出蘇代是如何巧妙地利用應侯與武安君中間之矛盾，及武安君戰勝而亡趙後對應侯本身之利害觀點，以使其說秦王許韓趙和而罷兵。國與國間，人與人間，完全是一個大利害作癥結，能把得住這一點，一切自可迎刃而解。總之，你要記住一個原則，即是切不可站在自己的利害觀點上著想和立論，這是要著。 我們再看陳餘說秦大將章邯叛秦之史實。史載：項羽率諸侯軍攻秦，秦章邯軍棘原，項羽軍漳南，相持未戰。陳餘遺章邯書曰：「白起為秦將，南征鄢、郢，北服馬服，攻城略地，不可勝計，而竟賜死。蒙恬為秦將，北逐秦人，開榆中地數千里，竟斬陽周。何哉？功多，秦不能盡封，因以法誅之。今將軍為秦將，三年矣，所亡失以十萬數，而諸侯並起，滋益多。彼趙高素諛，日久，今事急，亦恐二世誅之，故欲以法誅將軍以塞責，使人更代將軍以脫其禍。夫將軍居外日久，多內隙，有功亦誅，無功亦誅。且天之亡秦，無智愚皆知之。今將軍內不能直諫，外為亡國將，孤特獨立，而欲長存，豈不衰哉！將軍何不還兵，與諸侯為從，約共攻秦，分王其地，南面稱孤。此孰與身伏鐵鉞，妻子為戮乎？」章邯接此書後，而與項羽盟於洹水南殷墟上。由此，可以證明，能使他人動心者，惟有他人自己的利害耳！你要御使人為你用，無論是大御小御，大用小用，總要站在對方的利害觀點上，為對方著想而不為自己著想，這是一個鐵定不移的大原則。 惟有許多好自用、好自尊大的領袖們，你便不能如此長驅直入，而必須巧妙地用暗示使他相信這思想是屬於他自己的。林肯做總統時，常很不著痕跡地玩弄一個極有能力的政治家，使他相信一切由內閣早已決定了的議案，儘是由於他之策劃與主張而執行的，於是，那政治家便深自滿足地服服帖帖在林肯底下替他干許多事。其後，待格蘭特做總統時，對他便感覺到辣手甚至無法駕馭矣。威爾遜之得力幹部好士，曾述他的計劃之所以常被威爾遜採納者，就是他懂得這個原則。他曾說：「我們要別人執行自己計劃的上乘策略，即是先使這計謀不著痕跡地偶然移於他心中，使他以為這是屬於其自己的計謀。」後威爾遜為組織國際聯盟遊說歐洲，與法國的老虎總統克里孟梭會議時，他應用了這個策略。他知道法國當時所急需者是海洋自由問題，於是，他先談海洋自由問題，及此問題與國聯之密切關連，而勸法國加入國聯。又告訴「老虎」，國聯如何能滿足法國之某種需要。即是將自己的目的穩藏於幕後，而暗將自己的計劃接合在「老虎」的觀點上，其計劃方見售於「老虎」，而使其成為國聯的擁護者。拿破崙也是懂得此道的，當他欲娶俄皇之公主為妻時，他便於一個晚餐前，和俄皇很坦白率直地談到他原有的妻子比他大十幾的年紀，以及他如何需要妻子和需要子女的安慰。最後又請俄皇恕他的坦白，而藉晚餐時已到，避免問題之繼續下去而告辭。 最後，再談談此原則之應用於另一方面的問題以作結束。有人曾說過：「要說成功是有秘訣的，則這秘訣便存在於把握住他人之觀點，而按照每個人的地位、性情、癖好，去審度一切事體之能力中。」譬如羅斯福之所以被人譽為有交際天才者就在於此點，著名新聞記者麥考遜曾說：「他每當任何人謁見之先，便早已由偵查而得知其一切，及與其有關係之一切。」蓋對於人的虛榮心之最適宜的滿足，最妥善的玩弄，便在於你之熟悉他的一切事情及你之了解他的觀點而由這些上面去接近他們。你如果要去和一個詩人去談科學，和一個天文學家去談蠶桑，和一個野心家去談日常生活的小節，而希望能贏得他們，是萬萬不可能的。羅斯福在一九一二年選舉競賽之初次旅行中，在哇嗎哈地方赴宴會之坐中，幾全數為彼不熟悉的人，他便詢其友洛思 ·瓦特，以關於每個人的事情、性格、特點，及其思想、地位……當得了一個綱目之後，更開始其適合於每個人不同的談話資料。最後，他勝利了，選舉時，他幾乎獲得全數的票。其次，我想用不著再拿事實來麻煩讀者，三反之則妙用無窮矣。 十六　壓低自己的物慾與享受性 用行動去說服人，感服人。 每一個領袖都懂得御人秘訣，不專在言語與文字之中，其最大的動力，卻存在於自己的行動中。用行動表現於事實上，是最能感服他人的靈魂的，一百句同情的話，一百行親熱的字，敵不上一援手、一投足的小幫助。人類又常是易為一些小情小惠所克服，所轉移。同時，壓低自己的物質欲望與享受性，使自己的生活在物質上和全數人民與全數群眾無異，以使自己成為他們中間的人物，此亦為最有效的同情之出售和感服之購入的商業行為。揭子宣言將兵之秘訣有云：「然而得其心者亦自有術，與士卒同衣服，然後忘乎邊塞之風霜。與士卒同飲食，然後忘乎馬上之饑渴。與士卒同登履，然後忘乎關隘之險阻。與士卒同起息，然後忘乎征戰之勞苦。憂士卒之憂，傷士卒之傷，然後忘乎刀劍之瘢痍。事皆習而情與周，故以戰鬥為安，以死傷為分，以冒刃爭先為本務，而不知其蹈危也。兩忘者，處險如夷，茹毒如飴也。」實為至理。古之善將兵與善撫民者，莫不如是。印度不合作運動的領袖甘地，其壓低自己物質欲望與物質享受，他的自我犧牲的精神，在世界史上卻可謂是空前的。他完全是一個用行動去感化人的領袖，他的日常生活極為簡單，幾與印度最下層階級的人民無以異。其紡織機，是從未離過左右，即在監獄中亦然。他提倡一種運動，不用言語文字，便不脛而走天下。孫中山先生致力革命四十年的結果，除一部分書籍外，是一無所有，其生前之生活，亦以儉約簡樸著稱。黃克強先生除革命外，一生無長物，其個人生活，亦極簡單謹嚴樸素，死後家無餘貲，此亦即其偉大過人的要因。 此種策略，在軍事領袖中則更廣被應用。拿破崙在埃及沙漠中時，非至最後一個兵士飲了水，是絕對不飲。在扎發時，其軍隊傳染疫疾者甚多，他絲毫不顧地去撫慰他們。在哥德拉麻當風雪交加時，他便下馬同兵卒步行。司馬穰苴乃古之名將，他由庶孳一躍為大將，帥軍以捍燕晉之師，斬莊賈及君使之左駙、 左驂以立威，立信，立法，立令。其將兵也：「士卒次舍，井灶飲食，問疾醫藥，身拊循之。悉取將軍之資糧享士卒，身與士卒平分糧食，比其最羸弱者。三日而後勒兵，病者皆求行，爭奮出，為之赴戰。於是，晉師聞之，為之罷去，燕師聞之，渡水而解。」吳起亦古之名將，他將兵常是「與士卒最下者同衣食，臥不設席，行不騎乘，親裹裸糧，與士卒分勞苦。卒有病疽者，起為吮之」，故士卒樂為之死而可與戰。明將史可法，他不但「與士卒均勞苦」，且「士不飽，不先食；未受衣，不先御」。督師作戰時，則「行不張蓋，食不重味，夏不葛，冬不裘，寢不解衣」，蓋這實為具有最大磁石作用的行為。諸葛孔明曾云：「古之善將者，養人如養己子，有難則以身先之，有功則以身後之，死者哀而葬之，傷者泣而撫之，飢者舍食而食之，寒者解衣而衣之，智者禮而祿之，勇者賞而勸之，將能若此；所向必捷矣。」其實非僅將兵為然，將民亦然。故古人謂：「不役耳目，百度惟貞。」又謂： 「玩人喪德，玩物喪志。」即此也。 李文定公燔曰：「仕宦至卿相，不可失寒素體。君子無入不自得者，正所以磨挫驕奢，不至居移氣，養移體也。」司馬光曰：「夫儉則寡慾。君子寡慾則不役於物，可以直道而行；小人寡慾，則能謹身節用，遠罪豐家。侈則多欲。君子多欲，則貪慕富貴，枉道速禍；小人多欲，則多求妄用，敗家喪身。」所以爵愈尊，官愈高，愈宜檢點節儉，切不可窮奢極欲，以其為天下人耳目之所系也。一人奢事小，一人奢可以導天下人入奢，則事大矣。一人儉事小；一人儉可以風天下人以儉，則事大矣。譚子《化書》謂：「奢者富不足，貧者儉有餘。奢者心常貧，儉者心常富。」壓低自己的物質欲望與享受性，即是儉。儉則常足，足則能安，能安則自樂在其中矣。奢則不足，不足則不能安，不安則自憂在其中矣。故儉可以養廉，奢可以導貪，而從古聖賢，無不以儉為美德，而戒奢靡以窮物慾也！《宋賢事匯》載：「昔仇泰然愈，大觀間知明州，愛一幕宦，欲薦之。一日問君日費幾何？對以十口之家，日費千錢。泰然驚曰：『吾為郡守，費不及此，屬僚所費倍之，安得不貪。』遂不薦，且自是見疏。」人最要者是本色，本來如是即如是，方不失我。一窮於物慾，縱於聲色，逞於貨利，即失其本色矣。而能使他人敬服仰慕者，亦惟有本色與節儉耳！麥克萊謂：「樸素為英雄之本色，豪華即非本色矣。」 孫中山先生一生奔走革命，除愛好讀書與購藏圖籍外，從不好錢，亦不積錢。錢一到手，亦隨即為革命或濟助同志而隨手用掉。生活起居極簡樸，無異常人。一個人切不要在物質享受上求有以出於眾，而必須在心性德行上、思想學問上求有以出眾。前者在要你站在眾人中間去，使你無以異於眾人；後者在要你於生活上同於眾人，於道德學問、思想精神上超出於眾人而領導眾人。亞歷山大云：「食物僅求果腹，何需美味？衣服僅求暖體，何需華麗？」土耳其諺云：「粗服可以禦寒，粗食可以療飢。」故顏子能以「一簞食，一瓢飲」為樂，子華子能以「數椽自庇，一簞餬口」為樂，以其內心另有所自足也。大英雄豪傑亦然，他們一心全不在衣食貨利上，而在事業功名上，故其生活能安於簡樸，並期能因其簡樸生活，與眾人同甘苦的生活，而能服人致人也！司馬光有言曰：「眾人皆以奢靡為榮，吾心獨以儉素為美。眾人皆嗤我固陋，吾不以為病。」應之曰： 「與其不孫也寧固。」又曰：「以約失之者鮮矣。士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。古人以儉為美德，今人乃以儉為詬病。嘻，異哉！」陳宏謀曰：「人生境遇，本不一定，心以為不足，則常不足；心以為有餘，則常有餘。一切服食酬應，終宜不脫寒儉本色。」必如此方是英雄，方是豪傑，方能知足，亦方能服人。一個人在生活上要隨時能知足止，在學問道德上永遠不知足止，方能不動根本而日有長進也。 我們看戰國時以養士著稱的齊孟嘗君田文待士的權術。史載：「孟嘗君在薛，招致諸侯賓客，及亡者有罪者，孟嘗君皆舍業厚遇之，以故傾天下之士。食客數千人，無貴賤一與文等。孟嘗君待客坐語，而屏風後嘗有侍者，主記君與客語，問親戚居處。客去，孟嘗君已使人存問，獻饋其親戚。孟嘗君曾待客夜食，有一人蔽光，客怒以飯不等，輟食，辭去。孟嘗君起，自持其飯食比之。客慚，自刎。士以此多歸孟嘗君，孟嘗君無所擇，皆善遇之，人人各以為孟嘗君親已。」此即為享受同則人服，享受不同則人不服之道也。凡領導人者，尤宜切記！ 再看，亦以養士著稱的趙平原君趙勝，其救邯鄲的權術。史載：「秦圍邯鄲，邯鄲急，且降。平原君甚患之。邯鄲傳舍吏子李同說平原君曰：『君不憂趙亡耶？」平原君曰：『趙亡則勝為虜，何為不憂乎？』李同曰：『邯鄲之民，炊骨，易子而食，可謂急矣。而君之後宮以百數，婢妾被綺羅，余梁肉，而民褐衣不完，糟糠不繼。民困兵盡，或剡木為矛矢，而君器物鐘磬自若。使秦破趙，君安得有此？使趙得全，君何患無有？今君誠能令夫人以下，編於士卒之間，分工而作，家之所有，盡散以饗士，士方其危苦之時，易聽耳。』於是平原君從之，得敢死之士三千人，李同遂與三千人赴秦軍，秦軍為之卻三十里。適會楚魏救至，秦兵遂罷，邯鄲復存。」此財散則英雄聚，財聚則英雄散；德失則人亡，恩結則人死之道也。 十七　順應環境中之一切 利用環境，順應環境。 順應環境，順應潮流，順應時勢，以為我們行動的指導原則，這是任何一個領袖所必須遵守的大原則。在這個最高原則下，我們首先須承認另一原則中之原則為合理，即吾人宜為利用環境而去順應環境，勿因順應環境而失去自己的本性和目的而為環境所同化。環境中一切所表現的力量之總和即為「勢」，古語云：「雖有智慧，不如乘勢；雖有鉉基，不如待時。」又云：「謀天下者，必先審知天下之勢。」歷代兵家自孫子以次，莫不注重於此。惟將二者所表現的力量加以分析，則其顯而易見者，如宗教的力量、思想的力量、風俗習慣的力量、語言文字、血統等關係的力量諸是。這諸多種種的力量，能善順應之，因而用之，利而導之，便可事半而功倍。反之，若違而棄之，背而行，則常事倍而功半。天玄子曰：「舉大事者，必須順天應民，因時乘勢。」這即是說，你必須運用環境力量，運用時代力量，運用民眾力量，運用信仰力量，運用天下大勢中的整個力量而善用之，方可能收因勢以為勢，因力以為力，與因功以為功之效。 如歷史上有數的君主亞歷山大，他是得天獨厚，務虛榮、妒忌、猜疑而任性的人，具有其母奧林匹亞的狂妄，其父腓力的英明，與其師亞里士多德的教訓。其幻想起伏無常，當他隨戰勝的大軍抵在波斯統治下二百年之埃及時，對於埃及的宗教感情、風俗習慣極為注重，彼懂得順應環境的原則，從未曾如波斯王之解其裹屍，對於孟菲斯之神牛亞匹斯亦從未曾有不敬之舉。君士坦丁大帝，其成功，對於此點，亦為一大元素，他利用歷史的教訓，看出羅馬之所以如枯木朽索而陷於分崩離析不可收拾之局面者，實為一共同之意志與信仰，將其人民組織成一牢固體的基督教徒，而此基督教徒又為反抗與毀滅羅馬之大力。他並看出當時的環境中基督教之勢力不可輕視，其勢力不但瀰漫全羅馬，且超帝國之境界線而及于波斯、小亞細亞，同時他又看出凡被治的民眾，類皆具近視的眼光、執褊狹之見解而惟私利是圖，散漫如一盤碎沙，欲使其一心一德為精神上不可分散之團結，與減少摧毀自己勢力之敵視的攻擊，厥惟此教的利用。於是，當為羅馬統一及自己地位的穩固，而與馬克森提戰時，便開始應用其陰謀之手腕，以基督教之徽紋，加之於軍隊之旗幟、服飾及盾面上，並以種種事實的表現，以宣示其對耶穌的尊崇，而獲得全數基督教徒莫大的幫助，而藉此更加增其成功之偉大。 其次，拿破崙則可為一個更十全之代表。我們知道拿破崙是有其軍事天才的，可是，他同樣地具有其政治天才，他除了用武力征服別人之身體外，又知道怎樣在無關大體的小地方去順從對方，以贏得別人的靈魂，亦即是在「懂得別人的需要」的領袖原則下去賺來許多的靈魂。別人需要尊敬其宗教的感情，需要尊敬其風俗、習慣……甚至是同一，而他則毫無吝惜地給與。他曾品評亞歷山大道：「我之讚譽亞歷山大帝，不在其軍事的本能而在其政治的本能。因為他於中之戰事在此時是無法可以判斷其價值也。惟他之赴安蒙，則為一種極深遠偉大的政治手腕。且由是而征服埃及。」接著反轉到他自己身上道：「假使我留在東方，也許我能建立如亞歷山大的帝國。我的策略是赴麥加瞻拜，我一到該處，我就下跪祈禱，因自有其相當的代價，我故願如是做。」同時，他無論在何時何地，當其有所作為時，總是滿口或滿紙的國家、人民、部眾，似乎他的生存，全是為他們似的，這就是贏得多數之感情愛戴的地方。其次，他懂得鼓舞他人為他效死的秘訣，即是以他人自己的歷史去打倒他人自己的原則——即常時喚起其部眾沉浸於過去之光榮，功跡里，及啟示走這條路前面不遠即是天國樂土的原則。 蓋某一區域內環境中一切的事態，即為某一區域內人民之需要有以形成。吾人為達成自己的目的而順應環境，即為於無關大體處，投入他人的懷抱，則即能因為滿足他人的需要，而藉以贏得其人的愛戴與幫助也。這即是自古來所有英雄豪傑用以御民、御時、御世，因而成功其大業的一個大原則。 十八　預示與滿足他人內心中的欲望 使他們憧憬自己的明天。 人類都是願意奴服於他自已之將來的，他們內心中之欲望使他們憧憬於自己的明天，他們一切忍苦耐勞奮鬥的動力，都存在於明天的希望中。他們最大而最愚蠢的弱點，便在於臨死之際，還在執迷不悟地希望明天幸福之來臨。人人均有他自己的欲望，人人均有向上的欲望。賢者希望愈賢，尊者希望愈尊；富者希望愈富，貴者希望愈貴，偉大的領袖常利用這個弱點以制御與奴服他腳下的人們，沒有一個領袖不懂得預示的原則。他們都會有意或無意，有形或無形地預示其幹部、民眾……以我的腳步即是歷史的腳步，時代是跟在我的後面走，你們跟我是一條正確的路線，我將能給你們的前途以光明、榮譽和幸福，我將能滿足你們內心中之欲望等等意象。拿破崙是很懂得這種權術的人，他二十五歲時新任法國將軍，統率許多襤褸飢餓的義大利軍隊，於是，他刺激他們衣食的欲望，預示他將能滿足他們衣食的需要，向大眾說：「弟兄們，目下大家已是半飢餓半裸屍矣……我要領你們到世界最豐饒的地方去，你們可以在該處找到繁華的城市與富足的州縣。」他這種物質欲之刺激及預約券之支給的策略，常為許多大小軍事領袖們所採用，以驅其將士向槍林彈雨中前進。可是當占領米蘭後，便不再預示衣食慾的滿足，他知道在此時，這策略對之已不能起最大的效用。他改換藥料，而預示其自尊心的滿足。他讚譽其軍士為歷史的創造者、國家的英雄：「你們一抵故鄉，父老會指給人道：這是義大利軍中的軍人。」在金字塔作戰時，他便大聲疾呼地喊著：「弟兄們，千百年光榮的歷史，在瞧著你們！」他懂得在什麼地方、什麼情形之下，該使用哪一種預示。 惟真正一個偉大事業家，其預約和支票卻常是兌現的，至少，是必須常在某些小地方，作他兌現的信用生意，而在最大的地方，作最大的延期。因為群眾是不相信完全空的預示家，故吾人對群眾的預示必須兌現。預示其內心中之所實欲者，使之進，使之取；預示其內心中之所不欲者，使之退，使之止。我之所欲其為者，可示之以重名厚利以獎之；我之所不欲其為者，可示之以嚴刑峻法以禁之。其奸惡之念可正之，其是非之心可養之。正之養之以夙，則其行動亦自合於公理正義與軌範，而出乎自然，絲毫無所強矣。此等精神訓練，無論由內發、 由外爍，諸可收莫大的效果，惟善運之，則可事半而功倍，不善運之，則常事倍而功半也。 這你就得要對時代背景與民心之所向、民意之所趨，以及部下們內心中欲望之所寄，有很清楚的了解與認識。如人苦政寬法馳，我則濟之以猛；人苦政嚴刑密，我則濟之以寬。人苦盜賊蜂起，兵亂頻仍，我則濟之以休養生息；人苦貪污橫行，苛征暴斂，我則濟之肅貪減稅。總在懲於前代與當時之弊，而為之革新，以蘇民困而符民望而已。商湯與文武之徵誅，其所以易如反掌者以此。商鞅治秦，嚴刑峻罰，誅連無縱，便致秦於富強；始皇承其餘緒，而得一統天下。高祖承秦之暴，知民苦秦苛政久矣，誹謗者族，偶語者棄市，律例密於蛛網，法令多於牛毛，君上肆其專擅暴虐，吏胥肆其貪枉苛斂。便變之以寬。入關中，只約法三章，曰：「殺人者死，傷人及盜抵罪，余悉除秦法。」既簡且便，而民心大悅，天下歸之。此在懲其失而正其弊，禁其奸而謀其利，示民以其所欲，並能滿足其所望者，則民心自向矣。 至於個人內心中之欲望，則宜分別審其情性與差等，而為預示與滿足之。切不可拂人之情，而違人之欲。拂人之情者，怨必及其身；違人之欲者，禍必及其身。御人之要訣，首在使人能「皆大歡喜」。欲富貴者，我能富貴，即富貴之； 欲功名者，我能功名，即功名之；欲免於饑寒困厄者，我能免其饑寒困厄，即免其饑寒困厄之；欲解於水火患難者，我能免其水火患難，即免其水火患難之。總在使凡有求者必有應，凡有欲者必有遂，務使天下皆能各安其位，各得其所，各樂其樂，能如此，而有不甘為之用，不甘為之下者，自古以來，未之前聞也。 十九　恰當之抑己揚人律 妄自尊大，不會得到別人的擁護和愛戴。 一個人如妄自尊大，自永不會獲得人們真誠的擁護與愛戴。老子曾云：「侯王得一，以為天下貞。……侯王無以貞，而貴高，恐將蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖，此非以賤為本邪？……人之所惡，唯孤、 寡、不榖，而王公以為稱。故物或損之而益，益之而損。」《曲禮》亦有云：「夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎！」蓋抑已即所以揚人，而揚人實足以上己。驕傲固足毀滅自己的事業而有餘，而妄自尊大，放誕無禮，則其害猶有過之。真大者不大，真上者不上。故老子云：「江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以聖人慾上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以聖人處上，而民不重，處前而民不害。」一個領袖人物，要能取得其部下與群眾的愛戴與擁護，則宜高而故不示高，大而故不示大，常能降低自己的身分，跳到群眾的隊伍里去，而使其認他為其行列中人，認他為其朋友。如是，你便能獲取其同情與愛戴擁護之熱忱。在事業的途程上，你與其要抬高自己的身分，使他們認你為其偉大而神聖不可侵犯的領袖，則不如稍微抑低自己的身分，使他們認你為其朋友，而實際上你是其領袖，這樣無形中你便抬高其身分，提起其自尊心，而贏取其熱烈之同情與愛戴。於是，他們不但會心悅誠服地擁護你與愛戴你，而且會赴湯蹈火地替你去效死力與犧牲也。我們要知道，人是感情的動物，一切行為的動力諸為情感衝動的表征，而獲取人們情感之惟一方法，便是存在於你的表示你了解他，你尊敬他，與你器重他，同情他，甚至是愛護他的幾種能力之中。 我們將視線移到事實上去。當沛公與項羽先後至關中時，沛公以十萬軍軍壩上，項羽以四十萬軍軍新豐鴻門，而羽正怒而欲擊之。果爾，則邦之滅直如反掌耳。邦自知力不敵，便從張良謀，先之以項伯疏通之後，便從百餘騎往鴻門見項王而謝曰：「臣與將軍，戮力而攻秦，將軍戰河北，臣戰河南，然不自意能先入關破秦，得復見將軍於此，今者有小人之言，令將軍與臣有部。」因其能自抑稱臣，稱項羽為將軍而喚起其自尊心，於是宴中范增與項莊雖屢欲殺沛公，而羽終無意於斯。後世謂其「有臣主之分」，這很顯然證明其未獲殺者，在其能運用此策耳。司馬遷云：「士為知己者死，女為悅己者容。」而千古事實亦復如是者即以此。夫諸葛孔明當其高臥隆中之時，本無心用世，然以劉備之三顧，便不能不見，劉備一見即披腹心與議天下事，且謂己以智術淺短，而無以就志，請教其計將安出。這樣，便毫不費力地購得孔明鞠躬盡瘁之助力。再看，美國麥金利總統同樣是一個懂得如何獲取他人之友誼與合作的領袖。他常用請一個人參加秘密談話的方法，使你感到秘密性與其對你之優異與器重。有一次一個反對者因一次談話而變為擁護者，即是麥金利當其於白宮覲見之後，用手臂挽其手臂表示極其親熱的態度說：「老哥，在一切人中，這次我是完全要仰仗你的鼎力去打勝仗方行。」於是，他自負起來，他認為「總統還要仰仗我的鼎助去打勝仗」。其實，麥金利是用同一的方法去對付同樣的許多人。惟當我們對人使用稱譽與讚揚時，是與貶抑自己一樣，是必須恰到好處，若一反到曲線頂點的背面去，便會發生與願望相反之結果矣。有人謂羅斯福與林肯之對人便用恰當之讚譽，為其日常生活之一而不或缺者，林肯曾說過：「一小滴甜蜜的糖汁，比一加侖苦膽汁，能捕獲更多的蒼蠅。」誠然，沒有一個人不願意你有一些他內心中所正希冀獨得之讚譽的，如其自矜之處，其興趣所在之處，其正在努力之處，其希望之處。惟單獨相對晤談時的稱譽，常不如當他在座時，對多眾的稱譽。而當彼在座時對多眾的稱譽，又常不如間接的稱譽。俾斯麥若欲制服一個與已對敵的人員時，便會有計劃地向著別人施行不過火的讚譽，他知道聽的人，用不著雇用或托請，便會替他做傳音機也，有時甚至再替他加重語句的分量，那是人們的一種屬性。而威爾遜當運動民主黨候選人時，他之能彌補和布萊恩間之裂痕而獲得其擁護者，便在於其運用第二法之讚譽，即是他在華盛頓之一宴會中，當著布萊恩向眾人於演講中施以恰當之讚譽。 此外，一個人的談話與聽話的態度，亦極足以恭維人而使其服服帖帖投降。邱吉爾無論對其學友仇敵或同事的意見，都是洗耳恭聽，他如羅斯福、艾森豪威爾亦然，其態度能給人以一種滿意之有力的印象。在人群中，無論其內心中若何苦惱和暴躁不安，總是愛常帶著一副微笑的面孔。他並不將其朋友分成若干等級，對煊赫一時的達人大官與對一個職業工人，他是取同樣的態度，一樣是朋友。他知道他固需要達人大官的幫助，可是，他尤其需要窮苦下層民眾的竭誠擁護。蓋我們的態度一不虔誠恭謹，自會不知不覺地拒人於千里之外也。孔子及其門人與後代的儒者，都是十分注重於態度與禮貌的。曾國藩亦是極注重於此點，於他致其沅、季兩弟的書中可以看出：「弟謂雪琴聲色俱厲，凡目能見千里，不能自見其睫，聲音笑貌之拒人，每苦於不自見，苦於不自知。雪之厲，雪不自知，沅之聲色，恐亦未始不厲，特不自知耳！」也許有人以為此系小事，其實卻為大事中之大事，蓋你一時一刻，只須一與人接近，你便必須予人以一良或不良之印象也。老子曾云：「良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。」即為態度上修養之明訓，且又啟示吾人以一個人態度上的修養如何，即可為君子與小人的分野。良以態度上的修養，即內心中修養中表現，蓋人凡有感於中，必形諸外，若能有感於中而不形諸外，則內心中非有非常的修養不可。故老子又敘其功用云：「大成若缺，其用不敝。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。」蓋如能有大成、大盈、大直、大巧、大辯之才，而又能有若缺、若沖、若屈、若拙、若訥之修養，即為抑己之極則，而抑己之反面為揚人；能乎抑己而揚人，即近乎「為天下溪，為天下谷」矣。是以老子又曰：「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑；是以聖人抱一以為天下式。不自見，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故長。古之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠全而歸之。」一個人無論對學，對人，對事，若抱一自見、自是、自伐、自矜之抑己的反面的態度，則其害非但淺學、損人、敗事，且足以毀身、喪家、亡國而有餘，此不可不慎者也。 顏淵引孔子之言曰：「言人之惡，非所以美己；言人之枉，非所以正己。故君子攻其惡，無攻人之惡。」子張曰：「君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。」一個人對人，總要能了解人、同情人，並揚其善而隱其過，譽其美而隱其惡，稱其長而不計其短。這樣，你便能服人心而得人力。香芝謂：「絕口不言人之過，而只舉人之善；不攻人之惡，而專揚人之德；不揭人之私，而專稱人之美。與人也，毋太察，毋過明。所求於人者薄，所責於人者寬，便易全交而寡怨。」此為盡道盡恕之事。試想，一個人只說人好話，不說人壞話，只與人為善，不與人為惡，誰又不樂與之交？總要處處見得他人比我好，比我賢，並隨時隨地稱讚他，讚揚他，不但可獲其由衷的感悅，且亦可鼓舞其日勉於善，而進於德。人非聖賢，孰能無過。吾人如能於其有過中求無過，而不於其無過中求有過，則天下可交之人自廣矣。人非禽獸，孰能無善。吾人如能於其無善中求有善，於其小善中求大善，而不於其有善中求無善，則天下可揚之人自多矣！掩其不善而著其善，隱其不善而揚其善，斯聖賢待人之大道也！ 二十　選擇幹部與御用幹部之藝術 選賢用能。 有許多偉大人物的事業成功之要素，不存在於其自己做事的能力中，而存在於其選擇幹部與御用幹部的能力中。你去翻開全部歷史，這幾乎可以應用到全部劃時代的人物身上去。如劉邦、劉備、朱元璋等，是最顯著的例證，有許多領袖，常嚷著當代沒有人才，不如某一時代或某一時代之盛。其實，並非當代人才之缺乏，而全在你無發覺人才，網羅人才，御用人才之能力，致人才湮沒無聞而已。 我們要選擇一個人，首在捨短取長。捨短取長之道，第一要能容恕其短，發覺其長：其次要能棄置其短.利用其長：再次在其要能絕去其短.發皇其長 那便夾有一點兒創造之意味矣。蓋天下無全才，亦無廢才。人各有所短，亦各有所長；去短取長，在乎善御。《周書》中云：「爾無忿疾於頑，無求備於一夫。」 陸贄於其奏議中亦云：「人之才行，自昔罕全，苟有所長，必有所短。錄長補短，天下無不用之人；責短舍長，天下無不棄之士。」蓋曲成則全，求備必缺。又列舉歷史上之事實以為之佐證云：「趙武吶吶而為晉賢臣，絳侯木訥而為漢元輔，公孫弘上書論事，帝難以十策，弘不能對其一；及為宰相，卒能有名。周昌進諫其君，病吃不能對詔，乃曰：『臣口不能言，心知其不可。』」蓋不可以一二之缺點而棄其全才也。昔吳起當東西漂泊奔流未就志時，欲之魏，文侯問李克以吳起。李克答以「起貪而好色，惟用兵則司馬穰苴不能過也」，後文侯卒用之而終強魏。故《周書》謂「與人不求備，檢身若不及」者此也。 其次在於勤求廣搜。夫「人之難知，堯舜所病」。當吾人憤恨自己的幹部無一可觀的人才時，便反躬自責，吾何以未能發覺出每一個幹部的特長，而立即取著獵狗追求野兔的態度，去搜尋每一個幹部的特長，則才不可勝用也。當吾人憤恨自己之當代，無一特出之人才時，便反躬自責，吾何以未能發覺隱逸之人才，吾何以未能網羅出色的人才，而立即取著偵探查檢巨案的態度，去遍求天下隱退有為、守道藏用之士，則士不可勝用也。昔周公旦當其子代封於魯時，臨行而戒之曰：「我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我於天下亦不賤矣。然我一沐三握髮，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人。」 蓋天下之兔，多則多矣，若守株而待之，一之不可得，何況多乎？在另一方面，當我們考察一個人，宜不拘其小節，而須有整個價值之估計，尤須了解他的學養、 器識、環境、個性、嗜癖等等。昔鮑叔不以管仲不死公子糾之難而幽囚受辱為無恥，不以其三戰三走為怯，不以其三仕三見逐於君為不肖，不以其嘗代為己謀事而更窮困為愚，不以其分財多自予為貪，而薦舉為相，然後方能展管仲之長，成桓公之霸，留知人之名。蓋「人之難知，堯舜所病」也！ 再次在於能下。老子曾云：「善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。」蓋一個人，除了有能容之量，尤須有能下之度，吾父瑤階公常戒吾以四下之銘，即「不恥下問，不恥下位，不恥下事，不恥下人」。下問者能得智，下位者能得事，下事者能得功，下人者能得眾。蓋你如果要把自己裝成一個神聖不可侵犯的樣子，巍巍然高高在上，而欲天下人奴顏婢膝以朝，匍匐叩地以拜，唯唯以示譽，搖尾以示親，則除了些爛銅碎鐵、朽木枯梁之狐群狗黨而外，是不會有一特異之士的。孟子所謂「湯之於伊尹，學焉而後臣之；桓公之於管仲，學焉而後臣之」者，下之也。威廉一世之遷就俾斯麥，劉備之三顧孔明，亦下之也，是以尸子引老子之言曰：「大哉河海乎，下之也。夫河下天下之川故廣，人下天下之士故大。故曰：下士者得賢，下敵者得友，下眾者得譽。」故老子曰：「是故欲上民，必以言下之，欲先民，必以身後之。」自古聖君明主，莫不能下。《志》 曰：「黃帝師風後，顓頊師老彭，帝嚳師祝融。堯師務成，舜師紀後，禹師墨如，湯師伊尹，文武師姜尚，孔子師老聃。」俱以其能下，故能有成，蓋彼等都能真正替自己事業著想也。故「禮下」之訣則，實為御用賢於我者為幹部的第一要術。 最後，要選擇與御用與你自己能力個性嗜癖不同的人來充當你的幹部，不可純依個人之好惡，以為擇任之標準。做領袖的一個最大秘訣，就是在你選擇幹部時，宜擇任與你能力不同的各種人，因為如是，他們可以做你自己所不能做的事，羅斯福給其一個與彼性格根本完全不同而又極得力的顧問洛奇的信中說：「你是我一生中惟一所遇的人，你替我在各方面做許多我自己做不到、別人也無法做到的事。」林肯組織內閣所選擇的閣員，不但與他自己的性格完全不同，即是他們亦各不相同，在特長一點上則尤為然。拿每個人之性格來說，則林肯是個怪異而無系統者，斯坦頓是繁忙而嚴厲者，休伊特是莊重而拘謹者，切斯是冷靜而有思想者，坎麥倫是倔強不恭而又腐化者。因其彼此不盡同，故能相反而相成。不過，你選擇好了以後，還要會御用，使能展其所長，並得發揮其全力以竟其功，方為至上之道。 又如，晏子稱桓公之霸也則謂：「身體墮懈，辭令不給，則隰朋侍；左右多過，刑罰不中，則弦章侍；居處肆縱，左右畏懼，則東郭牙侍；田野不修，人民不安，則寧戚侍；更吏怠，戎士偷，則王子戎父侍；德義不中，信行衰微，則管子侍。先君能以人之長補其短，以人之厚補其薄……此其所以霸。」薛福成敘曾文正幕府賓僚之盛有言：「督帥開府，前後二十年，凡從公治軍書，涉危難，遇事贊劃者，閎偉則李鴻章、郭嵩濤、劉蓉、李元度，明練則郭昆燾、何應祺、鄧輔綸、陳桓生……淵雅則方翎元、李鴻裔、何鉞、程鴻詔……雄略則左宗棠、彭玉麟、李雲麟、周開錫……碩德則李宗羲、李翰章……清才則孫衣言、周學溶……雋辯則周騰虎、李榕……古文則吳敏樹、吳嘉賓……博覽則俞樾、羅汝懷……樸學則錢吉泰、方宗誠……幹濟則馮發光、程國熙……勤樸則洪汝奎、劉世墀……」無怪乎薛氏深為嘆贊其「陶鑄群英，豪彥從風，致力延攬，廣包兼蓄，知人之鑑，為世所宗」矣。考曾公御用之要法，一在拙誠，一在獎掖，一在教化，一在嚴繩，除此，外無他巧妙矣。蓋天下之學，非一人之力所能獨知；天下之事，非一人之力所能獨辦；天下之技，非一人之力所能獨長。故必須用各種各樣的人，辦各種各樣的事，尤須注意延攬自己所短的一方面之人才，切不可「予智自雄」,「剛愎自用」。齊桓之霸也，以管仲、高溪、鮑叔；秦穆之霸也，以孟明、子桑；高祖之帝也，以蕭何、張良、陳平、韓信；劉備之帝也，以孔明、關羽、張飛、趙雲。而禹有益，湯有伊尹，文武有姜尚，闔閭有伍員，句踐有文種、范蠡；唐太宗有房玄齡、杜如晦；洪秀全有石達開、楊秀清等。若令缺其一或二，則成敗恐尚不可逆睹。 一個領袖人物是絕對不可忌才妒能的，最好是羅致勝己者而御用之，切不可專任不如己者，僅擅於搖頭擺尾的平庸之輩，或巧言令色伺顏察意之徒。蓋一個人其幹部之勝利與成功，就是他自己的勝利與成功。吳子曰：「用師者王，用友者霸。」由此又可以推得用下者敗。華盛頓之所以不失為一個大領袖，就是 「在其事業上，無論任何工作，都能選擇比自己去做還要適當、還要做得好的人去做之那種能力中。」這是所有成功的偉大領袖的一個秘訣。林肯也具此種領袖的能力，當他選擇其閣員時，不僅是那些具有堅強意志，驕放不羈，難於操縱的人，甚至是那些素來鄙視他而他自己也知道他們鄙視他的人，只要他需要，他們能負荷重責，也盡力設法去網羅以供已用。他幹部中的能員斯丹特，是常嘲笑林肯為「原始之大猩猩」的人，他最得力的財政總長采斯是最不滿意他的人，且最初曾陰謀反對他，可是，他並不因此而變更他對他們之需要與任用。我們知道，歐戰中德國在萊茵一役失敗的原因，可以說是威廉二世不用如己者尤其是勝己者的結果。在其全盛時代，他不願意任何人和他並駕齊驅，他所要的是唯唯諾諾，奴顏婢膝，鞠躬惟謹的人。自大戰之始，他的參謀部中，即全屬此等人物，便為一個很明顯的事實之例證。一個人如樂用不如已者，考其內因，不外欲使人對之盡為搖尾巴乞憐與低頭奴服之態而故顯尊大，另一方面便為妄覺自己有可恃而無所用於人。若出於前者則殊幼稚得不足與言大事，若出於後者，則歷史上桀、紂自恃其才，智伯自恃其智，項羽自恃其勇，結果無一倖免於亡者。黃石公曰：「孤莫孤於自恃。」吾人可三復斯言也。 同時，我們選擇好了上級幹部以後，為表示對他們的信任，及使自己有更多的精力與時間去從事其他事件起見，對中級幹部及下級幹部之選擇，不可再事干預，至少，不可過事干預。這裡，最好引孔子一則史事來做此段明證：衛出公使人問孔子曰：「寡人之任官，無有大小，自觀察之，猶復失人，何故？」答曰：「如君之言，此即所以失人也。人既難知，非慮問所及，觀察所盡。且人君之慮者多，多慮則意不精，以不精之意，察難知之人，宜其有失也。君未之聞乎？昔者舜臣堯，官才任士，堯盡從之。左右曰：『人君用士，當自任耳目，而取信於人，無乃不可乎？』堯曰：『吾之舉舜，耳目之矣，今舜所舉人，吾又耳目之，是則耳目人，終無已已也。君苟付可付，則己不勞而賢才不失矣。』」實為千古不朽之至論。 此外，大膽選擇不可靠之人，亦為一重要的原則。在某種場合下，如其人有優異的特長，而為我幹部中所必不可缺的人才，或其人有特殊的勢力，而為我事業前途中不可不利用的人物，此時，便不得不大膽選擇之。有時，甚至不得不大膽賦以大權，讓其儘量發展其才氣，我則操柄以御之。如趙簡子之用陽虎，陽虎恃才傲世，曾揚言：「君可輔則輔之，不可輔則取而代之。」當時無敢用者。簡子則認為「彼善取之，我善守之」，故卒用而幾霸。惟為領袖者，若無特殊的駕馭本能，則其結果常生喧賓奪主、反主為奴的自拆自台之結果。故「穩紮穩打」的辦法，還是用可靠的忠實分子。然與其用此類可靠的黨徒朋輩，不如用可靠的信徒，所謂信徒，即為自己一手提拔，一手製造出來的分子，亦即所謂「創造幹部」之大原則。拿破崙曾謂他「以泥土造軍長」，又說：「頭腦過熱之人，我則冷之；頭腦過冷之人，我則熱之。我要這個人變作什麼樣的人，我就能使他照我的意思去變。」差不多每一個偉大領袖，都懂得這一點的。蓋製造人才，幾乎成為每一種偉大事業家所必具的條件。無論讀者想到愷撒、成吉思汗、穆罕默德或拿破崙，都莫不然，他們在平凡之氓役中提拔人才出來。在我國近代最好之例就是曾文正公，他一手提拔與創造無數的幾乎與他自己一樣偉大的人出來，而且御用之無不至當。以左宗棠之才氣縱橫，目空一世，且與曾公時相粗齲，最後，仍不得不衷心佩服他，認為知人之明，對人之公，持已之嚴，自慚弗如也！ 二十一　交友之要道 以道相合，以義相勉， 以信相守，以心相應。 朋友為五倫之一，在事功上則尤為最重要之一倫。《說文》謂：「友，感也。同志為友。」《大易》謂：「同聲相應，同氣相求。」故志同道合，聲氣相通者，方可以為倫為友。孔子曰：「益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣。友便辟、友善柔、友便佞，損矣。」《禮記》謂：「與君子游，如入芝蘭之室，久而不聞芬，則與之化矣。與小人游，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。」故交得其人，則為一生之福；交不得其人，則為一生之害，故君子不可不審於擇交之道。夫近朱者赤，近墨者黑。故譙周謂：「交友之道，猶素之白也，染之以朱則赤，染之以藍則青。」又謂：「交得其道，則千里同好，固於膠漆；交不得其道，同室操戈，形同水火。」曾國藩謂：「擇友第一要事，須擇志趣遠大者，次為氣味相投者。」所謂氣味相投者，即志同道合也；所謂志趣遠大者，可為終身事業上之益友也。《文中子》曰：「君子先擇而後交，故寡尤；小人先交而後擇，故多怨。」與其相惡於終也，不如慎交於始。 交友之要，貴以道相合，以義相勉，以信相守，以心相應；又貴互敬互信，互諒互助，而切忌以權勢利害合！正如《史記》所謂「以權利合者，權利盡而交疏」,《文中子》所謂「以勢交者，勢傾則絕。以利交者，利窮則散」，天玄子謂： 「以富貴功名交者，富貴功名之利害相同則合；富貴功名之利害相背則離。」惟有以道義交，以性情交，以肝膽交，以血誠交，方可見之久遠，方可不致為富貴、 貧賤、患難、利害所離。歐陽修曰：「不就利，不為害，不強交，不苟絕，惟有道者能之。」苟不能互期以道，互勉以義，互守以信，互應以心，互勸以善，互規以過，互砥以廉，互勵以恥，而只是互為獎飾包荒，互為憑藉援引，互為朋黨相用，互為比周相與，則即交滿天下，譽滿天下，亦是庸俗之流，事成功遂，名立身顯，亦是奸雄之徒無益也。故孔子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」「君子和而不同，小人同而不和。」「君子矜而不爭，群而不黨。」以君子所守者異，故所立者亦自不同耳。 馮從吾曰：「論交與，當親君子而遠小人；論度量，當敬君子而容小人；論學術，當法君子而化小人。不化則乏曲成之仁，不容則隘一體之量，不遠則傷匪人之比。」蓋「所貴乎為君子者，以能兼容並蓄，使才知有以自見，愚不肖者有以自全，故天下無遺棄之怨」也。何謂君子？何謂小人？君子小人之分辨，可於左列聖賢語錄中見之： 孔子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」又曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」此於義、利、德、惠之中，見君子小人之分也。 何坦謂：「君子之事上也，必忠以敬；其接下也，必謙以和。小人之事上也，必諂以媚；其待下也，必傲以忽。」此於事上接下中，見君子小人之分也。 孔子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」蘇伯衡曰：「有求於人而不加親，無求於人而不加疏，此其人君子也；有求於人而惟恐不親，無求於人而惟恐不疏，此其人小人也。」有求於人而不加恭，無求於人而不加傲，此其人君子也；有求於人則奴顏婢膝，無求於人則氣盛色厲，此其人小人也。此於有求與無求之中，見君子小人之分也。 呂坤曰：「委罪掠功，此小人事；揚罪誇功，此眾人事；讓美歸功，此君子事； 分怨共過，此盛德事。」又曰：「見利向前，見害退後，同功專美於己，同過委罪於人，此小人之恆態，而大丈夫之恥行也。」天玄子曰：「見利而不趨，適害而不避，此君子之事也。名則攘之於已，毀則歸之於人，小人之事也。」此於功罪利害中，見君子小人之分也。 朱之馮曰：「隱惡揚善者，聖人也；好善惡惡者，賢人也；分別善惡無當者，庸人也；顛倒善惡以快讒謗者，小人也。」天玄子曰：「從善如流，嫉惡如仇者，君子也；從善如登，從惡如奔者，小人也。」此於善善惡惡之中，見君子小人之分也。 香芝曰：「富貴不淫，貪賤不移，威武不屈者，君子也。富貴則淫，貧賤則移，威武則屈者，小人也。不怨不尤，困而能樂者，君子也。患得患失，窮則濫矣者，小人也。惟道義是從，惟貧賤是守，無處而不自得者，君子也。惟富貴是務，惟名利是趨，無處而能自足者，小人也。」此於富貴貧賤中，見君子小人之分也。 陸世儀曰：「橫逆之來，聖凡不免；然而待橫逆之道，則有間矣。出乎爾，反乎爾，此凡庸之所以待橫逆也。惡聲至，必反之，此俠烈之所以待橫逆也。寬柔以教，不報無道，此君子之所以待橫逆也。禽獸何難？此孟子之所以待橫逆也； 天生德於予，桓魋其如余何？此孔子之所以待橫逆也。吾人苟有志於學聖賢，則凡待橫逆之道，其於數者之間，可不知所以自處乎？」此於待橫逆之中，見君子小人之分也。 《論語》載：「子貢曰：『君子之過也，如日月之食焉！過也，人皆見之；更也，人皆仰之。」」「子夏曰：『小人之過也，必文。』」無逸子曰：「朋友之交，互為規善勸過砥厲廉隅者，君子也；互相文過飾非，微逐財色者，小人也。」陸世儀曰：「己有過不當諱，朋友有過，決當為之諱。諱者所以勸其改，玉成其改也。故曰：君子成人之美，不成人之惡。彼以過失相規為名，而亟亟於成人之惡者，真刻薄之小人耳。」此於規善勸過中，見君子小人之分也。 魏禧曰：「我不識何等為君子，但看日間每事肯吃虧的便是。我不識何等為小人，但看日間每事好便宜的便是。」曾祖父玉成公有曰：「君子不虧道義以得利祿，小人不虧利祿以行道義，君子必朴誠，小人必巧詐。君子必謙讓，小人必競勝。君子必儉約，小人必奢靡。君子之責己也嚴而周，其責人也簡而恕；小人之責己也簡而恕，其責人也嚴而周。君子傲上不傲下，小人傲下不傲上。君子威而不怒，小人怒而不威。君子直而不屈，小人屈而不直。君子不忘恩，不負義，不記仇，不報怨；小人必忘恩，必負義，必記仇，必報怨。君子事事不忘一公字，小人處處不離一私字。」此於多方面行事中，見君子小人之分也。 總上諸義，當可使我們對於君子小人之分辨，有一個簡明的概念。本此不但可以擇交，且亦可以之自勉而勉人。惟交君子易，交小人難；交貧賤中之小人易，交富貴中之小人難；交患難中之小人易，交得志中之小人難。君子為人，終始如一，為天子與為匹夫不二，故無在而不易交也。君子難親而易疏，親之不喜，疏之不怨；小人易親而難疏，親之則喜，疏之則怨。故史搢臣曰：「待小人宜寬，防小人宜嚴。」王耐軒謂：「小人之量如針眼，不能容物；心如棘刺，常思害人；身如屋茅，見事生風。君子遇之一以禮，待之一以默。包之可也，遠之可也，避之可也。」惟待富貴人不難有禮，而難有體；待貧賤人不難有恩，而難有禮。待小人，則有恩難，有禮亦難，有體更難。以其恩加不知自足，禮加不知自敬，近之則不遜，遠之則怨，故甚難得體也。 交友之道，擇交宜慎，用情宜淡。慎則寡失，淡則長情。史搢臣謂：「古人云，得一知己，死而無恨，以明知己之難也。逢人班荊，到處投轄，然則知已若是其多乎？不過聲氣浮慕，以為豪舉耳。一事不如意，怨謗叢起，不如慎交擇交，自然得力。」倭仁亦謂：「交遊宜慎，不止比匪為傷，即一種不長不短，隨俗浮沉朋友，日與漸濡，亦足損人高明之志。」故多識一人，不如少識一人，此言其宜慎也。《禮記》云：「君子之接如水，小人之接如醴；君子淡以成，小人甘以壞。」香芝云：「淡淡長情，過親則難以為繼，過密則難以為加。凡人易見喜者，即易見怒；易見親者，即易見疏。一生中豈有事事能如己意者乎？偶有一言一事之不合，即爾怨結分飛於後，不若恬淡沖寂於前。」此言其宜淡也。故張洞初曰：「風塵擾攘中，決無好步履；交際寢暄內，決無好人品。聖賢取人，寧拘無隨，寧落落勿容容也。」馮珪席曰：「交不貴多，得一人可勝百人。」慎而輔之以淡，則得矣。 交友之道，與益友交則日益，與損友交則日損。曾國藩謂：「大凡敦厚忠信，能言吾過者，益友也。其諂諛輕薄，傲慢褻狎，導人為惡者，損友也。推此求之，亦自合得五七分。」與善人交，似了無所得者，然動靜語默之間，常潛移於善人而不自知也；與惡人交，似了無所失者，然動靜語默之間，常默化於惡人而不自知也。《袁氏家訓》中有云：「與剛直人居，心存畏憚，故言必擇，行必謹，初似不相安，久而有益多矣。與柔善人居，意覺和易，然而言必予贊也，過莫予警也，日相親好，積尤悔於一身而不自知，損孰大焉！」惟交友宜不念其過，但念其善；不念其惡，但念其德；不念其短，但念其長。溫氏《母訓誡子》有云：「汝與朋友相處，只取其長，勿計其短。如遇剛鯁人，須耐他妄氣；遇駿逸人，須耐他妄氣；遇樸厚人，須耐他滯氣；遇佻達人，須耐他浮氣。不徒取善無方，亦是全交之法。」此則在能虛受耳！要能虛受，切戒自滿。《書》曰：「滿招損，謙受益。」許魯齋謂：「凡朋友中，切戒自滿。惟虛故能受，滿則無所容。人不我告，則止於此耳，不能日益也。故一人之見，不足以兼十人；我能取之十人，是兼十人之能矣。取之不已，至於百人千人，則在我者，其可量也哉！」故在朋友中，以能謙能虛，能容能恕，為可受益無窮也。 惟交貧賤友易，交富貴友難；交患難友易，交顯達友難；交有書卷氣者易，交有官宦氣者難；交有鄉土氣者易，交有市儈氣者難。以於富貴顯達、官宦市儈中，難得見有真性情也。而論交則貴乎有真性情，不貴乎能共富貴，而貴乎能共患難；在官場中與市場中，除有書卷氣及以聖賢自期者外，類多惟權勢利害之是視。故處貧賤之際，切不可輕交富貴友；處患難之際，切不可輕交顯達友。總以能安貧樂道，自甘澹泊為上；能恬退藏用，自甘老死為上。惟對人也則不然，宜以扶危濟困，拔人於貧賤為上；以救死排難，解人於患難為上。唐翼修云：「古人所以重俠義者，非無謂也。人當危迫之際，呼天不應，呼地不應，呼父母亦不應，忽有人焉，出力護持，解其厄困，使不及於難，濟天地父母之不逮，故知俠義之不可及也。」故《漢書》謂：「一死一生，乃知交情。一貧一富，乃知交態。一貴一賤，交情乃見。」於人之患難中，揮一金勝於富貴場中揮萬金也。在此等處交人，最易得人心。故一個人，總要力求如何使自己能做他人的知己，使他人知恩感德；而不可讓他人做我的知己，使我去知恩感德，此是最緊一著。 其次，交友之道，宜多推情，多樹德，宜多規過，多勸善，期能共進共成也。張楊園謂：「我有德於人，無大小，不可不忘。人有德於我，雖小亦不可忘也。」又謂：「處貧賤之日，不可輕於累人，累人則失義。處富貴之日，則當以及人為念，不然則害仁。」此為至要語，雖萬世而後，不可易也！總之，既已為友，則助人即助己，立人即立己。故如稍有餘力，即當以及人為念。反之，累人即累己，虧人即虧己，故如自處貧賤、憂戚、患難中，當思自立自勉之道，而不可輕於求人累人也！ 二十二　化人化世之妙術 控制人、管理人為道術中之下術， 道化人、教化人才是道術中之上術。 對人之最高道術，就是在能化人。如何治人、御人、控制人、管理人，這全是道術中之下術。古聖恆言宏道化、敦德化、端教化、淳風化，這全要以己身作模範，以自己的心術與涵養，行動與作風，因感應之理，影響及於他人，因之而收化人、化俗、化國、化天下後世之功。化人者，完全不靠權位，不靠勢力，只是端己即可以正天下、化天下。孔子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」這即是效法天行，即可收不言之化。上焉者，端拱無為而化，下焉者端拱無為而治。撓其神、勞其身以有為於治者，則下之又下者矣。我們嘗談「風動一時」、「風動一世」，要能如是，就全要靠以自己的行為作榜樣，以事實去感應人，使人不召而自來，不教而自應，無言而自行，默爾而自化。 我們試舉三國時管寧幾件小事以為證。管寧幼與華歆同席讀書，有乘軒冕過門者，歆廢書觀之，寧則不動心，並與之割席分坐，其不苟有如此者。又曾與華歆共同鋤地種菜，出金於地，寧則揮鋤不顧，視如土石，而歆則拾之，視而又舍之。故後日歆仕漢至尚書令，仕魏至太尉，封博平侯。而寧則文帝拜為大中大夫，明帝拜為光祿勛，皆辭不受。歆雖有高官厚爵，而寧無之，然其個人成就與其風化所及者，則寧遠較歆大。史稱管寧「熙熙和易，人望之者，邈焉若不及」, 其視黃金如土芥，視功名如敝屣，又豈可及乎？史載：邴原與管寧俱以操尚稱，公孫度虛館以待之。寧見度，乃廬于山谷，避難者多來從之，旬月而成邑。寧每見度，語惟經典，不及世事。還山專講詩書，習俎豆，非學者無見也。由是度安其賢，民化其德。原性剛直，清議以格物，度已心下不安之，寧謂原曰：「潛龍以不見成德，言非其時，皆招禍之道也。」密遣原逃歸！又《官鑒》載：「管寧避亂廬山，鄰有牛暴田，寧為牽牛著涼處牧之，牛主大慚。里中男女共汲一井，爭先，有斗者。寧為多買汲器，置井旁待之，既聞，乃各自悔責。講詩書，陳俎豆，明禮遜。所居姻舊鄰里，有窮困者，必分贍救之。與人子言孝，與人弟言弟，與人臣言忠。貌甚恭，言甚順，名行高潔，望之為不可及，而即之熙熙。能因事以導人於善，漸之者，無不化焉。夫管寧一士人，便能化俗如此。」 《官鑒》又載：漢陳是，字仲弓，潁川人。平心率物，鄉人爭訟，輒求判正。是為諭以曲直，開以至誠，皆感動。退而言曰：「寧為刑罰所加，毋為陳君所短。」歲歉民窮，盜夜入，止於樑上。是陰見之，呼子孫訓曰：「人當自勉，不善之人，未必本惡，迫於饑寒，習久遂至為非，如梁上君子是矣。」盜驚駭投地，稽首請罪。定曰：「視君相貌，不似惡人，宜克己反善。」遺絹二匹以歸。自是邑無盜者。後除太邱長，以三公征，不起。享年八十。子紀諶齊德，時稱二賢。紀為尚書令，紀子群為司空，並著高名，時號三君。實與李膺、范滂齊名，而無纖芥之禍者，彼專嫉惡，此專揚善故也。其入人也，甘而不拂，而變化已多矣。在這裡，我們可以看出化人之功用。李膺，東漢人，字元禮，桓帝時為司隸校尉，嫉惡如仇，以事殺張讓弟，宦官畏之。風裁峻整，太學中稱為「天下楷模李元禮」，士為容接者，名為「登龍門」，其盛望可知也。後宦者坐以黨事免官，靈帝時複列於朝，與竇武謀誅宦官，未成被殺。范滂，亦東漢人，字孟博，少勵清節，冀州盜起，滂為清詔使，為人嚴謹剛方，慨然有澄清天下之志。至州，守令之贓污者，聞風解去，靈帝時，亦以黨事為宦官所殺。此蓋李范之徒知以治為治，而不知以化為治也，故不若陳是矣！ 正人之道，首須自正；化人之道，首須自化。自正方能正人，自化方能化人。其要不在言語而在心術，不在文字而在行事。心術之見，在言語與文字者，俱可偽飾以欺人，惟形之於行事，方能示天下人以開誠無詐。譬如欲號召天下人以廉，首須自守以廉；欲號召天下人以公，首須自守以公；號召天下人以儉，首須自守以儉；號召天下人赴義，首須自守以義。此所謂「無聲之禮，不言之教」者是。司馬光戒妄語，惟以誠與實自勵，其一生行事，無一不可對人言者。因其能以身教與行教，故能風動一世也。 如《宋賢事匯》載王沂公曾曰：「昔楊文公有言，人之操履，無如誠實。吾每欽服斯言，苟執之不渝，夷險可以一致。」寇萊公凖年十九舉進士，時太宗取人，年少者往往罷遣，或教公增年，公曰：「吾初進取，可欺君耶？」曾文正公一生以拙誠自持為天下倡，以公忠體國為天下倡，以儉樸廉介為天下倡。其一生行事，無有一事或渝於此數字者，故能挽頹風救末俗而化行天下。如其官至總督而生活仍一如老農，每食限蔬菜一品，時人呼為「一品宰相」。六十歲時所著天青緞馬褂，猶三十初度時所制，嘗謂：「古語云：『衣不如新，人不如故。』然以吾觀之，衣亦不如故也。」如其嫁女以二百金為限，忠襄公曾發箱而驗之，見其果然，嫌太薄而益贈四百金。又如其初領水師戰於銅官，大敗，幾為太平天國軍生擒，便投水自殺，幸為幕友章壽麟救起。在這自殺一著，可見其真血氣、真性情、真肝膽，此即為其一生立德、立功、立言「三不朽」之骨髓，非常人所可及也！ 《宋賢事匯》又載先公為郡牧判官，客至未嘗不置酒，或三行，或五行，不過七行，酒沽於市，果止梨栗棗柿，餚止脯醮菜羹，器用瓷漆，當時士大夫皆然，會數而禮勤，物薄而情厚。近日士大夫家，酒非內法，器非珍異，食非多品，不敢會賓友，嘗累日營聚，然後發書，苟或不然，人爭非之，以為鄙吝，嗟乎，風俗頹弊如此。居位者雖不能禁，忍助之乎？宋羊簡穆公次膺，雖貧不自給，一豆羹不妄受，高宗嘗面諭之曰：「卿廉聲著聞，士大夫言卿在閩中不受俸。」公對曰：「臣為貧而仕，豈有辭俸之理，但不當受者則不敢受。」上曰：「使人人似卿，天下何患不太平耶？朕知卿如在家僧，名利聲色，人所好者，卿皆不好。」張文節公知白，宋仁宗朝居相位，自奉如河陽掌書記時。或言公自奉若此，外人頗有公孫布被之譏。公嘆曰：「吾今日雖舉家華衣美食，何患不能？顧人情由儉入奢易，由奢入儉難，吾俸豈能常有，身豈能常存？一旦異於今日，家人習奢已久，不能頓儉，豈若吾居位去位，身存身亡，如一日乎？」由於他們能自持如此，故能風世化世於無形也。又如顏光衷謂：「徐有功初為蒲州司法，寬仁為治，化行一時；吏民相約，有犯徐司法杖者，眾共斥之。任滿事治，不杖一人。刑措之風，如海晏河清，其近人如此。今人謂末俗澆漓，不嚴酷不治者，恐亦力量未及，不可厚誣民心也。」在上者如能卓爾自立，以一生行事率天下，則自能移風易俗，天下可不化而自化矣！未有草上之風而不偃者也！ 在上者，果能一心尚義，則天下人自與之尚義；一心尚公，則天下人自與之尚公。反之，若自己一心尚利，而欲天下人尚義不尚利；一心尚私，而欲天下人尚公不尚私，則不可得矣。風化之成，端視乎吾人一心之所尚而已矣！此則無論敦教化、敦德化，皆然也。呂坤謂：「變民風易，變士風難；變士風易，變士風難。士風變，天下變矣。」非閱歷深者，曷能見此！惟化民易，化讀書人難，化宦場中人尤難。此即無逸子所謂「民風易正，士風難正；士風易正，政風難正」者是！故欲化天下，首須自化政風始；化政風，首須自化大人始！