世界偉人成功秘訣之分析 · 卷二 領袖道術篇

一　前言 領袖道術，即領導原理或領導藝術，亦即領袖學。一個人，必須內有領袖之道術修養，而後才外有領袖之事功成就。這種修養，一方面是學術的修養，一方面是道德的修養，另一方面則是領導才能的修養和經世器識的修養。前二者為一般人做人所必備的通有的修養，後二者則為欲作領袖的人除以前二者為基礎外所必具備的專有的修養。今之所謂領袖學亦即古之所謂「君學」或「帝王學」。古有《帝鑒》，全講的是做帝王的道術，早已佚傳，惟其原理原則，仍散見於諸子百家之群書與史籍中，系統而條理之，即可得其概貌。昔趙蕤於其《長短經》一書中言君人之體要有云：「設官分職，君之體也。委任責成，君之體也。寬以得眾，君之體也。含垢藏英，君之體也。君有君人之體，其臣畏而為之，此帝王之所以成業也。」領袖道術者，即君人之體要也。余昔於大陸，主持成都大江出版社時，曾著有《大君統治學》一書梓行於世，即為專言「君學」之書，惜不久歷史變故，致流傳不廣而遽成絕版矣！王靜安詩謂：「書成付與爐中火，了卻人間是與非。」此書經兵燹之劫，而得了卻人間是與非，抑斯文之會當如斯也歟？ 本來，「君學」即存在於「人學」中，能立人極，即可以做領袖王天下而有餘。故孔子謂「修己以治人」，莊子謂「內聖而外王」，有諸內者，擴而充之，即可有諸外也。惟嚴為劃界，則又有其可分者在焉！早年余嘗論孔老莊三聖之學，謂老子之學為「君學」(領袖學)，而罕言「人學」與「臣學」;孔子之學為「臣學」與「人學」，而罕言「君學」;莊子之學為「人學」，而罕言「君學」與「臣學」。大家試一尋探之，即知言之不誣也。因孔子之學為「臣學」，故以仕世為主；因孔子之學，又兼為「人學」，故又以入聖為主。入聖而仕世，售才於帝王家，故帝王樂用之以為經世輔世與佐治之具，此漢武帝之所以樂於尊儒黜百家，而為後世帝王永遵而弗違者之有以也。 領袖人物中多天才，而天才之成功為領袖人物者，千萬人中，常一二人而已。以一個領袖之成就，類皆有賴於才德學養與奮鬥，以發皇其天才，始能有最高而最偉大之完成，此所以歷史上「小時了了，大未必佳」者，比比皆是也。本來一個人對其人生的成就是多方面的，不一定要做領袖人物。惟現在魯濱孫式的個人時代早已過去，完全進入群眾的時代與組織的時代，完全是集眾力以為力，集眾才以為才，集眾智以為智，集眾用以為用的時代，是以你所能領袖的人愈多，也愈能烘托出你的傑出與偉大。大凡能領袖十人者，便能集十人之長；能領袖千人者，便能集千人之長；能領袖一國人者，便能集一國人之長；能領袖天下人者，便能集天下人之長。能集千萬人之長或天下人之長而發皇之以為己用，與僅能集十百人之長或僅能集一己之所長而發皇之以為己用者，其大小之相去為何如？雖孺子可知也！是故吾人如不欲自我擴大其成就，以杼其人性之莊嚴，放其心靈之異彩，昭其生命之燦爛，壯其宇宙之奇觀則已，否則對領袖道術，不能不以全力講求之，期能扶顛定傾，繼絕興廢，匡時濟世而上徹天人也。 本篇雖系以成就一個政治上的領袖人物、政治上的英雄豪傑為主旨，然如能神而明之，因而化之，則任何一方面的領袖人物，均可據以為肆用之資與光大自我之本。不但本篇如是，即全書亦莫不如是，因為所講的完全是人生的成功藝術、事業的領導藝術，其哲理完全是圓通無礙、因應咸宜的，只在你能善自神通變化之而已！本來，御世理人，創業垂統，自古不重沿襲，故三代不同禮，五霸不同法。惟振衰救弊，補偏宏時，其因革之道，要亦有軌跡可循也。是故天地之道，無時不變，而有其經者在，無時不化，而有其常者在。鑑古可以證今，因往可以知來，故處今之世，雖已至太空時代，而治平之大經大法，於大變中，仍有其不變者在，即所謂萬變不離其經者是也。 一個人，不能領導人，就得為人所領導；不能統御人，就得為人所統御；不能治理人，就得為人所治理；不能役使人，就得為人所役使，此勢所必然，理所必至者。惟要為人上人，而不甘為人下人，則全在自我爭取，自我奮鬥，設這種爭取與奮鬥的結果，已能領導人，統御人，治理人矣，然如不得其道術，仍將自限其偉大於中途。要為一個前無古人、後無來者的超時空性的偉人，而不為一個只是一時性的或一地域性的偉人，則尤須講求領袖道術，以增益其偉大性。因為人生之偉大是無可限量、無有止境的，歷史許多英雄豪傑之士，常自限其前程，自限其偉大，甚至於志得意滿之半途中，自我葬送其偉大，自我毀滅其歷史者，亦複比比皆是。 孔子曰：「己立立人，己達達人。」就是一個人立了達了以後，不可即以此自了，尚須本聖人救人救世的懷抱，以從事於立人達人的事業。前者屬於聖人的修養道術，後者屬於聖人的領袖道術。我們在「卷前要語」中曾經說過：「人人是領袖，人人是一個王。」為使人人能成就其為一個領袖人物，並能成就其為一個如天之高明，而涵蓋一切，如地之博厚，而持載一切，孕育一切的超古邁今的領袖人物，能御世理民，能輔時救弊，能因革損益，能通權達變，能扶顛定傾，能興絕起廢，能存亡治亂，能旋乾轉坤。故而略闡古論，小露見聞，繼修養原理之後，而述《領袖道術為第二》 二　領袖之最高修養藝術 君子尊德性而道問學， 致廣大而盡精微，極高明而道中庸。 領袖人物之最高修養有四箴，曰：「體天地生生不已之大德，法天地自強不息之健行，養天地清剛浩大之正氣，則天地覆蓋持載之性量。」總要以天地為法式，方顯得博大，方顯得高明。切不可著一「我」字，著一「私」字；一著「我」、 「私」，則小矣。常人修養，尚可從小處近處著眼，聖人與領袖，則務宜從大處遠處著眼，方能有所作為，有所成就，方能盡性立命，方能繼天立極。 干天下事，非大莫濟。故大程子說：「須是大其心使開闢，譬如九層之台，須大做腳始得。」孔子是聖人，然絕不以聖人自居，絕無以其所學領袖天下之心，處處謙抑，處處請益，總是不敢「師臨天下」，此所以為大也。一個偉大的領袖，也不可有領袖天下之心，有師臨天下之心。天地生物而無生物之心，成物而無成物之心，殺物而無殺物之心，只是一團天理，此其所以為大也。明道說：「泰山為高矣，然泰山之上，已不屬泰山。雖堯舜事業，亦只如太虛中一點浮雲過目。」同樣，海洋為大矣，海洋之外，則不屬海洋。國家亦如是，你經綸一個國家，國家之外的其他許多國家，則不屬於你經綸矣！你領袖一個天下，即使一世，亦不過一瞬耳，千百世之上不屬於你，千百世之下亦不屬於你！何能妄自尊大？此大程子所以說聖功王道，也只是一點浮雲過目耳。故古哲詩謂：「堯舜揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋。」透悟得此，則自可因物付物，心中無一事矣。將心不著在自己身上，便自可廓然而大公。所以明道又說：「不得以天下萬物撓己，己立後，自能了當天下萬物。」人心不蔽於人慾，則自不致亡其天德，泯其天理。如是不求與天地合而自合矣。大程子認為「天人本合一，不必言合」，去人慾，存天理，自合也。 道家談修養功夫，最忌著意。一著意如此做，便是私心用事。私心用事，即是合義合理，亦是勉強得來。不若自然合仁，自然合義，自然合理，自然合道，自然合天，之來得更偉大高明。不著意，則心不放，心不放，則天理怡然自得，不假外求。所以明道認為：「聖人千言萬語，只是要人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去。」干帝王事業，必尤易放，極難敬守存養，以其本來即在事功中行也。在事功中行，而心不著在事功上，便可超人一等。即所謂以出世之心情，干入世之事業也。這不但能行其所當行，為其所當為，止其所當止；且進而能行其所自行，為其所自為，止其所自止。這便是敬守存養此心之效！如此，一個領袖人物，即使政務叢勝軍情徑您之情形下，亦易得到大程子所謂「百官萬務金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中」的心境。良以「萬變俱在人，其實無一事」 也。心中一無事，則自富貴亦無事，患難亦無事，死生亦無事。一切皆自會體貼出天理來，以天理付天理，不待安排而自恰當至善矣！ 陸象山認為：「道即吾心，吾心即道。」道外無事，事外無道。能去此心之蔽，便知天理，故有「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」之說。又謂：「收拾精神，自做主宰，萬物皆備於我，有何欠缺？當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡； 當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅；當齊莊中正時，自然齊莊中正。」因能體認我心，故一切皆能自然，因為純任自然，所以一切更能顯得偉大。 王陽明本之，認心即理，並提出致良知與知行合一為修養之最高藝術。他說：「夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體性也，性即理也。外吾心以求理，此知行以求二也。求理於吾心，此聖門知行合一之義。」又說：「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，知之所在便是物。故某說無心外之理，無心外之物。」經綸家國天下，萬事紛紜，如於萬事萬物，求事理物理之當然，則必有治絲益夢之煩。如反身而求諸吾心之中，則簡易直捷矣。故陽明又說：「心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體未嘗不在也，存之而已耳！雖有時而或蔽，其體未嘗不明也，察之而已耳！」所以一個人的修養功夫，就是在收放心，在存察，在去蔽、去惑、去人慾，一言以蔽之曰：「致其良知之本體耳。」陽明又說：「心一而已，靜其體也。而復求靜根焉，是撓其體也。動其用也，而懼易其動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也。是之謂動亦動，靜亦動。將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也，故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜，無欲之謂也。是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘亦動也。告子之強制、正助之謂也。是外義者也。」經綸天下之大經者，最難無欲，最難無私，最難應而常寂，動而常定，所以陽明主無間於動靜。他說：「君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應。其動也，常定而未嘗有也，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是謂之集義。集義自能無祇悔，所謂動亦定，靜亦定者也。」此「定」字功夫即良知的不變不移而無放蔽的功夫。陽明說：「理無動靜者也，『常知常存，常主於理』即『不睹不聞，無思無為』之謂也。不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。睹、聞、思、為一於理，而未嘗有所睹、聞、思、為，即是動而未嘗動也。所謂『動亦定，靜亦定，體用一原』者也。」提出這個「不睹不聞」、 「無思無為」，亦即易庸中之最高修養藝術境界也。 君人者，日理萬機，若不悟「萬殊一本，一本萬殊」的至道，而以之為修養的肯繁，則自必博而寡約，勞而無功矣。《大學》講格物，實則只是格去物慾、物蔽、物誘、物惑而已，也就是孟子「物交物則引之」的功夫。朱子解為「即物窮理」，有乖聖人初意。若必泛觀博覽，物物而即之，事事而窮之，理理而明之，則自有得必有失，雖天挺聰明、睿知冠絕人寰者，亦難望其能萬慮萬當，肆用咸宜也。十有九得，而失一焉，則誤天下大事多矣。作聖學功夫，猶勉可由此以漸幾於聖。治理天下，經緯萬端，則不可以此為訓，否則心勞而日拙矣。理萬殊以歸一本，確屬支離破碎。清一本以應萬殊，方為易簡功夫。能清本正源，則處理凡百事物時，自可圓通無礙，自可輕鬆閒散。象山曾告人以理事訣云：「凡事莫如此滯滯泥泥，某生平於此有長，都不去著他事，凡事累自家一毫不得。每理會一事時，血脈骨髓都在自家手中。然我此中卻似個閒閒散散全不理會事的人，不陷事中。」一陷事中，則沾滯矣；一陷事中，則忙碌矣；一陷事中，此身所荷負的擔子便沉重矣。所以象山又說：「內無所累，外無所累，自然自在。才有一些子意，便沉重。徹骨徹髓，見得超然於一身，自然輕清，自然靈大。」如此，便自有「風恬浪靜，滋味深長」之感。道家教人，總要看得外物輕，看得自身重，看得天下輕，看得一心重。這樣，才能灑脫，才能飄逸，才能清靈，才能博大，也才能雖在富貴功名中行，而仍能自在逍遙住！ 《中庸》說：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」此實可為領袖之最高修養藝術境界。尊德性，所以存性而入聖也；道問學，所以博知而益能也；致廣大，所以容人而容物也；盡精微，所以通幽而徹微也；極高明，所以朗照而無遺也；道中庸，所以至誠而合道也。惟後世之君子，尊富貴而不尊德性，道功利而不道問學，致褊狹而不致廣大，盡虛浮而不盡精微，極卑污而不極高明，徹圓猾而不徹中庸。此所以自三代而下，聖賢君子日少，而不肖小人日多也。尊德性，道問學，道中庸，君人者之體也；致廣大，盡精微，極高明，君人者之用也。體用兼備，方可「圓通無礙」，方可「動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則」，方能「辟如天地之無不持載，無不覆疇。辟如四時之代行，如日月之代明。萬物並育而不相界，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化」。而能如天地之大！天地之所以為德，正聖人之所以為德；天地之所以為大，正聖人之所以為大。故揚雄謂：「觀乎天地，則見聖人。」此在言由天地氣象中可見聖人氣象也。伊川謂：「觀乎聖人，則見天地。」此在言由聖人氣象中，亦可見天地氣象也。聖人總是以天地為規模，以天地為法式，所以能立其德而成其大。君人者亦然，總要能大，總要能有天地規模，有天地氣象。沖漠無朕，使人無所識其涯岸！心要大，志要大，氣要大，量要大，理想要大，計劃要大，規模要大，行動要大。必如是，才能器局大；器局大，則其氣象亦自大矣。 一個領袖，最怕是不能大。能大才能包容，才能涵蓋，才能持載，才能超越。是我者吾是之，非我者吾亦是之，得是矣。善我者吾善之，惡我者吾亦善之，得善矣。親我者吾親之，疏我者吾亦親之，得親矣。譽我者吾譽之，毀我者吾亦譽之，得譽矣。次之，敬我者吾敬之，不敬我者吾亦敬之，得敬矣。愛我者吾愛之，不愛我者吾亦愛之，得愛矣。忠我者吾忠之，不忠我者吾亦忠之，得忠矣。信我者吾信之，不信我者吾亦信之，得信矣。能如此，不但能包容人，且亦能化育人。不但能啟導人，且亦能裁成人。能如此，才能見其廣大高明，才能見其悠遠博厚，也才能見其涵蓋超越。此即聖人之所以體天地之大，以自成其大也！ 人生於世，應有「生不苟生，死不苟死，富貴不苟得，患難不苟避」之精神，才能顯得骨格嶙峋，氣魄磅礴，而有以異於常人。孫中山先生有言：「有不徒苟生於世之心，則雖處布衣，而以天下為己任，此其人必能奮發為雄，卓爾自立。」 有不苟生於世之心，再加之以不苟死於世之心，則更能放生命之壯彩，使其死生均能超越於眾流，則自「其人雖已歿，千載有餘情」矣。顧亭林說：「天生豪傑，必有所任。拯斯民於塗炭，為萬世開太平，此吾輩之任也。仁以為已任，死而後已！」陳弘謀云：「莫做心上過不去之事，莫萌事上行不去之心，斯雲無咎。必為世上不可少之人，必為世人不能做之事，庶非虛生。」君人者尤應如是，方能顯見其大。不但宜為世上不可少之人，且宜為萬世不可少之；不但宜為世人不能做之事，且宜為千百世以上領袖與千百世以下領袖所不能做之事，方能顯見其為超古邁今、空前絕後之大。一個領袖人物，身為天地間負荷，則天地玉我者已多矣，尤不應徒以創造完成自我為己足，而要以開創新天地為已任，方顯得規模遠大，氣象壯闊！要有這種修養，就全靠能以天地之心為心，以人類之命為命，方能立人極。養其大者，即得其大；養其小者，即得其小。一個特殊偉大的領袖人物，總得要有歷史精神，要有天地精神，要有宇宙精神！ 三　君人之要術(上) 以遠大高明為第一要義。 君人之道，以遠大高明為第一要義。尤要能心志遠大，眼識高明。所謂遠者，即是要有超時間的偉大性，不可只看到幾十年的現實世界，而要看到千百年以後的遠景。所謂大者，即是要有超空間的偉大性，不可只看到自己所處到的一個環境、一個國家，而要看到整個世界、整個局勢。所謂高者，就是要能見世人之所不能見，料世人之所不能料，總是處處要高人一著。所謂明者，就是要或如日月之照臨，無遠弗屆，或如千年暗室，一燈獨照，纖塵畢露，總是事事要胸中瞭然。如果只是設想如何創業垂統，使能及其身而成功，如何強威固權，使能及其身而久處尊位，不為偉大。所以需要有大理想、大計劃、大制度、大行動，使我之所行所為能影響到整個世界人類，並能及於千百世以後，使後人能永遠懷政，永遠懷德，永遠懷仁，永遠懷義，而愛之若父母，尊之若神明，方算偉大。這即是我們既要上為祖宗繼德業，中為當代開風氣，下為千百世子孫創規模立基礎，而不可徒求當世之治也！ 惟要能心志遠大，眼識遠大，首需著重於養其大智大慧。有大智大慧，方能深謀遠慮，方能料事如神。深事深謀，淺事淺謀；遠事遠謀，近事近謀；大事大謀，小事小謀。總要能寂若神明，算無遺策，明若日月，照無遺形。有遠及數十年之眼識，方能定數十年之事功；有遠及千百世之眼識，方能定千百年之事功。若徒爭得失於一時，料成敗於當世，逞雄長於一隅，作威福於一方，未為遠大也。有大智大慧，方有先見之明，方有先知之聰。昔東坡有言：「齊至強也，周公知其後必有篡弒之臣。衛至弱也，季子知其後亡。吳破楚入郢，而陳大夫逢滑知楚之必復。晉武既平吳，何曾知其必亂。隋文既平陳，房喬知其不久。」此皆能知人之所未及知，見人之所未及見也。謀國者，尤須有先見之明、先知之聰，以防患於未然，樹德於無形也。故尸子曰：「禍之始也易除，其除之不可者避之。及其成也，欲除之不可，欲避之不可。治於神者，其事少而功多。干霄之木，始若櫱足，易去也；及其成達也，百人用斧斤，弗能債也。燥火始起，易息也；及其焚雲夢、孟諸，雖以天下之役，杼江漢之水，弗能救也。夫禍之始也，猶燎火櫱足也，易止也；及其措於大事，雖孔子墨翟之賢，弗能救也。屋焚而人救之，則知德之；年老者使塗隙戒突，故終身無失火之患，而不知德也。入於囹圄、解於患難者，則三族德之，教之以仁義慈悌，則終身無患而莫之德也。夫禍亦有突，賢者行天下而務塞之，則天下無患矣，而莫之德也。故曰：『聖人治於神，愚人爭於明也。』天地之道，莫見其所以長物而物長，莫見其所以亡物而物亡。聖人之道亦然，其興福也，人莫之見而福興，其除禍也，人莫之知而禍除矣。故曰『神人』。」 君人者之為政治民，如不能理之於未亂，治之於未萌，防患於未然，興利於不知不覺之中者，則必用力大而見功少，事繁而鮮效，形勞而寡益矣！而這就需要在遠大高明處用功夫。故曰「惟聖人始能見遠而知來，防微而杜漸」也。 如周公之輔周世，其一切典章制度無不為千百世計，故能成其八百載之周代天下。華盛頓之領導美國獨立，其一切創製與舉措，及其不連任第三屆總統，亦是無不為千百世計，故能奠立其優良之傳統制度與政風，而使美國能永保其富強康樂之基礎。他們總是存心為天下，不為一身；存心計久遠，不計目前，故能成其遠大也。《困學紀聞》載：「有問心遠於胡文定公者，公與上蔡語曰：『莫為嬰兒之態，而有大人之器；莫為一身之謀，而有天下之志；莫為終身之計，而有後世之慮。』此之謂心遠。」這實可為領袖人物之座右銘！要能如此，就需要廓清心體，使纖翳不留；靈明澄澈，使一塵不染；胸懷坦蕩，有如太虛；無物不容，無物自有。每逢思慮萌動處，即予省察克治，務除私小。減一分私心，即存一分天理；減一分我念，即增一分偉大。務將此心引就極高明、極廣大一路，到沖漠無朕，廓然大公，無私可克，無欲可滅時，便純是一片天理流行，純是一種宇宙精神矣！夫治之於顯者有者，眾人之事也；治之於暗者無者，聖人之事也；存心於私者小者，眾人之事也；存心於遠者大者，聖人之事也。一極遠大極高明，則雖萬象森然，心中總是無物。心中無物，雖治家國天下，亦自有「竿頭絲線憑君弄，不犯清波意自殊」之情趣，所謂「透過龍門不滯水」者是。居功名而不沾滯於功名，治天下而不沾滯於天下，如此，是何等灑脫，何等超逸，何等輕鬆，何等偉大？ 大理想、大制度、大計劃、大措施，這是一個大領袖之所以成其大的基礎。法國革命之要推翻專制，以成立一個平等、自由、博愛的新法國為理想，這就是大。華盛頓之領導美國革命，要脫離英國殖民地而獨立，以建立一個民有、民治、民享的新美國為理想，這就是大。孫中山先生之領導中國革命，推翻滿清專制，以建立一個民族、民權、民生的獨立、自由、平等的新中國為理想，這就是大。他一拿出來用以號召天下的就是三民主義、五權憲法、建國大綱、實業計劃，無一處不見其大，無一處不見其遠，亦無一處可見其私，無一處可見其小，無一處可見其近。我們試想，他哪一點不是為千百年後世計，哪一點又係為他個人事功或子孫計，此其所以不可及也！又如孔子刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，作 《春秋》，贊《周易》，授門弟子三千人，而總是謙稱其述而不作，謙稱其未聖。他一提出其理想的大同世界，即曰：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸，貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，外戶而不閉，是謂大同。」這種理想政治，既可見其高遠，又可見其宏大。其所懸之原理原則，即歷千百世而不可或磨或易者也。時無今古未來，地無東西中外，循此以修，即未有不成者。此不但是一種理想政治，而且是一種理想人生。人能不獨親其親，不獨子其子，而能老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，其仁心仁術，又豈可勝用也哉。 接著孔子又提出一種不及乎大同的小康之治，他說：「今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其言，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不如此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。「以用禮義講仁讓的小康政治，在今亦不可得，全持法刑兵警以為治，此世風之所以日下而日非也。一個領袖人物所最忌者，即為各親其親，各子其子！即為貨力為己，即為天下為家！ 一陷於此，即失其所以為大矣！陽明謂：「大人者，與天地萬物為一體者也。」與天地萬物為一體，豈可以一己之私小是務，一己之私小存心哉！領袖天下，則我即屬於天下，而不屬於我，領袖一國、一省、一縣、一鄉者亦然。我不屬於我而屬於天下，則天下人之父母，皆為我之父母；天下人之子女，皆為我之子女；天下人之老幼，皆為我之老幼；天下人之鰥寡孤獨廢疾者，皆為我之鰥寡孤獨廢疾者！ 反之，則天下人之賢能皆我之賢能，天下人之英才皆我之英才，天下人之富貴皆我之富貴，天下人之成功皆我之成功，又有何黨羽派系之爭？有何爾我彼己之別？有何妒忌娼嫉之生？自其大者而言之，則天地與我無分而為一；自其小者而言之，則肝膽亦有如楚越之異也。存心於大，則天地萬物與我為一矣；存心於小，則父子兄弟亦有如楚越之異矣；存心於近，則一時之利害，亦縈繞於吾心而不能自釋矣；存心於遠，則百年之得失，亦不足撓吾神動吾心矣！呂新吾有曰： 「萬古此身難再，百年展眼光陰，縱不同流天地，也休淀了乾坤！」此言最須隨時省察。 君人者之所最忌的即在於一「小」字。如器局小則難期闊達而開展，度量小則難期容人而容物，心志小則難期廓然而大公，眼識小則難期高遠而悠久。一小便陷於私，一私便萬事俱壞矣。執私則沾滯於私，執我則沾滯於我，執親則沾滯於親，執戚則沾滯於戚，進之，執於師友則沾滯於師友，執於黨派則沾滯於黨派。無所不執泥，便無所不沾滯。其病總在不能忘我，總在一貪私。王朗川謂：「人只一念貪私，便銷剛為柔，塞知為昏，變恩為慘，染潔為污；壞了一生人品，故古人以不貪私為寶。」君人者，以天下為任者也，處天下人之上，理天下人之事，本應大公而無私，為人而無我。成天下人之私，而不成我一己之私；成天下人之功，而不成我一己之功；成天下人之名，而不成一己之名。忘我而我在，無我而我存，如斯方謂之大！凡人總有其所見，是其所見，執其所見，而不肯自認為小，自肯其非。如是則陷於小見與孤見，易墮於小明與孤明矣！其弊即在不能遠大，不能高明。或遠矣，而不能悠久無疆；或大矣，而不能覆載無遺；或高矣，而不能圓通無礙；或明矣，而不能大明徹天，所以其成也，不能與天地同流萬古常存矣！ 四　君人之要術(中) 把天下看成人民的天下，而非我一己之囊中物。 君人者乃所以領袖天下，領袖天下之要術，在以天下付天下，以天下治天下。天下者，天下人之天下，不可視為我一己之囊中物，而以「天下惟我」。故古聖謂：「天視自我民視，天聽自我民聽。」夫人才者，天下之人才，而不可視為我一己之人才；名器者，天下之名器，而不可視為我一已之名器。政教者，國家之政教，而不可視為我一已之政教；官吏者，國家之官吏，而不可視為我一己之官吏。若因我君臨天下，而大其自用，即以己意治天下，而曰為我作育人才，為我培植幹部，為我進退官吏，為我樹立名節。凡順我者進，逆我者退，忠我者上，悖我者黜，則違道遠矣。惟有以天地之心為心，方可徹乎遠大之義；以日月之照為照，方可達於高明之義。誠能以此存心則無私，以此盡心則無愧，以此用心則無欺，以此平心則無偏。先父瑤階公有言：「理國家者，不難無人才，而難無公心。創大業者，不難無奇策，而難無真心。」有公心，則販夫中自有死士；有真心，則拙誠中自生智巧。良以公直可平天下，敬恭可格神明，真誠可通天地，忠信可行蠻貊。是故君人者，不可與人爭功，不可與人爭名，不可與人爭得，不可與人爭勝。信天下而不疑人，用天下而不自用。 歐陽修曾舉爭勝、好疑、自用之弊有曰：「自古有天下者，莫不欲為治君，而常至於亂；莫不欲為明主，而常至於昏者，其故何哉？患在於好疑而自用也。夫疑心動於中，則視聽惑於外，視聽惑則忠邪不分，而是非錯亂。忠邪不分而是非錯亂，則舉國之臣皆可疑。既盡疑其臣，則必自用其所見。夫以疑惑錯亂之意，而自用則多失。多失則其國之忠臣必據理而爭之，爭之不切，則人主之意難回，爭之切，則激其君之怒心，而愈堅其自用之意。然後君臣爭勝，於是邪佞之臣，得以因隙而入，希意順旨，以是為非，以非為是。惟人主之所欲者，從而助之。夫為人主者，方與其臣爭勝，而得順意之人，樂其助己而忘其邪佞也，乃與之併力以拒忠臣。夫為人主者，拒忠臣而信邪佞，天下無不亂，人主無不昏也。自古人主之用心，非惡忠臣而喜邪佞也，非惡治而好亂也，非惡明而欲昏也，以其好疑自用，而與臣下爭勝也。」夫君人者之大忌，在其「自縱作聖」，在其「師臨天下」，如是則忠言難入於庭，逆言難入於耳，犯顏為取怨之階，直諫適求辱之媒。於是左右皆希意順旨之臣，見接皆阿諛諂媚之輩，如是而欲通天下之實情，獲天下之實心，豈可得乎？ 是故，君人之要術，在舍己而從人，正己而正人。故曰：毋自聖而雄己，毋自高而賤人，毋沽名而釣譽，毋剛愎而自雄，毋驕慢而傲物，毋多事而喜功，毋遷怒而貳過，毋文非而欺人，毋枉法而徇私，毋褊狹而傷公，毋近利而遠義，毋慘刻而害仁，毋悖道而專尊，毋違天而恃盛。之數者，君人者之所大忌也，可不慎乎？ 上有所好，下必甚焉。上好私，則天下人皆務行其私；上好利，則天下人皆務致其利。以一人之私敵天下人之私，以一人之利敵天下人之利，其必不敵也明矣。故曰：務小利者，大利不至；爭小名者，大名不至。上好公，則天下人皆急其公； 上好義，則天下人皆行其義；以一已之大公，而致天下人之大公；以一已之尚義，而致天下人之尚義，其所得又為何如也？故《大學》傳曰：「堯舜帥天下以仁而民從之，桀紂帥天下以暴而民從之，其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏於身不恕，而能喻諸人者，未之有也。」 故陸宣公曰：「上之得失靡不辨，上之好惡靡不知，上之所秘靡不傳，上之所為靡不效，此其類於神也。故御之以智則人詐，示之以疑則人偷。接不以禮，則徇義之意輕，撫不以恩，則效忠之情薄。上行之則下從之，上施之則下報之。若響應聲，若影從表，表枉則影曲，聲淫則響邪。懷邪詐而求顏色之不形，顏色形而求觀者之不辯，觀者辯而求眾庶之不惑，眾庶惑而求叛亂之不生，自古及今，未之得也！故惟天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。若不盡於己，而望盡於人，眾必紿而不從矣。不誠於前而曰誠於後，眾必疑而不信矣。」此即孔子所謂「己身正，不令而行；己身不正，雖令不行」，惟不大其德行，則不能也。 其次，君人之要術，在務詢眾心，而通上下之情。陸宣公言務詢眾心時有曰：「虞舜察邇言，故能成聖化。晉文聽輿頌，故能恢霸功。《大雅》有『詢於芻堯』之言，《洪範》有『謀及庶人』之義。是則聖人為理，務詢眾心。不敢忽細微，不敢侮鰥寡。侈言無驗不必用，質言當理不必違，遜於志者不必然，逆於心者不必否，異於人者不必是，同於眾者不必非，辭拙而效速者不必愚，言甘而利重者不必智。是皆考之以實，慮之以終，其用無他，惟善所在，則可以盡天下之理，見天下之心。夫人之常情，罕能無惑，大抵蔽於所信，阻於所疑，忽於所輕，溺於所欲。信既偏，則聽言而不考其實，由是而有過當之言。疑既重，則雖實而不聽其言，於是有失實之聽。輕其人，則遺其可重之事。欲其事，則存其可棄之人。斯並苟縱私懷，不稽皇極。於以失天下之理，於以失天下之心。故常情之所輕，乃聖人之所重，圖遠者先驗於近，務大者必慎於微，將在博採而審用其中，固不在慕高而好異也。」又言君人之要術，宜去九弊而通上下之情有曰：「下之情莫不願達於上，上之情莫不求知於下。然而下恆苦上之難達，上恆苦下之難知，若是者何？九弊不去故也。所謂九弊者，上有其六而下有其三：好勝人，恥聞過，騁辯給，眩聰明，厲威嚴，恣強愎，此六者，君上之弊也。諂諛、顧望、畏懊，此三者，臣下之弊也。上好勝，必甘於佞辭；上恥過，必忌於直諫。如是則下之諂諛順旨，而忠實之語不聞矣。上騁辯必剿說，而折人以言；上眩明必臆度，而虞人以詐。如是則下之顧望者自便，而切磨之辭不盡矣。上厲威必不能降情以接物，上恣愎必不能引咎以受規。如是則下之畏懊者避辜，而情理之說不申矣。」「上情不通於下則人惑，下情不通於上則君疑。疑則不納其誠，惑則不從其令。誠而不見納則應之以悖，令而不見從則加之以刑，下悖上刑，不敗何待？是使亂多理少，從古以然。考其初心，必不淫暴，亦在乎兩情相阻，馴致其失以至於艱難者焉！昔龍逢誅而夏亡，比干剖而殷滅，宮奇去而虞敗，屈原放而楚衰。臣謂夏、殷、虞、楚、之君，若知四子之忠，必不剿棄，若知四子之可用，必不拒違。所以至於忍害而舍絕者，蓋謂其言不足信，心不足保故也。四子去，四君亦危！」此所以君臣之間，貴乎上下情通也。 其次，君人之要術，在廣求過之路，而杜媚道之行。夫恥聞已過，好諛己能，乃匹夫匹婦之恆情也，惟聖者能惡頌己功，勇聞己過。能虛懷若谷，則善言自陳；能多方包容，則聞過自廣；有則改之，無則加勉，不但無損，反而有益。故蘇軾謂：「昔禹戒舜曰：『無若丹朱傲，惟慢游是好。』舜豈有是哉！周公戒成王曰： 『無若商王紂之迷亂，酗於酒色。』成王豈有是哉！周昌以漢高為桀紂，劉毅以晉武為桓靈。當時人君，曾莫之罪，而書之史冊，以為美談。」於此陸宣公更曾懇惻言之，有云：「臣聞《春秋》傳曰：『人誰無過，過而能改，善莫大焉。』《易》曰： 『日新之謂盛德。』《禮記》曰：『德日新，日日新，又日新。』《商書》仲虺述成湯之德曰：『用人惟己，改過不吝。』《周詩》吉甫美宣王之功曰：『哀職有闕，惟仲山甫補之。』夫《禮》、《易》、《春秋》，百代不刊之典也，皆不以無過為美，而謂大善盛德，在於改過日新。成湯，聖君也，仲虺，聖輔也，以聖輔而讚揚聖君，不稱身無過，而稱其改過。周宣，中興之賢主也，吉甫，文武之賢臣也，以賢臣而歌頌賢主，不美其無闕，而美其補闕。是則聖賢之意，較然著明，惟以改過為能，不以無過為貴。蓋為人之行己，必有過差，上智下愚，俱所不免。智者改過而遷善，愚者恥過而遂非，遷善則其德日新，是為君子。恥過則其惡彌積，斯謂小人。故聞義能徙者，常情之所難；從諫弗哪者，聖人之所尚。至於讚揚君德，歌述主功，或以改過不吝為言，或以有闕能補為美。中古以降，淳風浸微，臣既尚諛，君亦自聖。掩盛德而行小道，於是有入則造膝、出則詭辭之態興矣！奸由此滋，善由此沮，帝王之意由此惑，譖臣之罪由此生！媚道一行，為害斯甚。」又云：「若聞過則羞己之短，納諫又畏人之知，雖有求理之心，必無濟代之效；雖有悔過之意，必無納諫之名。此則聽納之實不殊，隱見之情小異，其於損益之際，已有若此相懸，又況不及中材，師心自用，肆居人上，以遂非拒諫，孰有不危者乎？」是故君人者，若只見婢顏奴膝之士，只聞唯唯否否之意，只好歌功頌德之言，而無一特立獨行之士，無一相反相悖之意，無一舉過而直諫之言，則其傾敗危亡，可立而待也！ 要求過之能無不知，則必須能虛懷納諫。陸宣公稱：「人主之納諫也，以補過為心，以求過為急，以能改其過為善，以得聞其過為明。故諫者多，表我之能好；諫者直，示我之能賢；諫者之狂誣，示我之能恕；諫者之漏泄，彰我之能從。有一於斯，皆為盛德。」能納諫，即所以廣言路，言路廣，則不但以指闕諫過為言也，凡一政之舉措、一事之決策，天下人之是否正反多方面之意見，皆得樂言無隱，盡言無遺矣。是天下人之心之意之欲，皆畢陳於吾前，因而可綜合之，剖析之，而得一至善之決斷矣。此即古聖所謂：「以眾斷者明，以獨斷者殃」是。 再次，君人之要術，在能廣接下之路，以審好惡而理情性，以得人心而端治本，以杜壅蔽而探眾意，以絕邪佞而匡過失。接下之道，首宜平易近人，次宜虛懷納言，尤宜不遺疏遠卑賤之人，不遺草野恬退之士。陸宣公言君人者宜廣接下之道有云：「其接下也，待之以禮，煦之以和，虛心以盡其言，端意以詳其理。不御人以給，不自眩以明；不以先覺為能，不以臆度為智；不形好惡以招諂，不大聲色以示威。如權衡之懸，不作其輕重，故輕重自辨，無從而詐也。如水鏡之設，無意於妍媸，而妍媸自彰，莫得而怨也。有犯顏說直者，獎而親之；有利口讒佞者，疏而斥之；自然物與壅情，言不苟進，君子之道浸長，小人之道日消。何憂乎少忠良，何有乎作威福，何患乎妄說是非？如此則接下之要備矣。」此誠不刊之論也。 又次，君人之要術，在能擇繼任之人。我們在前面提出大理想、大計劃、大制度、大行動，而這些均非數十年所能竟其功者！愈博大則愈久遠，愈久遠則愈高明。凡可及其身可成者，其偉大總屬有限。凡提出一大理想，雖經千百年而不可易；凡提出一大計劃，雖經千百年而仍可繼；凡提出一大制度，雖經千百年而仍不可改；提出一大行動，雖經千百年而不可越，方可見其與天地同大，與天地同流。愈繼承得悠久，便愈見其偉大。故孔子極許管仲，而仍嘆曰：「管仲之器小哉！」文武之業，設無八百載之悠久繼承，便難見文武之聖之不可及。如秦始皇之天下，設不二世而亡，則秦始皇當為歷史上空前絕後之大雄主。其理想、 其制度、其計劃、其行動，與其氣魄、其毅力、其才略、其眼識，就個人言，無不為超古邁今者。如管仲輔桓公，九合諸侯，一匡天下，苟能於死後有「第二管仲」 以繼業承志，則不但桓公不致死於豎刁、易牙、開方之手，且其霸業亦將更見宏偉而悠久，即管仲亦可與周公齊名矣。又如高祖設僅二世而亡，則不但不如始皇遠甚，且與項羽、陳涉、吳廣等一時英傑之士，亦五十步與百步之間耳。一個超越時空性的無窮無限之偉大理想與偉大事業，總要靠無窮的後繼者來繼續完成與發揚光大，這當然首先需要開創者之善擇第一任繼承人，以樹制度而開風氣。所以遴選後繼人才，乃君人者之第一要務。昔孟子有言曰：「以天下予人易，為天下得人難。」此要在明與誠而已。不明則無以達人才之要，孚天下之望； 不誠則無以立公平之本，暢天人之際。能明誠，才不為私心所蔽，私意所害；方能收公其心，平其心之效，如明鏡然，妍媸自別，無預吾事。諸葛亮所謂「吾心如秤，不為他人作輕重」，於擇人一著，亦恰用得著！能為天下擇得其人，才不是個人生命之光輝，而是一大民族生命之光輝，一大歷史生命之光輝！ 五　君人之要術(下) 尊道貴德，崇法務實，愛民重生。 天玄子曰：「君人之要術有八經，八經者何？曰：尊道貴德，崇法務實，仁民愛物，節用厚生，明禮重義，勵廉尚恥，去奸除貪，信賞嚴刑。八經不張，其國必亡。八經既張，其國必昌。」夫尊道貴德者，萬世之治本也；崇法務實者，為政之急務也； 仁民愛物者，得民心之大道也；節用厚生者，致富強之妙訣也；明禮重義者，所以端世風也；勵廉尚恥者，所以宏氣節者；去奸除貪者，所以正綱常也；信賞嚴刑者，所以彰功罪也。舍斯八者，治天下而欲不喪亂敗亡者，自古以來，未之有也！ 夫道者，人之所尊；德者，人之所蹈。人皆由道德行，而不悖道德行，則雖獎之而不為非，鼓之而不為亂。故有子曰：「其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也！」孝悌，只道德之一端耳，猶復如是，況其全者乎？故《大學》傳曰：「道得眾則得國，道失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。」《康誥》曰：「惟命不於常，道善則得之，不善則失之矣。」人主講道德於上，萬民修道德於下，則天下自不治而治矣，人之歸道德也，猶水之就下也，此端拱無為之道也。任何一個國家，軍事失敗，期之十年，必可以復興；若道德敗壞，風氣敗壞，則非數十百年，便難為力矣。 夫法者，天下之共守；實者，上下之所共務。法不崇則無以一民，實不務則無以責功。法定於一，則政有所施，而治有所統，民有所信，而行有所准，政治之大要無他，崇法務實而已矣。我們要完成一個大理想，建立一個大制度，實行一個大計劃，提倡一個大行動，不在「崇法務實」四字上用功夫，又何望其能行之哉！樹之於政，必明之於法；明之於法，必力之於行；力之於行，必責之於實；責之於實，必見之於功。若不如此，則政法自政法，理想自理想，制度自製度，計劃自計劃。政治之要，在見之於行事，不是空談理想、制度、計劃等等虛文，即可謂之為政治也。夫仁民愛物者，所以得民心也。民心得，則政理而國強；民心不得，則政不得理而國不得強，此千古不易之經也。「民為邦本，本固邦寧。」《書》曰：「如保赤子。」誠能以保赤子之心，行不忍人之政，以仁民愛物，則民未有不親者也。治國而不務得民心者，便不得有其國也。務得民心，而不以民心為心，不以民意為意，不以民之所欲為欲，不以民之所惡為惡，則不能得民心也。故為政之道，以仁民愛物以得民心而致民力，為第一要務。仁民者必能養民，愛物者必能惜物。昔唐太宗謂侍臣曰：「為君之道，必須存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以飽腹，腹飽而身斃矣。」能存民，能保民，能養民，能愛物，能生物，能惜物，這便是以仁覆天下。以仁覆天下，便可以得天下，故孟子以「行仁政」為天下萬世倡。 夫節用厚生者，富國富民之本也。天下之財，莫非民財；天下之物，莫非民物；天下之力，莫非民力。節用而厚生之，務使「人盡其才，地蓋其利，物盡其力，貨暢其流」，則國未有不富強者也。為政以厚生為本，以節用為術。生之者眾，用之者寡生之者疾，用之者儉，則財物不可勝用矣。官不與民爭利，則民利百倍；國不與民爭富，則民富百倍。民利即國利，民富即國富，抑何爭之有？務節用則財恆足，財足則可寡取於民而清政減稅，寡取於民則民富，清政減稅則民親，此富強之本也。不務節用則財恆不足，財不足則必多取於民而苛征暴斂，多取於民則民貧，苛征暴斂則民怨，此亂亡之本也。政在養民，而不可竭民以養政，殘民以逞志，尤不可繁法以擾民，苛稅以困民。一至民不聊生，民怨沸騰，則國祚危矣。故節用厚生，又為仁民愛物、富強康樂之本。 夫明禮重義，勵廉尚恥，國之大本也。昔管子謂：「禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。」禮義者政教風尚之本也，廉恥者品德氣節之骨也。無禮義，則朝廷之政本壞；無廉恥，則世人之人格壞。如此則國本與人本，兩俱失矣，而欲治天下，其必愈治癒亂矣。禮者，使人知有所當守；義者，使人知有所當為廉者使人知有所不取，恥者使人知有所不為。苟悖於禮，苟悖於義，苟悖於廉，苟悖於恥，則雖死不取，雖死不為。這就是合道！故孟子曰：「非其道，則一簞食不受於人。如其道，則舜受堯之天下不為大。」以此治天下家國，乃所以端其大本也。故顧林亭引《五代史 ·馮道傳》論曰：「禮義治人大法，廉恥立人之大節。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為。為人而如此，則禍敗亂亡，無所不至。況為大臣，而無所不取，無所不為乎？然而四者之中，恥尤為甚。故夫子之論士曰：『行己有恥。』孟子曰：『人不可以無恥，無恥之恥無恥矣。』又曰：『恥之於人大矣，為機變之巧者，無所用恥焉。』所以然者，人之不廉，而至於悖禮犯義，其原皆生於無恥也。故士大夫無恥，是謂國恥。」古謂「明恥教戰」，實則應擴而充之，明恥教民，明恥教官，明恥教世。必如此，方可以輔政教而立風尚也。羅仲素曰：「教化者，朝廷之先務。廉恥者，士人之美節。風俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗。」又曰：「大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。」是故欲端天下之風尚，在正百官之廉恥；欲正百官之廉恥，在端朝廷之教化；欲端朝廷之教化，在正君人之心術。君心正，孰敢不正；君行端，孰敢不端。君行禮義，孰敢違禮悖義；君尚廉恥，孰敢寡廉鮮恥。故魏徵對唐太宗論君道有曰：「古者聖哲之主，皆近取諸身，故能遠體諸物。昔楚聘詹何，問其理國之要，詹何對以修身之術。楚王又問理國如何？詹何曰： 『未聞身理而國亂者。』」此可謂得聖學之要矣。正己以正天下，乃從上而下流之術也。「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」欲張四維，即必使成風氣，禮義廉恥而成為一時之風氣，又其誰敢悖乎？若不使見之行事，不使成為風氣，則倡者自倡，違者自違，雖倡百世，亦無益也。 夫去奸除貪，信賞嚴刑，乃為治之大經也。天玄子曰：「凡奸者必貪，凡貪者必奸，此皆為國之賊也。自古以來，作奸犯科與貪官污吏，無世無之。其為害之烈，小足以身敗名裂，大足以禍國殃民，然禁之不止，剿之不絕者，在私心私慾之存與名利之好，乃人之恆情也。故世有『無官不貪，無吏不污』之論。故君人者，以去奸除貪為其第一要務。」大抵奸貪之徒，多為小人之輩。故諸葛亮謂： 「親賢臣，遠小人，此先漢之所以興隆也。親小人，遠賢臣，此後漢之所以傾頹也。」去奸務烈，除貪務猛，不可稍存姑息之心。范文正公「一家哭，何如一路哭」之語，可深資惕勵。《君經》曰：「萬事皆可忍，盡人皆可容，惟貪者不可容。以其足以亡國喪邦而有餘也！此所以歷代聖君賢相，均力主嚴刑峻罰以繩之，不苟寬假也。夫信賞所以開獎善之門，嚴刑所以塞犯罪之竇。」故天玄子曰：「息奸莫如獎善，止貪莫如嚴刑。欲獎一以勵百，貴自疏遠卑賤者始。欲殺一以儆百，貴自親近貴顯者始。獎大官則小官不效，殺小官則大官不懼。故古有獎善以賞小為明，嚴刑以誅大為威之訓也。」陸贄認獎善宜「求之若不及，用之懼不周。」「不忌怨，不避親，不抉瑕，不求備，不以人廢舉，不以己格人」，實為至論。無逸子曰：「賞貴信，罰貴必，固矣！然尤在能功必諗，罪必得也。功而不可必論，則效忠向善者猶豫不決矣。罪而不可必得，則作奸犯科者奮勇僥倖矣。」 又曰：「或曰嚴刑峻罰，不嫌苛刻寡恩乎？曰：否！以其在為民除害，為國除蠹，故適為仁政也。」為人主者，於此不可不三致意焉！仕所以養人為務者也，仕而以養己為務，雖殺之無赦，不為苛也。與其讓一路哭，何如讓一家哭之為愈也。 統斯八者，勤而行之，則治家國天下，如運諸掌矣！尊道德而崇法治，節政用而厚民生，行仁政而續民命，明功過而信賞罰，去奸貪而保國脈，明禮義而糾風俗，勵廉恥而張氣節，端心術而正綱常，實乃救時匡弊之首務也。 六　領袖之心術(上) 公其心無私，正其心無偏，明其心無蔽，大其心無極。 君人者(領袖)之心術，除在上卷提出之「主仁」、「主敬」、「主誠」、「主靜」 等等而外，大體不外「公正明大」四者而已。公其心則無私，正其心則無偏，明其心則無蔽，大其心則無極。總求此心能與人我不二，萬物同體，與日月同明，與天地同流，便可盡「公正明大」之道。 公其心則無私。人心之所以不能與天地同其大者，以有私心在耳。去私之病，惟在一「公」字。自古來，人君之為害者，莫過於私心蒞事，私見斷事，私智用事。庶人可以有私，以其只就一身了一身也。人君則絕不能有私，以其須就天下了天下也。就天下了天下者，須以天下心出之，切忌以私智小慧用事。無私心私意行乎其間，方能以天下付天下，以萬物付萬物。故天玄子謂：「理天下大事者，首須以大公無私之心以應天下。澄其心以審天下之理，平其心以論天下之事，公其心以待天下之才，廣其心以應天下之物，定其心以濟天下之變，安其心以處天下之窮，乃君人者之無上心術也。」惟在理上講大公無私易，在事上做到大公無私實難。歷史上真能做到不以天下為己，不以天下成己，而能舍己以為天下，舍己以成天下者有幾？公則無私，無私則大。私則有身，世之私其身者，亦常以物為可私，以人為可私，於是身與物睽，人與己睽，心與理睽，事與行睽。仁者與天地萬物為一體，大公無私之心，即為與天地萬物為一體之心，亦即仁者之心。一心存有身念，有物念，有人念，有我念，有事業念，則天地萬物皆外而不能為我有矣！故孔子曰：「大道之行也，天下為公。」其答子貢「三王之德，參於天地，何如斯可謂參於天地」之問，曰：「奉三無私以勞天下。」又答子貢問 「何謂三無私」有曰：「天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。」舍己以為人，則人服；勞身以為國，則國服；勞身以為天下，則天下服。歷代之聖君賢相、英雄豪傑，莫不有其犧牲自己以服務於國家民族、社會人類之精神，故孫中山先生常謂：「人生以服務為目的，而不以奪取為目的。」服務於朋友則得朋友，服務於社會則得社會，服務於國家民族則得國家民族，服務於世界人類則得世界人類。此不易之理也。耶穌也，釋迦牟尼也，穆罕默德也，孔子也，堯舜禹湯文武也，孫中山先生也，華盛頓也，諸莫不是勞身以為其國家民族，以為其人民而成功者也。《論語》稱孔子絕四曰：「毋意、毋必、毋固、毋我。」終之以毋我者，即此也。肯孟子曰：「樂民之樂者，民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下憂以天下，然而不王者，未之有也。」故曰：「君德首之以公。」又曰：「惟天下之至公，可以成其至私。」若只是以天下成其家，以天下成其私，則反失其私矣！ 正其心則無偏。人心之所以不能廓然大公者，以其不能正其心也。正心所以正己，正己所以正家國天下。故《大學》認為治國平天下之本在修身，修身之本在正心。孔子曰：「已率以正，孰敢不正？」故傅子曰：「立德之本，莫尚乎正心。心正而後身正，身正而後左右正，左右正而後朝廷正，朝廷正而後國家正，國家正而後天下正。故天下不正，修之於國；國不正，修之於朝廷；朝廷不正，修之於左右；左右不正，修之於身；身不正，修之於心。所修彌近，所濟彌遠。禹湯罪己，其興也勃焉，正心之謂也。」這是一大端正，端正了一心，即端正了一己；端正了一己，即端正了天下。尸子曰：「心者，身之君也。天子以天下受令於心，心不當則天下禍。諸侯以國受令於心，心不當則國亡。匹夫以身受令於心，心不當則身為戮矣。」故曰治平之道，簡易不煩，四海之事，反求諸心即得也。良以正其心則無偏無倚，無過無不及，而得中庸之心德也。在上者之存心，果能大中而正，則在下者，自潛移而默化矣。天下人之心皆正，豈有天下之不治者哉！何謂正？止於一之謂正。一者何？至善之所與至善之理也。心體至善，復其本然，無好惡，無習染，無人慾，無物累，無掛礙，無將迎，無忿慷，無愛憎；不牽於外，不動於氣，不著於意，不縈於念；湛然寂然，純一如如，一存天心，一循天理，則此心不待正而自正矣。心能有所正，則自有所止；一心有止，則自有所定；一心有定，則自有所靜；一心有靜，則自有所安；一心有安，則自有所得，得者，得其至善之體也。如此則自能一其心，而不為天下作好惡，不為天下作輕重。如此則自能不自生其心。「生於其心，害於其政」，不自生其心，即是無善無惡之體，亦即是無心之心。無心之心，則自沖漠無朕，靈明不昧，至誠如神，而一歸於無意，一歸於無念，一歸於無物。如此便自有「竿頭絲線憑君弄，不犯清波意自殊」矣，如此，便自能不為天下動其心，不為萬物累其形，不為利害昏其智，不為生死撓其神矣。如此，便有個裁成輔相，便有個天理當然矣。以此心理萬物，則萬物正； 以此心理天下，則天下正矣！明其心則無蔽。人心之所以不能正其心者，以不能明其心而為內欲與外物所蔽耳。此心湛然，則自靈明不昧；此心朗然，則自清明在躬，鑒照明覺而無遺。心明則理明，理明則事明。理事諸明，朗如日月，則自良知泱然，逐處皆通，而治天下如反掌矣。故《大學》以「明明德」為教，《中庸》以「誠明」為教。《康誥》曰 「克明德」,《太甲》曰「顧誤天之明命」,《帝典》曰「克明峻德」，佛家謂「明心見性，立地成佛」，皆自明也。孔子自謂曰「四十而不惑」，孟子自謂曰「我四十不動心」，又謂大舜曰：「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」孟子之不動心，即孔子之不惑；孔子之不惑，即大舜之明。不惑則明，明則此心不動，自有主宰，惑則動矣。心本自明，其所以不明者，蔽於物，惑於欲，存於知見也。故孟子謂「物交物則引之」，而宋儒以「去人慾存天理」為天下倡。心有所蔽惑，即失其本心之靈明矣。謝龜山謂：「人之失其本心有兩種，一為愚不肖者不及焉，蔽於物慾而失其本心；一為賢者智者過之，蔽於意見而失其本心。」常流猶不可，而況於君人者乎？故道家稱聖君之為治也曰：「無智，無能，無為。」並以此「三無」，號曰「三聖德」。良有以也。惟去私智，去私見，去私慾，與乎去有能，去有作，去有為，只可望於聖哲之君，而不可望於英雄豪傑之君也。以前者全在「無我」上見，後者全在「有我」上見也。而欲明其心，則在外而去事障，去物障；內而去慾障，去理障。四障既去，心障自無，而慧悟浩蕩，圓通無礙矣。治天下而不以天下昏其心，昧其知，動心起念，毫無私意，發而皆中節，則自純是一片良知與天理之流行矣！ 大其心則無極。人心之所以未能自明而易蔽惑者，以其心之不廣大也。庶人之心可以小，大人之心則不能小，以其須能容人、容物、容天下也。無所不容，方可見聖人氣象；沖漠無朕，方可見天地境界。人相忘於天地，魚相忘於江湖，只是大也。大蓋一鄉，才能容一鄉；大蓋一國，才能容一國；大蓋天下，才能容天下。無人不容，無物不容，則無所不大，大而無極，不但人忘於我之容，而我亦忘我之答，則其德其業，亦自廣而無涯矣。天玄子謂：「能大其心，則雖身處天地間，而能包舉天地；律理陰陽，而能含和陰陽；經綸天下，而能敝屣天下；旋轉乾坤，而能無與乾坤。」能如此存心，其廣大又為何如也？能廣大則自高明，能高明，則其神智之清朗，亦自超人一等，而自遠近俱照，巨細靡遺，其聰明聖知，亦自可達天德矣。人之所以小者，以其所見者小耳。大其心，則其所見者自大；大則明，明則所存者神；所存者神，則所過者化。如此其盛德大業，亦可與天無極而莫可與京矣！ 至若孟子所謂仁義禮智之心，則為盡人所具有，盡人所必以此存心，非君人者之所必獨至者也。君人者，以理天下為己任者也。以理天下為己任，則此「公正明大」之四心，乃為其所必獨至者也。公可以配天地，正可以配神聖，明可以配日月，大可以參造化，此其所以為至要也。《說苑》載：「堯存心於天下，加志於窮民，痛百姓之罹罪，憂眾生之不遂也。有一民飢，則曰『此我飢之也』;有一民寒，則曰『此我寒之也』;有一民罪，則曰『此我陷之也』。仁昭而義立，德博而化廣，故不賞而民勸，不罰而民治。先恕而後教，是堯道也。」此堯之存心也。 《說苑》又載：「禹稱民無食，則我不能使也；功成而不利於人，則我不能勸也。故疏河以導之，鑿江通於九河，灑五湖而定於東海，民亦勞矣，然而不怨苦者，利歸於民也。」又史載：「禹出見罪人，下車問而泣之。左右曰：『罪人不順道，君王何為痛之至於此也？』禹曰：『堯舜之人，皆以堯舜之心為心；今寡人為君也，百姓各以其心為心，是以痛也。』」此禹之存心也。故孔子稱堯曰：「大哉堯之為君也」。稱禹曰：「禹吾無間然矣。」在這裡，我們只見其存心之公，只見其存心之正，只見其存心之明，只見其存心之大。這就是聖王氣象！也就是聖王心術！ 故莊子有言曰：「其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心以畜天下也。」其所謂「聖人之心以畜天下」，也就是堯禹的心術，也就是一個領袖應有的心術！也就是上面所說的「公正明大」的心術！再加之以仁其心，敬其心，誠其心，靜其心，則修養心術之道，庶幾盡矣！ 七　領袖之心術(下) 戒私心、驕心、偏心、偽心、妒心、疑心、躁心、動心。 君人者之心術，凡所宜養者，我們在上文和第一卷里已說了不少。現再擇其所宜戒者，再為約略說之。其中最宜大戒大忌者有八：一曰戒私心，二曰戒驕心，三曰戒偏心，四曰戒偽心，五曰戒妒心，六曰戒疑心，七曰戒躁心，八曰戒動心。茲分別釋述之於左： 一曰戒私心。人之所最難去者為私心，說到容易，幾乎盡人皆能言之；做到實難，幾乎千萬人中難得一二人。人誰不私其身，人誰不私其子，人誰不私其父母，此人之恆情也。吾人試冥心靜思，自我反省其存心動念與一生行事，即知吾言之不謬。欲去恆情以存道心，滅人慾以存天理，惟聖人能之。老子曰：「吾之所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」故惟有以大公無我之心，可以制私心；惟有以天下為公之心，可以制天下為我之心。減一分私心，即增一分公心；滅一分人慾，即存一分天理。大抵要減要滅，不外從事上去減去滅，從理上去減去滅，從心上去減去滅。三者總須能體認到：天下愈為己者，愈不能有己； 愈為私者，愈不能成其私。惟有以天下之至公，方能成就其天下之至私。是故老子又言曰：「天長地久，天地所以能長久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私！」這即是說，大公可以成大私，大無我可以成大有我。真正的捨己為人，去己以為天下，方可有一個大我存在。一從私上出發，則只能成就一個小我矣；一從「公」字出發，從「公」 字去存心立身行事，則一切皆可大濟矣。此須就理上去體認者。陸浮亭謂：「名利是天地間公共之物，利惟公故溥，名惟公故大。自小人以名利為私，而「名利」二字，始目為膻途矣。自聖人觀之，必得其名，必得其祿，名利何嘗是膻物？」一私則萬事皆私，一公則萬事皆公，此是須先從心上去分辨者。至於從事上看，則天下人皆可見，無庸置喙矣！ 二曰戒驕心。驕心亦即慢心與傲心，凡稍有才氣、稍有成就者最易犯，君臨天下者尤易犯。以漢高祖之闊達，對士猶常失於慢與傲，況其不如高祖者乎？ 因君人者操名利祿位、賞罰予奪之權，可富貴人，亦可貧賤人，故常易傲視天下，認天下莫我若者，於是或則而奴役天下，或則而師臨天下。此皆為君人之大忌大戒！因為奴役天下，則皂隸之才至；師臨天下，則犬馬之才至。若聖與賢之得一人可安天下者，則必裹足不前，自甘簞食瓢飲矣。昔「魏文侯太子致禮田子方，而子方不為禮。太子不悅，謂子方曰：『不識貧賤者驕人乎？富貴者驕人乎？』子方曰：『貧賤者驕人耳！富貴者安敢驕人？人主驕人而亡其國，大夫驕人而亡其家。貧賤者若不得意，納履而去，安往而不得貧賤乎？』」故老子曰： 「持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。」又曰：「自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。」在此告訴你，做領袖的人，不可自見其見，自是其是，自矜其德，這均不是做長上的道理。要處人上，就必須去驕心，去傲心，去慢心，而以下人為德。下人則得人，下士則得士，下賢聖則得賢聖。故又曰：「江海所以能為百川王者，以其善下之，故能為百川王。是以欲上民，必須言下之，欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。」「故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自稱孤、寡、不榖，此非以賤為本邪？非乎？」人之所惡，惟孤、寡、不榖，而侯王以為稱。故「至譽無譽，不欲球球如玉，而欲珞珞如石。」這全是老子的君學原理。是故天玄子曰：「君人者，居大位而若無位，懷大德而若無德，有大智而若無智，有大功而若無功。既不可以君臨天下而傲天下，亦不可以師臨天下而訓天下，尤不可以威臨天下而慢天下。此皆自亡而喪天下之道也！」虛己以待人，敬己以敬人，謙己以下人，此所以制驕心也。 三曰戒偏心。人之所以不能正其心，以有偏心在耳。不能直其心者，以有邪心在耳。夫好惡之心，人皆有之；知見之心，人皆有之；愛憎之心，人皆有之； 親疏之心，人皆有之。有於此者必執於此，執於此者必滯於此，滯於此者必固於此，此皆偏心之所由生也。執則失，滯則塞，固則死。人主莫不偏於其所好所知所愛所親者，而莫不失於其所惡所憎所疏所不知者。不但人主如是，要亦為盡人之恆情也。故天玄子有言曰：「欲去偏心，惟有公其心以待天下之人，正其心以對天下之事，平其心以斷天下之理，虛其心以應天下之物。」如此，則自一心虛靜靈明，而無所蔽矣。心能無蔽，則自可無偏無失矣。夫心，不能有所系，不能有所執，不能有所固。系則有累，執則有滯，蔽則不明，固則不活。凡此者有害於心之虛靜靈明也！ 四曰戒欺心。欺心亦即偽心。人之所以有偽心者以不能自誠其心也。心不至誠，則必自欺。故《大學》以「毋自欺」為教。偽心最可恥，心有一分偽，其人必有百分假，而其言其行其事，便諸不可信矣。夫心之有偽有欺者以有私心在、有偽心在、有欲心在、有得心在耳，又恐人之知也，故必隱其真心，偽其誠心，欺其實心，冀欲有以蒙天下人之耳目。實則人可欺而心不可欺，心可欺而天不可欺。一生行事，昭昭在人耳目，眾目所視，眾手所指，除自欺外，欺一人，不可以欺盡天下人，欺一時人，不可以欺盡萬世人。故孔門以「慎獨」為教也。天玄子云：「惟誠可以破天下之偽，惟拙可以破天下之巧，惟真可以破天下之詐，惟實可以破天下之虛。」此不易之經也。君人者之心念，常系萬方視聽，天下安危，故尤宜上不欺天，下不欺地，內不欺心，外不欺人。凡存心動念，舉手投足，均無不可對人言者，方為至當。 五曰戒妒心，做人總難免有妒刻之心、嫉忌之心，惟於人無損，於己有害，故為人君者之所宜切戒。宜如《大學》所謂：「人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之。不啻自其口出，實能容之。」有成功不必自我之心，則妒忌之心無；有後己先人之心，則妒忌之心無；有盡人可勝我之心，則妒忌之心無；有我領袖天下，而實無領袖天下之心，則妒忌之心無。夫君人者以用天下容天下為第一職志者也，豈可有妒賢嫉能、好大喜功之心，以自限其成就哉！即使天下人盡為聖人，盡高於我，只要我能用之容之，此即為大，何妒之有？若夫妒人之長而裁之，妒人之善而毀之，妒人之能而陷之，妒人之成而抑之，使並世之人，無如我者，則惟有自囿於小矣！上如是，下亦如是。王安石深受傾軋詆毀之痛，曾慨乎謂「毀生於嫉，嫉生於不勝」。王陽明亦謂：「掩人之善，而襲以為己長；訐人之私，而竊以為己直；險以相傾，而猶謂之嫉惡；恣情縱慾，而猶謂之同好。」相嫉相詆，自古即為有識者所深惡痛絕也。一個人而無嫉忌毀詆之心，則自胸襟開朗，而亦易與人和善相處，相合相成矣！ 六曰戒疑心。疑心之生，起於偷心，起於多心，而總自「自信心」之不堅毅貞固始。故古哲謂：「自信者不疑人，自疑者不信人。」疑事者無成，疑人者無功。我能信得過自己，即可信得過他人。天玄子有言：「惟信可以制天下之疑，惟誠可以服天下之詐。」信者，心口如一，言行如一，時空如一，乃所以合內外之道也。誠於內者必信於外，信於內者必孚於外。誠信一孚，則偷可定也，猜可止也，多可一也。進之，敵可用也，叛可懷也，逆可順也。我能信彼，彼自能信我； 我不信彼，彼自不信我。用而勿疑，任而勿貳。推心置腹以對人，披肝瀝膽以照人，則天下無不可信之人矣。故陸贄謂：「誠信一虧，則百事無不紕繆；疑貳一起，則群下莫不憂懼。」一以疑存心，則天下人皆不可用矣，即父子兄弟亦不可靠，又有誰可信賴得過？如此，徒示天下以不廣大也，豈君人者之所宜有？故曰：「二君臣之心，害左右之和，敗天下之事者，莫如疑。」故君人者以昭信於天下為首務！ 七曰戒躁心。躁心之生，起於急心，起於浮心，起於競心，而總自不能清靜其心始。夫浮競之心與急躁之心，最易害理，最易敗事，以其難周於紛繁，難通於密微也。惟有一靜可以破天下之躁，一澄可以破天下之浮，一定可以破天下之競，一安可以破天下之急。故老子曰：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸根，歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃周，周乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」又曰： 「重為輕根，靜為躁君，是以聖人終日行，不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。」這即是說，為人君者，宜持重而不浮競，即可收以重御輕之效。宜鎮定而不躁急，即可收以靜制動之效。故諸葛亮謂：「非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。」此深得老子君學之遺意者也。 八曰戒動心。人心本靜，感於外而動。靜則虛，虛則靈，靈則明，動則昏，昏則昧，昧則惑。動於物則昏於物，動於欲則昏於欲，動於名則昏於名，動於利則昏於利。為知見而動其心，則為知見而昏其心；為得失而動其心，則為得失而昏其心；為天下而動其心，則為天下而昏其心；為生死而動其心，則為生死而昏其心。欲不昏其心，惟滅動心，欲心不動，惟有遣欲澄心，遣念定心。一定可以制天下之動！心定於一，定於道，定於至善，則認識自殊，了悟自殊，氣象自殊，雖帝王亦不足以易吾之貧賤也。遣欲之法，先須寡慾，而至無欲。遣念之法，先須寡念，而至無念。欲起是病，制之是藥；念起是病，止之是藥。此則以「息心」為要門，心息萬事息，心無萬事無。惟息心不易，竇持謂：「悟心容易息心難，息得源頭到處閒。斗轉星移天欲曉，白雲依舊覆青山。」心能息，則自惺惺寂寂，如如不動。心不動，則自一心不亂，而慧光普照，靈明普現矣。惟根本大法只在萬事無心而已。 統此八戒，再輔之以四勿：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。隨時省察，隨時檢討，一有所犯，即力矯之，久久純熟，則庶幾矣。 八　領袖之知人要術(上) 八類識人的方法。 知人之術，為領袖道術中之首務，尤為用人之根本。故古謂：「知人乃為君之道，知事乃為臣之道。」申子曰：「君知其道也，臣知其事也。十言十當，百言百當者，人臣之事也。」為君者，只在守道以為經，知人官人以為用，如斯而已矣！ 惟做大領袖者之知人要術，絕非世俗之所謂「形相學」所可方擬其萬一，純以形相學取人，未有不敗者也。夫為政在於得人，得人之難，非在才難，而在類別人才以為之分際，使用之至當為難。用人之得失，常關政治之隆替、國家之盛衰。古聖謂「一人興邦，一人喪邦」，實為千古不變之真理。惟用人之臧否，非徒在於法制之周密完善，而尤在於用人者對於人才之分際與觀審，能至當而無失，使能得真才而用之，則自百廢俱舉，而萬事自理矣。 大凡人才，概而分之：有聖德之才，有謀略之才，有開創之才，有守成之才，有獨任之才，有輔弼之才，有雄渾之才，有倨傲之才，有忠直清正之才，有弘毅剛果之才，有華斐豪肆之才，有樸質謹飾之才，有便給巧令之才，有陰險毒辣之才，有奸詐偽善之才，有圓轉善變之才。如何因才任使，分別取捨，而為「恰到好處」的妥善運用，務使人盡其能，才盡其用，是即為責司用人者之急務。 惟人才之分鑑識賞不易，而人才之觀審入微尤難。孔子以貌取人，失之宰予；以言取人，失之子羽，而況常人乎？古語云：「人心難測，甚於知天，腹之所藏，從何而顯？」故欲用人無誤，首貴觀人知人而為之類分之。夫人，內外不相應者十有七八：有偽飾聖賢而為大奸佞者，有行似君子而實為小人者，有偽飾忠順而內懷篡逆者，有外似馴謹而實為不肖者，有外廉正自守而實貪枉卑劣者，有盛名一世而無真才實學者，有聰明睿知而虛有其表者，有外似勇毅果敢而實怯懦柔弱、偷生畏死者，有善言窮辯而無能者，有多才富藝而臨大事適為庸奴者，有能共患難而不能共安樂者，有能共安樂而不能共患難者，有滿口仁義道德而心實陰狠淫盜、狡詐虛偽、禽獸不如者。反之，有守道藏用、貶抑自損、無知於世而反為聖賢者，有放蕩不羈、行不軌俗、寡合難容而反為君子者，有外似庸俗無能、 毀謗叢集而反為大才者，有訥訥難言、外似怯懦而勇敢輕死且為國士者，有不為諂諛頌譽、喜忤直犯上、揚過揚非而實忠貞不貳者。總之，知人不易，受知亦難。以諸葛亮之賢明與用人之謹慎，猶有廖立、李嚴、馬謖之失，良以人才之分際與觀審，若內外幽微，俱百不失一，實千古聖哲之所病也。 觀人之道多方，歸納古哲之遺法而約舉之，不外數端：首在鑒其神態，審其氣宇，辨其心術，觀其志趨，察其個性，了其環境，明其師友，諗其好惡，並揣其貌相而查其歷史。次在聽其言而觀其行。聽其言也，則必被辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮，諂辭知其所想，夸辭知其所偽，恭辭知其所求，諍辭知其所正。觀其行也，則必視其所以，觀其所由，察其所安，明其所守，伺其取予，審其進退，驗其窮達，譽其安危。且也，必見其陽，又見其陰，以知其心；必見其外，又見其內，以知其意；必見其疏，又見其親，以知其情；必見其往，又見其今，以知其來；必見其學，又見其養，以知其才；必見其長，又見其短，以知其用。再問之以是非而觀其志，窮之以辭辯而觀其變，咨之以計謀而觀其識，告之以禍難而觀其勇，臨之以貨利而觀其廉，與之以間諜而觀其誠，試之以酒色而觀其性，畀之以重任而觀其能，尊寵黜抑而觀其德，富貴窮困而觀其守。數者明，則庶乎不易有所失。此古聖之遺訓，方之今世，仍不可或易。 昔管仲有分財多取、屢戰屢北、策謀不中之三失，齊桓用之而卒霸；白圭戰亡六城，魏用之而卒取中山。呂尚八十始獲知於文王，孔子週遊而不見用於列國，百里奚至於乞食，寧戚至於飯牛。若夫比干剖心，子胥鴟夷，商鞅車裂，李斯極刑，賈誼黜於長沙，梁鴻竄于海曲，屈原沉於汨羅，岳飛誅於廷室，是才不才、 德不德為一問題，而知不知、遇不遇又為一問題，忠誠賢能亦復不易辨也。管仲不遇鮑叔，韓信不遇蕭何，尚父不遇文王，武侯不遇先主，其必老死牖下，與匹夫無以異也無疑。是故士林有「得一知己，死而無憾」之嘆。良以知人不易，用人尤難，知無不盡，用無不當，則難之尤難矣！ 昔宋公對人才之觀審，曾區分為君子與小人兩大類，以為可用不可用之標準，並復就君子與小人，區分為在上位之君子與在上位之小人及在下位之君子與在下位之小人，而詳定其觀審類識之法。詳密周到，巨細無遺。惜未見原文。茲援一鈔本，略予整理，就人之視瞻、言語、喜怒、氣度、作止、交接、食息、存心等八項，列述於後： 一、視瞻。夫視瞻尊嚴，氣靜神凝，望之儼然可畏，即之藹然可親者，則在上位之君子也。視瞻平正，神氣沖和，殷然如有慮，抑然如不勝，挺然污淖之中，淡然世俗之外者，則在下位之君子也。反之，若眼光灼爍，氣宇深沉，太和之氣少舒，肅殺之機時露者，則在上位之小人也。視瞻不常，神氣散亂，遠之無可觀型，近之無可矜式者，則在下位之小人也。 二、言語。夫言近指遠，簡潔清越；言信行果，不苟然諾，隱惡揚善，形之自然，溫厚和平，發之天性，不悖理法，不曲是非者，則在上位之君子也。言語謹飭，不苟言笑，恥矜已之長，樂道人之善，不文已之過，不訐人之私者，則在下位之君子也。反之，若言語奸深，穹見事情，議論風發，旁若無人，辯能飾非，人不能難，巧言令色，專意奉承者，則在上位之小人也。言語無序，詞煩理寡，隨人上下，輕變鮮實，唯唯諾諾，無有是非，聞人閨閫暗昧，則津津有味，見人仁義道德，則苦苦排擊者，則在下位之小人也。 三、喜怒。夫喜怒不形，寵辱不驚，處危難而性情閒暢，聞毀譽而顏色不變，樂以天下，憂以天下，處順逆而能常，臨死生而不變者，則在上位之君子也。怒不失常，樂不至極，不逆未卜之得失，而乍慍乍喜，不憶未至之榮枯，而或忻或戚者，則在下位之君子也。反之，若喜怒徇情，恩仇分明，好執小數，操切上下，執拗驕縱，喜同惡異，患得患失，色厲內荏，恥言微時，羞稱故步者，則在上位之小人也。聞風即駭動，遇事即風發，好夸己長，恥聞己過，是之則喜，非之則怒，預測豪華而神飛，時擬高位而色變者，則在下位之小人也。 四、氣度。夫氣宇洋洋，襟懷慷慨，見機明決，用意忠厚，神氣沖和，瀟灑挺拔，注之不滿，挹之不竭，澄之可照，搖之不濁者，則在上位之君子也。胸懷謹拘，疾惡如仇，真性猾介，廉潔自好，嚴行律己，明哲自保，不同流俗，不合污世，孤高峭直，壁立萬仞者，則在下位之君子也。反之，若氣度狹隘，嫉賢害能，多憎多愛，多疑多忌，恃才妄作，齷齪鄙細，棄恩快仇，專擅好斷者，則在上位之小人也。意趣迫促，鄙吝橫生，小得小失，大驚大怪者，則在下位之小人也。 五、作止。夫立如喬松，坐如山嶽，進如月朗，退如水流，步履安祥，神采泰如，不蹶不逆者，則在上位之君子也。立容如齋，坐容如屍，進見顯榮權貴之人，不覺浩浩落落，步履蹇諤，別去單寒微素之士，不覺依依違違，步履徘徊者，則在下位之君子也。反之，若於眾人矚目之地，坐次故為莊嚴，於大庭廣坐之中，進退故為舒泰，矯揉造作，虛張態勢，一揖一拱，骨軟臀尊者，則在上位之小人也。坐起不正，手足屢搖，近見則皇顏駭愕，舉止失措，退去則急劇無狀，肩背俱忙者，則在下位之小人也。 六、交接。相見平談，久而彌甘，道傍相值，閒情有餘，扶危濟困，推心置腹，取捨有節，耐人尋味，自奉菲薄，待人豐裕者，則在上位之君子也。傲骨稜稜，落落難合，而氣誼恆孚，終始不逾，厚薄親疏，分寸不失者，則在下位之君子也。反之，若暫時晤對，情疏貌親，久處盤桓，面從腹誹，猝遇貴人，風馳電驟，遙逢故舊，脫免驚鴻，鑽營競逐，惟高是攀者，則在上位之小人也。親疏反常，厚薄倒置，避害趨利，違法營私，甘旨不奉父母，酒肉以結豪狂，干戈以傷同氣者，則在下位之小人也。 七、食息。飲食寢處，情閒性適，淡泊寧靜，隨安其遇，不論窮達，安燕自然，出處進退，中正自持者，則在上位之君子也。列鼎重茵，情志不快，曲肱飲水，寤寐皆安，審乎性命之安，不故拂人之情者，則在下位之君子也。反之，若厭常喜新，得新捐故，過為汰侈，不近人情者，則在上位之小人也。做客則狼吞不饜，做主則虎視其餘，膏梁自奉，蔬藿予人者，則在下位之小人也。 八、存心。神明沖寂，剛健不撓，不愧屋漏，不欺後世，宅心仁慈，造福於不識不知之鄉，火滅修容，致敬於無聲無臭之際，不企名，不要譽，不居功，不逞才者，則在上位之君子也。宅心中正，純白不染，學宗往聖，不因風俗之靡而易其所守，志切蒼生，不因天心之不屬而變其所存者，則在下位之君子也。反之，若窮約則跡類聖賢，利達則行同盜跖，黨同伐異，心口多方，小事則違道干譽，大事則忍心害理，陽施陰賊，內忌外寬，揣人意旨，攙人自利者，則在上位之小人也。自私自利而無宇宙之思，自暴自棄而無康濟之略，浮遊蕩浪，志氣隳頹，隨俗浮沉，與時俯仰者，則在下位之小人也。 統斯八道，以衡萬類，則天下之人雖多，即不中亦不遠矣！夫人之鑑衡，心性最難。心性之厚者，一半得之於天，一半得之於養，心性正，則一切不待正而自正矣。故識人用人，首以正直渾厚、樸質本色者為主。古謂：大事難事看擔當，順境逆境看襟度，臨喜臨怒看涵養，群行群止看識見，取捨進退看氣宇，日用常行看胸懷，利害得失看操守，死生禍難看氣節，而要皆一本於心性，非虛語也。 人才之觀審當，分際當，則人才之拔取登庸進退，亦可望無大失矣。夫集千萬懦夫不能為一聶政，集三軍之眾不能為一韓信，此所以用人在貴得天下賢聖英豪而用之，非在能得天下之奴才，為之僕使也。韓愈謂：「世有伯樂，然後有千里馬，千里馬常有，而伯樂不常有。」旨哉言乎！我們切不可徒興「才難」與「無才」之嘆，只在能求與不能求，能知與不能知，能用與不能用耳。以范增之賢智，匡輔項羽奠立霸業，乃當時天下第一流之謀士，彼此復朝夕相處，然仍難見大知大用於項王，最後不得不鬱郁求去，陳情時有云：「天下事大定矣，君王自為之，願賜骸骨歸卒伍。」終死於返里中途。毛遂處平原君門下三年，一無所聞，待其自薦以完成趙楚之盟而後，平原君便有「勝相士多者千人，寡者百數，自以為不失天下士，乃於毛先生失之矣」之嘆！由此可知知人之難也。 九　領袖之知人要術(中) 除察其性情外，還須察其神氣。 領袖之所以必精審於知人術，主在供其用人之參考，故對於賢不肖與君子小人之分際，尤不可不有正確而精當之觀審，這絕不能得之於形相學者，形相學在知人學中只能占十之一二而已。此種上乘而深入之知人術，大抵由人之情性、德行、操守與神氣中見之，不但為領袖者所不可或缺，即無領袖之位者，亦不可不曉暢而嫻熟之，以為交友處世之要道，俾庶幾無失也。昔張楊園有云：「人無論貴賤，總不可不知人。知人則能親賢遠不肖，而身安家可保，不知人則賢否倒置，親疏乖反，身危家敗，不易之理也。」一個領袖人物，對此一有失誤，則常失之豪厘，謬以千里，不但個人事業，常因此而功敗垂成，甚至國家之盛衰存亡，亦繫於此，可不慎歟！且知人之難，古聖所病。有大智若愚者，有大巧若拙者，有大辯若訥者，有大勇若怯者，有大仁若木者，有大才若不才者，有大聖若無能者，有戇而直者，有忠而魯者，有夸而狂者，有謹而飾者，有華而不實者，有奸而似忠者，有外柔順而內剛方者，有急功好利而無所不為者。統此諸端，知人之道，豈易為哉！ 關於賢不肖之分，張楊園有最精到之論斷，他云：「賢者易疏而難親，不肖者易親而難疏。賢者宜親，驟親或反見疑；不肖者宜疏，因疏或致取怨，所以辨之宜早。略舉其要，約有數端：賢者必剛直，不肖者必柔佞。賢者必中正，不肖者必褊隘。賢者必虛公，不肖者必私系。賢者必謙和，不肖者必驕慢。賢者必敬慎，不肖者必恣肆。賢者必遜讓，不肖者必爭競。賢者必開誠，不肖者必險詐。賢者必獨立特行，不肖者必唯唯附和。賢者必老成持重，不肖者必輕舉便捷。賢者必韜光養晦，不肖者必激揚表祿。賢者必寬厚慈良，不肖者必苛刻殘忍。賢者嗜欲必淡，不肖者勢利必熱。賢者持身必嚴，不肖者律人必苛。賢者必從容而有常有度，不肖者必急猝而時更時變。賢者必規模遠大而綜理密微，不肖者必急功近利而惟小是圖。賢者必訥於言而敏於行，不肖者必夸於言而過於實。賢者必後己而先人，不肖者必先己而後人。賢者必見善如不及，樂道人之善。不肖者必妒賢嫉能，好稱人之惡。賢者必不虐無告，不畏強暴，不肖者必柔則茹之，剛則懼之。若此等類，舉不勝舉，總不外公私義利而已。世謂知人之明不易學，予謂雖不易學，實則不可不學也。《中庸》言知人不可以不修身，而修身又不可不知人，二者相因，得則均得，失則均失。人苟能精為知人之學，庶其無殆矣！」此不但可為知人之鑑，且亦可為修養取捨之明鏡也。 君人之術，知人為難；知人之術，除察之於情性德行等而外，尚須察之於神氣。神由心立，氣由性達。觀其神即可明其心術，觀其氣即可見其性德。惟氣為神根，神由氣顯，雖曰神氣，實概可於氣中見，一而二，二而一也。昔陸世儀有云：「豁達之與放蕩，儉約之與吝嗇，謹慎之與拘牽，簡默之與深險，倜儻之與佻達，慷慨之與浮靡，坦白之與粗野，鎮靜之與空疏，忠厚之與顏預，精明之與刻薄，均相似也，而背道如燕越。故觀人不如視神，視神不如察氣。豁達者氣博，放蕩者氣散。儉約者氣固，吝嗇者氣縮。謹慎者氣定，拘牽者氣滯。簡默者氣和，深險者氣沉。倜儻者氣超，佻體者氣薄。慷慨者氣豪，浮靡者氣流。坦白者氣真，粗野者氣陋。鎮靜者氣凝，空疏者氣囂。忠厚者氣寬，顏預者氣鈍，精明者氣清，刻薄者氣促。持此以相天下士，於用人擇交之道，思過半矣！」進而言之，有太和之氣者，聖人之象也。有豪俠之氣者，英雄之象也。有貞固之氣者，賢哲之象也。有浩然之氣者，豪傑之象也。有純如之氣者，君子之象也。有嚴介之氣者，節士之象也。有兀傲之氣者，狂猾之象也。有飄逸之氣者，隱士之象也。反之，有浮競之氣者，小人之象也。有卑下之氣者，鄉愿之象也。有陰豫之氣者，奸人之象也。有鄙俗之氣者，凡夫之象也。有其象者，即有其神，顯諸其神者，即存乎其氣。觀其神氣，即可得人品，此百不失一之術也。 其次，領袖之衡鑑人與取捨人，要不外君子小人之兩大分類而已。上篇所舉宋公之言，已詳審之矣。惟範文亦有類似而特具隻眼之精論，特不憚煩贅而著錄之，以供世之對人願作深入觀察者之考按與參究焉。其論在「上位之君子」時有曰：「氣度有容，用意忠厚，陰行善事，造福於不識不知之鄉；火滅修容，致敬於無聲無臭之際者，在上位之君子也。言近指遠，簡潔清越，隱惡揚善，以忠以恕，無故而惡語相加，無端而惡事相激，仍能量有容而色不變，悠然靜淡純正者，在上位之君子也。為人曠遠，能涉造化，居安處靜，與物不爭，謙尊而光，厚德載福，心意吉祥，培養方寸者，在上位之君子也。相見平淡，久而彌甘，閒情雅度，不事揮霍，處危難而慷慨，聞毀譽而不惑，樂以天下，憂以天下者，在上位之君子也。氣量淵深，汪汪如千頃之波；規模宏遠，休休有大容之度。如千年松柏，根固而枝茂，不懼霜雪之侵，風雨之搖者，在上位之君子也。」其論在「下位之君子」時有曰：「列鼎重茵，遇寵若驚，曲肱飲水，安貧自適，審乎義命之真，不肯拂人之性者，在下位之君子也。稜稜胸次，落落英略，有不可一世之概，而氣誼甚篤，始終不渝者，在下位之君子也。身居困厄，氣魄凌霄，雖飢餒而不受嗟來，雖組袍而能恥軒冕，貧賤不能移，威武不能屈者，在下位之君子也。」以上統言觀察在朝與在野的君子之術，至其對小人之觀察亦如之。其論在「上位之小人」時有曰：「位高氣驕，乘權恃威，好夸己長，恥聞己過，是之則喜，非之則怒，陽施陰賊，外寬內忌，結黨營私，比周犯科，作事算盡，貪慾無足者，在上位之小人也。暫時晤對，情疏而貌親，久處盤桓，面從而腹詐，猝遇貴顯，即新交亦風馳雨驟，遙逢貧賤，即故舊亦脫兔驚鴻者，在上位之小人也。於眾人矚目之地，坐立故為莊嚴，於稠人廣眾之中，進退假為道貌，一揖一拱，骨軟臀蹲，捷捷而趨，諾諾而隨，面諛而背誹者，在上位之小人也。不事學術，不敦品德，專務鑽營狗苟，狐媚權勢，急功好名，驕下諂上，得意時趾高氣揚，失意時如喪考妣者，在上位之小人也。恃寵以害賢能，假權以作威福，因公以肥己，損人以自甘，座上盡豪富之客，往來無貧賤之交者，在上位之小人也。」其論在「下位之小人」時有曰：「親疏反常，厚薄倒置，甘旨不供，昵情私愛，酒肉以結豪狂，干戈以傷同氣者，在下位之小人也。言語無序，隨人上下，面目狡猾，輕多鮮實，趨貨財全力以赴，見道義則畏縮不前者，在下位之小人也。自私自利，無寬厚之恩，自暴自棄，無遠大之計，春秋方富，遊蕩無度者，在下位之小人也。專結豪富，陰交奸慝，視 顯達若父母，待貧賤若仇讎，恃勢凌人，朋比為非，輕諾寡信，鮮廉無恥者，在下位之小人也。」綜上以觀，則君子小人之情態，如見其肺肝然。據此尺度，以量度天下之人士，自可無餘蘊矣。 再次，天玄子認為不可不知亦不可用之小人統有七類，其言有曰：「凡小人之不可用而必須明察者有七。其一：貌為忠貞，心惟利祿，專事揣摩，好為逢迎，察顏承意以邀寵，歌功頌德以市忠者，小人也。其二：結納左右，專固名位，全無直言，亦鮮主宰，立異鳴高，逆情干譽者，小人也。其三：自求安逸，靡甘淡泊，利之所在，不恤人言者，小人也。其四曰：勝已者厭之，佞已者悅之，聞人之善嫉之，聞人之惡揚之，身既寡知，惡人有學，身既鮮能，惡人有為者，小人也。其五： 耽嗜聲色，不事經術，遇貨財則作奸以苟取，適名位則屈身以務得者，小人也。其六曰：急親顯宦，匿近權要，不務實學，雅好虛名，凡有益於己者，小則行險以僥倖，大則寡廉而鮮恥。一有圖為，無所不用其極者，小人也。其七曰：混跡斯文，崇好慢游，以銜杯為逸致，以勤事為俗流，以避禍為清高，以消極為寡過者，小人也。」統斯七者，輔上所言，參伍以為用，則為領袖者知人之術，可得其梗概矣。 曾國藩認為君子小人之分，只在公私一念之間。其言曰：「天下無一成不變之君子，亦無一成不變之小人。仁者物我無間之謂也，一有自私之心，則小人矣。義者無所為而為之謂也，一有自利之心，則小人矣。同一日也，朝而公正，則為君子；夕而私利，則為小人。同一事也，初念公正，則為君子；轉念私利，則為小人。」此最簡要，且有勉人為善與人為善之至意存焉。天玄子謂：「居處進退看人品，患難死生看骨氣，利害得失看操守，料事定謀看識見。」確亦為知人之最上要法，而可為衡人者之準繩也。 夫知人之難，古聖所病。故陸宣公謂：「趙武吶吶而為晉賢臣，絳侯木訥而為漢元輔。公孫弘上書論事，帝使難弘以十策，弘不能得其一，及為宰相，卒有能名。周昌進諫其君，病口吃不能對詔，乃曰臣口雖不能言，心知其不可。然則口給者事或未盡，辭屈者理或未窮。人之難知，堯舜所病，胡可以一訓一詰而謂盡其能哉！以此察天下之情，固多失實；以此輕天下之士，必有遺才。」是故用人不可求全，知人則不可不求全，切不可昧於小短而失大才，扭其一失而概全體也。 十　領袖之知人要術(下) 問事非觀其志，諮詢智謀觀其識，告之以禍難觀其勇。 夫知人不易，以諸葛亮之明，猶有馬謖之失。史載：「謖才器過人，好論軍計，丞相諸葛亮深加器重。先主臨薨，謂亮曰：『馬謖言過其實，不可大用，君其察之！』亮猶不謂然，以為參軍。每引見談論，自晝達夜。及出軍岐山，亮違眾意，拔謖為先鋒，統大軍在前，卒為魏將張邰所敗。」以曾文正公之善相人，猶受人以「不忍欺」之欺。清朝野史載：「當金陵初復時，有某人冒稱校官往謁曾侯 (國藩)，高談雄辯，議論風生，有不可一世之概，侯固已奇之矣。中間論及用人須杜絕欺騙事，遂正色大言曰：『受欺不受欺，亦顧在己之如何耳？某盱衡當世，略有所見：若中堂之至誠盛德，人自不忍欺；左公(宗棠)之嚴氣正性，人自不敢欺。至如某某諸公，則人雖不欺，而尚疑其欺，或已受欺而不悟其欺者，比比也。』侯大喜稱善，乃待為上客。顧一時未有以處之，姑令督造炮船，未幾忽挾千金遁去。所司以聞，且請急發追捕，侯默然良久曰：『止勿追也。』所司惘然退。侯乃自捋其須曰：『人不忍欺？人不忍欺？』左右聞者皆匿笑不敢仰視。」由此可概見知人之難也。現在，我們試再一詳舉古人之論說，以為參究之資焉！ 晏子論知人之術有曰：「觀之以其游，說之以其行。君無以靡蔓辯辭定其行，無以毀譽非議定其身。如此，則不為行以揚身，不掩欲以榮君。故通則視其所不為，富則視其所不取。夫上士難進而易退也；其次，易進易退也；其下，易進難退也。以此數者取人，其可乎？」 呂不韋論知人之術有曰：「凡論人，通則觀其所禮，貴則觀其所進，富則觀其所養，聽則觀其所行，止則觀其所好，習則觀其所言，窮則觀其所不受，賤則觀其所不為。喜之以驗其守，樂之以驗其懈，怒之以驗其節，懼之以驗其持，哀之以驗其情，苦之以驗其志。八觀，六驗，此賢主之所以論人也。」 姜太公論知人之術有曰：「必見其陽，又見其陰，乃知其心。必見其外，又見其內，乃知其意。必見其親，又見其疏，乃知其情。」又論知人之「八證」有曰： 「問之以言，以觀其詳。窮之以辭，以觀其變。與之間諜，以觀其誠。明質顯問，以觀其德。使之以財，以觀其廉。試之以色，以觀其貞。告之以難，以觀其勇。醉之以酒，以觀其態。八證皆備，則賢不肖別矣！」又云：「富之而觀其無犯，貴之而觀其無驕，付之而觀其無轉，使之而觀其無慮，危之而觀其無恐，事之而觀其無窮。富之而不犯者，仁也；貴之而不驕者，義也；付之而不轉者，忠也；使之而不慮者，信也；危之而不恐者，勇也；事之而不窮者，謀也。」凡此均為不二之要法，知人者所不可須臾忘也。 諸葛亮論知人之道術有曰：「知人之道有七：問之以是非，而觀其志。窮之以詞辯，而觀其變。咨之以計謀，而觀其識。告之以禍難，而觀其勇。醉之以酒，而觀其性。臨之以利，而觀其廉。期之以事，而觀其使。」 劉劭論知人之道術有曰：「觀其奪救，以明間雜。觀其感變，以審常度。觀其志質，以知其於名。觀其所由，以辨依似。觀其愛敬，以知通塞。觀其情機，以辨恕惑。觀其近短，以知所長。觀其聰明，以知所達。」又曰：「平陂之質在於神，明暗之實在於精，勇怯之勢在於筋，強弱之植在於骨，躁靜之決在於氣，慘懌之情在於色，邪正之情在於儀，態度之動在於容，緩急之狀在於言。」又曰：「何謂觀其短，以知所長？夫偏材之人，皆有所短。故直之失也訐，剛之失也厲，和之失也懊，介之失也拘。夫直者不訐，無以成其直；既悅其直，不可非其訐；訐也者，直之徵也。剛者不厲，無以濟其剛；既悅其剛，不可非其厲；厲也者，剛之徵也。和者不懊，無以保其和；既悅其和，不可非其懊；懊也者，和之徵也。介者不拘，無以守其介；既悅其介，不可非其拘；拘也者，介之徵也。」此言不可不察也。 揚子論知人之道術曰「取四重，去四輕」。其論「四重」、「四輕」曾云：「何謂 『四重』?重言、重行、重貌、重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀。何謂『四輕』?曰言輕則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫。」由此「四輕」、「四重」，即可知其人之如何矣。 一個人之所短，即其所長，一個人之所長，即其所短。欲求知人，必兩見之。匡衡論人有言曰：「聰明疏通者，戒於太密。寡聞少見者，戒於壅蔽。勇猛剛強者，戒於太暴。仁愛溫良者，戒於無斷。湛靜安舒者，戒於後時。宅心浩大者，戒於遺忘。」其所戒者，皆其所短，亦即其所失。能知其長中之短，又知其短中之長，則補偏救弊之道，便有所施矣。 陳希夷論知人之道術有曰：「心者，貌之根，審心而善惡自見。行者，心之發，觀行而禍福可知。」此實為由心術以觀其行事，由行事以得其心術之不二法門也。張居正亦認惟有於行事為得人之要則。他曾云：「夫人才難知，知人固未易也。不榖平日無他長，惟不以毀譽為用舍。其所拔識，或出於杯酒談笑，或望其丰神意態，或平生未識一面，徒察其行事而得之！皆虛心獨鑒，匪借人言。故有已濟通顯，而終身不知者。」此孔子所以有「視其所以，觀其所由，察其所安，人焉度哉？人焉度哉」之言也。 夫人才萬類，豈易言衡鑑乎？有博學之才，有宏通之才，有開創之才，有守成之才，有後發之才，有雅懿之才，有剛直之才，有沉毅之才，有帷幄之才，有勇悍之才，有涵容之才，有義俠之才，有雄辯之才，有木訥之才，有果斷之才，有智巧之才，有豪俊之才，有清逸之才，有恬退之才，有躁銳之才，有矜重之才，有拙誠之才，有大受之才，有遠略之才。統斯諸則，詳察而審知之，明辨而慎用之，庶幾其無失矣！ 十一　領袖之用人道術(上) 用大才大賢之人， 尤可貴的是能用超過自己的人。 一個偉大領袖人物之所以偉大，不在自我之特殊偉大，而在其能用特殊偉大之人物。用己則只能成就一個有限的偉大，用人始能成就一個無限的偉大。荀子曰：「人主者，以官人為能者也。匹夫者，以自能為能者也。」昔漢高帝有言曰：「夫運籌策於帷幄之中，決勝於千里之外，吾不如子房。鎮國家，撫百姓，給餉饋不絕糧道，吾不如蕭何。運百萬之軍，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。三人者，皆人傑也，吾能用之，此吾所以有天下也。」由此可知君人之要，在用人而已矣！是以成王處襁褓而朝諸候，以周公用事也；趙武靈王年五十而餓死沙丘，以用李兌也。同一齊桓公，管仲用事，而霸天下盟諸侯；豎刁、易牙、開方用事，致身死蟲出於屍而不葬。伍子胥，楚人也，楚不能用而吳王闔閭用之以敗楚；商鞅，衛人也，衛不能用，而秦孝公用之以強秦。凡此之類，舉不勝舉，故古謂得人者昌，失人者亡。惟用人之要務，首宜於天下人才中選人才，而不可於庸才中選人才。也就是俗話所說：「宜於長子中選長子，而不可僅於矮子中選長子。」於矮子中選長子，於庸才中選人才，自以為得長子得人才，實則非天下之人才也。其理甚明，然歷史上林林總總的帝王領袖，卻失敗在此一著而不自知，反以為天下人才，盡在於斯矣，不亦謬乎？故孟子告齊宣王以進賢退不肖之道曰：「左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之。見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；士大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之。見不可焉，然後去之。」這全是一副大謹嚴相，一副大客觀相，進退取捨，絲毫不憑自己一人之喜悅與私見，蓋不如是，不足以得真正之賢才也。不過，孔子較孟子之言則尤有進焉。《論語》載：「子貢問曰：『鄉人皆好之，何如？』子曰：『不可也。』曰：『鄉人皆惡之，何如？』子曰：『未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。』」道即說，一個人必須要好人說好，惡人說不好，方為至善。若君子說好，小人亦說好，則絕非至善之人也。所以欲得真正之賢才而用之，與其從孟子，不如從孔子也。夫為君之道，總以知人用人為首要。故班氏《白虎通》曰： 「天雖至神，必因日月之光；地雖至靈，必有山川之化；聖人雖有萬人之德，必須俊賢之輔。」帝王領袖其事業之偉大，是無限的；不能得俊賢之輔，即屬偉大，亦有所限；能得俊賢之輔，則可望能更增加其偉大而至於無限。反之，若左右盡為庸才，終將斫喪其本來之偉大而使之黯然無光。歷史上本身賢明又復才氣縱橫之領袖人物，常因用人不得天下之大才而任之，以致失敗者比比皆是！即此之故也。故尸子曰：「人臣者，以進賢為功者也；君人者，以用賢為功者也。」 用人不但宜舉天下之大才大賢而任之，且尤貴能選勝於已者而任之，能選守道藏德，不願為我用者而用之，則更見其廣大而無所不包容。不僅宜朝無幸進，而且宜野無棄才；不僅宜朝無小人，而且宜野無遺賢。必如是方可能謂已盡天下之才，已盡天下之賢矣。如果只憑一己之聞見，徒藉左右之薦舉，而使競逐者捷足先得，恬退者裹足不前，則仍不能謂為盡之也。良以大有德之人，常是輕天子，薄王侯，而賤爵祿，能自足其足，而雅不願有所干求也。故曾子謂：「晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慷哉！」遇這等人，便必須厚禮優遇俯就而後可臣也。故孟子告齊宣王曰：「將大有為之君，必有不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足以有為也。故湯之於伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王。桓公之於管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。今天下地醜德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召，而況不為管仲者乎？」夫天下，不為管仲者多矣，豈可能概以富貴爵祿盡之？諸葛亮設非劉備之三顧茅廬，又豈願為功名而出南陽一步哉？故魏環溪云：「伊尹一介不取，方能三聘幡然；柳下惠三公不易，乃可三黜不去。故曰：人有不為也，而後可以有為。」故古聖謂：「用師者王，用友者帝，用若已者霸，用不如己者亡。」此不易之理也！故曰：「智如源泉，行可為表儀者，人師也。智可砥礪，行可以為輔警者，人友也。據法守職而不敢為非者，人吏也。當前快意，一呼再諾者，人隸也。故上主以師為佐，中主以友為佐，下主以吏為佐，危亡之主以隸為佐。」觀乎此，當知有所惕勵矣。良以事業乃人才之所出，人才有大小高下之分，智愚賢不肖之別，所用者不同，則其所成者亦自有異也。 用人不外「才」、「德」二字。當亂世用人，宜才重於德，故首應務攬英雄之心，羅豪傑之士，一可使其為我用，一可使其不為敵用。因為英雄豪傑之流，總是不甘株守，不甘寂寞的，你不用以共創天地，他們便會要自創天地，或與他人去共創天地。當治世用人，則宜德重於才，務攬聖賢之心，羅君子之士；如是方更能光輝其所已創之大業，開萬世之大局，而使天地一歸於聖明之化。故馬上得天下，而不能即以馬上治天下也。才有上中下三乘，德有上中下三品，總須力求得其上者而用之。若才德兼全為上乘上品者，則自罕有也。故陸宣公說：「人之才行，自昔罕全。苟有所長，必有所短，若錄長而補短，則天下無不用之人。責短而舍長，則天下無不棄之士。」曾文正公說：「衡人者，但求一長可取，不可因微瑕而棄有用之材。苟於曉曉者，遇事苛求，則庸庸者，反得幸全矣。」孫中山先生亦說：「人各有短長，但當繩之以大公，感之以至誠，未嘗不可為用。」因人之長，以補己之短；致己之長，以補人之短，則長者全而短者失矣。上才全在禮敬得宜，中才全在策勵得宜，下才全在役使得宜。只要天良未盡汩沒，德行未流於小人，大抵皆有可用之處也。小人中不少有多才多藝之人，惟最難用。故高景逸認為：「不可專取人之才，當以忠信為本。在君子為小人所惑，皆是專取其才。」惟於萬不得已，須用小人時，亦宜防治其為非，並獎勉其德行，誘掖其為善。此即所謂用其才而杜其弊也。 用人之道，宜因地器使，因事器使，因量器使。因地器使者，即能熊文備所謂「為國用人，不當為官擇地，當為地擇官」之意也。因事器使者，即陸宜公所謂「將立其事，先擇其人。既得其人，填謀其始；既謀其始，詳慮其終。終始之間，事必前定；有疑則勿果於用，既用則不復有疑」之意也。因量器使者，即曾國藩所謂「用人不可苛求全材，宜因量以器使。大抵以血性為主，廉明為用，三者不可缺一」之意也。血性為用人之條件，乃曾氏所提出，極重要，即所謂「天良未盡汩沒」之意。天良一汩沒，即無血性，無血性乃小人之尤者，雖有德行，亦不可用也。 取才宜廣，用才宜慎。此為不二法門！不廣則必有棄才之患，不慎則必有失人之患，故勤求之尤須能慎用之。真正偉大之人才，難求自至自效，奔競者大抵皆中才以下之人。故胡林翼有云：「國家之需才，如魚之需水，鳥之需林，人之需氣，草木之需土。得之則生，不得則死。才者無求於國家，謀國者，當自求之。」人主能自求之，則大才至；大才至，小才自無遺矣，並要能「如蛛之有母，如雉之有媒，以類相求，以氣相引」，以期得一以及其餘。如此則才不才，皆可盡矣。用才之道，不但宜慎用，尤宜善用之。善用之，則天下莫非人才，此乃為「因人器使」之道也。胡林翼認為：「用人之道，即一技一能，亦不可棄。不龜之藥，句踐因以破吳。善穿地洞，李光弼因以陷敵。然必不拘資格，然後丹書中之裴豹，得獻其能。亦必寬其文法，然後怒攻主將之鄧羌，立催勁敵。伐曹之役，晉文誅顛吉而舍魏古。自古英雄作用，不拘一例，良以奇才難得，不容不加委曲於其間耳。」能因人器使，則人盡有才，人盡可用，而天下無不用之人矣。故左宗棠謂：「人各有才，才各有用。嘗試譬之，百草皆藥也，能嘗之試之，而確其性所宜； 炮之炙之，而各得其性之正，則專用雜用，均無不可。非知人不能善任，非善任，不得謂之知人。非開誠心，布公道，不能得人之心。非獎其長，護其短，不能盡人之力。非用人之朝氣，不用人之暮氣，不能盡人之才。非令其優劣得所，長短得宜，不能盡人之用。凡此諸端，亦在於講求之而已。」其所謂講求之者，即講求用人之道術耳。 夫知人不易，用人尤難。人非聖人，孰能全備，有諸此者必失於彼。故《人物誌》曰：「夫剛略之人，不能理微，故論其大體，則宏略而高遠，歷纖理微，則岩往而疏越。亢厲之人，不能回撓，論其法直，則括據而公正，說變通則否戾而不入。寬恕之人，不能速捷，論仁義則宏詳而長雅，趨時務則遲後而不及。好奇之人，橫逆而求異，造權譎則倜儻而瑰壯，案清道則詭常而恢迂。」是以諸葛亮有言：「老子長於養性，不可以臨危難。商鞅長於理法，不可以從教化。蘇張長於馳辭，不可以結盟誓。白起長於攻取，不可以廣眾。子胥長於圖敵，不可以謀身。尾生長於守信，不可以應變。王嘉長於遇明君，不可以事暗主。許子將長於臧否，不可以養人物。此任長之術也。」故孫中山先生曰：「今使人於所習非所用，所用非所長；則雖智者無以稱其職，而巧者易以飾其非。如此用人，必致野有遺賢朝多幸進。」故用人以能明其所習，察其所長，而專用其長，為最要之道。夫以漢光武之聰聽，猶謬用於龐萌；以曹孟德之知人，猶失蔽於張邈。此用人之所以為難也。有云：「狙者類智而非智也，愚者類君子而非君子也，戇者類勇而非勇也，亡國之主似智，亡國之臣似忠，幽莠之幼似禾，驪牛之黃似虎，白骨疑象，鹼砝類玉，此皆似是而非也。」能拔取其真是之才者而用之，揀別其疑似而非者而舍之，此用人之經也。故王朗川曰：「取人之直恕其戇，取人之朴恕其愚，取人之介恕其隘，取人之敏恕其疏，取人之辯恕其肆，取人之信恕其拘。所謂人有所長，必有所短也。可因短以見長，不可忌長以摘短。」 其次，用人之要，宜用當其所學，職當其所長。昔傅子分才為九品，宜量才而使之。其言曰：「凡品才有九：一曰德行，以立道本。二曰理才，以研事機。三曰政才，以經治體。四曰學才，以綜典文。五曰武才，以御軍旅。六曰農才，以教耕稼。七曰工才，以作器才。八曰商才，以興國利。九曰辯才，以長諷議。此量才者也。」設任使非其人，其殆必矣。 管子論為君之「四固」有言曰：「君之所慎者四：一曰大德不至仁，不可以授國柄。二曰見賢不能讓，不可與尊位。三曰罰避親貴，不可使主兵。四曰不好本事，不務地利，而輕賦斂，不可與都邑。此四務者，安危之本也。故曰：卿相不得眾，國之危也。大臣不和同，國之危也。兵主不足畏，國之危也。民不懷其產，國之危也。故大德至仁，則操國得眾。見賢能讓，則大臣和同。罰不避親貴，則威行於鄰敵。好本事，務地利，重賦斂，則民懷其產。」本此「四固」而用人，則國強民富而社稷安矣。故曰：無德者不可用，不仁者不可用，無才鮮能者不可用，貪得爭功者不可用，固寵而嫉賢者不可用，恃愛而排擠者不可用，結黨以為私者不可用，好利藏諸已者不可用。此不二之經也。 其次，蔡文勤公有一段論及大臣必備之條件，亦可供為領袖者用人之參證。其言曰：「大臣以身任事，必有公清之操，有愷惻之懷，有明通之識，有強毅之概，有儆懼之心。無公清之操，則不免有寵利之咎矣。無愷惻之懷，則不能有納溝之恥矣。無明通之識，則膠執而否塞矣。無強毅之概，則雖知其然，發之不勇，守之不固矣。無儆懼之心，則自信太過，禍且隨之矣。」又繼之曰：「儆懼之心，非畏搜也。其氣彌剛，其心彌小。《易》之所謂『乾乾』,《詩》之所謂『翼翼』, 《書》之所謂『孜孜』也。由是而竭誠盡慎，使此五者各臻於極，則可以當大臣之稱而無疑矣！」此不但可為用人者衡人之準則，且亦可為吾人修持之矩范也。胡達源對於用人之名言有云：「簡默沉靜者，大用有餘；輕薄浮競者，小用不足。以浮躁為才，則必債事；以沉靜為拙，則必失人。」不但浮躁者不可用，奔競者亦不可用；不但鑽營狗苟者不可用，好大喜功者亦不可用也；不但察顏觀色、承意順旨，以歌功頌德為能者不可用；唯唯否否，毫無主見，復鮮骨氣者，亦不可用也。 又如司馬光說：「才德全盡謂之聖人，才德兼亡謂之愚人，德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。凡取人之術，苟不得聖人、君子而與之，與其得小人，不若得愚人。何則？君子挾才以為善，小人挾才以為惡。挾才以為善者，善無不至矣； 挾才以為惡者，惡亦無不至矣。愚者雖欲為不善，智不能周，力不能勝，譬如乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以決其暴，是虎而翼者，其為害豈不多哉！」這確是我們用人的一個最恰當的準則。用君子難，用小人易。退君子易，退小人難。因君子須禮遇方得為之用，且常合則留，不合則去。不苟容，不強合。小人則不然，名利祿位之所在，如蛆之叢糞，如蟻之附膻。予求奔競之不暇，何問禮遇？揮之不去，斥之亦不去，以含垢納污為忍辱，以搖尾乞憐為順承，以受罵受責為忠貞，何問合不合？」故曾國藩云：「所謂小人者，識見不耳，度量小耳，井底之蛙，所見幾何？惟利是視而已。君子則不然，天下之大，視若敝屣；堯舜之業，視若浮雲。宏其度，行有不得，反求諸己；己所不欲，勿施於人；焉有所謂自私自利者哉？」 同時，用人宜用有血氣人、有肝膽人、有真性情人。如唐代開國元勛李勛，雖然他幼時是個無賴，如他自己所說：「我十二三時為亡賴賊，逢人則殺；十四五為難當賊，有不快意則殺之；十七八為佳賊，臨陣乃殺人；二十為大將，用兵以救人。」這就句句見血氣，句句見肝膽，句句見真性情。故他為將時，有謀善斷，從善如流。戰勝則歸功於下，所得金帛，悉散之將士，故人思致死，所向克捷。乃至老年，做了僕射，仍無半點官氣味，當其姊病時，還要為之親自煮粥。一次，火燒了他的鬍鬚，姊曾勸之曰：「仆妾幸多，何自苦如是？」勛答曰：「非為無人使令也，顧姊老，勛亦老，雖欲久為姊煮粥，其可得乎？」從這一件小事中，便可充分看出其人之真性情為如何也？按唐玄宗亦有類似之佚史，當薛王病時，玄宗曾親為之煎藥，亦風吹著火而燒了須，當左右趕著救時，他莞爾道：「但使王飲此藥而愈，須何足惜？」我們試想，這是何等性情？所謂人情味，在這裡便充分流露出來。自古來，英雄豪傑無不自真性情中來。故用人之道，只求有真性情者，便是上選。 總之，用人是一種最高的藝術，用到至善之境地極難。對於為用者之品性、 學養、器識、德行、勇怯、長短等等，均須面面顧到，觀察入微，絲毫無失，方可謂之善用。歷史上任何偉大人物之成就，其道無他，只是長於知人，長於用人，能得天下之第一流英才而任使之，並裁其偏至之失，補其短缺之弊，使能發揮宏大其獨至與特長之才而已！ 十二　領袖之用人道術(中) 用人惟賢，只求其長，不問其短。 吾人御人之終極目的，是在使其能為我所用。無論所御者為在我頭上之人或在我腳下之人，或與我並肩前驅之人，都必須以自己的事業前途作為一中心之軸，以系住自己一切行動的腳跟。韓非子於《主道》中曾云：「明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不躬於智。賢者敕其材，君因而任之，故君不窮於能。有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不躬於名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。」是故用人宜以其人之才與能為選舉之標準，不問黨派，不問地域，不問愛惡，不問親仇，只問自己之需要和他人之特長。蓋使雞司晨，令狸執鼠，皆用其能，用其長也。拿破崙為政治之需要，就利用塔列朗及費歇爾，為軍事之需要，就利用馬塞納及蘇爾特，因他們各有其自己之特長。漢高祖因為政治上之需要，就利用蕭何張良；因為軍事上之需要，就利用韓信、彭越。劉備之帝業，是極得力於諸葛亮、關羽、張飛、趙雲等人之才力的。而成吉思汗之豐功偉業，其大半卻不可不歸功於耶律楚材，他用人是和拿破崙一樣，是不注視人的，他只注視事體之需要。蓋在政治上，人才原無好壞，而以運用之當否為好壞。運用當，則販夫走卒、歌人妓女皆人才，怨仇夙敵皆為我用；運用不當，則英雄豪傑、聖賢明俊皆駑鈍，親近左右皆為反側。大凡一個偉大的領袖，俱必具有綜合與組織之本能。成吉思汗之苗裔帖木兒之後人雅各布，其在歷史上地位，是堪與查理大帝、君士坦丁大帝匹敵的。他之徵服全印度，全在其有此領袖本能。其特質在能開誠而布公，禮賢而下士；其用人，不問其人種、宗教，只求其為當時之賢豪俊傑及確為彼所需要之人物。既不局限於其自己信奉之宗教的回教人，亦不局限於蒙古人、王種、雅利安人、達羅毗荼人、印度人或其他貴族諸階級之人。當臨陣爭戰之際，像所有之偉大將領一樣，極其英勇，常身先士卒親冒矢石，自當艱難危險之處所，而以安穩容易之局面遺之部眾，是以能得部眾之愛戴擁護與效死。戰勝之後，嚴禁虐遇降人而極其善視之。有才學者，拔用之不遺餘力。以其用才惟恐不及，求學惟恐後人，故當時聞人學士，薈萃都城，且全與彼為至友。昔秦繆公求士，西取由余於戎，東得百里奚於宛，迎蹇叔於宋，求丕豹、公孫支於晉，五子用秦而霸西戎。商鞅，衛之諸庶孽公子也，孝公用之而國富兵強，諸侯親服。張儀，魏人也，惠王用之而六國從散，西面事秦。范雎亦魏人也，昭王用之廢太后，逐穰侯，放華陽，強公室，而奠秦帝業之基。故用人宜不分軫域親疏、黨派門閥也。 其次，用人宜不問人之短，而只求其長。蓋人各有所短，各有所長，天下無萬能齊備之人，只用其人之長，以掩其人之短，而補我之短，足我之長，則足矣，斯為用長短之術之極則。故《叔苴子》謂：「設餌以釣魚，為魚者宜戒其貪，為釣者正喜其貪也。故用人者，寧用殺妻之吳起，而不貴逃世之狂裔；寧用食子之樂羊，而不貴咽李之仲子。」魏文侯雖由李克而知吳起有「貪而好色」之短，然以其有「用兵則司馬穰苴不能過也」之長，故終用之而卒以強魏。蓋能用人之長以補己之短而增己之長，則其長，天下人無可與比矣。文王訪姜尚，劉備顧孔明，蕭何薦韓信，鮑叔舉管仲。其所以不欲一手掩盡天下富貴而廣霸高位者，蓋系以事業為前提，而用人之長，以補己之短，而臻於成耳。故管仲舉隰朋、寧戚、王子城父等於桓公有曰：「辯察於辭，清潔於貨，習人情，夷吾不如弦商，請立為大理。登降辭讓，進退閒習，臣不如隰朋，請立為大行。墾草仞邑，盡地之利，臣不如寧戚，請立為司田。三軍既成陣，使士視死如歸，臣不如王子城父，請立為司馬。辯察於辭，清潔於貨，不殺不辜，不誣不罪，臣不如賓胥無，請立為大理。犯君顏色，進諫必忠，不避死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立為大諫。治齊此數子足矣。將欲霸王，夷吾在此。」蓋人各有所長，人各有所短也。晏子敘齊桓公之用人則謂：「能以人之長續其短，以人之厚補其薄。」此其所以霸也。故曰： 「用人之知去其詐，用人之勇去其怒，用人之仁去其貪。」黃石公曰：「使智使勇，使貪使愚，智者樂立其功，勇者好行其志，貪者決取其利，愚者不愛其死，因其至情而用之，此軍之微權也。」 此外用人須信人，古人所謂「用人不疑，疑人不用」者即以此。不但此也，即信人不堅，亦難望獲取最大之忠誠與效率。「自信者，不疑人，人亦信之。自疑者，不信人，人亦疑之」。蓋你如「不信人」，則其結果定「人亦疑之」。一個人在疑團中，你是無法獲得其死力的。張江陵曾云：「欲用一人，須慎之於始，務求相應。既得其人，則信而任之，如魏文侯之用樂羊，雖謗書容篋，不為所動。」如是，則可雲用人不疑矣。 再次，在能以活法用人，不可將自己與部眾全數打死於數字中。孫中山先生謂「革命軍須以一當百」，即在能以活法用人耳。揭子宣在《兵經》上說得最好，他云：「守者一，足敵功之一，此恆論也。能行轉法，則其勢百倍。如我以十攻一，苟能轉之，則彼仍其一，而我十其十，是以百而擊一。我以十攻之，苟能轉之，則我仍其十，而彼縮其九，是以十而擊一。我以一攻十，苟能轉之，則敵止其一，而我可敵十，是以一而擊一。故善用兵者，能變主客之形，移多寡之數，翻勞逸之機，遷利害之勢，挽順逆之狀，反驕厲之情。轉乎形，並轉乎心，以艱者危者與乎人，善者易者歸諸己，轉之至者也。」此點，在近代軍隊之調用上最易見其功用與證明其為事實上問題。善於調用軍隊之指揮官，常能以一師作數師甚至數十師之用。他能以一師之兵，運用神出鬼沒之手腕，使其能於不同之時間內在不同之地點作戰，使你以為他全戰線之每一點，都有雄厚之部隊，此為一端。至一師之中，每兵能以一當十，以十當百，則為心之轉法，讀者苟能心領神會，便不難得其竅妙。在軍事上為然，在政治上亦復如是，古今善用人者，常得一人即可王天下成大事。蓋你能得一人而用之，則彼亦能得一人而用之。遞累而生，便為無窮，又何況你能轉一以當百哉。 此外，用人宜專任，選得其人後，即全權委之。張文忠公之將將法，第一是重用，第二是勤教，第三是嚴核。他曾云：「將帥能效命者，重其才，專其責，前其瑕，勵其志……鼓之以爵祿，假之以事權，凜之以三尺，破之以疑畏，責之以實效。」其他勿論，茲僅就其對當時各將之重用與專任一點言之：「例如專任譚綸主持兵部，專任梁夢龍總督薊遼軍務，李成梁總兵遼東，而一意攻戰；專任戚繼光總理薊門軍務，而一意固守兼訓練；先後專任王崇古、方逢時總督宣大方面軍務，而一意外主通賢，內修戰守；專任劉顯剿平四川都蠻，專任殷正茂、俞大猷、 凌雲翼剿平廣東羅旁及海賊等。」蓋如不重用，無以服其心，不專任，無以展其才也。 其次，且最重要的，在用人惟賢。孔子之政治思想，即是賢人政治思想。故曰：「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人……」其答哀公問何為則民服曰：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」又答樊遲曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」子夏釋之曰：「舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣！」故堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。是以孟子曰：「分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。」非但在用人惟賢，尤貴在能用賢於己者。惟用賢於己者，須以禮下為先。昔燕昭王以其國地狹人寡，而齊與匈奴又虎視耽耽於旁，問保持社稷之方於郭隗，郭隗曰：「帝者之臣，其名臣也，其實師也；王者之臣，其名臣也，其實友也；霸者之臣，其名臣也，其實賓也；危國之臣，其名臣也，其實虜也。今王將東面頤指氣使以求臣，則廝役之才至矣；南面聽朝，不失揖讓之禮以求臣，則人臣之才至矣；西面等禮相亢，下之以色，不乘勢以求臣，則朋友之才至矣；北面拘指逡巡而退以求臣，則師傅之才至矣。如此則上可以王，下可以霸。」於是燕王師禮郭隗，而蘇秦從周至，鄒衍從齊至，樂毅從趙至，屈景從楚至，四子至而弱燕以強。不但用人惟是，交友亦然也。與賢者處，賢者至焉，與不肖者處，不肖者至焉！蓋有骨格有氣節之才智之士，絕不願屈節奔走競逐於權貴之門也。 惟知用賢於己者易，真能用賢於己者難。所以察賢，所以知賢，所以用賢之道不易。良以「女無美惡，入宮見妒；士無賢不肖，入朝見嫉。」人君不能擔保其左右之盡賢而無不肖也，擔保其左右之盡忠而無或黨私也，故察言觀行，進賢任能之不易也。故人君雖能禮下，猶難得賢以為用也。昔太公告武王以人君好用小善而失真賢之害有曰：「君好聽譽而不惡讒也，以小賢為賢，以小善為善，以小忠為忠，以小信為信。以譽為功，以毀為罪，而實有功者不賞，實有罪者不罰。多黨者進，少黨者退，是以群臣比周而蔽賢，百吏朋黨而多奸。忠臣以誹死於無罪，邪臣以譽賞於無功。其國見於危亡。」又春秋時寧戚對桓公問得賢之道為何有曰：「開其道路，察而用之，尊其位，重其祿，顯其名，則天下之士，騷然舉足至矣！」又對其問既已舉賢而用之，猶未有布衣屈奇之士，踵門而求見之道為何有曰：「君察之不明，舉之不顯，而用之疑，官之卑，祿之薄也。且夫國之所以不得士者，有五阻焉！主不好士，諂諛在傍，一阻也。言便事者，未嘗見用，二阻也。壅塞掩蔽，必因近習，然後見察，三阻也。訊獄詰窮其辭，以法過之，四阻也。執事適欲擅國權命，五阻也。」又曰：「去此五阻，則豪俊並興，賢智求處。五阻不去，則上蔽吏民之情，下塞賢士之路。是故明王聖君之治，若夫江海之無不受，故長為百川之主，若夫天地之無不容，故安樂而長久。」故古之善用人者，必循天順人而明賞罰，循名責實而察周慎。耳目周乎全國，而行事布乎天下，則賢不肖得宜，而受罰死刑者不怨。若廢百官而憑獨行，則黃帝不能治一國，釋禮法而以心治，則唐堯不能正百里，去賞罰而隨愛憎，則虞舜不能來一士也。故尸子謂： 「國之所以不治者三。不知用賢，此其一也；雖知用賢，求不能得，此其二也；雖得賢不能盡，此其三也。正名以御之，則堯舜之智必盡矣；明分以示之，則桀紂之暴必止矣；賢者盡暴者止，則治民之道，不可以加矣。」良以聖人之臨蒞天下也，用人為難，吾於此，三嘆止焉。故百里奚在虞而虞亡，居秦而秦霸。管仲臣糾而糾不免於死，相桓而桓便抵於霸。魯不以曹沫御齊三戰三敗三失地而見罪，故卒於柯盟得還魯侵地。秦不以孟明視、西乞術、白乙丙伐晉敗於崤，且被俘後又敗於彭衙而見罪，故終有王官及部之勝，而奠其霸西戎之基。古所謂不以成敗得失論英雄，用人亦宜不以成敗得失論去留，而此則又知人為難矣。故曰：鮑叔賢於管仲，而鍾子期死，伯牙終身不復鼓琴也。 我們再看史載：「范仲淹用士，多重氣節而略細故。其為帥日，辟置幕客，多取謫籍未牽復人。或疑之，公曰：『人有才而能無過，朝廷自應用之；若其實有可用之材，不幸陷於吏議，不因事起之，遂為廢人矣。」終其身，所舉多得士。在這裡，他不僅是能用人所不敢用之人，且能為國家化無用為有用，化腐朽為神奇。如此取才，則才自廣矣。又如：「宋郭進為山西巡檢使，威令嚴肅，會有軍校自山西詣汴，誣訟進不法事，宋太祖詰知其誣，送進令殺之。會北漢來侵，進語其人曰：『汝敢訟我，信有膽氣，今貰汝罪，汝能掩殺敵，當即薦汝，汝敗可自投河東。』其人即踴躍殺敵，大戰克捷，進即以聞，乞遷其職。」在這裡，「汝敢訟我」, 可見其豪情；「今貰汝罪」，可見其大度；「乞遷其職」，可見其雅量。又如宋真宗時，「寇準數短王旦於帝，而王旦專稱凖。帝謂旦曰：『卿雖稱其美，彼專談卿惡。』旦曰：『理固當然。臣以在相位久，政事缺失必多。準對陛下無隱，益見其忠直，此臣之所以重凖也。』」當斯時遇斯事，而猶能虛懷稱之，故帝由是益賢旦。此要亦王旦之所以史稱名相也。這後「中書有事送密院違詔格，準以上聞，旦被責第拜謝，堂吏皆被罰。不逾月，密院有事送中書，亦違詔格，堂吏欣然呈旦，旦令送還密院而己。準大慚謝。及罷，准托人語旦，求為使相。旦驚曰：『將相之任，豈可求耶？吾不受私請也。』凖深憾之！已而準除武勝君節度史同平章事，判河南府。準入見，謝曰：『非陛下知臣，安能至此？』帝具道旦所薦者。準愧，嘆為不可及。」後會契丹入寇，準決策請帝親征，成澶淵之功。嗣為王欽若等所讒，罷相。又為丁謂等所構，貶雷州。仁宗時，贈中書令，封萊國公，亦為宋代名臣。於此，我們可以看出王旦那種聞謗不相校，有怨不為報，進賢不市德之胸懷與氣量，是何等寬宏與雅量也。 十三　領袖之用人道術(下) 以用賢人君子為第一要義。 由上所舉，我們對於用人之道術，當可略得其梗概。總以用賢人而遠不肖，用君子而退小人，為第一義。良以賢哲君子之徒好義，而不肖小人之徒好利。此孔子所謂「君子喻於義，小人喻於利」者是。喻於義者，近於名而急於公；喻於利者，樂於得而急於私。陶覺有云：「三代下之人，患不好名。誠以好名者，獨知自愛，自愛則必非小人。三代下之人，患太好利。好利者只知自私，自私者則決無佳士。自愛者尚可有為，自私者不可用也。」此實為不貳之旨。茲特就上篇所未盡者，再簡揭數義作為補充說明如下： 一、用人與用己：「為政在於用人」。歷史上許多傑出人物樂於用人，而不樂於用己，然亦有許多人喜歡用己，而不喜歡用人。前者常可無為而治，後者則勞身以為治。前者凡事分工分職，使各有司守，萬事不專擅獨攬於上，只操賞罰黜升、用舍進退之權，有功則上有其名，有過則下有其罪，於是便「端拱」可以為治。後者凡事必專擅獨斷於上，遇事躬親，大權獨攬，宵旰勤勞，日不暇給，然至其極，則有功而上雖可有其名，有失則上難逃獨當其過。萬方咎罪、群集一身之弊，由是而生，且不免有根本動搖之患。為政而「不動根本只傷枝葉」之法，則莫過於用人而不用己之一道。因其才而授之官，因其官而授之權，因其能而授之位，因其位而授之事，復因其事而責其成，計日以程功，因其失而責其罪，計過以加罰，則治天下如反掌矣。 好用己者，每多屬於天才睿智之人物，其病一在過分逞才、逞智、逞能，一在過分自負、自信、自恃，一在過分以聖人、君子期己，而以常人、小人期天下人。再加其愛好心切，所以一切事總覺得自己親自決定，要比別人決定的好，自己親自去做，要比別人去做的好；同時又總覺到別人沒有自己靠得住，遂不免有疑心，疑心愈大，則天下無不可疑之人，而亦無可信、可恃、可用之人矣。一個人總是容易相信自己而不相信他人，容易原諒自己而不原諒他人，容易依賴自己的睿智與才力，而不去依賴他人的睿智與才力，於是事無巨細集於一身，其結果必至勞身焦思以死，而絲毫無益於事功。荀子所謂：「大有天下，小有一國，必自為之然後可，則勞苦耗頓莫甚焉！」故必「論德使能而官之」。孔子云：「三人行，必有我師焉。」是故一個領袖人物，切戒目空天下，而予智自雄，剛愎自用；而宜有天下人皆可為吾師之量，則才自眾集，而不可勝用矣。故自古智者，不用己之所短，而用愚人之所長，不用己之所拙，而用頑夫之所工也。 二、用人與用法。人治與法治，歷來聚訟紛紜，其實二者如輔車之相依，不可偏廢。孔子之政治思想，非以人治代替法治，而在寓人治於法治之中。其答哀公問政曰：「文武之政，布在方策，其人存，則其政舉，其人亡，則其政息。」孟子申之謂：「徒善不足以為政，徒法不足以自行。」荀子更云：「有亂君，無亂國； 有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，政不能自行。得其人則存，失其人則亡，法者治之端也，君子者治之原也。」是皆無舍法體制度而專任人倫道德之意，惟側重於人治而已耳。良以法乃人之所出，治亦人之所出。立法、守法、執法、行法在人，而亂法、毀法、廢法、 變法亦在人。既不可以人亂法，以人易制，亦不可徒恃法律、規章、制度以為治體，而尤在能得立法、守法、執法、行法之治人。良以人實為社會之重心、政治之重心、經濟之重心、歷史文化之重心，能得人則重心自立，重心立則自可使人各安其位，各守其職，各盡其能，而各奏其功，萬事咸理矣。 惟用人與用法需同時並重，一方面力求得天下之英才而用之，一方面須樹立良好之人事政策與健全之人事制度、人事法規。管子謂：「不法法則事無常。」商子謂：「先王縣權衡，立尺寸，而今任之，其分明也。夫釋權衡而斷輕重，廢尺寸而意短長，雖察，商賈不為用，為其不必也。夫倍法度而私議，皆不類也。」人事制度與人事法規，亦人才登庸進退之權衡尺寸也。舍此而言用人，則易流於以關係好惡或私人意志決定人事之弊，而有害於鑒衡陶鑄、任遣黜陟之公平運用矣。 任法宜力求法善而則備，制美而度完，務使能達到「朝無幸進，野無遺賢」 之境地，而使「天下英雄盡入彀中」，以為國用。牟子有言曰：「役用庸流人易，役用豪傑人難。」故欲達到「賢者在位，能者在職」之理想，除法制周密之外，尚 須有「破格」、「超選」、「特拔」之方，以補其不足。如考試制度，有不願應考試者 在；如選舉制度，有不願競選者在；如資歷銓衡制度，有不願循資按等以進者在。同時「為人擇官者亂，為官擇人者治」，因為人擇官，則易流於因人變制，因人易 法，因人設官之弊。為官擇人，一以法制為準繩，即自可免焉。 三、用人與舉才。用人之道，在使智者竭其慮，能者盡者才，勇者效其死，賢哲英傑盡其忠，而愚不肖皆陳其力，跖驕夷齊，各得其所。次之，舉才之道，則在 「選賢與能，舉直錯枉」。選賢與能，則奸佞者遠矣；舉直錯枉，則不肖者正矣。惟此必須隆尊寵之禮，有寬容之度，具謙下之風，方能畢士之用。昔唐太宗之對魏徵，不但尊寵寬容，謙下有加，而且畏懼有加。《隋唐嘉話》載：「太宗得鷂絕俊異，私自臂之，望見鄭公，乃藏於懷。公知之，遂前白事，因語古帝王逸豫，微以諷諫。語久，帝惜鷂且死，而素嚴敬徵，欲盡其言。徵語不即盡，鷂就死懷中。」又載：「太宗會朝罷，怒曰：『會殺此田舍翁！』文德後問曰：『誰忤觸陛下？』 帝曰：『魏徵每事廷辱我，使我常不自得。』」雖每事廷辱，使其常不自得，然卒能終其用，其能大度寬容以禮才，於此可見，良以不如是，則不足以畢士之用也。文王之尊呂尚為尚父，齊桓之尊管仲為仲父，魏信陵君之為侯嬴執鞭，劉備之為孔明三顧，蓋士有不可「嗟來」者在，不可頤指氣使者在，不可奴使婢役者在。老子謂：「欲上人，必以身下之。」即此之意。 用賢能，尤貴能用己所不如之師友，切不可忌才嫉賢，惟不如己之奴才是擇。昔劉邦自知其不如項羽遠甚，而認其所以得天下者，在其能用運籌策帳之中，決勝千里之外，彼所不如者之張良；與鎮國家、撫百姓、給饋餉、不絕糧道，彼所不如者之蕭何；及連百萬之軍，戰必勝，攻必取，彼所不如者之韓信，三者而已矣。項羽則嫉賢害能，戰勝不予人地，有一范增而不能善用之。故郭隗說燕昭王曰：「帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國者與廝役處。詘指而書之，北面受學，則百己者至。先趨而後息，先問後默，則什己者至。人趨己趨，則若己者至。憑几據杖，眄視指使，則廝役之人至。恣睢奮擊，響藉叱咄，則奴隸之人至矣。」此乃不易之原則。史乘昭昭，若揭日月，非虛語也。惟能用師友之人，絕對能用奴下，而愛用奴下之人，則難望其能用師友，以其無大度相容之量耳。 天玄子曰：「用人之道，選賢舉直，固為大本；然除奸去佞，尤為急要。未得賢直，國猶不遽至於亂亡；奸佞在朝，貪枉用政，則其衰亂敗亡，可立而待也。夫奸邪小人之中，亦常多傑出偏至之才，尤好諛奉諂媚，以結納主心而得親近，其為禍尤烈，且不易知，故不可不慎之又慎也。是故管仲在，豎刁、易牙、開方雖不敢為亂，惜其未能早去此三邪，死時又未能舉賢以自繼，致仲死而齊國大亂。是故選賢能，舉正直，黜奸邪，罷不肖，實為用人與舉才之要務。」 四、用人與考試。選賢與能之方，一為教育制度，一為薦舉制度，一為選舉制度，一為考試制度。如我國儒家理想中之三代庠序之制，與現代歐美之大學制度，即為藉教育方式以完成者，如牛津、劍橋之於英國，其效尤著。又如鮑叔之薦管仲，子皮之舉子產，蕭何之薦韓信，後世歷朝亦多採用，即為藉薦舉方式以完成者。選舉制度，則為現代民主政治中之中心方式。至考試制度，在我國則已有一千三百餘年之歷史。唐宋以來，除因戰功及其他少數例外，歷朝經文緯武之輔碩名流，十之六七，其來源類皆出於考試。遠如漢代之賢良對策，即會考選不少「拔萃出類」之人才，如布衣卿相之公孫弘以及學術權威之董仲舒，開創後代平民政治之局面，即其著者。 考試制度，不但可為國家「進才」，抑且可為國家「儲才」;不但可為國家求 「通才」，抑且可為國家求「專才」。考試如欲盡才盡用，則應類別行之。如應事實之需要，可舉行「因事考試」;為求特異之超才，可舉行「特別考試」，如漢代之賢良對策等；為求各種技術專門人才，可舉行「專業考試」，如技術人才考試等； 為經常進才、儲才之道，可舉行經常考試；為獎勵學術之修養，可舉行學術考試。孫中山先生少年上李鴻章書有云：「教養有道，則天無枉生之才；鼓勵有方，則野無鬱抑之士；任使得法，則朝無幸進之徒。三者不失其序，則人能盡其才；人盡其才，則百廢俱舉，富強不足謀也。」故如考試制度運用得當，自可達成選賢與能之任務。唐太宗有言：「為官擇人，不可造次。用一君子，則君子皆至，用一小人，則小人競進矣。」魏徵對曰：「然天下未定，勉可專取其才；喪亂既平，則非才行兼備，不可用也。」此則於考試制度之外，尚必輔之以考績之道，督責之方，使能竭其才，勉其德，而畢其功。古人有言：「博訪、廣收、慎用、嚴繩、明教、勵德，以竭士才。」因為聖哲隱逸之士，既不願參加競選，又不願參加考試，甚至更不願應徵召，勢非博訪勤求，優禮殊過，特聘重用，不足以望其供輔弼也。 美國目前官吏，百分之八十強，系來自考試，而有一千餘年歷史之我國，反瞠乎其後。當清末季，維新人士反對考試最力，孫先生獨力倡之，並云：「美國官吏，有由選舉得來的，有由委任得來的，從前本無考試制度，所以無論是選舉是委任，皆有很大的流弊。就選舉上說，那些略有口才的人，便去巴結國民，運動選舉，那些學問思想高尚的人，反因訥於口才，沒人去選舉他，這就是考試制度不發達的緣故。自從英國仿效了我國的考試製，美國又從英國轉仿過去，下級官吏，必要考試及格，自此政治才有起色。但是考試只用於下級，考權仍屬於行政，雖有補救，尚不完全。」補救之道，即在使考權獨立，大小官吏，俱必須經考試以證明其才學能力，無論由委任，由選舉，均須考試合格，方能有效。必如是，方可使政府與人民對取捨有所準則，並可免盲從濫選與任用私人之兩大流弊。惟考試不能謂即可盡竭其才。特立卓行之士，多願老死林間，而不欲委質於試途，且考試亦常能遺超時之士與不羈之才。如左宗棠之疊考落第，得胡林翼之五薦，始得用於當世，即為一例。 五、用人與任使。用人首須求任使之方，世無萬能全備之士，亦無一無所長之人，若能捨短取長，則可為用者自眾。古云：「毋求備於一夫，毋責人於不逮。」求醫病於皋呂，自不如扁鵲；求舉重於舜禹，自不如烏獲。故管仲相齊，首薦己所不如者五子於桓公，若欲責人於不逮，是猶責罷弱者以挾泰山而超北海，督跛足者以追閃電而及迅雷，其可得乎？ 且天下無凡百皆至善，終身無一失之士；亦無凡百皆至惡，終身不可一用之人。陸宣公謂：「朝稱凶悖，夕變忠純，始為寇讎，終作卿相者，累累皆是。」故當事之要，雖罪惡必容，適時之宜，雖仇讎必用。惟此應以人才與需要為準繩，若假此以為援引親故、戚黨、私奴之護符，則適為取敗之由。夫聖智皆有所短，愚頑亦有所長，若捨短取長，推心置腹，則盜跖可為股肱，天下無不用之才。若棄長計短，任權運術，則管樂難充下走，天下無不棄之士。 是故用人之道有數不可，曰：不可徇於黨羽，不可拘於派系，不可徇於私情，不可委於親辟，不可眩於虛名，不可拘於資格，不可遠於草野，不可遺於寇讎，不可求備於一人，不可責人於不逮，不可執一是以概余，不可因一告而棄九，不可以人言而混功實，不可以毀譽而定去取，不可五日京兆而圖功，不可一年九計而責成，不可釋法術而以心治，不可去紀綱而妄意度。古者用人，必使德當其位，職當其能，功當其祿，而用當其長。德不當其位，而鳳雞共棲，則賢者恥事，聖人高蹈矣。職不當其能，而牛驥同皂，則智者藏謀，勇者藏力矣。功不當其祿，而使有功與無功者同賞，有罪與無罪者同科，則智勇者不勵，愚怯者群冀幸進矣。用不當其長，而使犁牛守門則不如下犬，虎豹捕鼠則不如劣貓矣。 且夫人，賢哲隱逸之士，須優禮殊遇，方肯為之下；英雄豪傑之徒，須特拔重任，方肯為之用。且夫用，正《叔苴子》所謂：「設餌以釣魚，為魚者宜戒其貪，為釣者正喜其貪也。」故用人者，寧用殺妻之吳起，而不貴逃世之狂猾；寧用食子之樂羊，而不貴咽李之仲子也。孔子雖有三不可取之言，曰：「無取柑者，無取健者，無取口銳者。」柑者太給利，不可盡用；健者必欲兼人，不可以為法；口銳者多誕而寡信，後恐難驗。然用其正而去其邪，則陽虎之喜篡而不得篡，魏延之能叛而不敢叛，鍾會之欲叛而不獲叛。若用不得其道，則同宗七國叛景帝，外戚王莽篡西漢，侯景以十二州降唐，而祿山致唐幾亡。此在善用之，尤貴能善御之；善御之，尤貴能善守之，務使其不得不致力，不得不效死，則幾於道與術矣。良以人才無善惡，而以任使運用之當否為善惡。要在能使夷齊不得隱能，跖踏不得為非；而田常、子罕之徒，不得肆其作亂篡弒之謀；蘇秦、張儀之輩，不得逞其雄辯飾非之智，方為上策。初不在黨羽不黨羽，戚族不戚族，名望不名望，信徒不信徒也。「大蓋天下，然後能用天下；用蓋天下，然後能成天下。」所用者愈廣，所成當愈大，故《易》曰：「包荒用馮河。」然不去偏私之心，不去物我之心，不去傲侮之心與疑忌之心，則不可能。是以領袖之道，不在其自己才、學、識、德四才之超人，而在其能善用他人之才、學、識、德也。 六、用人與督責。用人之法，一在選賢與能，一在督事責功，二者缺一不可。前當為考選之事，後當為考功與銓衡之事。古謂「綜核名實，信賞必罰」，即言督責之道。而「廣收、慎用、嚴繩、謹教」四法，前二者為選賢之方，後二者亦即督責之道。選才貴寬，督責貴嚴。不寬不足以來才，不足以廣用；不嚴不足以勵功，不足以防奸。奸慝之生，多生於紀綱之不振，督責之不嚴，刑罪之不猛。先哲有言：「用民宜寬，用吏宜嚴，治民宜寬，治吏宜嚴。」嚴則使其不敢為非犯法以害民，貪枉聚斂以圖利。治吏之最難者，在杜塞其假公行權，貪枉聚斂之端。 《大學章句》謂：「百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，蓄害並至。雖有善者，亦無如之何矣。」若能嚴督責，勤考功，重禁令，猛刑殺，塞奸慝於無形之中，杜弊竇於未生之際，則甚善矣。 夫用人難，而去奸佞、邪惡、不肖、無能之輩亦難。奸者善於辯過飾非，佞者善於奴顏婢膝，邪者善於察色娛形，惡者善於挾下要上，不肖者善於肆應圓轉，無能者善於謹飾周旋，故彼等反常被視為忠誠可靠之幹部，而易得長上之寵信重用。設齊桓公真能知豎刁、易牙、開方為奸惡之徒，則不致身死齊亂；趙主父早知李克之不可用，則不致餓死於沙丘；齊簡公早知田常之不可用，則不致見弒於徐州。蓋人主一旦為左右近習所蔽塞，奸佞邪惡所包圍，則是非曲直、黑白真偽淆亂而莫明。趙高指鹿為馬，而二世自疑其目；秦檜指岳飛為奸，而高宗至死不悟。是以呂子嘆世之傷讒忠良者謂：「無功不得民，則以其無功不得民傷之； 有功得民，則又以其有功得民傷之。」使忠良之臣，無有是處。比干、萇弘以此死，箕子、商容以此窮，文種、子胥以此亡。眾口鑠金，積毀銷骨，忠奸賢不肖，便因之而易位。漢武帝未始不知汲黯之賢，元帝未始不知蕭望之之賢，然前者知之而不能用，後者知之而反罪之。唐太宗未始不知宇文化及之佞，德宗未始不知盧杞之奸，然前者知之而不能去，後者知之而復重用之。此所以用賢能去奸惡之兩俱不易也。若能嚴督勤察，重刑猛罰，不稍假借；復能除奸務盡，嫉惡如仇，不稍寬容，或可寡過矣。 十四　領袖得人之最高道術 借修身以養成頂天立地、 繼往開來的偉大人格。 凡事之成者，自成者也，而非人成之，亦非時成之，更非天成之；凡事之敗者，自敗者也，而非人敗之，亦非時敗之，更非天敗之。《大學》、《中庸》中所垂示的最大主旨之一，即在教人以立己、立人、立德、立業、立國、立天下之大道，而其本要皆在修身而已，藉修身以養成頂天立地、繼往開來之偉大人格而已。修身之本在正心，正心之本在誠意，誠意之本在致知，致知之本在格物。不能格物則易為物蔽，易為外誘，為物蔽外誘則不能得真知，不能得真知，則不能誠意，不能誠意則不能正心，不能正心則身之所修，口之所言，行之所履，心之所思，意之所動，無一莫非偽而不至善矣。偽者，敗事之機，失人之媒也。得人者昌，失人者亡。失人而能成事者，未之有也。故孔子定齊家、治國、平天下之本在修身，而答魯哀公問政又曰：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」以仁修己則成己，以仁及人則成人，以仁及物則成物，以仁及天下則成天下。成人則得人，成物則得物，成天下則得天下。蓋成事者，人也，得人少者成事小，得人多者成事大，故得鄉者取鄉，得省者取省，得國者取國，得天下者取天下。吾人若以眾人為鐵屑，則偉人之修養便為磁力，磁力愈大則所吸引之鐵屑亦愈多，地球之磁力最大，故能吸引萬物歸附其身而不離，太陽之磁力更大，故能吸引地球及大小行星圍繞其旋轉而不離。宇宙間有兩種對立之力，一為歸心力，一為離心力。離心力大則萬物散而天地毀，歸心力大則萬物聚而天地成，人類之事功亦受此定律之支配。 故孟子曰：「域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。多助之至，天下順之；寡助之至，親戚畔之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。」是以孟子又曰：「舜相堯，二十有八載……堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜…… 舜薦禹於天下，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子於陽城，天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天下，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰，朝覲訟獄者，不之益而之啟……謳歌者，不謳歌益而謳歌啟。」此種向心力即無形之組織，亦即精神力之組織。較今之政黨政治及任何一種政治，高出千百倍而有餘。不藉「形式組織」、紀綱、法令、刑賞，而民自服，此無他，在其有崇高無比之道德修養。故舜「所居一年成聚，二年成邑，三年成都」，禹治水「親操耒櫃，九疏天下之川，腓無朧，脛無毛，沐甚風，櫛甚雨」。成湯之興，《書 ·湯誥》曰：「葛伯讎餉，初征自葛。東征西夷怨，南征北狄怨。曰：『奚獨後予。』攸徂之民，室家相慶，曰：『溪予後，後來其蘇。』民之戴商，厥維舊哉！」又曰：「爾有善，朕弗敢蔽，罪當朕躬，弗敢自赦。惟簡上帝之心，其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無爾萬方。」周文王之興，史載：「西伯行於野，見枯骨，命瘞之。吏曰：『此無主矣。』西伯曰：『有天下者，天下之主，有一國者，一國之主，吾即其主。』天下聞之曰：『西伯澤及枯骨，況於人乎？』」《書 ·泰誓》 曰：「天視自我民視，天聽自我民聽，百姓有過，在朕一人，今朕必往。」故伯夷、 叔齊聞西伯倡善養老而往歸之。故領袖人物得人之最高道術，只在一仁而已矣！以仁存心而勿失則聖，以仁待天下而勿違則王。內聖外王之道，盡於此矣。 孟子有言曰：「桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅魚者，獺也，為叢驅爵者，鶉也。為湯武驅民者，桀與紂也。今天下之君，有好仁者，則諸侯皆為之驅矣；雖欲無王，不可得矣。」又曰：「君行仁政，斯民親其上，死其長矣。」「國君好仁，天下無敵。欲無敵於天下而不以仁，是猶執熱而不以濯也。」良以民之欲者仁也，仁政也；民之所惡者，暴也，虐政也。民之所好好之，民之所惡惡之，民之所憂憂之，民之所樂樂之。好以天下，惡以天下，憂以天下，樂以天下，而有不王者，未之有也！此種大仁的世界，純是一個愛的世界，一個生的世界，一個理性世界與人文世界，與純恃力的世界或純恃術的世界，是不可同日而語的。以力勝人與以術勝人，絕不能使人心悅而誠服，不可以持久，且亦適為自然世界與禽獸世界裡的原則。非得人之最高道術也！最高道術，全在行仁義以服民心，行仁義以得民心。這就是中國王道文化之中心極則，與西方之以力服人的霸道文化者有別。故《大學》曰：「為人君，止於仁。」 《康誥》曰：「如保赤子。」這如保赤子之心，即是行仁政之心也。一個領袖如能以保赤子之心保天下萬民，愛赤子之心愛天下萬民，其能有不中心悅而誠服者乎？《大學》曰：「所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。」這只是善推其如保赤子之仁心而已。故孟子曰：「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。」《書》曰：「罔哪百姓，以從己之欲。」熊文備云：「為政者，當體天地生物之心，與父母保赤子之心。有一毫之慘刻，非仁也。有一毫之忿嫉，亦非仁也。」李文貞云：「以父母之心為心者，天下無不友之兄弟；以祖宗之心為心者，天下無不和之族人；以天地之心為心者，天下無不愛之民物。」蓋一仁之擴充，可以澤萬物，貫天地，而徹古今也。 老子有曰：「聖人無常心，以百姓之心為心。」推而言之，則聖人無常欲，以百姓之欲為欲；聖人無好惡，以百姓之好惡為好惡；聖人無憂樂，以百姓之憂樂為憂樂；聖人無得失，以百姓之得失為得失。試默爾思之，這是何等心腸，何等道術！故管子曰：「政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞；能富貴之，則民為之貧賤；能存安之，則民為之危墜；能生育之，則民為之滅絕。故刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。」順民心而為之政，得民心而為之用，服民心而致其死力。欲致其死力，則惟有舍我心，而以百姓之心為心也！故言曰：「愛之利之，益之安之，四者道之出；帝王者用之，而天下治矣！」此亘古不易之經也。彼欲富我富之，彼欲貴我貴之，彼欲安我安之，彼欲得我予之。好知者知之，好仁者仁之，好勇者勇之，好利者成之，而皆以道。而不得人者，未之有也！ 十五　君人者之德養與氣量 志大，智圓，行方，能多。 君人者領率萬方，自有其君人之德養。古稱三皇無言而化成，堯舜端拱無為而治理。王者服人以道，霸者制士以權，各有其所養，各有其所成。大體要不外三端：內則本聖德以修己，外則審萬民之好惡而理情性，量敵我之強弱而為攻守，中則知人而善任，統此而王道畢矣。《長短要術》中論君人者之德養有云：「文子曰：『凡君人之道，心欲小，志欲大，智欲圓，行欲方，能欲多，事欲少。』所謂心小者，慮患未生，戒禍慎微，不敢縱其欲也。志大者，兼包萬國，一齊殊俗，是非輻轉，中為之轂也。智圓者，終始無端，方流四遠，深泉而不竭也。行方者，直立而不撓，素白而不污，弱不易操，強不肆志也。能多者，文武備具，動靜中儀也。事少者，執約以治廣，處靜以待躁也。夫天道，極則反，盈則損。故聰明睿智，守之以愚。多聞博辯，守之以儉。強武勇毅，守之以畏。富貴廣大，守之以狹。德施天下，守之以讓。道貫古今，守之以謙。此六者，先王所以守天下也。《傳》曰：『無始亂，無怙富，無恃尊，無違同，無傲禮，無驕能，無遷怒，無貳過，無謀非德，無犯非義；此十者，古人所以立身也。』《玉鈐經》曰：『夫以明示者淺，有過不自知者弊，迷而不返者流，以言取怨者禍，令與心乖者廢，後令繆前者毀，怒而無威者犯，好眾辱人者殃，戮辱所任者危，慢其所敬者凶，貌合心離者孤，親佞遠忠者亡，信讒棄賢者昏，私人以宦者浮，女謁公行者亂，群下外恩者淪，凌下取勝者侵，名不勝實者耗，自厚薄人者棄，薄施厚望者不拔，賞而亡賤者不久，用人不得正者殆，為人擇官者失，決策不仁者險，陰謀外泄者敗，厚斂多藏者亡。此人君自理之大體也。』」明乎此，當知所以自養矣！簡之，則惟以中庸之德養為至要，此乃堯、舜、禹、湯、文、武、周公、 孔子歷聖相傳之心法，相守之聖德也。而尤為君人者持躬修養之最高準則。蓋君人者之德養，戒偏至而重圓融。無偏無倚，無過無不及，而又無德不兼，無德不全，此中庸之所以至善而又周至也。劉劭有云：「夫中庸之德，其質無名。故咸而不鹼，淡而不醋，質而不縵，文而不績，能威能懷，能辯能訥，變化無方，以達為節。是以抗者過之，而拘者不逮。夫拘抗違中，故善有所彰，而理有所失。」能乎中庸，則有凡百德性之長，而無凡百德性之失，此其所以能為聖人與明君之德也。 昔天玄子稱君人者之分際有七，其言曰：「體天則地，守道行仁，天下為公，不以為私，是為聖君。嚴法循禮，強政飾令，動以行義，不以徇情，是為英君。勵精圖治，宵旰勤勞，規模遠大，不務瑣碎，是為明君。不揆道度，不嚴法守，不任賢聖，不謹吏治，是為弱君。政教失常，制度逾恆，先家後國，先己後人，是為危君。親讒任佞，縱情逞欲，剛愎自用，一意孤行，是為亂君。國政不張，國是不明，貪枉不究，賞罰不公，號令不嚴，是非不正，善言不入，忠言不進，是為亡君。」 此君人者之大略也。明乎此，當知所以去取矣！ 虞南有言：「夫人君之量，必虛己以應物，覆載同於天地，信誓擬於暄寒，然後百姓樂推而不厭也。」大凡人君之要，宜廣含宏之大德，以總攬天下英雄，羅御海內豪傑，竭宇內之賢聖，起窮野之君子。再端己以正天下，握其大柄，以明法審令，嚴刑重政，循名責實，去讒遠奸，並賤不肖而絕小人而已矣。即有天縱之資，亦不用一己之智，即有神武之才，亦不假一己之為。因天下以治天下，端拱無為，舉而措之而已矣！ 言乎人君之氣量，總以闊達寬宏，強毅雅重為主旨。前者言其大，後者言其韌。大則能容人容物，韌則能久而彌剛。一個人要能寵辱不驚，成敗不動，死生不變，方可能成大事，創大業，這就全在氣量。純乎大者為氣度，大而韌者為氣量，言氣量則兼強與重而言矣。歷史上有名的楚漢之爭，項王屢戰屢勝，而終敗於高祖者，固由於高祖用人容人的氣度之大，而尤在於高祖那股強韌堅毅、久而彌剛之氣量。設項羽能敗而不餒，傾而不屈，徐圖再起，其成敗當不可逆睹也。於此王船山有最精徹而鞭辟入裡之論，其言曰：「成而不傾，敗而不亡，存乎其量之所持而已，量者心之體，智者心之用。用者用其體，體不定則用不足行，體不定，而用或有所當，惟其機也。機者，發而可中，而不足持久；雖成必敗，苟敗必亡，故曰非智所及也。……漢高一敗於彭城，再敗於滎陽，跳身孤走，而神不為怵，故項羽終屈其難折之鋒。……成大業者在量不在智，明矣。量者，定體於恆者也，體定於百年之長慮，而後機不失於俄頃之利鈍。憂喜變遷，須臾不制，轉念知非，而勢已成乎莫挽，惟定體之不立故也。敗則惟死而已，勝則驕淫侈靡無所汽止，羽、存晶之所以傾敗終也，決於此耳！生之與死，成之與敗，皆理勢之所必有，相與圜轉而不可測者也。既以身任天下，則死之與敗，非意外之凶危；生之與成，抑固然之籌畫。生而知其或死，則死而知其固可以生；敗而知有可成，則成而抑思其且可以敗。生死死生，成敗敗成，流轉於時勢，而皆有量以受之。如丸善走，不能喻越於盤中，其不動也如山，其決機也似水，此所謂守氣也。氣守而心不動，乃得以百里之地而觀諸侯有天下，傳世長久而不危。豈徒介然之勇，再鼓而衰，不足恃哉！智足以制勝，而俄頃之間，大憂大喜之所乘，聲音笑貌，傳其搖盪無主之衷，傾敗即成乎莫挽。豪傑之與凡民，其大辨也在此夫！」明乎此，當知所以養矣。夫氣量，一由於天秉，一由於人力。由於天秉者，非人人所可及；由於人力者，則盡人所可至也。 其次，魏徵上唐太宗之《十思疏》，亦為君人者宏其德養與氣量之要術，其言有曰：「君人者，誠能見可欲，則思知足以自戒。將有作，則思知止以安人。念高危，則思謙沖而自牧。懼滿盈，則思江海下百川。樂盤游，則思三驅以為度。憂懈怠，則思慎始而敬終。慮壅蔽，則思虛心以納下。想讒邪，則思正身以黜惡。恩所加，則思無因喜以謬賞。罰所及，則思無因怒而濫刑。總此十思，弘茲九德。簡能而任之，擇善而從之，則智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武爭馳，君臣無事，可以盡豫游之樂，可以養松喬之壽，鳴琴垂拱，不言而化，何必勞神苦思，代下司職，役聰明之耳目，虧無為之大道哉！」夫人之德養與氣量，乃相輔相成者也。無德養難言氣量，無氣量自鮮德養，二者實同體而異功也。 十六　君學之最高原則 大公、大誠、大忠、大孝、大信、大智、 大仁、大勇、大義、大和之十大美德。 君為古代國家之元首，所以「君學」二字在此系指領袖學而言。為「君」之人，不可不具備的君德修養，即大公、大誠、大忠、大孝、大信、大智、大仁、大勇、 大義、大和之十大美德的夙養，同時又具有遠大之眼光，淡泊之心性，浩然無比之氣度，超群絕類之毅力，博大精深、繼往開來之學慧，力行奮鬥、冒險犯難之精神，專一有恆、貫徹到底之習性，頂天立地、萬古常新之正氣，及御人蒞事、運謀劃策，諸能臨機應變止於至善之才華，這都是為偉大領袖者不可或缺之幾種才能。然事無巨細，諸必躬親，則一日萬機，自將勞身焦心以死。且細事羈時，大者便無暇顧及，非但一人之精力有限，即時間之分配，亦有所不許。天玄子有曰：「為乎小者，則失其大政矣。為乎細者，則失其綱宗矣。不事乎細小，則大本正而大綱理矣。君不失其大本大綱，不弛其遠略宏圖，則民自治而國自強矣。」 故自古以來，研究「君學」者，莫不認「無為以致治」為「君學」之最高原則，能無為而治者，為天下第一等領袖，自《易經》以至老子、孔子、莊子，以至後代之各權威學者，莫不一致公認此一原則之成立，與其為天經地義者。 《易》云：「易，無思也。寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。」又云：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？」無思無慮，則順應之功也，自然之至也，無為之極也。無為，則可寂然而應，感通而神，端拱而治，自然而成也。 老子曰：「道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化。」又曰：「是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。」故聖人云：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」「是以聖人無為故無敗，無執故無失。」 「為無為，則無不治。」「為無為，事無事。」「愛民治國，能無為乎？」又曰：「將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。」「上德無為而無不為，下德為之而有不為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。」又曰：「我無為而民自化，我無事而民自正。」無為者，非其一事不事也，在不侵臣職而善守其君職也。故文子曰：「所謂無為者，非謂引之不來，推之不往；謂其循理而舉事，因資而立功，推其自然之勢也。」吾人須注重其「為無為」與「無為而無不為」二語之深意，自知老子非一般人所謂之清靜無為之消極而又消極之政治思想家。吾常謂老子之學，乃「君學」也，教為君者，如何處上，如何蓄下，如何存身，如何守國，如何擇臣，使賢者能者在位，並使其勞身役形，盡忠職守，則在上者自可「無為」而自又「無不為」矣！惟能「無為」之領袖人物，須要有大智慧、大眼孔、大氣度、大膽識方可。有大智慧才能看得透，有大眼孔才能看得遠，有大氣度才能容得人，有大膽識才能擔得起又放得下。明道明理要靠大智慧，知人善任要靠大眼孔，容人信人要靠大氣度，擔起放下要靠大膽識。知人難，善任尤難；容人難，信得過尤難；擔得起難，放得下，難之又難。大凡天下好自為、好有為之領袖人物，其病只在對人信不過，對事放不下，總覺得要自理才能至善，才能放心而已！ 孔子鮮言「無為之德」，非其不同乎此也。以其學乃修齊治平之學，即實用之政治學，與老子之僅及哲理，與僅教為君者之如何存身守國、蓄下處上之「君學」、「君術」者不同。故多及於臣學，即教為大臣者之如何治國，如何愛民，如何持身，如何事事。總之，在如何使天下富強安樂而臻大同，故鮮言無為之道。然彼一則曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。」居其所者，位也，名也；眾星自拱之者，紀也，度也。君守此，故即可無為而治。再則曰：「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉！大哉，堯之為君也！惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉，巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章。」又曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！」夫天，無為、無生、無有也，不自為、不自生、不自有也；故其極也，則無不為、無不生、無不有！故曰「大」。其贊舜，則更明嘆以無為而治。舜受位之始，即流共工於幽州，放驩兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山，豈無為乎？當是之時，十數年洪水未平，百姓災困，豈能無為乎？而其乃稱之為 「無為而治」者，在其能簡禹作司空，使宅百揆，治洪水。棄主稷，播時百穀。契作司徒，敬敷五教，親和百姓。皋陶為大理，司五刑。垂主工師，勸百工。益主虞，辟山澤。伯夷為秩宗，主禮。夔典樂，龍司納言。天下之賢者、能者在位，盡職力為於下，為君者自可無為於上矣！莊子曰：「何曰道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠矣，不可不察也。」又曰：「夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人，貴乎無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德；下與上同德，則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道；上與下同道，則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；澤雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰： 莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地馳萬物而用人群之道也。」是故使國家之組織嚴密而運用靈活，使政府之機構健全而權責分明，使各級官吏之人員賢能適位而職守不混，層層節制，級級服從，使全體人員各適其位，各盡其能，各忠其職，各完其守。正其名位，嚴其職分，勤其督責，密其考查，審其功罪，必其賞罰，並樹立健全之制度與風氣，則在下者無不為矣，下無不為，則在上者自可無為而治矣！故莊子有言曰：「本在於上，末在於下，要在於主，詳在於臣。」又曰：「古之明大道者，先明天而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之； 因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用而歸其天，此之謂太平，治之至也。」斯九者，所以致國於治，致君於無為之道也。其次，莊子又假無名人答天根問「為天下」之道曰：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，則天下治矣。」此皆為千古帝王致國於聖治之正法，然一言以蔽之，則無為而已矣。故莊子又曰： 「無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕，盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」此語至精。是以聖人不用己而用人，不愛已而愛人，不為己而為人也。無用而無不用，無為而無不為，無有而無不有也。且提綱所以治詳，執一所以御萬，明法所以一眾，立制所以垂遠，若在上者事必躬親，固勞身而無不為矣，然而在下者則無可為矣。且勞形於微而失大，役身於近而失遠，得乎枝節而遺全體，正乎一民而遺國家，非為帝王領袖之道也。故曰：「為上之道，執要無為而已矣！」蓋必無為方能執要而不失要也。這是「君學」，這是帝王學，也就是領袖學。 韓非子論「主道」有云：「有智而不以慮，使萬物知其處。有行而不以賢，觀臣下之所因。有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。群臣守職，百官有常，因能而使之，是謂習常。故曰：寂乎其無位而處，滲乎莫得其所。明君無為於上，群臣竦懼於下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智。賢者敕其材，君因而任之，故君不窮於能。有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正，臣有其勞，而君有其成功。此之謂賢主之經也！」韓非子為我國歷史上有名之法家巨擘，他亦以「無為」為君人者之不二法門。由此可證不但道家如是主張，即儒家、法家，亦莫不以此為聖君明主之大道也。良以明君之道，只在明道定製，任法行令，知人善任，信賞必罰，數者而已矣！過此，則大臣與百僚之事也。明君守簡而無為於上，群臣任繁而無不為也。去自為而大為至，去自智而大智至，去自能而大能至，此不易之理也。故韓非子又曰：「去其智，絕其能，下不能意，保吾所以注而稽同之。絕其能，破其意，毋使人慾之。」此亦老子「絕聖棄智」之意也。為人君者，只是因人之才以為才，因人之智以為智，因人之能以為能，因人之功以為功也。因人則大而無限，自用則小而有窮矣。故曰：無智、無能、無為，乃人君之大德，而為君學之極則也。 《淮南子》有言：「人主者，以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之智慮，以天下之力爭。是故號令能下究，而臣情得上聞。……聰明光而不弊，法令察而不苛，耳目達而不暗。善否之情，日陳於前而無所逆。是故賢者盡其智，而不肖者竭其力。」是故人主者，戒用己智己能，而貴無智、無能、無為也。無智者，不用私智小智也。藏其智不用，而用天下人之智以為智，則其智自高明莫測，而無可與京矣。故《尚書 ·仲虺之誥》曰：「好問則裕，自用則小。」無能者，不用己能小能也。藏其能不用，而用天下人之能以為能，則其能自博大無涯，而無可與匹敵矣。故《尚書 ·說命》曰：「有其善，喪厥善。矜其能，喪厥功。」無為者，無為其所不當為，而只為其所當為；無為於小事，而只為於大本(如大政綱、大政策、大政治以及大方針、大計劃、大理想等是)。此所以盡力於「大有為」之道。故曰 「無為而無不為，無智而無不智，無能而無不能，無事而無不事」也。 其次，無為又有因順自然之理，用人自為之要，即「萬物固以自然，聖人又何事焉」之意。《淮南子》說：「聖人內修其本，而不外飭其末，保其精神，偃其智故，漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也。」凡事「因」則大，「順」則易為功。為政而因其形性之宜，順其自為之德，則自可收「無為而自為，無治而自治」之效。故《淮南子》又說：「今夫徙樹者，失其陰陽之性，則莫不枯槁。故橘樹之江北則為化而枳，夠鵒不過濟，豹渡汶而死，形性不可易，勢居不可移也。」「達於道者，不以人易天。」不以人易天者，即因應自然，而導其自性，順其故常也。夫人之性，莫不欲富貴功名也，而我因以富貴功名之；莫不欲安逸享樂也，而我因以安逸享樂之；莫不欲飲食男女也，而我因以飲食男女之。因其性，導其情，順其欲，並明其法，嚴其禁，重其賞，則政自舉而國自治矣。故《淮南子》又說：「若吾所謂無為者，私智不得入公道，嗜欲不得枉正術；循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者。」體認自然，而明證自然的秘密，因任自然，而把握自然的法則。不違天而順天、不背天而從天的因任自然的「自然哲學」，也就是不違民而順民、不背民而從民的順應民性的 「政治理想」。故《淮南子》說：「治國有常，而以利民為本；政教有經，而以令行為上。苟利於民，不必法古；苟周於事，不必循舊。」因民之性，順民之情，利民之欲，安民之心，導民之行，富民之業，禁民之奸，除民之害，守斯八者而善因任之，則自可無事而功，無為而治矣。「與時推移，應物變化」,「與化推移，因人變化」，此明主之經也。 十七　君道中之易簡原理 天下事，無他巧妙， 只是在化艱難為平易，化繁複為簡單而已。 政治的最高藝術境界，領導的最高藝術境界，以至人生的藝術境界，要言之，只是一種「一切歸於易簡」的境界。《易經》中所揭示的易簡原理，它是人生原理，也是領導原理與政治原理。天下事，無他巧妙，只是在化艱難為平易，化繁複為簡單而已。凡是偉大的真理，都是簡單的，單純的。佛說法四十九年，最後說，未曾說得一字；基督教義，也只是寥寥數語說盡；堯、舜、禹、湯相傳之「心法」只是十六字，再簡之只是一字；孔子的「吾道一以貫之」，也只是一字。因為凡是愈單純的愈偉大，愈平易的愈高明，愈簡要的愈悠久。故亞爾培德說：「萬事皆以單純為美德。」天玄子說：「天下萬事，以簡易為至善。」歷史上許多偉大領袖，無不是雍容肅穆，沉靜溫良，質樸無華，簡易單純的，如思想的簡易單純，欲望的簡易單純，言語的簡易單純，心性的簡易單純，生活的簡易單純，理事的簡易單純；這些都是你成為偉大的要素。 《易 ·繫辭》云：「夫乾，確然示人易矣；夫坤，聵然示人簡矣。」「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業，易簡而天下之理得矣。」這就是易簡原理，可以修德，可以立業，可以有功，可以有親，可以大，可以久。夫天地，萬象森羅，變化無端莫可紀極。然而無常之中，有其大常者在；變易之中，有其不變者在；萬化之中，有其不化者在。木此超越時空的永恆不變的常理常則，以經綸天下之大事，則自簡易不繁矣；以因應天下之大變，則自簡易有章矣；以用乎人生修養，則自簡易有本矣。是以政治應力求簡易化，制度應力求簡易化，法令應力求簡易化，領導應力求簡易化。簡則不煩，易則易行。故曰「易簡之善配至德」。 易簡原理，用俗語來說明，即是一個「簡單化原理」或「單純化原理」。易者，平易也，純一也。簡者，簡單也，單純也。凡事與理，能使之簡單化，單純化，平易化，統一化，則放之可彌六合者，卷之可藏於密，散之可彌萬類者，統之可納於一。是故簡單化到極境，便入於一。故《易經》又云：「天下之動，貞夫一者也。」孔子亦云：「天下何思何慮？萬物同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？」「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」老子亦云：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」又云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」堯舜心傳聖法曰：「惟精惟一，允執厥中。」《書》曰：「德惟一，動罔不吉。德二三，動罔不凶。」所以聖人貴乎守一，貴乎行一。如山嶽之聳翠，如江河之奔流，如天地之運轉，如日月之代行，無不至簡至一，而亦無不至善至美。簡易之極，素樸之極，純化之極，便可達到「一」的境界和道的境界，也就是一種絕對的境界，一種惟一無二，不雜不染的境界。在人生修養上說，心一則明，性一則清，神一則靈，情一則真，氣一則雄，德一則正，行一則貞。一個人而住在這種境界裡，便可以說，即到了聖人境界。守一可以至道，行一可以成道。故凡一個人，尤其是一個領袖，必須內而在心性上求其簡單化到極境，外而在行為上求其簡單化到極境，大而在世間上，在政治上求其簡單化到極境，則便可達到配天地的人生和參化育的政治。人生的簡單化，便可不動而成；政治的簡單化，便可無為而治。簡單化的功夫，在禪宗就是「減」字功夫，一切不要加，只要減。在道家就是「損」字功夫，一切不要添，只要損。故老子曰：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。取天下，常以無事，及其有事，不足以取天下。」所以，由易簡的人生，便可達到無為的人生；由易簡的政治，便可達到無為的政治；由易簡的領導，便可達到無為的領導。在這裡，只可為極高明者道，而不可與極凡俗者言了！凡俗者流，很難體會到這種最高藝術境界的無限大道與無窮意味的！今日的世界，是思想家、計劃家、行動家的世界，而思想、計劃、工作、行動，都要以系統化、條理化、簡易化為原則，這就是成功秘訣。 《書》云：「元首明哉，股肱良哉，政治康哉。元首叢勝哉，股肱惰哉，萬事墮哉。」老子云：「治大國若烹小鮮。」王伯厚體之而曰：「烹魚煩則碎，治民煩則亂，故以叢勝為戒。」這就是為何要易簡、為何要無為的一個說明。《貞觀政要》載： 「太宗問蕭瑀曰：『隋文帝何為主也？』對曰：『克已復禮，勤勞思政，每一坐朝，或至日昃，五品以上，引坐論事，宿衛之士，傳飧而食，雖性非仁明，亦勵精之主。太宗曰：『公知其一，不知其二。此人性至察而心不明，夫心暗則照有不通，至察則多疑於物。又欺孤兒寡婦以得天下，恆恐群臣內懷不服，不肯信任百司，每事皆自決斷，雖則勞神苦形，未能盡合於理。朝臣直知其意，亦不敢直言，宰相以下，惟即順承而已。朕意則不然，以天下之廣，四海之眾，千端萬緒，須合變通，皆委百司商量，宰相籌劃，於事穩便，方可奏行，豈得一日萬幾？獨斷，一人之慮也，且日斷十事，五條不中，中者信善，其如不中者何？以日繼月乃至累年，乖謬既多，不亡何待？豈如廣任賢良，高居深視，法令嚴肅，誰敢為非！因令諸司，若詔敕頒下，有未穩便者，必須執奏，不得順旨，即便施行，務盡臣下之意。』」在這裡，我們可以很明顯地看出一個易簡的領導原理和一個無為的君學原理。 顧亭林《日知錄》有云：「晉荀勖之論，以為省官不如省事，省事不如省心。昔蕭曹相漢，載其清靜，民以寧一，所謂清心也。抑浮說，簡文案，略細苛，宥小失，有好變常以徼利者，必行其誅，所謂省事也。此探本之言。」故漢高祖入關，除秦苛政，只約法三章而已。政繁則擾，法煩則苛，惟切簡易，方切治體。良以 「我無為而民自治，我無事而民自化，我無欲而民自正，我無擾而民自富」。此種簡易政治領導原理，乃君人之經也。 天玄子曰：「居中所以應圜，執簡所以御繁，處易所以俟變，守一所以用萬。」此即君道之簡易原理也。簡易之要，在求於條理與統類之中。故孟子曰： 「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」荀子曰：「聖人言雖千舉萬變，其統類一也。」提綱挈領，守要不煩，只要把握住大道，把握住政策，把握住原則，把握住方針，即可盡君人之事矣。為君之道，豈多乎哉！良以「所守不約，則泛濫無歸」,「所治不約，則夢而愈紛」。夫君人者，以官人分職，循法責成為功者也。故有智而不逞智，則天下人盡其智；有能而不逞能，則天下人竭其能；有勇而不逞勇，則天下人呈其勇；有才而不逞才，則天下效其才。我一於天下，而不使天下一於我，此用天下之道也。 前史載：太公封於齊，五月而報政；伯禽封於魯；三年而報政。周公問太公以「何速也」，太公曰：「吾簡其君臣，禮從其俗。」周公問伯禽以「何遲也」，伯禽曰：「變其俗，革其禮，喪三年而後除之。」周公聞伯禽之言後曰：「後世其北面事齊乎？夫政不簡不易，民不能近；平易近民，民必歸之。」這即最簡易政治原理的一個最好說明。若法令多於牛毛，禁制密於蛛網，則自民不聊生矣！ 其次，簡易原理，在設官分職，各不相侵，且復君有君職，臣有臣職，各守其職，各竭其能，即得之矣。如漢時有名的「識大體」的宰相丙吉，不憂民斗之死傷，而憂牛喘。人怪而問之，曰：「民斗，京兆尹所當禁，宰相不就小事，非所當問也。方春未熟，恐牛近行以暑故喘，此失時節，三公調陰陽，職當憂。」陳平輔高祖，不知錢庫，謂自有主宰。諸葛治蜀，事必躬親，楊容曾諫之，謂：「為治有體，上下不可相侵。」弗聽。蜀雖得治，然卒勞心焦思以喪其生。雖曰責任感太重有以致之，然實有乖治體，這亦是簡易政治的說明。不但為政如是，用人亦然。為君者，只司大臣之選拔與任用，至於百官萬僚之選拔與任用，則非宜問也。問則侵職，且不簡易矣。且十人而五當，百人而十當，當者固善，其如不當者何？ 夫君有君道，臣有臣道。前史載：元順帝一日閱徽宗畫稱善，奎章閣學士峻崾進曰：「徽宗多能，惟一事不能。」帝問何事，對曰：「獨不能為君耳！其身辱國破，皆不能為君所致。凡為人主，貴能為君，他非所尚也。」又《北窗炙裸記》周正夫曰：「宋仁宗百事不會，只會做官家。」一個做帝王的人，只要會做帝王就成了，一個做宰輔的人，只要會做宰輔就成了。故仁宗史稱明君，而丙吉史稱名宰也。袁了凡於其所輯《通鑑》闡仁宗百事不會，只會做官家時有云：「夫惟急所當務，而不屑其所不必務，此明君之所以無為而治也。」徽宗多能，仁宗寡能，徽宗不能為君，仁宗只會為君，結果多能者反以喪國，寡能者反為明君。於此，君人者當知有所取捨矣。亦即我們在前面戒人君不可逞智逞能，與提出簡易原理之有以也。 十八　無可無不可之胸懷 對人闊達大度，對事毫無疑滯，顯示君子的雅量。 有許多剛愎自用之領袖，總是一意孤行，照著自己的計劃走自己的路，因其有獨特的天秉，常能牽著歷史的命運跟著其足跡走，然多數到後來終歸失敗。縱能及身成功，亦將打死其前途之一半於應有的發展之搖籃里。如希特勒、莫索里尼等是。他們是抱著一種「有可有不可」的態度，而不是一種「無可無不可」之胸懷。在我國，楚項王可以說是代表前一類之領袖人物，漢高祖可以說是代表後一類之領袖人物。設項王能聽范增之言，不那麼固執地好大自恃，剛愎自用，則成敗之數，即不於鴻溝之會殺漢王，亦未可逆睹。高祖則對一切事，雖決之在己，然能博採群言，尤以蕭何與張良之言，幾百出百從。當蕭何之欲拜韓信，本意以為不可，及力言之也，又無不可。當淮陰侯之欲王也，高祖怒形於色，本意以為不可，及張良示意之後，又無不可。這種對人之闊達大度與對事之毫無疑滯，此其所以大有成耳。前史載馬援歸右隴，隗囂問以東方事，曰：「上(光武帝)才明勇略，非人敵也，且開心見誠，無所隱伏，闊達多大節，略與高祖同。經學博覽，政事文辯，前世無比。」囂曰：「卿謂何如高帝？」援曰：「不如也！高帝無可無不可。今上好吏事，動如節度，又不喜飲酒。」其所謂不如者，只在「無可無不可」五字，蓋必如此，方能顯其浩大闊達，顯其平易寬簡，顯其如太虛之無涯無朕而不可及也。堯、舜、禹、湯、文、武，雖為絕代聖君，然其對一切事，諸莫不以此態度處之，蓋合多數賢睿之智力為一智力，合多數明哲之見解為一見解，自較一人孤用自恃者聖明多多。昔者，孔子見麟而哀其道之窮，嘆天下之莫有知者，其弟子子貢在側，怪而問之，子答曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？」「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？」謂：「柳下惠、少連，降志辱身矣。」謂：「虞仲、夷逸隱居放言，行中清，廢中權。」「我則異於是，無可無不可。」 是以有人謂孔子之所以成其大，在其「無可無不可」。孟子答公孫丑問伯夷、伊尹、孔子有言曰：「不同道，非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。」而孔子非伯夷、伊尹所可及，其不可及者，在其能 「無可無不可」也。這就要看懷抱，而尤要看器識，絕非唯唯否否，模稜兩可之 「無可無不可」也。 現在我們再跳到事實上去看，昔齊景公素愛之走狗死而欲以人禮葬之，外具以棺，內具以槨。既決，事聞於晏子，晏子諫之，則曰「此細事也」。乃陳理力諫之，即拋棄其原來之決意，而趨庖治狗，以會朝屬。且嘗以愛嬖妾嬰子故，常從其所欲而為之。有一次，曾因嬰子最悅翟王之子羨十六馬重駕之高明技術，而請厚祿御者，景公已許諾。後卒以晏子之諫，而罷翟王之子羨，且疏嬖妾嬰子。又如楚莊王之愛馬病肥死，欲以大夫禮葬而使群臣喪，因諫者眾，便下令有再敢以馬諫者死，其心之決意之堅也可知，然其後卒以淳于髡之諫而棄其原有主張。此以其能有「無可無不可」之胸懷，而拜善言，故卒以霸。同時，魏王曾決起中天台，且下令曰：「敢諫者死。」以示其內心中堅意決，事在必行之意於人，後卒以許綰願與之一商台之建築的先決問題之諷諫，而罷其台。衛靈公欲於天寒鑿池，後亦以宛春之諫而罷役。此其所以俱不失為一代明君。如斯之列，在我國歷史上舉不勝舉，惟讀者稍留之意耳。 當威廉一世用俾斯麥時，他並不相信他，他們的性格，完全不同，他們的意見，常相衝突。在君臣之間常發生鬥爭，他們相惡之時多過相好之時，然而他看中了這匹能拉德意志這部重車的駿馬，他卻能容忍相處。每當事態到了嚴重關頭時，俾斯麥運用辭職以相要挾恫嚇的策略以對付之時，他卻讓步，不照著自己的見解目標以勒韁，而聽這匹難於駕馭的駿馬，拉著德意志重車以奔其前途。因其能有一種「無可無不可」之態度，故不失為一代明主賢君，而完成其統一日耳曼民族之歷史使命。設使其父子易朝而處，則德意志之命運，尚不可卜，夫威廉二世，亦為一世之英主、天才之野心家，然僅以其剛愎自用，恃才自是，故終於幾毀而其父祖手創之偉業，而大敗於第一次世界大戰。 古之明君聖主之所以能聞善則拜，從諫如流者，以其對意見有「無可無不可」之胸懷也。古之志士仁人之所以能殺身成仁，捨身取義者，以其對生死有 「無可無不可」之胸懷也。古之君子長者之所以能不違道以成名，不傷廉以要利者，以其對名利有「無可無不可」之胸懷也。若道義之所在，正氣之所存，則萬死不敢稍違，是又彼等之所共同也。故孟子論伯夷、伊尹、孔子之相同者有言曰：「得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下。行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。」蓋道義不可須臾離，絲毫違，正氣不可須臾違，絲毫失也。此人與禽獸之所以不同者之分界線，而不可不辨者。不然，漢奸罪子、貪官污吏、匪盜流賊，皆將曰：「我無可無不可」也。 一個人而有「無可無不可」之胸懷，便可見其對人之容量。雖曰能容，然心中亦自有個主宰，有個識見，這就由容量進而為對人之雅量。如唐史載：「狄仁傑之入相也，婁師德實薦之，而狄仁傑不知，意頗輕師德，數擠之於外，太后(武則天)覺之，嘗謂仁傑曰：『師德知人乎？』對曰：『臣嘗同僚，未聞其知人也。』太后曰：『朕之知卿，乃師德所薦也，亦可謂人矣。』仁傑既出，乃嘆曰：『婁公盛德，我為其所包容久矣，吾不得窺其際也。」又載：「婁師德寬厚清慎，犯而不校。其弟代徐州刺史，將行，師德謂曰：『吾備位宰相，汝復為州牧，榮寵過甚，人所嫉也，將何以自免？』弟跪曰：『自今雖有人唾某面，其拭之而已，庶不為兄憂。』師德愀然曰：『此所以為吾憂也。人唾汝面，怒汝也，汝拭之，乃逆其意，所以重其怒，夫唾不拭自干，當笑而受之。』」由其唾面自乾，可以見其容量，由其笑而受之，可以見其雅量。唐史又載：「太后謂狄仁傑曰：『卿在汝南，甚有善政，卿欲知譖卿者名乎？』仁傑曰：『陛下以臣為過，臣請改之；知臣無過，臣之幸也，不願知譖者名。』太后深讚美之。」這不願知譖者名，也是對人之雅量。 我們再看宋史所載宋太祖之事：「趙普嘗薦某人為某官，帝不許。明日普復奏其人，亦不許。明日普又以其人奏，帝大怒，裂碎奏牘擲地，普跪而拾之歸，他日補綴舊牘，復奏如初。帝乃悟，卒用其人。又有某臣當遷官，帝素惡其人，不與，普堅以為請，且曰：『刑以懲惡，賞以獎功，古今通道也。且刑賞，陛下豈得以喜怒專之。』帝怒甚，起，普亦隨之。帝入宮，普立宮門不去，竟得愈允，其剛毅果斷類如此。」於此，我們可看出宋祖「無不可無可」之容量與雅量，以及趙普之剛毅精神，此種君臣之間的雅事，乃後世所不可多見者也！ 我們知道，韓信，楚臣也，項羽不之知亦不之用，乃奔漢。高祖亦不之知不之用，乃間亡。蕭何追之，高祖以為蕭何亡，乃大震，及其返，復怒責之，蕭何告以追韓信也。高祖謂：「亡者眾，何獨追韓信？」蕭何曰：「眾人易得，韓信難求。」 高祖問以然則如之何，蕭何曰：「須拜大將。」高祖卒拜韓信為大將，傾天下之兵與之。及勝楚，韓信欲封為假齊王，高祖怒，以為不可，張良躡其足，高祖警覺，乃許之。曰：「何必假王，真王可也。」我們再看漢高祖之用季布：季布初為項羽將，數窘漢王。乃項羽滅，高祖購求季布千金，敢有舍匿者，罪及三族。其切齒痛恨，有如此者。季布無可逃，乃匿於以「俠義道」聞於當世之朱家，朱家不但隱匿之，且必欲為之解其厄困而展其英才。乃之洛陽見汝陰侯滕公，詢其漢王所怨者之情後，謂曰：「臣各為其主用，季布為項籍用，職耳。項氏之臣，可盡誅耶？今上始得天下，獨以一己之私怨求一人，何示天下之不廣也？且以季布之賢，而漢求之急如此，此不北走胡，即南走越耳。夫忌壯士以資敵國，此伍子胥之所以鞭荊平王之屍也。君何不從容為上言耶？」滕公許之，果言如朱家指，漢王聞之，深以為然，乃赦季布，並復拜為郎中。其從善如流也，有如此者，這裡可看出高祖「無可無不可」的闊達能容之雅量。為人君者，如徒悻悻然以一已之私怨為念，以一己之私見為是，以一己之愛憎為懷，又何能用天下哉？夫以天下為己任者，須用天下，未聞有己力之獨恃者。用天下，而不舍私智私見，不舍私怨私仇，不舍私意私懷；而不以天下人之心為心，以天下人之意為意，以天下人之力為力，則必孤陋狹隘，而無可為矣。故曰：君人者，必有「無可無不可」之胸懷與雅量也。 十九　威信之樹立 威與信對領袖而言， 如鳥之雙翼，缺一則不能奮飛。 古哲云：「治天下者有八道焉：一曰厚生，二曰蓄民，三曰威信，四曰仁義，五曰法令，六曰無私，七曰任賢，八曰廣用。」而威信之樹立僅次於厚生蓄民。舜之陶漁也，不能利一巷，及其君天下，則蠻夷戎狄無有不被其澤者。孔子之週遊也，不能辟於陳、蔡，及其相魯國，隳三都，誅少正卯，三月而魯以大治，道不拾遺。何哉？良以正名所以立威，審分所以立法，嚴令所以立信，高顯尊貴所以立勢也。名不正則威不立，威不立則法不行，法不行則令不信，令不信則勢不成矣。囿猛虎於檻阱，則與犬羊同勢矣。立寸木於崑崙，則可與萬山爭高矣。一於國者，令焉則盜跖必行，禁焉則桀紂必止，能如是者，威信所以使然也。至若不令而行，不禁而止，非可望於今之世也。故古哲曰：「日在井中，則不能燭十步；目在足下，則不可以視遠。」良以位不居，名不正，威不立，則其權能無由而發揮也。 夫威之與信，於君人者，猶鳥之兩翼，缺一則不能翱翔於霄漢也。天玄子曰：「君人者，不莊則不威，不嚴則不威，不重則不威，不學則不威。」威有外在之威，有內在之威，均可以養而至。如威嚴、威武、威望，三者乃外在之威也。如神威、德威、天威，三者乃內在之威也。外威可使人懼，內威可使人敬。要皆在養成一種風姿，養成一種氣象耳。如梁武帝蕭衍，孝慈恭儉，博學能文，端重莊嚴，神采奕奕。大度能容，氣量高古。侯景以河南來降，納之；魏來求成，又許之。侯景疑又反，攻陷台城，邵陵、王綸奔會稽，柳仲禮等叛降景，景廢蕭正德為大司馬。梁帝聞城已陷，安臥不動，嘆曰：「自我得之，自我失之，亦復何恨？」俄而景入見於大極東堂，以甲士五百人自衛，梁主神色不變，景稽顙殿下，不敢仰視，汗流被面，退謂王僧曰：「吾嘗跨鞍對陣，矢刃交下，而意氣安緩，至無怖心，今見蕭公，使人自懼，豈非天威難犯？吾不可以再見之矣！」在這裡，我們可以看出一個人的內威來。 以是可知這威儀，尤為一個領袖之不可缺之條件。良以一個人的威儀為使人畏懼奴服所不可缺之條件。孔子曰：「君子不重則不威。」陸宣公曾謂：「惠而罔威則不畏，威而周惠則不懷。」蓋信與威，實為領袖之兩大支柱，至惠則猶其小焉者。談到信，孔子於《論語 ·為政》曰：「人而無信，不知其可也。」《左傳》謂： 「失信不立。」天玄子謂：「人無信失眾，君無信失國。」昔衛鞅治秦大事興改之際，恐其令之不見信於民，便樹三丈之木於國都之南門，而令有徙之北門者予以十金之重酬，民怪而未有徙者。後令有徙者，子五十金，有一人奇而試之，果得五十金。其年，太子犯法，因為太子不便施刑，便刑其傅，黥其師，於是治行十年秦大治，民無不服者。故陸宣公謂：「行罰先貴近而後卑遠，則令不犯；行賞先卑遠而後貴近，則功不遺。」實為不移之論。孫武子有如下之一軼事：他曾以兵法十三篇見於吳王闔閭，吳王請其試之婦人，以宮中美女百八十人分左右二隊，各持戟，而以其寵姬二人分為左右隊長。與之約束後，乃設鐵鉞，孫子三令五申者再，鼓之者再，婦人大笑者亦者。孫子乃欲斬隊長，吳王從台上使使止之，謂其非此二姬，便食不甘味。孫子以將在軍，君命有所不受為辭而斬之。復操，整齊嚴肅可觀。於是，吳王知其能將兵而用之。我們再看司馬穰苴之立威信以為其御眾制眾之柄。他由閭伍中因晏嬰薦而一躍為將軍，率兵捍燕晉師，穰苴以人微權輕，恐難以服士卒與信萬民，便以得一重臣為監軍相請於景公，景公許之，使莊賈往，穰苴與賈約於「旦日中會於軍門」。翌日，穰苴先蒞軍中，立表下漏以待賈，賈恃其貴顯，且穰苴系將己之軍，便不以為意，而成諸親戚左右歡呼痛飲，直至夕時方往。穰苴以「將受命之日，則忘其家，臨軍約束，則忘其親，援槍鼓之急，則忘其身」數語責之，而問軍政以軍法期而後至之罪當何，答以當斬。賈懼，而使人馳報景公，使未返，而即斬賈以徇諸三軍，三軍皆懾傈。此穰苴之以其威信未立而借貴重者之血以樹之也。蓋殺一以儆百，何況殺一貴族之頭，誰敢不服，威信既立，號令易行。號令行，則指揮自如身之使臂，臂之使指，靈活迅速也。威為權力之代表，有權力自然可樹立起威嚴來。古今來之帝王君王與大英傑，無不藉權力以驅使眾生，臨蒞天下。無權力則堯舜不能誅一夫，有權力則桀紂可暴虐萬民。孔子之所謂「正名」者，即正名所以正權、正力、樹威、樹勢也，此乃號令天下之本。不正名則權力不能集中，權力不集中，則威勢不能蓋眾，威勢不能蓋眾，則法令不行，賞罰毋措。夫如是而能位不傾，事不廢，政不亂，國不亡者，未之有也。 昔明太祖曾以大膽之行為，使敵之精壯降兵，全變為己之驍勇死黨。當其起兵破採石後，長驅攻集慶路，水陸並進，先破陳兆先營，釋而用之，於降兵中擇其驍勇精壯之士五百人置麾下。五百人諸疑懼而不安，太祖察其內心中之隱情後，便籌思所以使彼等安而不懼，信而不疑之策略。最後，便決用示彼等以自己對彼等之信任而招致彼等之信仰的策略，於晚間令其入宿衛環伺，而己則解甲以寢，且悉遣舊人於外，僅留馮國用一人侍臥榻旁。嗣後，人心大定，皆信而不疑，感而不二，攻集慶路時，國用率斯五百人，先登陷陣，敗元兵於蔣山而直薄城下，諸軍拔棚競進，便一舉而克金陵，斯五百人之敵，實與有大力也。蓋無威不足以役人，無信不足以服人，對眾對寡，俱莫不然。對幹部則尤然！古語謂：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣，言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！」誠不虛也。 昔晉文公攻原，裹十日糧，並與大夫期十日下原，至期而原不下，文公擊金退兵，罷而去，士有自原來者，曰：「原三日即下矣。」左右亦認原食竭力盡，而請其待之，必亡原。文公曰：「吾與士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不為也。」原人聞之，乃降。曰：「有君如彼其信也，可無歸乎？」衛人聞之，亦從之降，曰：「有君如彼其信也，可無從乎？」孔子聞而記之曰：「攻原得衛者，信也。」 故曰：「民無信不立。」為國者，兵、食俱可去，而信不可去也。 言必行，行必果，令必行，禁必止，此人主之所以立信也。法不輕變，制不輕改，政不輕易，策不輕更，此亦人主之所以立信也。人主立信於上，群臣共遵於下；法制政策令行於上，天下萬民共行於下，此所以示天下以共守共行之道也。若時變其心意，屢更其主張，則在下者難所適從矣。信字從人從言，即是說，凡是人之言必信，無信之言必非人言，而為禽獸矣！故古聖重然諾，周公以桐葉封弟，文王以存原立信，尾生守信致死，季布一諾千金，均傳為千古美談。示信於人，所以得人也；示信於國，所以得國也；示信於天下，所以得天下也。《詩》不云乎：「白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。」以「一言既出，駟馬難追」 也，故老子戒「輕諾」，孔子重「訥言」。老子謂：「輕諾必寡信。」孔子謂：「君子欲訥於言而敏於行。」又謂：「信則人任焉。」叔向謂：「君子之言，信而有徵，故怨遠於其身；小人之言，僭而無征，故怨尤及之。」子夏謂：「君子信而後勞其民，未信則以為厲已也。信而後諫，未信則以為謗己也。」信於心，所以誠於意也。信於言，所以成於德也。故香芝有言曰：「萬金不易吾言，萬死不易吾信。」又曰：「信於言也易，信於心也難。小信守言，大信守心。君子守言，聖人守心。」此誠千古之名言也！ 二十　忠恕在領袖道術中之妙用 利人者得人，利天下者得天下。 《論語·里仁》載：「子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』曾子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」此為孔門以忠恕為一貫之學之始，後世多承之。實則似是而非也！以忠恕為夫子之道則可，以夫子之道，為「忠恕而已矣」則不可。以忠恕為夫子之道，則忠恕乃為道的一體之用。以夫子之道，為「忠恕而已矣」，則忠恕便為道的全體之用。道可賅忠恕二德，亦可賅仁義、誠信、禮智等及其他諸德，而忠恕則不能盡賅之。因為忠恕乃為道的善行中之二德目，而非一貫之道的本體。觀乎夫子於《中庸》曰：「忠恕違道不遠。」即可證斯言之不謬也。自曾子而後，孔門對忠恕之為道與為用，無不極端重視。忠恕雖非道的本體，然在儒家思想體系中，確具有重要性在，茲特就忠恕在領袖道術中之妙用，略為說明之。 何謂忠？「忠」字從中從心，故中其心，使無偏無倚，而止於至善之道體之謂忠。又可以說：盡己以及人，盡己以及物，盡己以及家國天下之謂忠。故孔子曰主忠信，又以文行忠信為科。劉氏《正義》曰：「中以盡心曰忠。」《周語》曰： 「帥意能忠。」程明道曰：「惟天之命，於穆不已，不亦忠乎？」此盡己之事也。又曰：「忠者，無妄。」此誠己之事也。若只教人忠於君，忠於事，以死難死事為盡忠盡節，則乃帝王御用的狹隘之忠，偏至之忠，非徹上徹下之義也。孔子曰：「居之無倦，行之以忠。」《傳》曰：「上思利民，忠也。」孟子曰：「教民以善，謂之忠。」 此古義皆不以順承旨意、效力致命於君為忠也。余於本書舊著曾以「忠則無二，無二則一」釋忠，於《兵經新論》一書論忠有「所以守中，所以用中」之語，此即認忠為中道之發用。故程明道又認為「忠者天理」。易言之，亦可以說忠為天理之發用，此皆無違道體之言也。所以謂盡忠者，中其心即得，亦即是盡心以中即得。早年聞諸先父瑤階公云：「直口之謂忠，一心之謂忠。」故領袖人物而欲求忠臣，惟有於直口者中求之，即是於敢言、敢諫、敢議、敢論、敢批逆鱗者中求之，於有是非之心、有曲直之心者中求之。如此所以廣言路，來忠諫也。朱子謂： 「人能暴吾過者，吾師也；人能是非吾言者，教我者也。不可反生嗔怒。」而大智興邦，只在集眾思，匯眾見，納眾議而已！若一人唱之於上，萬人惟之於下，非所謂能忠也。故《說苑》謂：「逆命利君謂之忠。」又謂：「楚莊王立，三年不朝，令於國曰：『敢諫者死。』蘇從曰：『處君之高爵，食君之厚祿，愛死不諫，非忠也。』乃諫。」故古哲謂「國無忠臣，其國必亡。」其意即是說，國無直口之臣，無敢言敢諫之臣，無是非曲直之臣，其國必亡也。故古稱聞善言則拜，有過則喜，為聖賢氣象。何謂一心之謂忠？昔晏子曾事三君，而孔子稱「晏子於君為忠臣」。晏子曾自言之曰：「梁據丘問晏子曰：『子事三君，君不同心，而子俱從焉，仁人固多心乎？』對曰：『一心可事百君，百心不可事一君。』」故耶穌謂：「無二爾心。」此一心者，即堯舜十六字心法中之「道心」，亦即「天心」。故人能中其心，一其心以對人，以事君，以事家國天下，即盡忠之極致也。 何為恕？「恕」字從如從心，故如其心，使無過無不及，而止於至善之仁體之謂恕。又可以說，推己以及人，推己以及物，推己以及家國天下之謂恕。故孔子答子貢問「有一言而可以終身行之者乎」曰：「其恕乎。己所不欲，勿施於人。」子貢後謂：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加於人。」孔子則答以「賜也，非爾所及也」。由此可知恕之難行也！人能如其「本心」，則萬事萬物均可由自己想到別人，故古謂推己及人為恕。恕近於仁，明道認為「以己及物，仁也；推己及物，恕也」。故恕為人道。恕者非為自恕，而在恕人。以恕加諸己為自私，以恕加諸人為利人。利人者得人，利天下者得天下。夫能視人之病，猶己之病；視人之傷，猶己之傷；視天下之顛連無告者，猶己之顛連無告者，仁也，亦恕也。仁為體而恕為用，體用無二。「天地只是個生物心，聖人只是個愛物心。」以此愛物心以及人之謂仁，推此愛物心以及物之謂恕。故以己之所欲，施之於人，仁也；己所不欲，勿施於人，恕也。推愛己之心以愛人，則人不可勝用也，是以聖人只是一個恕人愛人之心，而非一個勝人制人之心。恕則自能寬厚，寬厚則自能包容。本此待下則下服，本此待人則人服，本此以待天下則天下服。為領袖的人，但善推此心，與人同好惡而已。至誠端意以求之，無過無不及，則自無失矣！ 何西疇嘗言謂：「凡居人上，何勢分之臨，惟以恕存心，乃可以容下。故行動必先馨效，步遠則有前導，燕坐則毋簾窺壁聽。是故君子不發人陰私，不掩人所不及也。」以此為恕之階，方顯得光明正大。惟恕者，乃所以恕人之才氣發展，恕人之個性發展，恕人之骨格發展，與恕人之小過小失，而非在恕人之大罪大過，恕人之犯法亂法，恕人之貪污舞弊，凡在法者，皆所不能恕也。 總之，我以忠恕之心待下，則下自亦以忠恕之心待我；我以忠恕之心待人，則人亦自以忠恕之心待我；我率忠恕之心以待天下人，則天下人豈能不以忠恕之心自效哉！此以忠恕來忠恕之道也！ 二十一　賞罰運用之準繩 賞罰定律在法，運用是否恰當在人。 賞罰二者，實為聰明的偉大領袖，用以駕馭與節制人類心靈和行為的互相作用著的鎖鏈，即利用人類之虛榮與物質之欲望及畏懼與羞恥之心理的兩個弱點，而製造此雙重鎖鏈。站在領袖成功之原則上言之，則用罰莫如用賞，蓋罰是消極的，最大限是避免與防止自己事業之隳敗，賞則是屬於積極一方面的，它是驅使他人為你赴湯蹈火、出生入死的宣勞，促使你的事業臻於成功之域的動力。沒有哪一個領袖或君主不懂得這一點的。文王曾問太公曰：「賞所以存勸，罰所以懲眾，吾欲賞一以勸百，罰一以懲眾，為之奈何？」太公則告之以「凡用賞者貴信，用罰者貴必，賞信罰必於耳目之所見聞，則所不見聞者，莫不陰化矣。」此非但在闡明用賞罰之原則，且毫無遺漏地說明賞罰之功用。其力之所及，非僅身受者耳。是以縱無論古今，橫無論中外，不管是創業的領袖或承業的君主，他們無不利用此以節制忠臣義士及天下人之心靈與行動的。尤其在賞的一方面，他們更是毫無吝嗇地賜與屬下以他們所希冀的東西，他們利用「公侯伯子男」及 「王位卿相」等爵位，與乎軍隊中的各種階級等等稱號，及勳章、牌坊等等美物以為釣士之餌。當滿清統治中國之時，他們所最害怕者便為知識階級即所謂士大夫階級，於是便利用狀元、翰林、進士、秀才之類的東西為牢寵。在事實上自科舉取士之制興後，而士便竭，亂芽亦隨之而永息。蓋各人都埋頭遠奔其自己之前途去也。拿破崙亦很懂得這一點。他重興法蘭西陸軍上將的榮銜，並封贈十八個得力的將官，以一千五百個以上的十字勳章遍賜予人民。他曾替其獎賞勳章之行為下一定義說：「若有人說我所做的，全是些小事，原無不可，惟人類是慣常為一些小事所潛移的。」實在，他是一個最懂得群眾心理與最能了解人類弱點的人。在古今中外的歷史上，每一個開國的君主，無不廣封其功臣們以王位或侯位，以及其他之事物者，即以此。 惟賞罰之定準在法，運用之適否則在人。運用當，則為成功之動力，運用不當，則適為失敗之媒孽，故不可不慎。昔陸宣公有二語為運用賞罰之一大原則，而可為千古法式者，即：「行罰先貴近而後卑遠，則令不犯；行賞先卑遠而後貴近，則功不遺。」惟其意實本諸太公對武王之言而來的，武王問太公曰：「將何以為威？何以為明？何以為禁止而令行？」太公答：「將以誅大為威，以賞小為明，以罰審為禁止而令行。故殺一人而三軍震者，殺之；賞一人而萬民悅者，賞之。殺貴大，賞貴小，殺及當路權貴之人，是刑上極也；賞及牛豎仆廄廝養之徒，是賞下通也。刑上極，賞下通，是將威之所行也。」夫殺，實為罰之極則，殺猶然，罰則當更然。而其範疇又非僅限於軍隊中為然也。 在事實上，歷代明君、賢相、能將，莫不注重於此原則之運用恰到好處，蓋罰所以齊眾，懲不善，去害馬也。為政牧民之道，實如種稻牧馬者然，亦在拔其莠苗，去其害馬而已矣。故舜繼堯為天子，即流共工於幽州，放驩兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服。湯誅尹諧，文王誅潘正，而二代以寧，周公秉大義以誅放管叔、蔡叔，而周基以固。孔子隳三都，誅少正卯而魯國以治，商鞅刑及太子師傅，而秦以富強。又如太公之誅華士，管仲之誅付里乙，子產之誅鄧析、史付，漢高祖之斬丁公，諸葛亮之斬馬謖，諸在先罰以立威，重罰而輕賞，以為致治之原也。子貢以「殷之法，刑棄灰於街」為重而問於孔子，子答曰：「此知治之道也。夫棄灰於街必掩人，掩人人必怒，怒則斗，斗必三族相殘也。此殘三族之道也，雖刑之可也。且夫重罰者，人之惡也，而無棄灰，人之所易也，使入行其所易而無罹其所惡，此治之道也。」韓非有言：「無捶策之威，橛銜之備，雖造父不能以服馬；無規矩之法，繩墨之端，雖王爾不能以成方圓；無威嚴之勢，賞罰之法，雖堯舜不能以為治。」又曰：「夫嚴刑者，民之所畏也，重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以限其奸，是以國安而暴亂不起。」故商鞅嚴刑罰，行連坐而秦以道不拾遺。夫死，人之大惡也，故設有人焉，予之以皇位之大利，而殺其身，雖庸夫不欲也。皇位之大利而不欲，何況其他小利小益乎。此所以罰之宜重也。惟無賞則不足以勸善，不足以勵忠，不足以驅士，不足以必死。《書》云：「惟王不邇聲色，不殖貨利，德懋懋官，功懋懋賞，用人惟己，改過不吝，克寬克仁，彰信兆民。」此言賞之必不可缺也。皋陶云： 「帝德罔愆，臨下以簡，御眾以寬，罰弗及嗣，賞延於世。宥過無大，刑故無小，罪疑惟輕，功疑惟重，與其殺不辜，寧失不經。好生之德，恰於民心。」此言賞之必重於罰也。總之，賞罰二者，乃國家之利器，人君之大寶，如鳥之兩翼，獸之爪牙，未有能偏廢者也。或輕或重，或寬或嚴，是在為治者之為用也。是以文子對齊王問「治國如何」，有曰：「夫賞罰之為道，利器也，君固握之，不可以示人。若如臣者，獸鹿也，惟薦草而就。」此言得之。 其次，賞罰貴在能至公嚴明，故韓非子在《有度》中云：「法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者勿能辭，勇者勿敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。」蓋至公則無私，嚴明則無失，無私無失，則無怨無尤。惟若事或有疑而難明，稍忽則失之不嚴。處如斯之境地，則惟有「罪疑從輕，賞疑從重」及蘇洵之「獄疑則從去，賞疑則從予」四語以為標準。在另一方面，為賞須不以仇怨而廢，為罰須不以親貴而遺，黃石公曾云：「小怨不赦，大怨必生。」又曰：「念舊怨而棄新功者凶。」故成天下之事者，必須有容恕寬饒之度，方能收賞罰嚴明之功。故無論任何一個偉大的領袖，對其幹部與群眾，是只須有勞，雖仇必賞；只須有功，雖怨必用。如子房勸高祖之侯雍齒，一以其有勞，一以其恐召群臣之大怨，而使先後有素怨之人釋其謀叛之念。唐太宗之相魏鄭公，一以其有功，一以其有才，故不計其忤直也。至罰之須不避親貴，前已申論之，茲略。 最後，談到賞罰之屬於奇的一方面之運用，即在某種時機，不可一味拘泥於原理原則之如何，而應估計斯人斯事之應如何；不可斤斤於「公平」二字義之面上，而忘記效率應放到事功上才是最高原則。漢高祖是很了解並能運用此原則的，蘇洵在其討論賞罰一事時曾云：「昔者，漢高帝一見韓信而拜為上將……一見黥布而以為淮南王……一見彭越而以為相國……當是時，三人未嘗有功於漢也。高帝知三人之志大，不定天下不已也。」又云：「至於樊噲、滕公、灌嬰之徒，則不然，拔一城，陷一陣，然後增數級之爵，否則終歲不遷也……高帝知其才小志小，雖不先賞而不怨，若先賞之，彼將泰然自滿，而不復以立功為事故也。」其對前者，無功便賞，賞而大；蓋不如是，無以饜彼等之欲望，而使其各自為戰，以收共剪強項之圖。其對後者，則必有多功方賞，賞而小；蓋不如是，彼等之欲志已滿，便樂安於現實，無意再立新功以邀新賞矣。拿破崙亦復然。他在罰的一方面，行之至當。有許多謀叛他，陷害他，甚至是通敵以及其他違法之大人們，他是一味不願用罰一以懲百的手段的，他寧願用寬恕以收其心而服其人。這一點，古今來許多大領袖，類皆能行之。蓋不然，難望其能繼續替你的事體宣勞效力。至少，敢怨而不言，形焉而不誠。惟猶有不能已於言者，即運用此原則時，偶一不慎，即弊竇百出，無法收拾矣，此不可不慎之者。故穩紮穩打之正則，還是求以「符事」為準繩。韓非子於 《王道》中曾云：「符契之所合，賞罰之所生也，故群臣陳其言，君以其言授其事，以事責其功，功當其事，事當其言，則賞。功不當其事，事不當其言，則罰。」又曰：「明君之行賞也，暖乎如時雨，百姓利其澤。其行罰也，畏乎如雷霆，神聖不能解。故明君無偷賞，無赦罰。賞偷則功臣隳其業，罰赦則奸臣易其非，是故誠有功，則雖疏賤心賞。誠有過，則雖近愛必誅。疏賤必賞，近愛必誅，則疏賤者不怠，而近愛者不驕也。」惟賞罰須有定法，無定法則難望其能公當平正。不能公當平正，則怨望以生。慎子有言曰：「君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，悉從君心出矣。然而受賞者雖當而望多無窮，受罰者雖當而望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞而同罪殊罰矣，此怨之所由生也。是以分馬者之用策，分田者之用鉤，非以鉤策為過於人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬則事斷於法矣。法之所加，各以其分蒙其賞罰，而無望於君也，是以怨不生而上下和矣。」凡此，諸為許多歷史人物之所依歸，而又為吾人之所不可不注意及之者也。 二十二　多重之準備與計劃 有充分的準備與計劃， 然後按事計效，按時計功，方可有成。 《中庸》上之「凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不路，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮」，實為千古不易的原則。豫之為義，就是準備。存乎內者，為學問的儲藏，才能的儲藏，道德的儲藏，智慧的儲藏。存乎外者，為計劃的準備，力量的準備，與乎一切凡可成為事業資本的準備。經營天下國家大業，此尤為不二之大原則。《詩 · 幽風 · 鴟鶚》云：「迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？」孔子曰：「為此詩者，其知道乎？能治其國家，誰敢侮之。」蓋人必自侮，而後人侮之，國必自伐，而後人伐之，有備則無患。尉繚子在其《十二陵》中亦謂：「威在於不變，惠在於因時，機在於應事，戰在於治氣，攻在於意表，守在於外飾，無過在於度數，無困在於豫備。」一個人無論對於經營一種前無古人、後無來者的天下國家大事，或小至私人談話，日常行動的個人或僅關一二人的小事，若不預有準備，尤其是多重之準備或多方面之準備，是不會有絲毫滿足你懷抱中願望之成就的。曾經有一個神通廣大的活動家說過：「我無論與任何人談判一件任何事，在未考慮妥當，在此時此地此事上，對此人應該如何言陳，及他大概會如何答覆我，我又應當如何答覆其答覆等諸多反覆的問題以前，我是情願在其門外徘徊幾小時，甚至回家思索幾日，待有把握後，才與他開始晤談的。」任何一個偉大事業的成功，非成功於其成功之日及成功之事，而成功於其距成功許久以前的諸日數及諸事件。 俾斯麥無論大小事件的計劃，常是一個人完成於許久以前，甚至是幾年以前。他把一切事件估計其價值和其變化程式後，便小心危懼地給以多重而正確的預算和畫上適當的路線，在計劃既決定之後，便選擇適當之時機以全力赴之。他每以全副精神集注於一件事上，又以全力去實行其計劃，此外，他又極其謹慎小心。他說他當日辦外交的方法，是和他以前打水鳥的方法一樣，先須用腳小心地試試，然後站在那堆青草上去。有人批評墨索里尼在進軍羅馬之前，早就奪取了義大利的政權，而他自己亦曾自供道：「我們的發展，在平日對軍事政治諸方面，都有周密的計劃和強大之實力的準備，所以才有以後進軍羅馬和奪取政權的成果。」當歐戰未爆發前，興登堡因與威廉二世不和而退居，他便以長時間花費在後日歐戰東戰場上的地形上，他幾乎生活在那兒的森林與湖水之間，以是，後來方有大殲俄軍之建樹。其次，一個真正的偉大事業家，除了事先預備充實實力，和策劃怎樣攻擊敵人殲滅敵人而達到成功的境地外，還應當預備失敗的計劃。此實有如作戰然：當日俄戰役中，日軍統帥將第一次攻擊的計劃，委諸其幕僚之手，而自己則潛心草擬一萬一攻擊失敗後如何反敗為勝的計劃。其後一切果不出其意料，並因之而得到勝利。 我們看普法戰爭，在未啟戰端前，毛奇將軍早就著手於軍事上的準備功夫，對於戰鬥力的儲藏，軍事計劃的準備，人力、物力、財力的動員，無不周詳至極。其作戰計劃，早在戰爭爆發十三年前即已擬訂妥善了，並隨時力謀精益求精，善更求善，俾能適合爾後情勢之變化，俾可應付裕如。據說一八七〇年所執行的作戰計劃，還是一八六八年所訂下的，而其第一次計劃的擬訂，則遠在一八五七那年。所以戰爭一爆發，在毛奇指揮之下的德軍，其行動的準確，有如時鐘的轉動一樣不差分毫。法國軍事當局，視毛奇之深謀遠慮、苦心運籌，適成一反比例，可以說毫無準備，故結果便只有失敗之一途了。其次，最重要的是各種計劃。必須如前面所言是多重的，而且是反覆的。不只是被攻破一重，又有一重之退守計劃，而是站在其反面。這一點揭宣子在其《兵經》上說得最為透徹精奧而獨到。他說：「我可以此制人，即思人亦可以此制我，而設一防。我可以此防人之制，即思人亦可以此防我之制，而思一破人之防。我破彼防，彼破我防，而又設一破彼之破。彼破既破，復設一破乎其所破之破。所破既破，而又能固我所破，以塞彼破，而申我破，窮不為其所破。遞法以生，踵事而進，深乎深乎！」吾人稍一深思之，即可得其奧妙。故《易》曰：「危者，安其位者也；亡者，保其有者也；亂者，有其理者也。故君子安而不忘危，存而不忘亡，理而不忘亂，是以身安而國家可保。」老聃曰：「為之於未有，治之於未亂。」管仲曰：「備患於未形」。此皆為「多重之準備」的最高說明，亦《中庸》上之所謂「豫」者也。 德國自一九一八年大戰失敗後，即為「凡爾賽和約」所束縛，先後經興登堡及希特勒之艱苦奮鬥，及全國民之臥薪嘗膽，二十餘年之短時期中，卒能撕毀 「凡爾賽條約」的束縛，並進而合併奧地利、捷克，再進而發動第二次世界大戰，挾其強大的陸空軍運用其嶄新的戰略戰術，不崇朝而下比、荷、盧、波、法，不血刃而占領挪、瑞，轉師脅羅、匈、保以攻蘇，迫莫斯科。非有雄厚之準備，又曷能反弱為強以臻此。其最後雖不免於敗亡，然其埋頭苦幹秘密準備之精神，仍不失為一世之梟雄怪傑也。德以準備而勝，法以無備而敗。越王句踐臥薪嘗膽，積極準備，卒復吳仇以雪會稽之恥。可見古今中外原無二致。國家為然，個人亦然，有備方能不臨時倉促，無所措手足。凡舉一事，務祈其能有多重之準備。如拿破崙之侵入莫斯科，威廉二世之發動第一次世界大戰，與希特勒之發動第二次世界大戰，及日本之發動侵華戰爭與太平洋戰爭，俱系夾多年之優勢準備以臨敵，且俱以速戰速決為目的。設使拿破崙當年事先能考慮並準備到攻入莫斯科不能使俄羅斯屈服求和時，應如何辦？攻入莫斯科後，仍繼續前進時應如何攻，不能前進攻擊時應如何守？不能進又不能守時應如何退？威廉二世當時能考慮並準備到不能下巴黎以降法時應如何辦？美國萬一參戰時又應如何辦？ 英國之經濟封鎖如何打破，戰事持久時，一切物資與糧食如何籌措？不能速戰速決時應如何持久？不能勝又應如何足以保國？希特勒當時能考慮並準備到統一歐陸時應如何辦？攻下法國時應如何渡海攻英？當轉師攻蘇之際，又考慮並準備到第一個或第二個冬季前不能下莫斯科時應如何守？及如何準備冬季攻具及冬季作戰部隊之繼續進攻？及三年五年十年戰事不能結束又如何持久？ 萬一失敗時又如何方可以不致於潰敗以保國？事前諸能有多重之準備，長期作戰之準備，則自謀無不成，戰無不勝，攻無不克，守無不固，敵增不傷，友變不困，久而不窮，敗而不亡矣！ 惟欲有此周詳之多重之準備，則非有遠大的眼光與遠大的計劃不可。一個人無論對任何一件事，必須先有計劃然後方能有行動。其程序是：志願——意圖——計劃———行動——力量——效果(成功)。故非有雄心萬丈之大志，則不能有超前空後之大意圖，不能有超前空後之大意圖，則不能有無與比倫之遠大計劃，無遠大之計劃，則不能產生堅決宏偉之行動與力量。如斯，而能在歷史上有偉大之成功者，千古以來，未之有一也。故計劃為行動之母，而行動為成業之母。黃帝之百戰征誅，周公之禮制政制，秦始皇之長城，隋煬帝之運河，諸為子孫萬世之偉大行動。其影響於國家民族、千秋後世者甚巨，然當時若無有遠大之雄圖與計劃，又曷克臻此？英國之百年戰爭、法國之大革命、美國之獨立革命、中國推翻滿清之革命運動、德國之大日耳曼民族統一運動、日本之明治維新運動、土耳其之復興運動，諸系由於當時領導者之有遠大眼光與遠大計劃，方有其劃時代之豐功偉業，以為人類萬世景仰之紀碑。同時，在一個遠大的計劃當中，尚須每一件事有每一件事的計劃，分門別類，按步就班，為若干部門與若干階段之獨立的計劃，而每一獨立的計劃，彼此前後，諸應有密切之聯繫以互相銜接而不可脫節。如一個戰爭應有其整個計劃，而每一會戰，仍應有其每一會戰的計劃，一個建國有一個建國的整個計劃，然每一部門，仍有其每一部門的建設計劃。如國防建設計劃、武力建設計劃、政治建設計劃、經濟建設計劃、工業建設計劃、農業建設計劃、教育建設計劃、交通建設計劃等，各部門有各部門之單獨計劃，而每一單獨計劃又可按時期與種類而再分之。以至於一省一縣一鄉一鎮，以及一學校一機關一團體，無不在周詳之擘劃與精密之計劃當中。國家為然，個人亦然，一生有一生之計劃，一年有一年之計劃，一旦有一旦之計劃，一事又有一事之計劃，然後再按事計效，按時計功，方可有成也。 二十三冒險犯難與孤注一擲之精神 偉人打天下的法寶， 一是冒險犯難，一是孤注一擲。 歷史上任何一個偉大人物打天下，有兩件法寶，一是冒險犯難，一是孤注一擲。要冒險犯難，首先需要戰勝恐懼心理、怯懦心理，而有一種勇往直前的大膽精神；要孤注一擲，首先需要戰勝苟安心理、退卻心理，而有一種「不成功即成仁」的以死去完成人生的犧牲精神。恐懼心理、怯懦心理、苟安心理、退卻心理，這是偉大人物開創其偉大事業的大敵，也是人類共同的大敵。世界上最偉大的帝王，無不是開創天下的帝王。由世襲而繼承祖業的帝王，除極少數能在文治武功上有特殊成就者外，總是平凡無奇，與匹夫匹婦無有二致的。開大局、創大業，總是有大危險、大困難、大挫折的，而且所經過的困難、危險、挫折愈甚愈多，其成功也就愈偉大而愈能超古邁今！ 無畏的氣概、冒險的性格、刻苦的毅力，創造與犧牲的精神，是一切偉大人物的特徵。大凡干天下事，非氣莫濟。處橫逆困苦之中，要能忍得下氣；適患難危險之來，要能沉得住氣；當死生成敗之際，要能提得起氣，也就是所謂振作精神、抖擻精神者是。我能刻苦，則自無苦；我能冒險，則自無險；我能無畏於敵，則自無敵可畏，且敵自有畏於我。這是不二的真理！我們知道，拿破崙每當危急時，一在戰場出現，其軍士的力量，便增加一倍乃至數倍，並能轉危為安，轉敗為勝，此則所有的千古名將皆然，在戰場上將帥一疑懼張皇，全軍必至陷於混亂動搖；將帥一鎮定無畏，軍隊亦自然而隨之勇氣百倍。此非純由信心使然也，氣之引發性、傳導性有以致之，只有信心。 孤注一擲，乃是一種較冒險犯難更進一步的攤牌行為，完全是一種大賭注。一個做偉大事功的人，是應當懂得孤注一擲的原則的。一到必要時，不但要拿一切勢力權利，作孤注的一擲，而且要拿自己的生命做孤注的一擲。因為事業到了具有充分的困難性與危險性之時，亦即是在所謂生死存亡的吃緊關頭，他如不用盡全力去與之搏戰，是難望能克服困難和挽回危險的。惟當成敗系此— 舉之瞬間，你不可不謹慎從事，詳細周密地考慮到是否可孤注一擲，及何時孤注一擲的兩個問題。即是，你必須準確地衡量彼己，有無幾分之幾的把握可以得到勝利，這把握的成分愈大愈可操勝算而愈可孤注。蓋你冒險必先求出冒險之代價，孤注必先求出孤注之成算，二者究有幾，不可盲目為之，否則你的犧牲，便成為無謂者矣。在歷史上，如項羽之救巨鹿，「戰少利，陳余復請兵，項羽乃悉引兵渡河，皆沉船，破釜甑，燒房舍，持三日糧，以示士卒必死，無一還心。於是至則圍王離，與秦軍遇，九戰絕其甬道，大破之，殺蘇角，虜王離，涉間不降楚，自燒殺。」因而聲威震天下！見諸侯時，使諸侯膝行不敢仰視。這即孤注一擲的好例。韓信的「背水陣」戰法亦然。在西方亦有同樣的戰史：當愷撒帶了他的軍隊在英國登岸時，他決心不留退卻之路給自己的軍隊，而將一切船隻都燒毀，示士卒以此一戰爭，不是勝利，就是死亡。這也是孤注一擲的大英雄手法。拿破崙曾云：「惟有在危險之中方能享受快意。」他常拿自己之生命作孤注的一擲。當有關整個戰局的阿科拉之役，他便跑到前線橋上冒槍林彈雨之危險去督戰。因為他不如是，便難望士卒效死以獲勝。在布里恩時，當他看見其士兵，見敵人之榴霰彈而心懷遲疑畏懼時，他便駕馬向一個將炸之炮彈走去。然如「暴虎馮河，死而無悔者」的盲目的冒險之孤注一擲，則匹夫匹婦皆能為也。惟「臨事而懼，好謀有成」的有確切把握的孤注一擲，才成為成功條件上的需要。當拿破崙從厄爾巴島逃回法國時，他單獨地由仇敵及利劍中登陸而向其目的地前進，蓋不如此拿生命作孤注的一擲，則永難望有脫離厄爾巴島之一日。然他並非盲目地行動，而是預先已拿穩若干成分的把握。他曾說過：「我這次冒險的舉動，自外面看來，好像是非常大膽的行為，其實是合理性的行為。」他有許多次仗，是以全力作孤注的。其結果不是毀滅自己，便是大獲勝利。郭子儀之單騎入回紇營，諸葛亮之孤樓奏琴，自外人看來，都未免似乎有點拿生命做兒戲，其實，在當事者看來，這是必要且為必需之合理的行為。 在某種情態下，孤注一擲便帶有要挾的性質，如萬一不幸而要挾不成，則便一切付之烏有矣。昔藺相如因秦恃強索趙璧，卻虛謂以城相換，在趙王許拒兩難之中，便懷趙璧以謁秦王，他察其意，知秦王無償城意，他便藉詞而取還於秦王。持璧睨柱而言曰：「臣觀大王無意償趙城邑，故復取璧，大王今欲急臣，臣頭與璧，俱碎於柱矣。」舉而作欲擊之狀，以示不可相強。秦王料終不可奪，又恐其碎璧，而終徇其請，歸還趙璧。相如此計一售，以後便又大膽再出賣一次於秦王。即當秦王與趙王會於西河之澠池，相如因趙王為秦王鼓瑟，即前奉盆氙於秦王，秦王怒不許，於是相如跪請秦王曰：「五步之內，相如請得以頸血濺大王矣。」左右欲刃之，相如叱之。最後秦王終為一擊缸。此原則，在曹沫手裡便用之以復三戰三北而亡於齊的五百里之失地：曹沫為魯將，曾與齊戰，三戰三北，亡地五百里。後乘桓公大會諸侯之時，曹沫便抱必死之心，恃數尺之劍，劫桓公於壇站之上，顏色不變，辭氣不餒，而要還魯的五百里失地。 惟對此宜極端謹慎行之，彼此之情況若無一精確之估價，便爾輕行嘗試，則未有不敗者。蓋在此原則下，成敗之間，常不能容發，故不到緊要關頭，未有應用之者。孤注一擲的原則，常為許多偉大領袖成功之大決竅，也可以說是以全力相搏的賭生死成敗於一戰的原則。不過，這需要有大決心、大膽識、大勇氣，與乎大貫徹力，並料事如神，料敵如神，料機如神，方能完成之。若事先胸無成竹，無計劃，無準備，無把握，只是輕率決定，魯莽滅裂地作「暴虎馮河」的孤注，則未有不失敗的！ 二十四　吏政之要術 清正廉明。 大凡國家之強弱，繫於政治之隆污；政治之隆污，繫於吏政之清替；吏政之清替，繫於人才之當否。吏治清明而不國強民富，吏治腐敗而不國弱民疲者，未之有也。欲吏治之清明，首在求能得天下之英才而用之為第一要義。故管仲在，桓公霸；管仲死，桓公身死不葬。同一桓公也，前後之徑庭若此者，只在一管仲耳。昔顏光衷《官鑒》有言曰：「狄仁傑為宰相，有元行沖數規諫，謂仁傑曰： 『公之門，珍味多矣，願備藥攻疾。』仁傑嘆曰：『吾藥籠中物，何可一日無也。』已復薦張柬之為宰相，又薦姚崇、桓彥、范敬暉等皆為名臣。自古聖賢豪傑，無不以得人為急務。漢高問人於監門卒，得酈食其，收子房於韓相，拔陳平於亡虜，汲汲求賢，無須臾離也。昭烈三屈隆中，而天下鼎足。又如夫子大聖，而齊交平仲；鄭兄子產，一遇程子於途，即修幣定交，其汲汲於人如此。故子游宰武城，而夫子先問得人，此第一要義也。子賤治單父，只用父事兄事，便已了了。今世士大夫，只急簿書，不知政本。又見一二卑賤儒紳，奔求可厭，一概峻其門戶，尊己凌人，是烏足言風化哉！故經世而不能得人，不成大功。」得人之要，不在求小才小德之士，而在求能以天下為任者之大才大德，方能成大器局。《官鑒》曰：「宋韓琦，識量英偉，臨事喜慍不形於色。自謂才器須足周八面，入粗入細，乃是經綸好手。」又嘗論王安石曰：「為翰林則有餘，居輔弼則不足。或問其故，曰：『嘗見其奏議，只為一己，而不為天下也。』」以王安石之賢，猶坐此病，其他等而下之者可知矣。吏治之所以難能清明者，以官吏之群相為己也。賢者好執己見己是，好彰己德己功，總是一個成己心為病。不賢者好貪污自肥，假公自私，總一個利己心為病。而後者尤為千古來政治上之第一大病痛！ 小人貪污之為害，盡人皆知之，且亦深惡之；惟賢者己見之為害，則不易為人見及之。《官鑒》曰：「凡媚嫉之人，不能容賢，總是我見為之累耳。有聞其名，雅相慕重，及至面前相對，便有一二事忍耐不過，積久愈成讎隙。故容遠賢易，容近賢難；容賤易，容貴難；容暫易，容久難，何也？氣相觸也，才相抵也，名相傾也，勢相軋也。而彼賢人，亦未能盡平心無我。交久以後，實見他有不足處，往昔慕敬，今朝嫉賢，反覺為平心矣。夫是之謂實不能容，彼實是消遣不下也。審若此，安所盡得化人而用之。」夫爾我之見，是非之見，曲直之見，利害之見，與乎派系之心，擠排之心，傾軋之心，陷害之心，均莫不由此一成己之心而生也。四心蕩漾，則彼此間便難得雍容和穆以相處矣！故《官鑒》又曰：「人臣所以不和者，只在爭寵奪能。不知世界事，非一人所能獨辦。獨則無曜，並乃有功。古來名人，俱以相翼而成。如皋陶周召，郭李韓范，並犢於一時；蕭曹丙魏，姚宋王寇，輝映於前後；不聞只手孤拳，有駕聲其上者也。中間化得一分，便大得一分。如召公不悅，周公留之；臨淮知怨，汾陽釋之；萊公結憾，王公薦之；范公拂裾，韓公遂之，此皆是英賢隱隱眼目處。然非平心無我，只勉強拋卻，忌根仍在，恐有決裂，此處正須學問涵養耳。」為政之道，和為貴。故《中庸》以和為天下之達道，而曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」古謂：「天時不如地利，地利不如人和。」君臣和同，則天下熙熙，百官和同，則萬事俱舉矣。惟和之道，在於能容；容之道，在於能恕。上下有容恕之量，則自吏清人和矣。 人必有不為，而後有可為；人必有不取，而後有可取。伊尹一介不取，乃可三聘幡然；柳下惠三公不易，乃可三黜不去。故魏文侯問擇相於李克，克曰：「居視其所親，富視其所與，達視其所舉，窮視其所不為，貧視其所不取。五者，足以定之矣。」五者當，方可以寄天下之任，托天下之事。夫人君，以天地之心為心者也；大臣，以天下之任為任者也；百官，以萬民之務為務者也；廝役，以家主之事為事者也。孔子曰：「為政在人，取人以身。」君人者，如好自尊大，則可用廝役之才、犬馬之才，招之即來，揮之即去，亦可不招自來，斥之不去。名利之所在，奔競鑽營，阿諛諂媚，無所不用其極。或則厚顏以甘訓斥為忠，或則無恥以承責罵為術，總以得主上歡心為第一義。如欲成千秋之業，則絕非此等人所能也。 《君經》有言曰：「吏政之清替，在於得人。得人之主務，在於尊賢下士，屈己禮人。」又曰：「百官易得，聖才難求。百官之才，利可致也，祿可招也。惟賢聖之才，非名位可招，非利祿可致，而必須優禮有加，方可得而用也。夫君人者吏政之要務，非在吏吏而察之，事事而理之。求一得一人可安天下者而委之，則百廢舉而天下治矣。故曰：不可求人才於奔競鑽營者之中，不可求人才於阿諛諂媚者之中，而宜於清靜恬退，守道藏用者中求之。如劉備之求諸葛孔明者是也。」 此理吏政之大本也。 惟君人者之擇人任吏也，須先明其人之德行，而察其人之情性，以為去取之方。德行情性之別，須先辨其名分之義。義不明，名不定，則忠奸賢不肖混淆矣。《抱朴子》曰：「夫如影如響，俯伏惟命者，偷容之屍素也。違命犯顏，蹇蹇匪躬者，安上之民翰也。先意承旨者，佞諂之徒也。匡過弼違者，社稷之鯁也。」 《說苑》曰：「從命利君謂之順，從命病君謂之諛。逆命利君謂之忠，逆命病君謂之亂。君有過失，將危國家，有能盡言於君，用則留，不用則去謂之諫。用則可，不用則死，謂之諍。率群下以諫於君，解國之大禍，除國之大害，謂之輔。抗君之命，反君之事，安國之危，除主之辱，謂之弼。」莊子曰：「莫之顧而進謂之佞，布意導言謂之諂，不擇是非而言謂之諛，好言人惡謂之讒。稱譽詐偽惡人謂之慝，兩容頰適，偷拔其所欲謂之險。」天玄子曰：「假公濟私，藉權肥己，罔顧國脈，惟利是圖者，謂之貪。蒙上欺下，舞文弄墨，罔顧民命，惟私是務者，謂之污。違法亂犯，陽奉陰違者謂之奸。嫉賢害能，取善自與者謂之賊。朋黨為私，公行賄賂，殘民以逞者謂之虐。禁而不止，令而不行，罪不知保響者謂之逆。」明乎此，當自知所以去取矣！其次，擇人任吏，總要選擇看得自己重，看得外物輕者，方臻上乘。一個人總要看得自己重，看得富貴功名輕，才不致屈己以干富貴功名；總要看得自己重，看得金錢貨利輕，才不致辱己以事金錢貨利。看得物質享受輕，看得精神享受重，才不致枉己以圖物質享受；看得個人子孫輕，看得國家民族子孫重，才不致私已為個人子孫計，而處處為天下後世計矣！如此擇吏，方可能望得人，而用人亦不致有失矣！ 呂東萊《官箴》曰：「當官之法，惟有三事：曰清，曰慎，曰勤。知此三者，則知所以持身矣。然世之治者，臨財當事，不能自克，常自以為不必敗，持不必敗之意，則無不為矣。然事常至於敗，而不能自己。故設身處事，戒之在初，不可不察。即使役用權智，百端補治，幸而得免，所損已多，不若初不為之為愈也。」 司馬子微《坐忘論》云：「與其巧持於末，孰若拙戒於初？此天下之要言，此當官處事之大法；用力寡而見功多，無如此言者，人能思之，豈復有悔吝耶？」治貪之病，上在嚴刑，在必罰，在誅大。求一二權貴顯要、親近愛嬖之大者而誅之，則卑賤疏遠者自止矣，此為上者綜理吏政之要法。其在百官者，則以明大體、寡人慾為要法。明大體，則有為有守；寡人慾，則知足知止。做官總要能安於清澹，不為富貴所淫。看得重自己，知己身重於天下，則視外物也輕，功名利祿，皆不足以動吾心矣。當利得之時，不但宜自己看得重，外物看得輕，而且宜將真正之名利看得清。余嘗謂：貪小名者，大名不立；貪小利者，大利不至。貪小富者，絕非大富之象；貪小貴者，絕非大貴之人。自己處處不要名，將名讓將於人，而後大名立；自己處處不要利，將利讓將於人，而後大利至。大富大貴，大功大德，亦復如是。處處讓人，處處謙退，處處居下，這是老子後己而先人，下己而上人，損己而益人，退己而進人之大教也。 《龍圖梅五瘴說》云：「仕有五瘴，避之猶未能也。急征暴斂，刻下以奉上，租賦之瘴也。深文以逞，良惡不白，刑獄之瘴也。晨昏歡宴，廢馳五事，飲食之瘴也。侵牟民利，以實私儲，財貨之瘴也。盛陳姬妾，以娛耳目，帷幔之瘴也。有一於此，民得以怨之，神得以怒之。而後逆氣成象，俾安者疾之，疾者殛之，以示天戒。雖日在輦轂下，亦不可誼，荒遠乎？世之仕者，或不自知五瘴之過，止歸咎於士瘴，得不謬乎？」是以吏政之要，務去五瘴，去苛斂之風，去枉法之風，去奢靡之風，去貪墨之風，去聲色之風，則吏政自清矣。《文中子》謂：「古之為仕者養人，今之為仕者養己。」吏政之要，在廣養人之風，而杜養己之病。此去弊之正本清源法也。故天玄子曰：「宅心以仁，對下以公，臨財以廉，處事以敬，接物以義，事君以忠，蒞民以寬，律己以嚴，進退以體，取予以恥。此居官之十要也。」去五瘴，勵十要，張法紀，立制度，嚴黜陟，公賞罰，則吏政自隆矣！ 二十五　對左右及幹部應取之態度 儘量避免左右及周圍人的干擾。 無論任何一個人，都是最易為左右之人所潛移的，尤其是親屬戚屬及幸愛寵近之潛移力最大。一個偉大的領袖，無不極力避免這一點。一個領袖如盡信左右之言，則不如無言；蓋無言，也許一個人之決斷，使其事業前途，更弄得好些。拿破崙曾經說過：「我們切不可太過於相信包圍於我們周圍的貪婪之輩，是不徇私的。」對於人才的搜羅與薦舉，對於工作的計劃與意見，可交由全數的幹部去共同而又分別去負責；可是，應有一種辨別是非善惡的最高能力，同時對取捨與決斷之權，則必全由自己做主。故太公謂武王曰：「不能獨斷，以人言斷者，殃也。」又釋之曰：「不能定所去，以人言去；不能定所取，以人言取；不能定所為，以人言為；不能定所罰，以人言罰；不能定所賞，以人言賞。賢者不必用，不肖者不必退，而士不必敬……是以國不必治也。」歷史上無數之聖君和偉大領袖，每當重大決策時，莫不廣徵眾意，而決斷之權則全在自己。歷代與國之聖君賢主多以左右，而歷代亡國喪身之昏君庸主亦多以左右；左右同而結果異者，其分野線則在辨別與決斷的能力之如何。故盡信左右，則不如無左右，盡信人言，則不如無言。以耳代目，以人代己，系天下之至險。形成一個偉大領袖之必不可缺的條件，為組織與綜合之能力，分析與辨別之能力，決斷與指揮之能力，思想與行動之能力。八者之中，此占其三，故實不可忽。 剛才已經講過，歷代亡國之君，多以左右之故，其至死不悟者，姑不置論，我們且引一個人之自供來做例證吧。據《新書》載：「昔宋昭公出亡至於境，喟然嘆曰：『嗚呼！吾知所以亡矣。吾朝人千人，發政舉事，無不曰吾君聖者，侍御者數百人，被服而立，無不曰吾麗者。吾外內不聞吾過，吾是以至此，吾困宜矣。』」這就是說，一個人主的左右，無一個諫官，無一個諍臣，無一個直士，全是些唯唯否否以人主之是非為是非.以人主之黑白為黑白的人，大家順意承旨大家歌功頌德，人主自我作聖於上，群臣稱聖稱明於下，於是內外不聞其過，而至於亡，歷史上比比皆是也，宋昭公只是一例而已。考其所以不知過者，在其素日盡信左右之言，以己為無過之聖君明主有以致此。惟此，不過為左右諂諛之徒使用諂諛的結果，實不過一端。此外，如自私、營利、貪污、舞法、植黨、玩權、 通敵等行為，甚至愚蠢或錯誤之偏見，亦諸足以致亡而有餘。且盡信人言，則天下賢士亦多將不附。昔子列子窮時，妻子俱有飢色，鄭子陽遣使贈粟數十秉，子列子辭之，而自釋其行為之內因曰：「君非知我者也，以人之言知我，以人之言而遣我粟也，其罪我也，亦將以人之言。」此實為高明之論，深遠之謀，非賢者不克臻此。此不過為本題之有力的反證之一。故君人者之第一藝術為知人用人，第二藝術即為知言辨言。陸宣公對此主張聽言考實之方。他曾云：「所謂聽言考實者，欲知事之得失，不可不聽之於言；欲辨言之真偽，不可不考之於實。言事之得者，必原其所得之由；言事之失者，必窮其所失之理。稱人之善者，必詳征其行善之跡；論人之惡者，必明辨其為惡之端。既盡其情，復稽於眾，眾議實情，必參相得。如或矯誣，亦真明罰。」其所以如是注重於考實者，蓋在以明斷而祈毋因左右與人言而失人債事也。惟聽言之要，旨重知言辨言。孟子言知言之要曰：「波辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」天玄子曰：「君人者之辨言也：諛言辨其所欲，頌言辨其所為，諍言辨其所是，忠言辨其所直，隱言辨其所指，寓言辨其所借，惡言辨其所緣，毀言辨其所因。而要皆慧照明辨，虛心受之，反求諸己也。」張江陵曾云：「天下之事，慮之貴詳，行之貴力，謀在於眾，斷在於獨。」如魏文侯用樂羊也，他即已觀之察之，審之慎之於先，信之任之於後，於是，對左右之言，便再不之聽，雖謗書盈篋，不之稍動。他知道，左右之言，是不可悉聽也。羅斯福亦是懂得此點的領袖，他不相信他的左右與幹部全是不徇私的。他若要用人時，便命其左右與幹部保薦與己，最初保薦之二三個人他是不用的，然當第一個不用之後，仍命其保第二人，他深知道，他們最初保薦的人，不是私人便是親近，他曾說：「他們最後所薦保的人，定為我內心所欲選任的適當人物。於是我感謝其忠誠相助，而且，我還須使其相信我之任用此人是因其保薦而任用的。」這便是一種高明的權術！同時每用一人，亦可令其多保舉三五人，以供選拔之參詳，亦為要道也。 其次，對左右及幹部之態度，總以不背「寬猛兼施，恩威並濟，綜核名實，信賞必罰」四語為恰當之原則。對其事功尤宜嚴督責，勤考核。督責所以防邪僻、 杜奸慝也。考核所以求實功、當賞罰也，即陸宣公所謂考實者是。昔李斯有言： 「主能明申韓之術，修商君之法，則臣自無邪，臣無邪則天下安，天下安則主嚴尊，主嚴尊則督責必，督責必則所求得，所求得則國家富，國家富則君樂豐。故督責之術設，則所欲無不得矣，群臣百姓，救過不給，何變之敢圖！若此則帝道備而可謂能明君臣之術矣。」故慈母有敗子，而嚴家無格虜，弱主有叛臣，而嚴師無悍徒也。蓋人無不欺弱懼強，而侮柔怕剛也，無不好逸惡勞，好私嫉公，而務利避害也。是以李斯有言曰：「夫罪輕且督深，而況有重罪乎？故民不敢犯也。」是故韓非子曰：「布帛尋常，庸人不釋。鑠金百鎰，盜跖不搏者。非庸人之心重，尋常之利深，而盜仞之欲淺也，又非以盜跖之行而輕百鎰之重也。搏必隨手刑，則盜跖不搏百鎰。若罰不必行，則庸人不釋尋常。是故城高五丈，而樓季不輕犯也。泰山之高百仞，而跛樣牧其上，豈夫樓季也而難五丈之限，跛樣也而易百仞之高哉？峭塹之勢異也。明主聖王之所以能久處尊位，常握重勢，而獨擅天下之利者，非有異道也。能獨斷，而審督責，必深罰，故天下不敢犯也。」良以民眾愛嚴峻有為之領袖，過於愛懦弱之輩千百倍有幾，千古來，偉大人物之統率其部下、群眾、人民，無有較嚴峻更適宜之原則者。故對下寧過猛而不可過寬，寧過用威而不可過用恩，寧過重實而不可過重名，寧過深罰而不可過厚賞，寧督責過嚴，考核過勤，而不可使法令紀綱有絲毫之廢弛也。惟所謂嚴峻，乃係嚴峻於法之內，而非嚴峻於法之外，尤其在以嚴峻對官吏以防其作奸犯科，魚肉人民，而非所以對人民也。 再次，為上者須嚴防左右之朋黨以徇私，比周以為奸。是以齊桓公死於豎刁、易牙、開方，而西門豹善治鄴也。《韓非子》載：「西門豹為鄴令，公忠體國，廉潔無私，而甚簡左右，左右因相與比周而惡之，期年上計，文侯收其璽。固請再試為一年，因重斂百姓，厚事左右，期年上計，文侯嘉其功。」是以，陳軫貴於魏王，惠子猶告以必事左右曰：「夫楊橫樹之即生，倒樹之即生，折而樹之又生。然使十人樹之，而一人拔之，則毋生楊。至以十人之眾，樹易生之楊，而不勝一人者何也？樹之難而去之易也。子雖工自樹於王，而欲去子者眾，子必危矣。」陳軫已貴，猶如是，不能慢左右，況其他乎？故吾人應知左右，無不徇私也，無不朋黨比周也，無不以易近而重於人也。左右得賢，則將如齊桓之聽信管仲，可無為而霸也；左右不得賢，則將如齊桓之聽信豎刁、易牙、開方，身死七日，蟲流出戶而未之葬也。古劫君弒主之史事，莫不因左右之朋黨以為私，比周以作奸所致。如田成子之取齊，司城子罕之取宋，太宰欣之取鄭，單荼之取周，季孫之於魯，子之之於燕，韓趙魏三子之分晉，諸莫不然也。是以韓非子有「備內」之說，而謂： 「人主而大信其子，則奸臣得乘於子以成其私，故李兌傅趙王而餓主父。為人主而大信其妻，則奸臣得乘於妻以成其私，故優施傅麗姬殺申生而立奚齊。」夫以父子夫妻之親也，猶且如是，況乎無是親者乎？是以對左右之不可不謹周於聽言、考實、觀行、察外之方，詳慎於防微杜漸、參伍覆反之法，並嚴守乎賞罰、號令、用舍、去取、決斷之權。是以昔陽虎才能出眾，嘗以「主賢明則忠心以事之，不賢則飭奸以取而代之」為言。因是而見逐於魯，見疑於齊，天下莫敢用者，走而之趙，趙簡主卻迎而相之。左右諫以「虎善竊人國政，不可為用」，簡主曰： 「陽虎務取之，我務守之，其善竊何有於我？」終簡子之身，陽虎不敢為非，而興趙幾至於霸。是以對左右及幹部之為用，不可不信，亦不可過信；不可不專，亦不可過專；不可不虞，亦不可過虞；不可不備，亦不可過備也。是以莊子引老子答陽子問明王之治者曰：「明王之治，功蓋天下，而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游於無有者也。」天道日變日新而無方無端，不與人以可測，故萬民奉天而不傷天，聖君則之以不測臨下，故百官奉上而不傷上，此蒞下之正法也。 如果用得賢聖之人，則必有「從善如流，改過如奔」之精神，而樂與人為善。孟子有言曰：「子路人告之以有過則喜，禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同，捨己從人，樂取於人以為善，自耕稼陶漁，以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大與人為善！」這裡，可見舜禹之大，也可見舜禹之聖。領袖人物之第一條件就是要大，要氣象萬千，要胸懷廣大，要堂廡壯闊，要規模宏偉。而這就要以舜禹為模範，虛己以從天下人，則大矣；獨己以使天下從我，則小矣。夫君有其大，臣亦有其大，匹夫匹婦亦有其大。孟子曰：「天下有達尊三：爵一、齒一、德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得其一以慢其二哉！」此言人君不可以爵之一尊而慢人也。故曾子曰：「晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁。彼以其爵，我以吾義。吾何慷哉？」只須仁義在躬，則匹夫匹婦亦可敵國，而無所用其謙，這是曾子的大認識，大氣概。人君而遇到這種人，便須尊崇，便須俯就。他們是「得其時則駕，不得其時則蓬累而行」，及乎用之也，是「合則留，不合則去」,「聽則留，不聽則去」，豈可以幹部視之哉！這就全靠優禮有加矣！ 二十六　御吏之要術 強者御之，弱者扶之， 剛直者容之，急躁者緩之。 君人之道，一曰知人，二曰用人，三曰御人。知而不能用，用而不能當其能，展其長，與不知等；用而不能御，御而不能竭其才，致其死力，與不用等。是故自古以來之帝王領袖，無不殫精竭慮，參詳於御吏之要術焉。 欲御吏，必先知吏屬之才德與情性，而分別講求其御吏之道。聖者尊之，賢者禮之，仁者高之，勇者任之，智者察之，忠者懷之，信者專之，諫者聽之，愚者明之，怯者勵之，諛者辨之，讒者止之，奸者去之，貪者杜之，反側者懷之，不肖者絕之，強者抑之，弱者扶之，剛直者容之，急躁者緩之，喜得者制之，頑梗者化之，有求者與之，有欲者遂之，過者裁之，不及者輔之，有餘者均之，不足者補之。因其才德而異其用，因其情性而異其御，此不易之經也。昔《長短經》分臣行為六正六邪，所論極為精要。其言有曰：「夫人臣萌芽未動，形兆未見，昭然獨見存亡之機，得失之要，豫祥乎未然之前，使主超然立於榮顯之處；如此者，聖臣也。虛心盡意，日進善道，勉主以禮義，諭主以長策，將順其美，匡救其惡；如此者，大臣也。興與夜寐，進賢不懈，數稱往古之行事，以厲主意；如此者，忠臣也。明察成敗，早防而救之，塞其間，絕其源，轉禍以為福，君終以無憂；如此者，智臣也。依文奉法，任官職事，不受贈遺，食飲節儉；如此者，貞臣也。國家昏亂，所為不諛，敢犯主之嚴顏，而言主之過失；如此者，直臣也。是謂六正。安官貪祿，不務公事，與世浮沉，左右觀望；如此者，具臣也。主所言皆曰善，主所為皆曰可，隱求主之所好而進之，以快主之耳目，偷合苟容，與主為樂，不顧後禍；如此者，諛臣也。中實險被，外貌恭謹，巧言令色，嫉賢妒能； 所欲進則明其美、隱其惡，所欲退則彰其過、匿其善；使主賞罰不當，號令不行； 如此者，奸臣也。智足以飭非，辯足以行說，內離賢良，外妒豪俊；如此者，讒臣也。專權擅勢，以輕為重，私門成黨，以富其私，擅矯主命，以自顯貴；如此者，賊臣也。諂主以佞邪，陷主於不義，朋黨比周，以蔽主明，使黑白混淆，是非倒置，使主德政不修，民心離散，國疲兵弱，聞於四鄰；此亡國之臣也。是謂六邪。」欲御吏，必先察吏，衡以上舉各端，忠奸賢不肖，明如指掌矣。夫百官萬吏，人無不欲為己也，人無不欲利己也，希聖希賢之心，固人皆有之；而自私自利之心，更是人皆有之。今而欲其舍己以為人，公忠而體國，無道術行於其間，又烏可能？ 孔子有言曰：「導之以德，齊之以禮，有恥且格。導之以政，齊之以刑，民免而無恥。」理國治民之道如是，御吏治官之道亦復如是。夫能使人不自為非以欺上者，道行也；使人不忍為非以欺上者，德政也；使人不能為非以欺上者，明察也；使人不敢為非以欺上者，嚴刑也。故王朗答魏文帝問：「昔子產治鄭，人不能欺；子賤治單父，人不忍欺；西門豹治鄴，人不敢欺。三子之才，於君德孰優？」有曰：「君任德，則臣感義而不忍欺；君任察，則臣畏覺而不能欺；君任刑，則臣畏罪而不敢欺。任德感義，與乎導德齊禮，有恥且格，等趨者也。任察畏罪，與乎導政齊刑，免而無恥，同歸者也。優劣之懸，在乎權衡，非徒鈞銖之覺也。」夫行道以化天下，使人不自為非，不禁而自止，不賞而自勸，乃堯舜之所以治，久已不可望於古之世。至乎任德感義，使人不忍為非，今雖勉可立，然亦難為功矣。惟如有成，則可大可久也。如欲易行而為功速者，則惟明察秋毫而無或失，嚴刑峻罰而無或遺乎？察明而後知不可免，刑重而後知不可為。察不明，雖犯而不可必得，則小人易行險以僥倖矣；刑不重，雖罰而猶有可為，則不肖者樂於以身試法矣！故以孔子之聖，猶有「輕罪重刑」之訓。輕罪而重刑，輕者猶知戒而止，則重者自不生矣。故《前志》云：「仁者安仁，智者利仁，畏罪者強仁。校其仁者，功無以殊；核其為仁，不得不異。安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強仁者，不得已也。三仁相比，則安者優，而強者易為功也。」以任德而至於德，與以刑至於德，及其至於德一也。以「明善而令行」以成其政，與以「禁止而令行」以成其政，及乎成其政一也。惟後者，則易為功倍屣，故古之御吏理民者，莫不嚴法重刑以求治為天下倡也。 《管子》曰：「法制不議，則民不相私；刑殺不赦，則民不偷於為善；爵祿毋假，則下不亂其上。三者藏於官則為法，施於國則成俗，其餘不強而治矣。」又揭三本曰：「君之所審者三：一曰德不當其位，二曰功不當其祿，三曰能不當其官。此三本者，治亂之原也。故國有德義未明於朝者，則不可加於尊位；功力未見於國者，則不可受以重祿；臨事不信於民者，則不可使任大官。故德厚而位卑者謂之過，德薄而位尊者謂之失。寧過於君子，而毋失於小人；過於君子，其怨淺；失於小人，其為禍深。故國有德義未明於朝而處尊位者，則良臣不進；有功力不見於國而有重祿者，則勞臣不勸；有臨事不信於民而任大官者，則材臣不用。三本者審，則下不敢求。三本者不審，則邪臣上通，而便辟制威。如此則明塞於上，而治壅於下，正道捐棄，而邪事日長。三本者審，則便辟無威於國，道塗無行禽，疏遠無蔽獄，孤寡無隱治。故曰刑省治寡，朝不合眾。」此誠明王聖君之經也。若徒以黨羽為可固，以親闢為可靠，以順意為可信，以奴顏為可恃，而不審三本以彰大法，其危亡可立而待也。 韓非子認為人主御吏之要，在明術數，審參驗，端法度，核功罪，循名實，重刑罰。首曰：「凡奸臣皆欲順人主之心，以取親幸之勢者也。是以主有所善，臣從而譽之；主有所憎，臣從而毀之。凡人之大體，取捨同者則相是也，取捨異者則相非也。今人臣之所譽者，人主之所是也，此之謂同取。人臣之所毀者，人主之所非也，此之謂同舍。夫取捨合而相與逆者，未嘗聞也；此人臣之所以取信幸之道也。夫奸臣得乘信幸之勢，以毀譽進退群臣者；人主非有術數以御之也，非有參驗以審之也。必將以曩之合己，信今之言，此幸臣之所以得欺主成私者也。故主必蔽於上，而臣必重於下矣。」次曰：「夫有術者之為人臣也，得效度數之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安國者也。是以度數之言，得效於前，則賞罰必用於後矣。人主誠明於聖人之術，而不徇於世俗之言，循名實而定是非，因參驗而審言辭。是以左右近習之臣，知偽詐之不可以得安也，必曰：『我不去奸私之行，盡力竭智以事主，乃以相與比周，妄毀譽以求安；是猶負千鈞之量，陷於不測之淵而求生也，必不幾矣。』百官之吏，亦知奸利之不可以得安也，必曰：『我不以清廉方正奉法，乃以貪污之心，枉法以取私利；是猶上高陵之顛，墮峪溪之下，而欲求生也，必不幾矣。』安危之道，若此其明也，左右安能以虛言惑主，而百官安敢以貪污漁下？是以臣得陳其忠而不蔽，下得守其職而不怨，此管仲之所以治齊，而商君之所以強秦也。從是觀之，則聖人之治國也，固有使人不得不為我之道，而不恃人之以愛為我也。恃人之以愛為我者危矣，恃吾之不可不為者安矣。」這是不二的真理。其次韓非又言明法嚴刑以為治之理想境界者曰：「聖人者，審於是非之實，察於治亂之情；故其治國也，端明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無系虜之患。」這亦就是儒家的仁政境界，惟韓子則是主張以明法嚴刑，使百官萬民群知有所勸，有所禁，而群相與為勸善邀功，止罪免刑也。他極力主張人主宜乘威嚴之勢以臨下，本明察之聰以燭科，峻法術之制以禁惡，嚴刑賞之信以矯奸，而不可恃仁義惠愛，不可恃恩德深情。良以惟有嚴刑可使人知畏，重罰可使人知惡，而深不欲加之己也。故聖人陳其所畏，以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以主安而奸邪不生，國安而暴亂不起。這確為人主御吏防奸至簡至易之要術。 為政宜寬，行法且嚴，御民宜寬，御吏宜嚴。昔何西疇謂：「為政寬嚴孰尚？ 曰：張嚴之聲，行寬之實。政有綱，令有信，使人望風肅畏者，聲也。法從輕，賦從薄，使人安靜自適者，實也。乃若始焉玩易啟侮，終焉刑不勝奸，雖欲行愛人利物之志，吾知其有不能也。」故曰：法不可玩，刑不可赦，罪不可縱，貪不可長。以此存心，之謂慈心；以此為政，之謂仁政。若一味對大臣優容，對幹部寬縱，任從其玩法亂紀，任從其貪污舞弊，任從其竊位無能，任從其作奸犯科，而不以誅大為威，不以賞小為明，不以重刑為戒，不以必罪為防；則其始也似微，其終也必有殺不勝殺之痛，不亡何待？《君經》有言曰：「治民之要，在廣求民隱，深察民心，而以民心為心，民欲為欲。御吏之要，在廣求吏罪，力探吏奸；當法之要，尤須能忍心誅大臣，殺親貴。一以立威，一以儆百也。夫野兔死，走狗烹；飛鳥盡，良弓藏。無誅大臣之勇，無殺親貴之明，非聖君智主理天下之經也。夫如是，方為簡易之治。大臣親貴惶悚戰兢於上，百官萬吏戒慎恐懼於下，豈肯有自甘以身試法者哉！ 二十七　無我精神的聖人境界 聖人無私，無私所以成其私； 聖人無功，無功所以有大功。 無我精神，乃是一種超我的聖人境界，也就是一種天地境界。天地無私，故能成其大；日月無私，故能成其明；聖人無私，故能成其我。領袖事業與聖人事業，不是一種「為我」的事業，而是一種「為人」的事業；不是一種救己的事業，而是一種救人成人的事業，救世成世的事業。我一為己，則我只能成就一個有限的小我；我為人人，則我便能存在於人人的心中；我為天下全人類，則我便能存在於天下全人類的心中。我與天地萬物為一體，則我便與天地萬物而永生不滅。還我於天地，則天地永在，而我亦永在。故曰：聖人無我，無我所以有我；聖人無私，無私所以成其私；聖人無能，無能所以有大能；聖人無功，無功所以有大功。 本來，天地間自有人類即有我，集無數個體之我而成人類社會國家，再由無數人我之生命的無窮繼續與無窮髮展而成人類歷史，所以離人即無由見我。在人類社會國家之歷史巨流中，多一我與少一我，是和宇宙中之多一微塵少一微塵一樣的無足重輕。因之我們對人生宜就整體看，而不可僅就我看，對於對宇宙之不可僅就一微塵看是一樣的道理。我之所以為我與人之所以為人，及如何做一個我與如何做一個人，這是人生的一個根本問題。 一般唯我主義與個人主義者，總以如何發展個體的小我，及如何充實完成個體的小我為前提。其實離開宇宙便無由見微塵，故離開世界人類、國家民族的大我亦無由見個體的小我。我，實應由無窮數的空間的我與無窮數的時間的我發展充實而完成。絕對個體的小我，只能有生命的存在，生命一死亡，便無由見其存在；其永恆之存在價值，應在國家、民族、生命的歷史洪流中見。充實小我，完成小我，須從充實大我，完成大我上見，離開大我，則小我的價值亦無由顯。天地絕不為我而生我，所以欲完成我須從完成人上見，從如何完成國家、民族、人類的大我中以完成小我上見。國家、民族的大我無光輝，則個人的小我即有光輝亦黯淡，如熵火之與日月，有光輝亦無從見光輝。黃花崗烈士今日之所以光輝，在其當日都能只計大我而未計小我，只想到如何完成革命，而沒有去想如何完成一個我，也沒想到如何成名，或如何做聖人君子，他們是只見革命而不見生死，只見國家、民族而不見我。不企名而名至，不思成我而我成，此其所以偉大，所以可貴。老子過函谷關，關尹子若不請其留言，則五千言亦不留，此即其偉大難能過人處。能無我念，則自能無名利念，無生死念。必如是才能合「天人」、「物我」、「生死」為一體，才能參天地，贊化育，才能從無我中有我，從無我中見我！ 老子謂：「吾之所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患。」這即是告訴我們不要有肉體的生命觀念存在。人而無肉體的生命觀念，即是無我念無身念，則亦自無名利觀念、無成毀觀念、無生死觀念，其成就則自為最高的精神境界上的成就，不可與世俗人心目中之所謂成就者相提並論。一個只為個體的我而生存而活動而努力奮鬥犧牲的人，其人生的意義與價值之懸殊是不可以公里計的；而且人人都想如何充實一個我和完成一個我，則此我必與彼我衝突而不相容，人人都只想完成一個人，充實一個整體，人人都沒有一個我作繭，則人人都能相安相容，「我為人人，人人為我」，則我亦不成就而自成就於人人之中。此即人必無我而後能有我，必大無我而後能大有我之義。 我們必須以自我克制犧牲來代替狹隘的個人主義與殘酷的唯我主義，以老子的「生而不有，為而不恃，長而不宰」和「處眾人之所惡」的聖人境界，才能不有而自有，不成而自成，老子所謂「既以與人己愈有，既以為人己愈多」者是。故孔子曰：「毋意，毋必，毋固，毋我。」聖人之所以為聖人，在其能不自以為聖人，不自覺為聖人。能不為名而名歸，不為大而大成。吾人如能於無我的存在中見我存在，於為人的存在中顯我存在，並使我不成為一個別傑出的我，而成為一普通廣大的我，於不傑出中見傑出，於平常中見不平常，於無以異於人處見有以異於人，斯方為偉大之至，崇高之至。亦即是《中庸》所謂「極高明而道中庸，致廣大而盡精微」的標格。 愈為己者愈不能有己，一種絕對忘我、絕對無我的精神，常能產生絕對有我、絕對偉大、絕對無限之光輝。因為他們既涵蓋一切，而又能持載一切，故超越現實而又能成就現實，忘掉自己而又能成就自己，使自我之精神與天地萬物相貫通，並能貫通今古與後世。易言之，即世俗人之有的觀念與空間觀念、時間觀念是有限的，是相對的；而智慧超世之超人，其有的觀念與空間觀念、時間觀念是無限的，是絕對的，故必有之而無。因為「有」，則系有限的，相對的；惟有「無」，才是無限的，絕對的。故其所成就的偉大，亦系無限的絕對的偉大。同時，能無我者，也就能無物，無一切相，無一切差別觀念；能超越自己者，也就能超越現實世界，與超越現實生活、物質生活。因之，無我者，也就絕不至變為唯我主義者與享樂主義者的人生，而自能涵育其絕對精神於無限的偉大之中，故莊子謂：「至人無己，神人無功，聖人無名。」有我則有限，有功則有限，有名則有限；惟有「無」者才是無可稱，無可衡量，無可比擬。這即是聖人的人生觀之最高標格。 且夫我，其能生存之時間有限，所生活之時間有限，智慧之秉賦有限，權威之發展有限；而事業則無限，學問則無限，宇宙無限，歷史亦無限。以有限而欲與無限爭，其必無成而殆也無疑，又有何可執滯而不通！總之，我們不要將偉大放在一小我上，而要將偉大放在眾大我上。不要將偉大放在生前，而要將偉大放在死後。歷史上所有最偉大的人物，都是其死後的偉大，而非其生前的偉大，生前的偉大是有限的，惟有死後的偉大，才是真正的無限的偉大。所以我們不要爭生前的是非得失、毀譽成敗、富貴功名，那是不但如過眼煙雲，縣花一現，且復為「先知」者之所可憐而又可笑！李白古風：「但見三泉下，金棺葬寒灰。」爭又何益？有又何益？能犧牲這一現實的小有，則反常能成就一無限的大有。 老子曰：「知我者希，則我貴。」明乎大道，又有何求知之有！所以我們做一個英雄不可貴，可貴者在做「無名英雄」;做一個聖人不可貴，可貴者在做「無名聖人」;完成一個我不可貴，可貴者在以我去完成無限的大我與無窮的眾我，亦即是完成一超越時空的我。我們應不僅是在使我成為一個人，而要使空間上無限的人人，與時間上無窮的人人，都能成為一個人，都能在神聖的人權人道的原則下，充實發揮其人性人德的光輝，完成其最高的人品與人格以立「人極」。能如此，才是難能而可貴，才是沒有我而實勝有我！因之我們如要完成我，則須在無我中去完成我，在無功中去完成我，在無名中去完成我，方乃是無限的我，斯為上之上者；若在有我中與有名中去完成一個我，則其成就只能是一個有限的我，斯為中焉者；若夫徒襲人形而遺其人性人情，喪其人品人格，以附庸風雅，濫竽清高，或竊據聖名，屍居至位，富有四海，樂極王侯，亦不過一個行屍走肉的 「活死人」，或為一「衣冠禽獸」而已，此則為下之下者矣！夫我之所以為我，與我之所以異於人者，乃在內而不在外，在神而不在形，在質而不在名，故莊子論德充符時，稱申徒嘉能自忘其兀，王駘能使人忘其兀，叔山無趾則更云：「未兀者實乃天刑。」以其能充實、光輝、神聖其內在之美，故其外形的軀殼的如何？與名位官等的如何？便等草芥糞蛆，而無關其自我的尊嚴。顏子之能一簞食一瓢飲而不改其樂者，以其有內在的成就，有內在的世界，故能有內在的自尊，而不為物化，不為俗移，不為世易其守。 從哲學之觀點上言之，愈為己者愈不能有己，愈自私者愈不能成其私；乃係天地間之至理。故我們無論欲為聖人或為英雄，總應以建立內心中之無我觀為大根本。將我念我執、物念物執一概剝落淨盡，則其所發生之光輝與力量，自可無窮無限。不但能「鐵肩擔道義，白骨壯山河」，且自可「浩氣高今古，精忠貫鬥牛」了！一個世人認為什麼都有的人，常是一無所有的人；一個世人認為一無所有的人，常是什麼都有的人。釋迦之自願放手王子之富貴而為眾生說法，耶穌之自為放手人世間之萬有而為人類贖罪，范蠡、張良之放手卿相而遨遊，虬髯客與陳摶之放手與唐太宗、宋太祖爭帝業而歸隱，他們放手後看來是什麼都沒有，然而卻又是大有永有的人。因為一個人的成就，是多方面的，在這裡放棄，在那裡成就。是以，一個人必須損我方能利我，無我方能有我，大損我方能大利我，大無我方能大有我。將我超化而歸於至簡至無，而不「喪己於物，失性於俗」, 而能「游心於天地之外，養氣於大化之中」。其有以異於執有為有者，又為何如也？如此，則自可順其天機，而得其天趣，存其天理，而得其天和矣！