世界歷史的教訓 · 四 作為一種宗教的民族主義

1 當下這一代人有一個古怪的嗜好：至少是自稱喜歡某個東西，不是因為它有著內在的卓越品質，而僅僅因為它是新的。在某些地方，這個嗜好被解釋為「進步」。的確，如果有人向諺語中所說的火星人介紹我們這個時代的情緒，並告訴他民族主義如今在地球上的流行，他可能會合理地推測：民族主義之所以受到我們的頌揚，是因為它是現代的。在猜測它是一種現代現象上，他是對的，正如我將試圖證明的那樣；他可能忠實地說它非常現代。但他得出結論：民族主義的現代性是它流行的惟一理由或主要理由，在這一點上，他是錯的。 當代民族主義被歸因於18世紀、19世紀和20世紀的歷史事件。有人解釋，政治民主、工業革命和哲學浪漫主義接觸到萌芽已久的大眾民族意識，產生了民族主義的過程和民族主義的學說——可以說是民族主義的軀體和靈魂。還有人解釋，民族主義學說之所以得以向平民大眾宣講，民族主義過程得以被他們所接受，正是藉助教育和宣傳的工具——全民學校教育、民族軍國主義和民族新聞媒體——法國大革命認為這些是可欲的，而工業革命使之變得切實可行。然而，這些解釋並不完全令人滿意。就其本身而言，它們可能是有效的，但它們並沒有解釋清楚，民族主義的傳道者們為什麼帶著傳教士般的火熱激情，它為數眾多的信徒們為什麼擁有一種強烈的熱愛。為什麼數百萬人心甘情願為了民族主義慷慨捐軀？ 在過去，有過很多歷史進程和哲學說教，都不像民族主義在當今這個時代激發出民眾的這樣一種回應。古代的禁欲主義，中世紀的唯名論或唯實論，現代的享樂主義，同樣導致了「知識分子」的有趣思考，被上層社會有影響力的成員所接受，並至少對平民大眾有一定的間接影響，但從未有過大批的人為了那些哲學而戰鬥和死去。關於現代民族主義，必定有某種不同於哲學、學說和歷史進程的東西。 這個東西顯然是一種情感，對民族國家的觀念或事實的情感忠誠——這樣一種忠誠帶有如此強烈的情感色彩，以至於激勵了各種各樣的人，並導致他們把其他一切人類忠誠都置於民族忠誠之下的位置。當然，在現代民族國家，個體公民依然保留了很多——即便不是大多數的——情感忠誠，奉獻給特定的人、特定的地方和特定的觀念；自有史以來，這些東西標明了人類的種族。美國人對一位政治領袖、一間隱秘小屋、一座教堂、一個工會、一所大學、一座新英格蘭城鎮、一個南方種植園或一個西部大牧場的忠誠，儘管在程度上與古代羅馬人、猶太人和埃及人的忠誠有所不同，但在性質上並沒有什麼兩樣。現在也像過去一樣，它可能透露了這樣一個事實：個人必須在兩種忠誠之間做出選擇，他可以為了忠誠於隱秘小屋而拋棄政治領袖，也可以遵照牧師的命令離開小木屋，還可以為了追隨一位政治領袖的命運而違抗自己的牧師。但現如今，我們與古代、中世紀和現代早期的祖先之間的根本不同就在這裡：在出現衝突的情況下，個人通常樂意一個接一個犧牲他對人、地方和觀念的忠誠，甚至包括對家庭的忠誠，而響應民族群體和民族國家至高無上的召喚。這就是民族主義；毫無疑問，它必定有著豐富的情感內容，使之凌駕於當今這一代人其他所有情感忠誠之上。 現在，當你回顧人類歷史卷帙浩繁的篇章，你就會吃驚於人類運動的頻繁與力量——這些運動的主要動力就在宗教情感中。這裡面有一個對於我們來說很有價值的線索。我們難道沒有在這裡給現代民族主義的力量、其傳道者的熱情和信徒們的奉獻找到一個最令人信服的解釋嗎？民族主義對數量龐大的個人來說成了一種名副其實的宗教，能夠喚起那種深厚的、無法抵抗的、本質上是宗教的情感，這難道不是一個顯而易見的事實嗎？我們不妨把注意力轉向本書主題的這個方面。 2 有史以來，人的區別性特徵一直是我們可以稱之為「宗教感」的那種東西，亦即對自身之外的某種力量的神秘信仰——這種信仰始終伴隨著敬畏感，通常伴隨著外在的行為和儀式。在每一個地方，在五花八門的形式之下，你都可以找到它的表達，在原始人的洞穴里，在埃及的金字塔里，在摩西的律法和亞倫的儀式中，在德爾斐神諭的詞句中，在維斯塔爾貞女悉心守護的祭壇聖火中，在印加人和阿茲特克人的神廟中，在愛斯基摩人和霍屯督人的禁忌中。你發現它被供奉在一些大的宗教體系中，比如印度教、佛教、基督教和伊斯蘭教，千百年來總共有數以十億計的信徒。像從前一樣，今天的人們也感覺到了它的魔力。 很顯然，「宗教感」在人的心裡是如此根深蒂固，以至於通常情況下他必定要以這樣那樣的方式把它表達出來。他可能失去對特定宗教的信仰，但即便如此，他也通常會有意無意地把自己奉獻給另外的崇拜對象。可能崇拜基督或佛陀，可能崇拜圖騰或神物，同樣可能崇拜科學或人文——假如這些概念是用大寫字母寫在他腦海里的話。無論如何，這涉及一種體驗，一種敬畏的情感——它們根本上是宗教性的。 即使是在對某種流行宗教的疑惑和懷疑最猖獗的時代，正是懷疑論者和疑惑者，樂於尋求自身之外的某個對象，來奉獻他們的崇敬。例如，在基督教早期的幾個世紀，當希臘-羅馬異教失去了對羅馬帝國知識階層的掌控的時候，依然有一個顯著的趨勢，試圖為宗教感尋找出口，一方面到斯多葛主義及其他哲學中去找——這些哲學宣布，更真、更高的神性在於責任和合理的享樂，另一方面從他們與一些陌生的、有點怪誕的神祇的神秘交流中去找：伊希斯和奧西里斯，密特拉，或者新柏拉圖主義的「精神」。在那樣的實例中，隨之而出現的混亂和宗教多樣化只是過渡性的，根本不是反宗教的；它激發了一些稀奇古怪的努力，試圖把這些五花八門的崇拜對象混合起來，並使之和諧共存；它不久之後產生了一次宗教融合，並因此為基督教最終的廣泛傳播和接受鋪平了道路。就一些基本方面而言，基督教是新奇的和革命性的，但它並不代表與過去的一次徹底的決裂；它在很大程度上保留了猶太教的古老教義和實踐，同時從異教和非猶太教中為它的禮拜和神學借用了很多成分。基督教是一種融合性的宗教，正如它之前的希臘-羅馬異教一樣。異教和基督教，還有從前者到後者的過渡性宗教，全都訴諸人的宗教感。 再一次，在中世紀晚期，關於天主教會涉及基督教上帝的性質及其適當崇拜的教義，在西歐和中歐產生了大量的懷疑。緊接著便是新教的興起。但是，當你研究歷史上的新教時，你印象更深的，不是宗教改革家們給基督教內容引入的新鮮東西，而是他們的保守：他們堅持保留舊基督教會的某些核心教義和儀式[1]。他們從天主教借來大量的東西；與此同時，他們從那個時代的知識分子運動中也借用了很多東西，尤其是讓他們自己對古代猶太教擔負起一些新的義務。16世紀從天主教到新教的轉變無疑預示了對某個特定宗教不斷弱化的信仰，但是，歷史學者知道，16世紀並不是反宗教的。在新教中，就像在天主教或猶太教中一樣，同樣是在從一者向另一者的過渡中，一個人讓自己的宗教感得到了表達。 同樣，我們可以認為，新教隨後的迅速瓦解，分裂成數不清的宗派和教派，只不過是一個古老現象的現代等價物，類似於古代希臘-羅馬異教的瓦解；後來新教世界進行的宗教融合可能相應地引入一種新的宗教形式——這種宗教不管在名稱上有多大程度是基督教的和新教的，都會在相當大程度上背離歷史上的新教和歷史上的基督教。然而，這樣一種新新教，是否出現，以及何時出現，完全就像歷史上的新教一樣，也像之前的歷史上的天主教一樣，將是人的宗教感的一種具體體現[2]。 在宗教懷疑論和神學懷疑的所有時期當中，人類歷史上最具決定性的時期——至少對於我們的目的來說是這樣——是18世紀。正是18世紀，在西歐，尤其是在法國，見證了伏爾泰及其他「啟蒙」文學家對「超自然」宗教及教會制度的嘲笑和攻擊。基督教傳說和基督教《聖經》同樣遭到質疑。教會權威遭到攻擊。奇蹟遭到嘲弄，而像三位一體、道成肉身和救贖這樣的神跡遭到排斥。基督教被指責為迷信，它的牧師被指控欺騙。這些意見和判斷並不局限於少數幾個哲學家。範圍廣泛的圈子同樣抱持這樣的觀點，因此，18世紀清楚地見證了傳統基督教——不管是天主教，還是新教——對歐洲知識階層的掌控明顯放鬆。自阿里烏斯教派論戰以來，破天荒第一次，大量有影響力的基督教支持者公開質疑其最基本的教義的真實性和價值；破天荒第一次，基督教知識分子願意放棄基督教或徹底顛覆它。18世紀的很多知識分子在三位一體、上帝造人和基督教聖禮中只看到了傻子或偽善之徒們徒勞無益的想像。在基督教的啟示中，或者說就這個問題而言，在人類可以正當合理地奉獻任何忠誠或崇敬的任何「超自然力」中，他們看不出有任何東西。就他們的方式而言，他們是合乎邏輯的。他們可能沒有、而且也不會在基督教的崇拜中表達他們的宗教感。他們不會是基督徒。 但這些18世紀的知識分子同樣有一種宗教感。他們以很多稀奇古怪的方式來咀嚼自己的宗教感。其中大多數人對之感到激動的是大自然這個上帝——大自然使萬物肇始，卻沒法讓它們停下來；他如此專注地觀察這數不清的世界在各自特定的軌道上運行，並對自己創造出來的一切永恆法則的運轉如此目瞪口呆，以至於沒有工夫、也沒有耳朵去聽取渺小地球上渺小人類的小小懇求。自然神顯然算不上一個人，也算不上一種力量；他只是基督徒們的上帝的一小部分。但他在人之外，18世紀的知識分子設法發展出了對他的一種十分神秘的感覺。他們讚美他，聲音是如此之大，以至於他會聽到他們的讚美（如果他真的能聽見什麼人的話），聲音中是如此飽含敬畏，以至於出賣了那種讓他們為之心動的宗教熱情。 當然，自然之神並不是18世紀知識分子奉獻其宗教虔誠的惟一對象。有人發現了自身之外的一種神秘力量，並對之頂禮膜拜，他們稱之為「科學」——儘管事實證明，如果利用得當，這個科學只不過是自然之神的一位神學婢女。另一些人找到了一個多頭怪物，他們可以繼續頂禮膜拜，名之曰「人道」；這些人特別虔誠，這多半是因為，對一切人道的神化遠比單一的「神人」甚或三位一體的上帝的概念更加具有無限的神秘性。在自然主義者的教派與人道主義者的教派之間，另外有很多教派迅速興起。有理性主義者，他們把一點點人的存在隔離出來，並歸於一個最神秘的絕對真理；有進步主義者，他們把「進步」奉為神明，仿佛它是一艘帆船，靠著信仰、希望與博愛這神學三德的幫助，渴望不管到哪裡都一帆風順；還有完美主義者，憑藉信仰的眼睛和語言的天賦，他們看到了這人世間的太平盛世——伊甸園和天堂——近在眼前，並正式宣布它的到來。 正如在任何一個對大眾宗教不相信而又懷疑的時代都不難預料的那樣，18世紀的各個教派之間也存在大量的融合。有些人道主義者皈依了自然；有些自然主義者崇拜理性；有些理性主義者在旁邊的祭壇上膜拜完美、進步或人道；甚至有一些基督教徒已經把他們傳統的上帝換成了自然，卻繼續自稱基督徒，參加基督教的禮拜。無論如何，18世紀見證了基督教信仰的日益弱化，見證了自然神論、自然、法律、科學、理性、進步、完美和人道的信仰日益強大。它還見證了各種組織的興起，比如共濟會和光明會，他們信奉那個時代的某一種或所有的狂熱崇拜，並開始在國際傳播。在整個新的宗教融合中，以及在其組成成分中，18世紀的知識分子讓他們與生俱來的宗教感得到了表達。 3 這裡提及的所有不相信和懷疑論盛行的時期，都以另一種崇拜為典型特徵——對政治國家的崇拜。一個有趣的事實是：在公元2世紀和3世紀，當異教懷疑論在希臘和羅馬的知識分子當中盛行時，當哲學家和神秘主義者正在搗鼓新的迷信時，對羅馬皇帝的神化已經完成了，民眾普遍沉迷於崇拜皇帝。另一個有趣的事實是：在16世紀，對天主教的懷疑變得流行起來，出場的不僅有新教，而且還有民眾對世俗國家的頌揚，當時的很多知識分子，例如馬基雅維利和伊拉斯謨（僅僅列出這兩個），都頌揚世俗國家，並把它理想化。此外，還有一個引人注目的事實是：18世紀見證了上層階級當中對基督教懷疑的增長，以及一種新奇的自然神論信仰的興起，而對平民大眾而言，它也見證了民族國家（la Patrie）的登基即位，成為崇拜的核心對象。或許這些例證純屬巧合；但更有可能，它們顯示了某些因果聯繫。 對一種特定大眾宗教的懷疑始於知識分子，而知識分子作為一個階層卻以膽小而臭名昭著。他們經常害怕自己的懷疑會對平民大眾產生擾亂人心的影響；有時候，為了社會和平與整體安全，他們甚至樂意讓民眾繼續沉迷於知識分子視為迷信的信仰和崇拜。與此同時，正是他們的懷疑態度，使他們拒絕在維護舊的大眾宗教上擔負起任何領導責任；他們的替代性信仰通常是如此五花八門，如此抽象，以至於妨礙了民眾立即而普遍地接受其中任何一種信仰，作為一種新的大眾宗教。在這樣一些令人難受的環境下，應當鼓勵平民大眾把他們很大一部分與生俱來的敬畏和崇敬從「超自然」的宗教——上層階級認為這樣的宗教即便不是丟臉的，至少也是迷信的——轉移到一種政治宗教上，後者有著雙重的優勢：它明顯是真實的；它擁有的物質力量足以讓人民大眾湊到一起，呈現出社會和諧的表象——還有什麼比這更自然的嗎？讓平民大眾和上層階級聯合起來，建立並供奉一個崇拜國家的祭壇，然後可能允許人民大眾在旁邊的小小神龕里擺上幾枝花，供奉他們祖先的神祇，而上層階級在有了保證的和平中可以利用他們的地下室，舉行他們新奇的禮拜儀式，並逐步讓整個神殿瀰漫著他們的神秘香火那古怪的甜美氣味。 法國大革命——民族主義歷史中的里程碑——是作為一種宗教的民族主義發展過程中的一個里程碑。起初，很多法國知識分子都抱有這樣的想法：把18世紀的哲學與基督教融合在國家教會中，這樣一個國家教會將用民主的方式來組織，並以符合國家利益的方式來管理。雷納爾神父說：「在我看來，國家並非為宗教而產生，而宗教乃是為國家而建立……國家高於一切……當國家發聲時，教會就無話可說。」[3]1790年7月公民大會投票通過的《教士公民組織法》是一次正式的法律努力，試圖實現雷納爾神父的方案；它的目標是要創立一個國家教士階層，置於政權的控制之下，與其他政府官員有同樣的地位。但教皇和法國絕大多數教士對任何這樣的宗教融合都沒有準備好；1791年4月，《教士公民組織法》在羅馬受到譴責；打那以後，天主教和民族主義這兩種宗教便在法國針鋒相對。基督教並沒有正式被禁，但只有宣誓擁護《組織法》的教士才被允許主持基督教的宗教儀式，法國大部分地區的天主教教堂被轉變為公立神廟。對那些倔強的教士，採取了越來越嚴厲的措施；但嚴厲還不夠，到1793年夏天，對天主教的真正迫害開始了。因為在革命者們的頭腦里，天主教牧師整體上犯下了十惡不赦之罪——他們拒絕承認民族國家。 在法國的革命者們那裡，民族主義真正成了一種宗教。在「新秩序」中，他們感覺到了奇蹟般的再生，不僅是法蘭西的再生，而且是全人類的再生。《人權宣言》被歡呼為「民族的教義問答手冊」[4]，1791年《憲法》規定了信仰它的莊重誓言。那些拒絕對它宣誓的人，通過民事上的逐出教會，把他們從這個共同體中切割掉，而正式宣布忠誠於它的外國人被允許加入信眾的行列，就像獲准加入聖徒們的聖餐儀式一樣。包含《人權宣言》的成文憲法成了《聖經》。在1791年秋天立法會議第一次開會時，「十二個老人列隊去請《憲法》。他們回來時，領頭的是檔案官加繆，他雙手捧著《憲法》，抱在胸前，踏著緩慢而有節奏的步伐，護送著法國的新聖體。全體議員肅然而立，脫帽致敬。加繆一臉沉思，雙目低垂。」[5] 三色旗，「自由樹」，弗里吉亞無邊帽，刻寫著《人權宣言》和《憲法》的牌匾，供奉la Patrie（祖國）的祭壇——所有這些都是新信仰的象徵符號。1792年6月，立法會議頒布法令：「在所有公社，都應該建造一個供奉祖國的祭壇，祭壇上要鐫刻《人權宣言》，連同下面這句銘文：『公民為祖國而生，而活，而死。』」[6]兩年前，在斯特拉斯堡，引入了「公民洗禮」的儀式。後來又出現了「公民婚禮」和「公民葬禮」。新宗教很快就有了它的讚美詩和祈禱文，有了它的齋戒和節日。 在平民大眾越來越被民族國家的信仰和崇拜所吸引的同時，革命知識分子們則加倍賣力地攻擊歷史上的天主教，試圖用五花八門的專業化的民族主義迷信取而代之。在1793年11月5日召開的國民大會上，瑪麗·約瑟夫·謝尼埃建議正式建立一種排他性的世俗宗教：祖國教。在那次會議上，他說：「把共和國之子從依舊束縛著他們的枷鎖中奪取過來……拋棄偏見，無愧於代表法蘭西民族，你們將會知道如何在被廢黜迷信的殘骸之上，建立起單一的普遍宗教。它既不是教派，也不是神跡；它惟一的教義是平等，我們這些立法者就是它的教士，行政長官就是它的主教；在這一宗教中，人類家庭只在祖國的祭壇上焚香膜拜，祖國是我們共同的母親和神祇。」[7]兩天後，巴黎的憲法主教向國民大會宣布退位，並宣稱：「除了崇拜自由和神聖的平等，將不再有其他任何公共崇拜。」[8]又過了三天，在巴黎聖母院舉行了莊嚴的儀式，開始對理性的崇拜。 然而，理性並沒有獲得普遍的、永久性的膜拜。在羅伯斯庇爾的影響下，對「最高存在」的崇拜（自然神論）迅速頂替了它的位置；反過來，在羅伯斯庇爾垮台之後，後者又被第十日（Decadi）的公民崇拜和博愛理論的道德崇拜所取代。但是，在任何一種或所有這些五花八門、變幻莫測的宗教體驗中，有著怎樣的活力，可以歸因於它們與民族主義宗教的混合。這一宗教已經深深紮根於民眾的意識里，最終，它將脫穎而出，多少有些古怪地與一些更古老的哲學和世俗宗教相融合，成為19世紀和20世紀占支配地位的宗教。在世俗化（laicisation）的面具下，新興的民族主義宗教很快就會要求得到全世界許許多多意志堅定的狂熱分子的忠誠。 4 被視為一種宗教的民族主義與過去另外一些偉大的宗教體系有很多的共同之處。例如，它有一個神，他要麼是祖國的庇護者，要麼是祖國的化身——也就是民族國家的庇護者或化身。這個神類似於猶太教的耶和華，因為他也是一個被揀選的民族的神，一個要求絕對忠實的神，尤其是一個戰鬥之神；但是，你千萬不要把他混同於耶和華，因為法國、德國、英國及一切非猶太人的民族主義者都對耶和華不屑一顧，就像《聖經》時代耶和華的牧師們蔑視巴力神和他的祭司一樣根深蒂固，一樣表露無遺。一個特定民族之神的狂熱信徒往往會嘲弄和譏笑另外的民族之神在盜取天火時的任何失敗。 現代宗教民族主義者意識到了對他自己的民族之神的依賴。他感覺到需要後者的有力幫助。在這個神的身上，他認出了自己的完美和幸福之源。在嚴格的宗教意義上，他讓自己服從於這個神。此外，宗教民族主義者不僅主觀上承認他對民族之神的依賴，而且他還樂於通過崇敬和崇拜的行為，從而在客觀上承認這種依賴。像任何宗教一樣，民族主義也不僅僅調動人的意志，而且還調動人的智力、想像力和情感。智力構建了民族主義的思辨神學或神話學。想像力圍繞著民族群體的永恆過去和無盡未來，構建了一個看不見的世界。情感滋養了信仰、希望和子女之愛的神學美德；他們在對民族之神——他無所不善，他護佑一切——的冥想中，喚起了快樂和狂喜，喚起了對其眷顧的渴望，對其恩惠的感激，對冒犯他的恐懼，以及對他的無窮力量、無邊智慧的敬畏感和崇敬感；他們自然要在崇拜中表達自己的這些感受，既有內在的崇拜，也有外在的崇拜，既有私人崇拜，也有公共崇拜。因為民族主義，再一次像其他任何宗教一樣，也在很大程度上是一種公共集會，其主要儀式都是公共儀式，以整個共同體的名義、為了整個共同體的拯救而進行。 作為一種宗教的民族主義，最早出現在傳統上信奉基督教的民族當中，因此一點也不奇怪，它應當借用並修改了歷史上基督教的很多習俗和慣例，使之適合於自己的目的。事實上，當前民族國家的概念非常類似於中世紀基督教會的概念，以至於現代人只要仔細研究一下當代民族主義的學說和實踐，就會理解表面上看似不可思議的中世紀。 可以認為，現代民族國家就像中世紀教會一樣，也有一個理想，一個使命。這就是拯救的使命和不朽的理想。民族被設想為永恆的，其忠誠之子的死亡不過是增加了她不朽的名聲和榮耀。她保護她的孩子們，把他們從外國魔鬼的手裡拯救出來；她保障他們的生命、自由和對幸福的追求；她為他們促進藝術與科學；她給予他們營養。現代民族國家的角色充其量相當於中世紀教會的角色，並不被認為是經濟性的或圖利性的；它主要是精神性的，甚至是超世俗的，它的驅動力是它的集體信仰，對它的使命和天命的信仰，對看不見的東西的信仰，一種可以創造奇蹟的信仰。民族主義是非理性的，易於衝動，而又鼓舞人心。 當代民族主義與中世紀基督教之間有著非常明顯的、富有啟發意義的相似之處。現如今，個人出生於民族國家就像他從前出生於教會一樣，世俗的出生登記就是民族主義的受洗儀式。打那以後，帶著溫柔的關懷，國家追蹤他的整個一生，在愛國學校里向他傳授民族主義教理問答，藉助虔誠的戒律和莊嚴的聖禮，讓他看到民族神聖之美，使他一生安於為國效力（不管多麼光榮，還是多麼卑賤）——國家是他生命的全部，是他的福祉的創造者和完成者；通過正式登記（有一筆收費）來紀念他生平至關重要的時刻，不僅登記他的出生，而且同樣要登記他的結婚、他的孩子們的出生和他的死亡。如果他是一個代表民族主義出征的聖戰士，他的埋骨之地將用他服役的徽章作為標誌。國家統治者和民族英雄的葬禮，在愛國主義的盛大排場和莊嚴氛圍中舉行，讓中世紀主教們的葬禮相形見絀。 近代民族國家的成員身份是強制性的。個人只有死亡和移民才能脫離世俗國家；在後一種情況下，他會發現，要想找到一個沒有某種既定形式的民族主義宗教的國家，幾乎是不可能的事。可以說，他可以改變他所屬於的教派，但不能改變他的宗教。傳說中「沒有國家的人」成了「漂泊的荷蘭人」的一個最新版本。不管對自己的民族信仰多麼懷疑，個人都知道，任何一個民族國家的強制身份，都涉及為它的維持和傳教事業提供強制性的財政支持，因為這樣一個國家也一定要徵收稅賦，就像中世紀教會徵收什一稅一樣。 民族主義期望所有人都對其奉獻內心的虔誠，不過這裡適當顧及了人性的弱點。只要公共的典禮和儀式得到恰當的遵守，並不會太過仔細地探查個體崇拜者的內心。在宗教感的強度上，人與人之間無疑有所不同，有些人也許如此反常，以至於根本體驗不到任何宗教情感。此外，人們很早就認識到，祈禱時嗓門最大、捶胸頓足最誇張的人，可能最缺乏真正的內在虔誠。懷疑論者和不信者都是出了名的狡猾；真心虔誠的民族主義者當中是不是存在偽善之徒，這是值得懷疑的。 然而，外在民族主義崇拜深受歡迎和引人注目的特徵是毋庸置疑的。褻瀆神明和不敬一直被當作十惡不赦之罪來處理；現代人要是聽任自己心裡掠過的懷疑在冷嘲熱諷中得到表達，從而損害狂熱的國家崇拜，他完全夠條件被關進瘋人院或監獄。 現代民族主義的儀式比歷史上另外一些偉大宗教的儀式更簡單，這多半是因為尚沒有流逝足夠長的時間，好讓它得到精心的打磨，但是，考慮到它的年輕，它已經有了相當程度的發展。民族主義的主要信仰符號和核心崇拜對象是國旗，為了向國旗「致敬」，為了「升旗」和「降旗」，專門設計了一些稀奇古怪的禮拜儀式。當國旗從面前經過時，人們脫帽致禮；為了讚美國旗，詩人們寫頌歌，孩子們唱讚美詩。在美國，年輕人排成整齊的隊列，被要求以聖師的聲音和司儀的手勢，每日背誦那句神秘的套話：「我宣誓忠誠於我們的國旗和它代表的國家，一個與所有人的自由和正義密不可分的國家。」在每個地方，在民族主義所有莊嚴肅穆的節日和齋日，國旗都引人注目；與之相伴隨的是另一樣神聖的東西：國歌。一個敏銳的文學批評家，以他純世俗的身份，可能會給某些短語挑毛病，比如「統治吧，不列顛尼亞」、「德意志高於一切」，甚或「馬賽曲」；他可能基於文學的理由，令人信服地反對諸如「噢，說吧，你能看見嗎？」這樣蹩腳的開頭。但一首國歌可不是一個世俗目標，也不允許進行文本批評。它是神聖的。它是新體制的Te Deum（拉丁語：感恩讚美詩）；當國歌唱起的時候，崇拜者肅立，軍人「立正」，男性公民脫帽，全都作出崇拜和尊敬的外在反應。 民族主義有它的檢閱、遊行和朝聖。此外，它還有與眾不同的神聖日子，正如基督教會從異教那裡接管了一些節日一樣，民族國家也毫不客氣地從基督教那裡借用了一些節日。例如，在美國，7月4日是民族主義的聖誕節，國旗紀念日取代了基督聖體節，陣亡將士紀念日取代了紀念忠誠死者的萬靈節，而基督教日曆上的聖徒紀念日則被民族聖徒和民族英雄——比如華盛頓和林肯——的生日所取代。民族主義也有它的神廟，你會發現，被絕大多數人視為最珍貴、最神聖的地方和建築，不是基督教的大教堂，而是費城的獨立廳，波士頓的法尼爾廳，列克星敦的李將軍紀念堂，紐約的格蘭特將軍紀念堂，還有華盛頓城，連同其莊嚴的國會大廈、白宮、林肯和華盛頓紀念碑，以及鄰近的阿靈頓公墓和弗農山莊。 現代人，尤其是美國人，往往把中世紀對畫像、偶像和遺物的崇拜看作是帶有「迷信」的意味，但是，讓他們用一尊喬治·華盛頓將軍的雕像取代聖喬治的雕像，用一張勇敢的莫莉·皮切爾的印刷肖像取代聖母瑪利亞的畫像，用一面破破爛爛的戰旗取代一塊聖十字架殘骸，他們就會表現出一種他們認為很美、很高貴的崇敬。你只要回想一下遍布每一座城鎮的民族英雄雕像，以及裝飾著富人的豪華俱樂部和窮人的簡陋村舍的建國之父們的畫像，你就能夠理解現代民族主義基本的宗教訴求。1915年，當那尊開裂的老自由鐘從費城運抵舊金山國際博覽會時，成群結隊舉止優雅、漂亮可愛的女士在沿途的火車站迎接它，對它虔誠地彎下腰來，奉上香吻。通過崇拜一件民族遺物，這些女士表達了她們的宗教感，踐行了民族主義的崇拜儀式。 5 每個民族國家都有一套「神學」，一整套多少被系統化了的官方學說——它是從「國父」們的箴言和民族經文的訓誡推導出來的，反映了「民族精神」，構成了民族行為的指南。在美國，民族《聖經》的經文無疑包括《獨立宣言》、《憲法》、《華盛頓告別演說》、「門羅主義」和林肯的演說；但在這裡，就像在別的地方一樣，經文尚不是確定無疑的。如今，兩個神學學派之間甚至存在激烈的競爭，一派支持以西奧多·羅斯福為依據的福音書的權威性，另一派把啟示歸於伍德羅·威爾遜的使徒書。當然，這樣的競爭可能只是暫時的；長遠來看，我們的神學博士們終究會達成妥協，把伍德羅的使徒書和西奧多的福音書整合為美國的《聖經》，然後行使他們準確無誤的權威；這既是可行的，也是可欲的。即使《聖經》中有一些小差異和小矛盾，民族主義也很容易存活下來，就像其他宗教存活了下來一樣，甚至可以從中獲益。對自封的神學家們來說，解釋和考證的機會是一個天賜良機。 從民族主義的神學家們那裡，產生出了一些多少還算有點學問的作品，比方說關於《憲法》、「門羅主義」或亞伯拉罕·林肯的智慧的作品——時評家和教科書編者對這些作品進行了評論和簡化；這些先生們（和女士們）的作品又依次被多愁善感的記者和情緒飽滿的演說家虔誠地通俗化了。整個過程的結果是，知識分子的民族主義神學變成了平民大眾的民族主義神學。 民族主義神學在每一個細節上都不是十分準確和完全真實——也從未有過這樣的神學——但歸根到底，它的主要作用是說教，是「為了生活的榜樣和規矩的教導」[9]，說教大可不必盲目地依賴於歷史事實或科學事實。它要求並應當得到範圍更廣泛的想像和情感的空間。就以美國任何一個地方、在任何一年發表的幾乎任何一篇國慶演說為例，或者以記入《國會記錄》、並免費分發給選民的任何一篇愛國演說為例，客觀真理和科學中立被犧牲給了更情緒化的訴求和更高的真理。並不是說這些愛國演說家和國會議員一開始就打算含糊其辭或公然撒謊；他們通常都是一些正直而可敬的人。實際情況是，他們如此確信傳到他們手裡的民族主義教義和神話的神聖真理，如此熱切地渴望證實多數民眾的信仰，以至於毫不懷疑地重複有利於這個事業的任何陳述，甚至編造和傳播關於民族過去的十分錯誤的圖景。他們就是這樣對一套流行神話的精心設計及其與官方民族主義神學的混淆做出了貢獻。 現在，我面前就有一份我們的議員1916年8月15日在國會發表的演說。他好心好意地讓政府把它寄給了我，連同很多包農業種子，作為我的民族主義的營養和教誨。這篇演說最後以一首令人振奮的民族主義讚歌結尾： 人類軍事史所揭示出的最好的紀律和最輝煌的英雄主義，莫過於獨立革命和南北戰爭的戰場上所表現出來的。華盛頓的士兵不是膽小怯懦之徒，不是唯利是圖的僱傭兵——專制國王從歐洲廢墟雇來，為了不義之財而戰鬥。他們是自由人，是人類自由的捍衛者，是面對死亡的洪水挺胸而上的英勇戰士。他們不是粗魯無文的造反者。革命隊伍里有很多成就斐然的學者，他們閱讀埃斯庫羅斯的希臘文悲劇就像閱讀莎士比亞的英文悲劇一樣容易。政府、哲學和宗教是殖民地營火周圍平日談話的熟悉主題。革命士兵知道他們的血是濃的。他們的血統可以追蹤到克雷西、普瓦捷、馬爾普拉凱和拉米伊的高貴世系。他們閱讀本民族的戰績：聖墓的收復，霍亨林登戰役，魁北克的占領。他們覺得自己有能力讓這些輝煌業績發揚光大；當戰號吹響，軍鼓齊鳴，薩拉托加和約克敦的英雄們，布蘭迪維因和福吉谷的英雄們，便發出勝利者的興奮吶喊，衝鋒陷陣。正是那個時候，他們就像「新郎走向結婚的慶宴一樣」，慷慨赴死；他們的軍人精神與古往今來——從溫泉關山隘，到古巴和奉天的戰鬥平原——的武士靈魂在永恆中匯合，他們為了同胞的自由而死。這就是華盛頓的士兵們的品格和行為。 五十多年前，內戰在這個國家爆發。這場歷史上最重大的戰鬥召喚著世界上最優良的軍隊走上戰場。來自北方的人和來自南方的人奔向分界線，排著緊密的隊列，踏著軍人的步伐，他們的心像軍鼓一樣搏動。不管身上的軍服是藍是灰，在葛底斯堡和安提塔姆，在冷港和荒原，他們向尚未出生的一代代人傳遞著完美紀律和不朽英勇的信息…… 議長先生，我有一個持久而無限的信念，相信我們國家偉大的天命和永恆的光榮。我相信，不遠的將來，我們將會完成陸軍和海軍、經濟和工業、知識和精神的準備工作；美國的精神和美國的影響將會凌駕於各國之上，並讓全世界黯然失色；我們的《憲法》和我們的《獨立宣言》將會在一切人類族群當中成為自由制度的楷模和榜樣；在美國革命之火上點燃的自由火把將會成為照亮一切受壓迫人類的燈塔；我們的士兵和水兵將會在每一片土地和每一片海洋上被人們害怕和尊敬；我們國家的戰鼓聲將會在世界各地被人們聽見，自由的旗幟將在所有的天空閃亮飄揚；偉大的獨立革命的命令，不管是出自一位大使之口，還是出自聯邦大炮滾燙的喉嚨，都將在世界各地被聽到，並被服從。［鼓掌］ 這樣一段結束語充滿激情，但它也傳播了一些神話。受過專業訓練的歷史學家知道，獨立革命戰爭和南北戰爭中的某些戰鬥——比如，第一次布爾溪戰役——並沒有表現出什麼紀律嚴明或英雄主義。他還知道，革命隊伍里並不全是閱讀莎士比亞英文悲劇（或別的什麼）的人，更不用說閱讀埃斯庫羅斯悲劇希臘語原著的人了。一個嚴謹的邏輯學家也很難理解，正當美國的士兵和水兵在每一片土地和每一片海洋上被人們害怕和尊敬的時候，自由的旗幟怎麼就能在所有的天空閃亮飄揚。不過，科學家或摳字眼的人對這段引文可能提出的這些批評以及其他很多批評，是無關緊要的。 關於現代民族主義的流行神話，例如與美國獨立革命有關的那些神話，我們的國會議員們編造和傳播的那些神話，其賴以產生的背景，與中世紀「君士坦丁獻土」和「偽伊西多爾教令集」賴以產生的背景是一樣的。對於這些中世紀文獻，目空一切、冷酷無情的現代人給它們打上了「偽造」這個醜陋的標籤，但它們為偽造僅僅是就此而言才成立：近代很多民族主義者的著述和演說是偽造的。二者都源自強烈的信仰和生動的想像，都是根據共同的理由——它們如此完美地滿足了當代的需要，以至於它們必定是真的——而得到證明。它們都是虔誠的產物，而虔誠怎麼可能是不道德的呢？教誨怎麼可能是不誠實的呢？真正重要的是，它們被平民大眾不加懷疑地接受了，並被虔誠地體現在流行神話中。 民族國家的學校體系被認為應當對任何背離官方神學的行為或對流行神話的任何詆毀負有完全責任。各地都可能有一個大膽的老師或魯莽的教科書編寫者對早期民族歷史上的某個事件提出一個不完全符合民族主義信仰的解釋；這樣一個人，正如最近這些日子裡充分證明的那樣，很容易被某個狂熱的愛國社團告發，並遭到教育調查委員會——其職能有點像現代的多明我會——的審判和免職；而且，冒犯的文本將被列入民族主義的《禁書目錄》，從此之後，官署可以禁止公共圖書館收藏它們，並在公共廣場，在信眾們的鼓掌聲中焚燒它們。 在民族主義者當中，就像在最虔誠的宗教狂熱分子當中一樣，總是存在這樣一種擔心——平民大眾即將喪失信仰——因此他們下定決心，只有那些能夠強化信仰，並促使民眾為信仰獻身的信息，才允許讓後者知道。正如紐約市公立學校「學業與教科書委員會」（由校長和教師組成）在1922年3月27日的報告中所宣稱的那樣：「教科書不得包含貶低或污衊美國英雄們的豐功偉績的內容。不得質疑共和國創立者或那些領導其天命的人的目標和意圖的真誠。……［在討論美國獨立革命時］當讓學生們明白以下內容，一切必不可少的要素就完成了：殖民地居民只有冤屈；他們之所以反叛，是因為他們得不到補償；激勵他們的是對自由的強烈熱愛；他們不計代價，排除萬難；獨立革命的主導精神就反映在內森·黑爾的話中：『我遺憾我只有一條生命可以為國犧牲。』」[10]因此，要想方設法讓年輕人的頭腦保持純潔，不會因為充分認識真相而被玷污；有人認為，這樣的真相可能削弱——即便不是毀滅——民族主義的信仰。為了維護信仰，應當讓平民百姓一直愚昧無知——這個論點用來批評中世紀的基督教徒，不如把它拿來批評現代民族主義者，更加言之成理。 6 人們通常並不願意為了經濟利益而獻出自己的生命。最高的犧牲常常是為了理想和為了回應「宗教感」而奉獻的。說到現代民族主義的宗教特徵，最確鑿的證據或許是其形形色色的信徒們所懷揣的熱忱——在最近一百年里，他們憑此一腔熱血，在戰場上慷慨捐軀。就在此時此刻，法國北部遍布了數十萬個小小的白色十字架，每個十字架上鐫刻著小小的黑色銘文：「Mort pour la Patrie（法語：為祖國而死）。」最近四年的世界大戰中死去的人，遠遠多於中世紀基督徒的十字軍東征四百年里死去的人。 一種激勵高尚犧牲的信仰，在其某些表現上往往是不寬容的；在這方面，現代民族主義與中世紀基督教之間的相似性十分引人注目。中世紀基督徒並不是懷有偏見的現代人所想像的極端不寬容的人：他們區分不同種類的不信教者，據此區別對待；他們對異端分子比對無宗教信仰者、異教徒和猶太人更嚴厲，對待無知者比對待飽學之士更嚴厲，對待大眾宣傳者比對待空談的哲學家更有興致。現代民族主義者甚至也是如此。 對遙遠異鄉的異端和不信者，也就是說對外國居民，我們的態度一直有所不同，從覺得好笑或輕蔑，到討厭、恐懼和仇恨；如果我們認為我們的重大利益或我們的「國家榮譽」受到了威脅，我們就會鼓吹對他們發動聖戰，但如果不是這樣，我們就會寬容地讓他們作為天生怪人而倖存下來。對我們當中的異端和不信者，也就是說，對那些沒有歸化的移民，我們的態度則依據他們的多寡而有所不同。如果他們人數很少，我們就會同情或者鄙視他們，但我們不會直接迫害他們；相反，我們希望併力促他們皈依我們的信仰，成為我們國家的歸化者。另一方面，如果他們人數眾多，尤其是如果他們抗拒皈依的話，我們就會變得越來越害怕，悲嘆「民族熔爐」的失敗，建立社會屏障，有時候是法律屏障，來隔離他們。 異端是一些背離了純潔信仰和福音的同胞，也是墮落之人——獲益於成為我們群體中之一員以及對我們的民族主義的體驗，卻沒有對此心存感激，從而陷入了錯誤或懷疑之中。民族異端有幾個不同的等級。公開的叛國者——在我們的聖戰中與我們作戰的背叛者——是最壞的；他激起我們的仇恨和恐懼。如果我們抓住了他，我們會讓他恥辱地死去。如果我們沒有抓住他，我們此後就會永遠用他的名字作為笑柄。在美國民眾的思想中，本尼迪克特·阿諾德很久以來就已不復為人，成了一個惡魔。異端分子如果是一個明顯而簡單的墮落者，也就是說，他生活在國外，持有外國的歸化證明，則是不正常的，只能遭到蔑視和責備；我們為了安撫我們受傷的虛榮心，而想像他只是一時衝動或為了經濟利益而做了壞事。 但是，最複雜、最棘手的異端是隱蔽的異端分子。這些人外在的信奉行為是如此不合規矩，對「國父」和「聖經」是如此持批評態度，對愛國主義的義務是如此漠不關心，以至於他們被懷疑對其他民族群體心懷忠誠，或者更糟，根本不忠誠於任何民族群體。這些不幸的人，在全民恐慌的時期，就像在我們現代的民族聖戰中那樣，我們會用一些特殊的方法去搜獲他們，這些方法肯定會讓托爾克馬達或科頓·馬瑟深感震驚；我們常常根據最沒有說服力的證據，要麼是放逐他們，要麼是監禁他們。然而，在平常時期，我們會允許隱蔽的異端分子有一定的身體行動自由，甚至是少許的言論和出版自由；當然，前提條件是他們是大學教授或其他「思想怪人」，遠離公共生活，對民意的形成沒有直接的影響。但即使在平常時期，我們也必須辨識那些給孩子們上課或為大眾寫作的隱蔽異端分子；這些人很危險，因為他們危及了孩子們的民族主義靈魂；他們可能由政府官員合法地予以懲罰，或者，也有可能把他們交給一些極端愛國的私人組織去非法處理，比如黑色百人團、法西斯黨或三K黨。 「我的國家，對也好，錯也罷，終歸是我的國家！」忠誠的民族主義者就是這樣回應他的宗教的威嚴召喚，因此，他的意圖毫無可疑或不道德之處。他只是略微區分了可能會犯錯誤的政府官員和一個從事物的本性來說必定永遠正確的民族。在他看來，下面這個說法很書生氣：「我的民族，不管在陳述語氣上是對的，還是在虛擬語氣上是錯的（與事實相反），終歸是我的民族！」實際上，民眾如今普遍認為民族國家是一貫正確的，毫無缺點。我們現代人都樂於承認，我們所有同胞作為個體在行為和判斷上可能犯錯，但我們不願意承認，我們的民族作為一個整體可能犯錯。我們樂於抨擊政策、甚至是我們某些政治家的品格，但我們心裡的那個信念阻止了我們懷疑上帝對我們民族國家的指引。這是現代民族主義宗教性質的決定性標誌。 關於當下這個時代，一個最令人印象深刻的事實是民族主義的宗教性方面無處不在。不僅在美國，全民族的宗教感在民族主義中得到了表達，而且，在法國、英國、義大利、德國、比利時、荷蘭、俄羅斯、斯堪的納維亞半島和波羅的海國家、波蘭、匈牙利、捷克斯洛伐克、西班牙、葡萄牙、愛爾蘭、巴爾幹半島、希臘和拉丁美洲共和國，也是如此——形式略有不同，但程度多半更嚴重。民族主義的宗教不僅盛行於一些傳統的基督教國家，如今也盛行於日本、土耳其、埃及、印度、朝鮮，並正在中國建立它的祭壇。民族主義有很多特別喜歡爭論的教派，但作為一個整體，它是走向世界性宗教的最新、最近的途徑。 7 民族主義是如今絕大多數人類共同的宗教。但這並不是說，一些更古老的宗教已經被民族主義給消滅了。佛教和印度教依然存在。伊斯蘭教也是如此。基督教——天主教、東正教和新教——也是如此。實際上發生的是一次新的宗教融合；正是藉助這次融合，很多人得以在名義上繼續堅守他們祖先的信仰，甚至踐行其宗教儀式，同時使之適應於民族主義崇拜和紀律的迫切需要。有一些極端的民族主義者拋棄並攻擊其他宗教（我們不妨承認，這是合乎邏輯的）。其他宗教的某些信徒也批評和譴責民族主義。但是，大部分民族主義者，以及數量越來越多的基督徒、穆斯林和佛教徒，都或多或少有些魯莽地試圖在舊信仰與新信仰之間達成妥協。這樣的妥協越來越有利於民族主義宗教。 猶太教依然是很多猶太人生活中的一股潛在力量，但幾乎用不著懷疑，在最近的時期里，隨著對希伯來《聖經》神聖啟示的懷疑論的發展和「改革運動」的興起，以及隨之而來的對摩西律法和正統會堂儀式的遵守越來越不那麼嚴格，數量越來越多的猶太人開始在民族主義中表達他們的宗教感，要麼獻身於他們生活於其中的那個民族的民族主義，要麼為了他們自己特有的猶太復國主義而效力和犧牲。古代猶太教是這樣一種宗教：它把一個「被揀選民族」的希望和抱負集中於一個超自然的神——上帝耶和華，任何一個信奉耶和華並遵守其聖誡的人都是「被揀選」的人。現代猶太復國主義是這樣一種宗教：它把崇拜對象從耶和華轉向了這個被揀選的民族，任何故意不懂希伯來語的人都不是被揀選的人。 佛教依然是無數東方人生活中一個強有力的因素。在一些古色古香的通神論形式中，它對東方國家發揮的直接影響甚小，但至少在日本，它最近被納入了民族主義的神道教當中，而在中國，某些知識分子正在試圖把它與儒教和基督教融合起來，為的是產生一種中國的民族宗教。伊斯蘭教依然是一種偉大而好鬥的宗教，在東印度群島和中亞有著範圍廣泛的傳教事業。但是，帕夏穆斯塔法·凱末爾的追隨者證明了他們首先是土耳其民族主義者，然後才是穆斯林；穆斯林阿拉伯人與基督徒阿拉伯人關係友善，他們共同的最高忠誠奉獻給了阿拉伯民族主義，對抗猶太復國主義的威脅。在印度，伊斯蘭教和印度教都在新興的印度民族主義面前悄然衰落。 基督教今天有了更多名義上的信徒，超過了其歷史上的任何時期。20世紀可能也有更多真心而虔誠的基督徒——天主教徒、東正教徒和新教徒，超過了早先的任何一個世紀。但是，對於我們這些生活在西方的人來說，有一點十分明顯——對於數量龐大的人來說，基督教已經成了民族主義的附庸。東正教會，亞美尼亞教會，科普特教會，以及景教教會的殘餘，都是民族主義熱情和民族主義努力的輔助者。威斯敏斯特教堂是英格蘭教會的神殿，更是英國民族主義的神殿；英格蘭、蘇格蘭和愛爾蘭的新教大教堂，還有普魯士的大教堂，也都更大量地或更顯著地裝飾著民族英雄（陸軍的和海軍的）的肖像和民族戰旗，而不是基督教聖徒的雕像。在法國，拿破崙·波拿巴的神聖遺物緊挨著一個基督教祭壇擺放，雄偉的聖日內維耶基督教教堂變成了民族先賢祠。 在美國，基督教正變得越來越民族主義——而且十分自然。新教多數派在堅持自己的信仰並尋求其他移民皈依時，經常斷言：美國是新教的，新教是美國的。天主教少數派沒有被這樣一種積極的懇求所打敗，而專心於「美國化」自己和他們的移民。所有這一切都促進了美國民族主義宗教——並不完全是作為基督教的替代物，而更多地是它的一個令人印象深刻的補充。此外，這個過程得到了下面這個事實的促進：美國新教被分為多個教派和宗派。沒有一個新教教派足夠強大——天主教會肯定也不足夠強大（即便它很想這樣）——能夠讓自己被確立為美國的官方教會。因此，可能存在一種共同的基督教，但對整個美利堅民族來說並不存在單一的信仰和崇拜。結果，精神上的統一——幾乎每個人都認為這是可欲的——必須到民族主義中去尋找。關於《創世紀》第一章的字面解釋，或者關於舉行施洗禮的方式，或者關於牧師的級別和聖餐的數量，美國新教徒可能有不同的意見，但在對民族國家的崇敬上，他們並無本質上的不同。在美國大多數新教教堂，布道壇或聖餐桌的上方都懸掛著一面巨大的美國國旗；在大多數地方，新教牧師和他們的信眾都至少要在感恩節、陣亡將士紀念日、華盛頓生日和國慶節那天舉行「聯邦禮拜儀式」。伊斯雷爾·贊格威爾曾預言：「美國無疑會率先把它的一百八十六個教派及其數不清的古怪信條融合為單一的美國宗教。」[11]這個預言難道沒有一些道理嗎？ 最近，一些具有不可知論傾向的先生說過很多話，寫過很多文章，談到新教在美國的衰落；有人指出，只有百分之三十的美國人上教堂。在我看來，這是對當前形勢最膚淺的評估。16世紀路德教派和加爾文教派的那種新教可能正在衰落——我並不知道，而且我也不願意去猜測——但是，作為對歷史上的天主教的強烈反對者，作為當代民族主義融合宗教中的重要成分，新教毫無疑問依然活著，而且很興盛。在這個意義上，遠遠不止百分之三十的美國人是新教徒——和民族主義者。有一點無疑是真的：很多信奉天主教的美國人對任何這樣的詆毀都深感憤怒：他們對民族主義的崇拜不如新教徒同胞那麼虔誠。 民族主義與基督教的融合在美國發展迅速。在一個極端，普羅維登斯（羅德島州）的一個愛爾蘭裔主教如此堅決地要「美國化」其教徒，以至於他禁止在他的教區一個教堂里舉行法裔加拿大血統教徒的慶典；而這些教區居民則起而反抗他們的主教，很不得體地直呼其名，拒絕服從他的權威，並從魁北克一個神父那裡得到了支持他們的民族主義事業的口信。在另一個極端，紐約一座一位論派教堂的現代主義牧師——一位英國血統的牧師——宣稱：讓美國孩子學習外族希伯來人的民間故事是一件荒唐、不合時宜的事情。他還宣布：他的教堂所管轄的主日學校今後將講授「美國的《聖經》」——《憲法》、《獨立宣言》，以及我們民族英雄的傳記[12]。「原教旨主義者」似乎理解支持他們字面上的《聖經》信仰的某種相似性——在早先被選擇的希伯來人與後來被選擇的美國人之間。「現代主義者」似乎是按照他們稀釋基督教的比例來增厚美國的民族主義。 我們從報紙上得知，1924年2月，在聖馬可的新教聖公會教堂，現代教士聯盟副主席斯圖亞特·L.泰森博士舉行了一次布道；他在布道中否定了基督的神性，並舉行了一場崇拜美國國旗的宗教儀式，「上午和下午吸引了大批人群的關注」：[13] 這次表達國旗教的禮拜儀式取自聖馬可教區的教區長威廉·諾曼·格思里博士出版的一本以此為標題的書。他說，1918年感恩節之後的那個禮拜日，我們得到授權，在聖馬可教區使用這一儀式，由戴維·H.格里爾——當時是新教聖公會紐約教區的教區長——主持。 崇拜國旗的儀式在教堂高壇前面的一個平台上舉行，由專業演員扮演主祭、兒子、第一助手、母親、第二助手、父親。教區長提名了七個演員，代表國旗上的七道紅色條紋，分別扮演華盛頓、傑斐遜、傑克遜、林肯、克利夫蘭、羅斯福和威爾遜。 白色的旗杆立於主聖壇的前方，頂部有一個金球，上面盤旋著一隻金鷹。對信眾們發表的致詞如下：「在旗杆的頂端，盤旋著我們主權的象徵：白頭鷹。他表達了我們的願望和我們的靈感，以及我們與祖先的上帝之間生動的交流。」接下來是鷹的讚美詩。在讚美詩之後，主祭大聲高喊：「你們聽啊，那鷹的呼喊。」信眾回應道：「讓我們集合起來服從吧。」伴著《星條旗之歌》第一節的吟唱聲，國旗升了起來，同時主祭說：「讓我們升起國旗，智慧的人和誠實的人都聚攏在國旗之下。」 在儀式的第二部分，信眾抬眼向那七道紅色條紋致意，「因為它們值得崇拜」。接下來是下面這段合唱： 讓我們一起吟唱我們的歌， 為了國旗的紅色， 國旗的紅色， 國旗的紅色， 永遠為了國旗的紅色。 以同樣的方式，舉行了六道白色條紋、深藍色方塊和五角白星的崇拜儀式。最後的儀式是崇拜白頭鷹。結束時，讓國旗在旗杆上落下，作為對主聖壇的致敬，然後唱響《共和國戰歌》。 儘管很有可能要花很長的時間，新宗教才能罷黜舊宗教，但在我們看來，如今正在進行中的這種融合更加有利於民族主義，而不是有利於基督教、伊斯蘭教或其他任何超自然的世界性宗教。比方說，基督教的成分愈弱，祖國的成分則愈強，「因為它不僅為奉獻和犧牲提供了通道，甚至還在民族的生命中給人提供了來生。因此，我們已經看到，盧瓦西教授在他的新書《死與生》（Mors et Vita）中，由於他改革基督教世界的希望破滅，從而對一種法蘭西宗教做出了響應——儘管他自己揭露，這一宗教是法國新天主教的民族主義贗品。」[14] 8 我不想讓任何人從我所說過的話中得出這樣的結論：我之所以譴責民族主義，是因為它是人類「宗教感」的表達。我深信宗教感是人類與生俱來的本性，因而不可能輕視宗教；而且，在我看來，由於民族主義依賴於宗教情感而譴責它毫無意義，就好像譴責植物依靠陽光而茁壯成長一樣。然而，我還是會提出，有許許多多的方式可以表達人的宗教感；而且，宗教情感，就像其他任何本能情感一樣，始終很容易受影響，常常需要有意識的引導和控制。一些宗教形式優於其他宗教形式；當我們認識到現代民族主義的宗教性質時，我們依然要問自己：它是不是對人類進步最為有益的宗教形式？ 過去大多數偉大的宗教體系都在人類歷史上發揮了統一的、而不是分裂的力量。佛教在緬甸、暹羅、中國和日本隨處充斥著數以百萬計的人群中產生了一種共同類型的建設性的文明。伊斯蘭教用一根共同的紐帶把阿拉伯、印度、波斯、土耳其、馬來群島和非洲最具多樣性的部落民聯繫在一起，並激發他們共同的熱情。不管他們的習慣、種族和本地語言如何，基督教把各種各樣的歐洲民族整合在一個文化共同體中。尤其是在基督教的情況下，用來表達人類宗教感的形式和典禮是一些恆久不變的符號，象徵著人類為建立一個超越現世的王國而共同奮鬥，象徵著自我犧牲，象徵著給善良之人帶來人世間和平的保障。 現代民族主義儘管發展出了一些習俗和典禮，表面上非常類似於基督教的儀式和慣例，但它還發展出了一種完全不同的精神，給自己設定了一個完全不同的目標。儘管民族主義的一般概念有著普遍性，但它的崇拜是基於一個部落觀念，因此就其實際表現而言，它是特定地區和說著相同語言的人所特有的。其目標之善，僅僅是對自己的民族的善，而不是對全人類的善。它在英國人、德國人或日本人心裡喚起的渴望，與它在法國人、波蘭人或美國人心裡喚起的渴望並不一樣。 作為一種宗教，民族主義代表了對歷史上基督教的反動，對基督的普世使命的反動；它重新把一個被揀選民族更早的部落使命奉為神聖。善於思考的古羅馬人設想，一個被揀選民族——希伯來民族——對於整體的舒適和安全來說是多餘的；善於思考的現代基督徒對一個沒有了羅馬帝國、卻充斥著無數被揀選民族的世界稍感悲觀，這是情有可原的。 作為一種宗教，民族主義既不鼓吹博愛，也不主張正義；它是驕傲的，而不是謙卑的；它顯然沒有把人類的目標普遍化。它拒絕接受聖保羅的革命性啟示，並重新宣布這樣一個原始的信條：應當有猶太人和希臘人，只不過現在應當有比過去更典型的猶太人和希臘人。民族主義的王國完全是現世的，它的實現涉及部落的自私和虛榮，尤其涉及愚昧無知、專橫殘暴的不寬容——還有戰爭。民族主義帶來的不是和平，而是刀劍，這一點，我們打算在下一章中證明。 * * * [1] 讀者應該還記得，很久之前，吉本以引人注目的雄辯修辭和尖酸刻薄的機智幽默表達過這個觀點。參見《羅馬帝國衰亡史》（The History of the Decline and Fall of the Roman Empire），第六卷（J.B.巴里編輯），第125～126頁。 [2] 我並不希望被人理解為是在暗示異教與基督教之間或者天主教與新教或「新新教」之間不存在本質差別。我明確否認與當今時代那個龐大而懶惰的教派之間有任何聯繫，他們聲稱自己是「一種宗教，像其他宗教一樣善，一樣真（或假）」。然而，在這裡，我並不試圖確立、哪怕是宣稱任何特定宗教的優越性；我眼下的目的要溫和得多，只不過想指出，所有這些宗教，就像「自然宗教」一樣，對人類與生俱來的「宗教感」有吸引力。 [3] A.巴耶和F.阿爾伯特：《十八世紀的政治作家》（Les Écrivains politiques du xviiième siècle，1904），第383～390頁。 [4] 這個說法是巴納夫的。參見A.馬迪厄：《革命崇拜的形成》（Les Origines des Cultes Révolutionnaires，1904），第22頁。 [5] A.馬迪厄：同前引書，第27頁。 [6] A.馬迪厄：同前引書，第31頁。 [7] A.奧拉：《理性崇拜與最高存在崇拜》（Le Culte de la Raison et le Culte de l'Être Suprème，1892），第35頁。 [8] 同上，第45頁。 [9] 「三十九條信綱」的第六條，《英國國教祈禱書》（Book of Common Prayer）。 [10] 《歷史展望》（The Historical Outlook），第八卷，第250～255頁（1922年10月）。 [11] 《民族群體的原則》（1917），第87頁。 [12] C.F.波特牧師，《紐約時報》（New York Times），1924年2月28日。 [13] 《紐約時報》，1924年2月25日。 [14] 伊斯雷爾·贊格威爾：《民族群體的原則》，第85～86頁。還可參看伯特蘭·羅素：《人類為何而戰》，第56～58頁。