世界歷史沉思錄 · 第三章　對六種相互制約關係的考察

布克哈特《世界歷史沉思錄》

對六種制約性的考察本身並不具有什麼系統的價值，而且實事求是地說，通過這種考察得出來的結果甚至是值得懷疑的，因為制約因素和受制約的因素之間經常迅速而且毫無覺察地發生變化，很難說清楚哪個在起主導作用，何況我們所要考察的對象又屬於遙遠的過去。不過，這六種制約性的排列為我們從歷史的角度、多層面地考察各個時代提供了一個框架，因為它在分析問題方面有一定的價值。沒有這個框架，我們將無從入手。如果用一個比喻來表述的話，這個框架猶如我們把玻璃杯子用力碰一下，這樣碰擊的真正意圖是為了讓杯子中的水結晶。說起來，歷史是所有科學當中最不科學的一門學問，其原因是因為它傳遞了太多值得了解的東西。嚴格地界定概念是邏輯學的任務，歷史的任務並不在於此；在歷史這門學科里，所有的東西都處在懸而未決的狀態，並且經常相互轉化和融合。哲學的概念和歷史的概念無論從特徵上講還是從起源方面講，它們之間有著本質上的區別；哲學的概念必須儘可能地確定和自成一體，而歷史的概念則要儘可能地留有餘地。正因為我們不需要進行一個系統的考察，所以這種排列方式比較合適，它能夠允許我們從一個時代跳到另一個時代，從一個民族轉到另一個民族，從而進行真正的比較；相反，歷史哲學則無法做到這一點，因為它採用的是嚴格按照時間順序的考察方法。歷史哲學把重點放在前後相關的兩個時代或者民族之間的差別，而我們則把重點放在同一性和相關性上面。哲學重視差異性，歷史則關注相似性。這種現象在兩個相距甚遠的時間和地點之間重複出現，雖然外表有時有很大的區別，但其實質卻驚人地相似。從來沒有什麼東西在其存在過程中從未起過制約作用或者只受到制約；在某一種關係中，這一個因素可能在決定生命方面起主導作用，而在另外一種關係中，另一個因素在決定生命方面起主導作用。在所有的關係中，起關鍵作用的是相對重要性，即在特定的時間裡哪個起到決定性的作用。看起來比較合適的排列順序應當是：1.文化受國家的制約；2.國家受文化的制約；3.文化受宗教的制約；4.宗教受文化的制約；5.國家受宗教的制約；6.宗教受國家的制約。這樣排列的優點在於，一個潛能在第一個排列組合里表現為制約的因素，而在接下來的組合中，該潛能轉化為受制約的因素，並且以此類推。有一種排列方式可能會顯現更多的優點，那就是從文化入手，把兩個受文化制約的潛能合併在一起，然後依次是國家和宗教以及受它們制約的潛能。不過，這樣排列無疑陷入了以時間上先後為標準的做法。如果這樣，時間上早的潛能被排在前面，時間上晚的潛能則被排在後面，但是這種順序並不是我們關注的重點。我們當然可以輕而易舉地把每一個潛能受到另外兩個潛能制約的情況合併在一個組合中，而不是分別加以排列，從而可以避免重複，但是，在討論我們目前這樣的題目的時候，不管採用什麼樣的排列方式，重複是不可避免的。一、文化受國家的制約如同前面所採取的方法，我們在這裡不考慮起源問題，我們甚至不去追問國家和文化究竟誰更早，或者二者是否一起產生這樣的問題。我們在這裡只是把下面的問題提出來，但不予以回答，即法律在多大程度上是國家反映到文化中的結果。在完全沒有國家以及沒有來自國家方面的關照的情況下，比較嚴格的習俗就起到了相當於法律的作用（如在古老的日耳曼部落那裡），從這一點上說，我們確實無法把國家視作法律產生的唯一前提。此外，我們把關注範圍局限在真正達到高度文明程度的國家，從而忽視遊牧民族以及一些附屬國；遊牧民族只是在某些時候與文化發生關係，比如在貿易場所和海濱地帶做生意的時候，而附屬國的文化則只能算作半文化，而不能被看做是純粹的文化，就像凱爾特人曾經達到的文化水準。毫無疑問，談到具有高度文明程度的國家，首先映入我們頭腦里的是古代埃及，它是所有古代亞洲專制國家的原型和典範，接下來可以拿來作比較的有墨西哥和秘魯。在人類歷史發展過程中相對早的階段，假如一個文化完全地滲透到城市生活的各個角落，那麼國家一般發揮主導作用。誠如以上所說，國家在時間上是不是比文化更早一些，我們在這裡對這個問題不予考慮。這個時候的國家可能對自己的身世記憶猶新，因為它畢竟是經歷了數千年不懈的努力和可怕的鬥爭才建立起來的，而不是像自然界裡的結晶過程那樣理所當然。宗教通過神聖法律來強化國家，使它具有了進行無條件統治的權利；知識、思想以及財富和榮耀都服務於國家和宗教合二為一的權力；最有智慧的人——祭司、占星者、術士——都恭候在國王周圍，準備為他效勞。所謂國家對文化進行統治，其明顯的表現形式是對文化有些冷落並使它處在靜止狀態。有關宗教對文化採取的冷落和壓制措施，我們將在下一節論述。不僅宗教，國家也在文化方面插一手。國家對文化的控制首先表現為，它禁止後者與外面有任何交往。這是出於國家需要，還是因為國家在國際關係中表現出傲慢，還是出於本能的仇恨、恐懼和不喜歡？〔1〕就文化而言，它在本質上並且為了自身的利益傾向於與他者共享和分享。問題在於，一個文明程度很高的國家費盡力氣把把內部整頓到了勉強令自己滿意的程度，它認為來自外部的東西對業已存在的秩序只能起到破壞性的作用。早在國家產生之前，人們就已經具有上述仇恨、恐懼和不喜歡別人的心理，不過，隨著時間的流逝，國家藉助法律逐步把這種心理加以系統化。國家採取與外界隔絕的措施以後產生的最明顯的後果可以在沿海地區民族那裡一覽無餘，比如在古代埃及和墨西哥，航海業幾乎處在可以忽略不計的狀態，與此形成鮮明對照的是，那些尚處在自然狀態的民族（如哥倫布［Columbus］之前居住在安的列斯群島［Antillen］上的居民）已經擁有航海業。在古代埃及，尼羅河上的內河航運非常發達；波斯人甚至在底格里斯河下游故意建造一系列的瀑布，目的是阻止外來的船隊進入內陸。〔2〕就等級制而言，它形成的基礎可能有兩個：祭司和武士早在國家產生之前就已經存在，而那些從事其他行業的階層則似乎是國家產生以後才逐漸產生和確立起來。在後面那些階層的形成過程中起決定作用的是子承父業這個原則，而這個原則得到實施的保障來自國家而不是宗教。假如這種等級制是那些祭司所為，那麼各個等級之間的通婚就會被禁止。在古代埃及，除了極端低下的豬倌之外，各個階層之間可以通婚，而在印度，不同階層之間則不許通婚。〔3〕這是一種極端遏制個性發展的作法，它不可避免地導致文化呈現出高度的不均衡局面。這種情況出現在一些技能部門，即那些祖祖輩輩傳承手藝的職業領域，還能說它有一定的道理（儘管在織布、木工、玻璃等行業也產生了負面影響），而在涉及腦力勞動的領域，職業上的世襲製造成了相關行業停滯不前，受到了限制，使得這個行業的人傲慢地對待本行業以外的人。所有人享受自由並不意味著他可以隨心所欲，而是指他可以不受限制地認識和揭示新事物，可以盡情地發揮創造的能動性，但是在等級制里，這種自由遭到了禁止。在古代埃及，位於社會最上面的兩個階層以極其不理智的方式把藝術和科學納入宗教領域，從而強迫藝術和科學陷入停滯不前的局面。國家藉助神聖的宗教法律把知識和藝術控制在一個特定的範圍內，以便讓特定的階層從中受益。雖然藝術繼續存在，但是它完全是為了從各個方面、以非常臣服的態度為統治階層服務而存在。古代埃及藝術在表達高大和宏偉方面達到了登峰造極的程度，並且在停滯不前的前提下確立了穩定的風格，但是與此相關聯，藝術內在的細胞逐漸壞死，註定了古代埃及藝術不可能煥發青春。個性在古代社會幾乎被冠以邪惡的罪名，那麼，為了阻止個性的發展，亞述人、巴比倫人、波斯人的國家都採取了什麼措施呢？可以設想，在整個社會的各個角落，個性都試圖找到得以生存的機會，但是最終泯滅在世俗的、宗教的和等級制的桎梏之中，沒能留下任何痕跡。在尼尼微高大的令人窒息的城牆和宮殿里，即使最偉大的技術和藝術方面的天才也不能帶來任何的變化。這些充滿不幸的建築和奴顏婢膝的雕塑延續了數百年。當然也不能完全排除這種強制性可能包含的積極的一面。也許，彼得大帝（Peter der Grosse）所使用的那種強制性的手段早在古代君主國就有。這些專制的君主不顧自己臣民的本性，把自己從其他民族那裡學來的文化強加在國民身上，並以此促成一個世界性的大國。與這些專制國家相對的是古典世界的城邦。它們是在戰勝和克服等級制和神聖法律的基礎上形成的。從目前所知的情況判斷，只有腓尼基人建造的城市可以被看做是它們的先驅。在古典時期的城邦里，生活顯得豐富和多樣；在這裡，那些善於變化的人、安於自知之明的人以及總是斤斤計較的人都有自己的一席之地。此外，這些城邦用不著什麼把國家學說和文化規定得死死的聖書。在這些城邦里，人們所從事的職業與他們的出身沒有關係；那些單純的手藝性的職業固然被注重藝術的居民瞧不起，但是從事農業的人，還有大部分從事貿易的人基本上也受到了尊重。後來，來自東方的影響波及到這些城邦，祭司聯盟開始有壓制個性的傾向。有關人死後在來世完成靈魂轉生的觀念就是其結果之一。不過，畢達哥拉斯（Pythagoras）在克羅托內（Croton）和梅塔蓬托（Metaponto）獲得的成功沒能持續多久。一個國家首先要求其管轄範圍內的每個人做一個公民，在這個過程中，國家對文化行使的決定權和統治權能夠帶來非常積極的或者非常消極的結果。每一個公民都有一種感覺，好像城邦生存在他的身上一樣。不過，城邦的這種萬能有別於現代的國家的無限權力。後者的意圖在於，避免任何人能夠在物質上離開它，前者的目的則是讓每個人積極地為它服務，所以城邦插手許多個人的事，而在現代國家裡，這些事都屬於個人範圍。斯巴達（Sparta）無疑是個例外。它人為地、並且是通過非常殘忍的手段保持原來進行征服時的那種狀態。這種不自然的激情和刻意的生活方式勢必會侵蝕國家的內部，而且也決定了它那種特殊的外交形式。在個性獲得自由的過程中，古希臘的國家制度表現出了極其強烈的愛和恨，文化則從中受到了巨大的衝擊。在每一次敵對方之間的殘酷鬥爭中，每一方都試圖給對方以毀滅性的打擊，其結果經常是人口中的某個階層，特別是受教育程度最高的那個階層被驅逐出去。但是，最終占上風的畢竟是榮譽和學識。只有在一個古希臘城邦中，被釋放出來的全部個性的力量能夠伸張到極點，並且得到了發揮到極致的機會。不過不得不承認，在比較穩定的僭主制度（Tyrannie）下，整個文化，特別是藝術和科學同樣得以繁榮，甚至比在完全自由的狀況中發展得還要好。可以說，如果沒有這種如同停靠在港灣的平和時期（有時長達百年），文化很難發展到它的鼎盛階段。即使對雅典這樣的城市，像庇西特拉圖掌權時期（Pisistratidenzeit）那樣的時光也不可多得。我們可以作為概括說到這樣的程度：依賴於公民的責任感而形成的文化很容易釋放出創造力（而且是無窮的和強烈的創造力），而知識則不然，因為知識需要的是有充足安靜的時間加以積累。亞歷山大大帝幾個繼承人的獨裁統治時期更有利於知識的積累，因為在那段時間裡，一切政治生活都被禁止，人們生活在安逸的社會環境中。波利比奧斯（Polybius）（主要是在談及地理的時候）說：「從野心勃勃的戰爭和政治活動中騰出手以後，人們便有理由和時間把精力投入到科學領域。」〔4〕羅馬拯救了古代世界的諸多文化，假如那些文化當時還沒有湮滅並且還能夠被拯救的話。在我們看來，我們沒有多大必要把羅馬作為一個國家形式進行研究，因為在羅馬這個地方也終於出現了像公元前5世紀雅典那樣的城邦。它不僅擁有對1600萬到1800萬人的控制權，而且即將統治整個世界。羅馬並沒有通過國家形式（Staatsform）進行統治（因為在愷撒之前的一百年時間裡，國家這個政治形式根本沒有取得什麼好的結果），而是藉助國家精神（Staatsgeist），即每個人都無法擺脫的那種成為世界主宰者之一的強烈願望。從鎮壓薩謨奈人的戰爭（Samniterkriege）到波修斯戰爭（Perseuskrieg），羅馬人在進攻和防禦方面得以積蓄巨大的力量，並預示了一個新的世界歷史篇章（即波利比奧斯所說的σωματοειδ）即將開始。羅馬人的這種力量不僅到了後來還繼續產生影響，正如在希臘人那裡曾經發生的情況那樣引發一些零星的火焰，而且還凝聚起來，最終促成了愷撒這樣一個人物的誕生，從而使得從前的重大過失得到補正，使得羅馬逃脫了淹沒在民族遷徙浪潮中的厄運。愷撒能夠把羅馬牢牢地控制住，並且加以重建。至於接下來形成的羅馬帝國，它無論如何大大優越於任何古代世界的君主國，因此，儘管有諸多缺陷，羅馬帝國無愧於它的英名。這裡的關鍵問題並不是世界性的君主國到底值不值得，而是羅馬帝國是否完成了歷史賦予它的任務，那就是最大限度地協調古代諸文化，並且使基督教的傳播成為可能。說起來，面對入侵的日耳曼人，只有基督教才有可能讓古代文化的主要部分保存下來。沒有羅馬人建立的世界性帝國，人文的傳承就有可能會中斷。即使分崩離析的帝國也從來沒有停止重新統一的努力，這一點是非常值得注意的。尼祿（Nero）死後，羅馬帝國出現了危機，很自然，羅馬人通過努力保住了帝國的完整；康茂德（Commodus）和佩提納克斯（Pertinax）去世以後，羅馬人經過幾場大規模的戰鬥才避免了大災難的降臨；甚至30個僭主先後行使權力之後，奧雷連（Aurelian）皇帝還能夠恢復羅馬帝國的統一，而他的繼任們則設法粉碎了眾多的篡權者企圖破壞羅馬統一的陰謀。到了查士丁尼（Justinian）統治時期，這種大一統的要求重新抬頭，如同這種情況在查理大帝統治時期變成事實一樣。這一切不能簡單地被看成是權力欲作祟的結果，而應當被視作一個整體的一部分試圖重新回到其本體的傾向。在這個過程中，教會的翅膀硬了，並且把諸多使徒的墳墓所在地羅馬宣布為一個嶄新意義上的世界主宰者。從以上所述可以得出結論，羅馬人在其歷史的初級階段確實完成了宏偉大業，但是，羅馬人實際上是一個整天忙於政事、忙於打仗、忙於種地的民族，他們在文化方面的表現實在是很一般。對於當時的世界文化來說，它的萬幸在於羅馬人推行了親希臘主義（Philhellenismus），當然，羅馬人也擔心這種外來的文化可能會引起分解作用。文化得以未受打斷地傳承下來，這完全歸功於羅馬人推行的親希臘主義。羅馬帝國對文化的態度可以總結為任其自由發展。國家當然希望在各個方面有所作為，至少為了收稅的目的，但是它並不真正清楚採取什麼樣的具體措施來促進文化的發展。羅馬統治者把自己的精力集中在政權的運作上，因為歸根結底，他們所關心的就是所有的一切都一直能給他們帶來利潤。在羅馬，每當一個賢明一些的皇帝在位的時候，對嘈雜的世界厭倦的人也可以過恬靜的個人生活。羅馬統治者實際上對所有與精神相關的東西都持相當寬容的態度，至於藝術，只要它有助於美化他們的統治，他們甚至可以善待藝術。那些昏庸的皇帝們謀殺居住在羅馬以及行省的富人，從而剝奪了文化享受安全的權利，不過這類事件並沒有持續太長的時間。圖密善（Domitian）命令手下人把許多葡萄樹連根刨掉，等到圖拉真（Trajan）登基以後，人們又可以重新栽種葡萄樹。在這種總體來說相對寬容的環境中，文化和宗教在羅馬帝國廣闊的土地上傳播並達到均衡的程度。羅馬帝國的國家機器對文化起到破壞性的作用，那只是4世紀才出現的情況，因為羅馬統治者在這時推行了惡毒的財政政策，那就是要求地產擁有者為他們所在地區的賦稅負責。其後果是，有人甚至跑到蠻族那裡。此外，其他一些弊端也導致了人口的驟減。對外進行征服的蠻族有時能夠長久地對具有高度文化水準的民族進行統治，有時甚至永久行使這種統治權，在這方面，土耳其人用他們的例子教育了我們。但是這種情況在那個民族大遷徙的時代沒有發生，其原因是什麼呢？因為，當時征服者和被征服者在宗教上沒有保持涇渭分明的界線，從而使得他們之間的通婚成為可能。在不同民族混居的社會裡，通婚在什麼程度上被允許，以及這種通婚以什麼樣的方式發生等問題，對其他一切都產生決定性的作用。隨著一個新政權的建立，在文化方面當然會出現暫時停滯的現象，但這不一定總是不幸的事情，尤其是當新的社會階層隨之產生的時候。教士就是其中的一個例子，另一個例子則是由扈從變化而來的貴族。教士和貴族構成新的社會階層，而且擁有他們自己別具特色的文化。在這兩個階層中間或者說平行於它們，城市這個未來新文化的主要承載體正在形成。當然，城市的成長壯大是一個漫長和艱難的過程。自從羅馬帝國衰亡以後，文化各個分支的生存和發展都開始依賴城市，從12世紀開始，城市甚至從教會那裡把經營藝術的任務也接收過來，這說明了中世紀後期的偉大藝術品由市民創作的原因。在不久之後的義大利，科學也擺脫教會獲得了解放。在此後的一段時間裡，幾乎無一例外地由各自獨立的小國家（Kleinsaaten），即城市國家（Kommunen）負責各種藝術事務，而原先主要以貴族和教士為代表的特殊的文化團體則日落西山，活動範圍日益縮小，宮廷淪落為貴族匯聚的場所。在這裡，我們能夠看到大國遭受瓜分和瓦解最終形成無數小型的城市國家所呈現的光明面，中世紀的采邑制就是這個過程的副產品之一。起初，在加洛林王朝的統治區域裡，政權形式巧妙地兼顧了國家層面和地方層面的利益，生活也顯出了新的氣象，我們對此讚揚還是指責都同樣毫無意義。這種情況通過以下的方式保持了一段時間，那就是把所有的權利賦予相應的人，而這些獲得權利的人則要完成與權利相關的義務。在一定程度上，這些擁有權利的人與代理者相似，因為他們與手中的權力之間的關係不是固定的。可以說，職位的概念在這裡非常淡薄。我們現在所生活的這個世紀浸透了權力欲望，因此在我們看來，加洛林王朝的做法無疑是極其愚蠢和災難性的。他們的做法類似於從資本中提取養老金，或者好比先贈給人禮物然後要求他回報一樣，顯然，這是世界上能夠想到的最不保險和最不能指望的辦法，因為這個辦法勢必會分解權力並導致權力的流失。以我們現在的情況來判斷，用這種辦法根本無法治理一個國家。一般來說，那些對它們自己所處時代的文化沒有發生過什麼作用的東西不會持續很久，但是，采邑制卻存在了很長時間，這是因為對那個時代的人來說，他們可以在當時特定的環境下既培養美德，也可以形成惡習；人的性格可以向不同的方向發展，它可以鍛煉良好的意願，這就是人格激情之所在。不可否認，隨著行會制度日益顯示出它的弊端，文化在城市裡受到了非常可怕的束縛。好在這種束縛不是來自國家，而是來自文化自身，換句話說，文化分割成界線森嚴的不同的團體，從而阻礙了自身的發展。腓特烈二世登上皇帝的寶座標誌著現代的、中央集權的國家機器的誕生，這種強權國家採用了諾曼人那種暴君式的統治方式，並且以穆罕默德（Mohammed）為其典範。主要是通過對貿易實行壟斷，這個強權國家對文化實施了苛政。那個時候，與整個地中海地區之間的貿易屬於腓特烈二世個人的專利。在腓特烈二世的統治下，皇帝本人與國家之間根本沒有什麼界線，以至於皇帝的傳喚官（Bajuli）竟然可以決定勞動報酬的升降。不僅如此，在原本名目繁多的納稅項目基礎上，又有新的、苛刻的稅被攤派到所有從事不同職業的人頭上。在他認為稅款徵收員不夠嚴厲的那些地區，作為施加壓力的最後手段，腓特烈二世雇用撒拉森人（Sarazen，歐洲中世紀對阿拉伯人的稱呼——譯註）充當徵稅官，最後甚至使用了撒拉森人的法律；誰不按時納稅，誰就被送到櫓艦上做苦役。在抗稅人比較多的地方，腓特烈二世安置了日耳曼或者撒拉森駐軍。此外，詳細的納稅登記冊和秘密警察進行配合，發行強制公債、敲詐勒索也成為司空見慣的事；不僅如此，沒有特別的批准，人們不許與陌生人結婚；他們被迫到那不勒斯大學讀書；硬幣的質地也變得不如從前；國家的專利權日益膨脹，鹽、鐵以及絲綢等物品的75%歸於國家。在文化方面最不可饒恕的罪行則是割斷了義大利與其他歐洲地區之間的聯繫。我們萬萬不可因為我們的寬宏大量而對這個來自霍恩施陶芬（Hohenstaufen，德國南部一個地名，腓特烈二世所屬的施陶芬家族的城堡在此——譯註）的大人物濫施同情！腓特烈二世駕崩以後，出生於義大利的那些暴君不得不變得謹慎一些，他們必須避免把自己的臣民逼到絕路上去。在歐洲的其他地區，權力集中到如此程度還要等候些時日。每當在一個地方出現權力如此集中的情況時，人們對此有一個比較可靠的衡量標準，那就是看這種集中在多大程度上確實是為了滿足公共的利益。所謂滿足公共利益，其主要標誌就是國家把法律從自己的權力中分離出去，尤其是客觀地對待財政機構，把針對財政機構的訴訟以及針對財政官員的控告交給獨立的法院去處理。在這裡我們應當順便提一下，西班牙純粹是一個自我消耗並且對別國起到破壞作用的國家，而且在西班牙，世俗和宗教的因素結合的方式和程度也與其他地方不一樣。在路易十四以及試圖模仿他的幾個繼任統治時期，現代國家產生初期必不可少的那種高度強制性的權力迅速膨脹，並且作用於所有文化分支上面。〔5〕這種權力實際上是通過壓制當時的時代精神才得以確立的，而這種時代精神要求在政治和思想上享受自由，而且從16世紀以來逐漸興起。這種權力是腓力四世（Philipp IV）以來法國的王權概念、羅馬法以及文藝復興時期產生的政治觀念相結合的混合體，而文藝復興時期的政治觀念忽而推崇民主的烏托邦，忽而推崇專制政體。此外，法國王室特別喜歡整齊和一致，對監護漠不關心，並且有一種願意與教會結成同盟的偏好。毫無疑問，路易十四這種如同惡魔一樣的表現與其說是西方人的表現，不如說更屬於蒙古人的性格特徵。如果是在中世紀，路易十四可能被開除教籍，而現在，他儼然把自己裝扮成唯一的權利擁有者，並認為自己對自己臣民的肉體和靈魂具有統治權。歷史上一個非常嚴重的弊端是，當一個人開始做某件事的時候，其他的人為了自己的安全必須跟上。當啟蒙運動和革命浪潮給國家注入了嶄新的內容的時候，並且當權的人已經不是路易，而是叫做共和國的時候，還有很多人或多或少地試圖模仿強權國家的模式確立這樣或那樣的強制性權力。一直到了19世紀，文化才有可能儘量讓國家為自己服務。關於這一點，我們在下面還要講到。不過，這種情況引發了一場爭論，那就是文化和國家應當誰制約誰，應當誰決定誰。這個爭論持續到了現在，並且導致了目前有關國家概念的重大危機。至於國家與商業和貿易之間的關係，路易十四完全為了個人目的而濫用柯爾貝爾（Colbert，法國路易十四時期的財政大臣——譯註）建立起來的國家系統，即利用它來進行赤裸裸的剝削，結果出現了強制性的工業、強制性的文化、強制性的殖民、強制性的海軍。德國的蘇丹們（Sultane，對伊斯蘭教國家最高統治者的稱呼——譯註）曾經極力效仿路易十四的這種做法。但是，所有這些強制性的舉措與其說促進了各行各業特別是文化的發展，還不如說阻礙了它們，因為自主性遭受了一次普遍的打擊。在這種來自國家方面的強制性遺毒中，有些甚至在今天還在作祟，其中之一就是受關稅保護的工業。從表面上看，國家是為了保護工業而採取這項措施，而實際上，國家頒布這種法令的目的完全是為了自己。在這些過程中，國家逐漸習慣於爭強好勝的外交政策，它試圖建設一支人數眾多的常備軍，並且喜歡使用一切耗費巨大的強制性手段。一言以蔽之，這個國家所追求的一切已經偏離了它本來應當完成的使命。它所追求的是赤裸裸的和乏味的權力享受，它實際上已經蛻變成一個「為自己而生、為自己而活」（an und fur sich）的假的有機體。國家與人們的精神生活之間的關係又是如何呢？就路易十四統治時期而言，首先應當提到的，而且最為典型和重大的事件莫過於廢除「南特敕令」以及隨之而來的對胡格諾教徒的大規模驅逐。任何一個權力機構，當然包括王權在內，還從來沒有犯下過如此慘無人道的罪行。首先，關於國家這個問題，路易十四向來有一個屬於自己的獨特信條，那就是「朕即國家」。這個信條與普遍的真理形成鮮明的對照，並且與文化、甚至與宗教相對立。〔6〕與此相關，一些人遭到排斥，一些人得到扶持，一切都有系統地操作。排斥的手段最後升級到迫害某些類型的有學識的人，而那些沒有受到迫害的人，他們已經沒有任何興趣自由地表達自己的感情。結果，人的精神很討巧地臣服於權力的支配。即使在權力沒有使用強制手段的時候，人們主動地為權力獻殷勤，為的是贏得權力的恩寵。在這裡，我們似乎應當說幾句關於什麼是一切學術機構真正價值的問題。文學為了美化國家而不惜卑躬屈膝，甚至哲學也不甘落後；藝術則奴顏婢膝地創作國家的高大形象，換一種說法，藝術只求創造能夠登大雅之堂的東西。人的精神在所有方面都是為了餬口，因此熱衷於把「冷飯」拿來再炒一炒。〔7〕許多創造文化作品的人領取薪水，還有一些人為了享受這個待遇而不懈努力，只有在那些流亡的文化人那裡，或者充其量在那些給下等階層的人逗樂的藝人那裡才有一些自由的創作。同時，整個社會都以宮廷為自己效仿的典範；宮廷里的人的欣賞標準以及口味都會起到決定性的作用。隨著時間的推移，國家開辦各種類型的學校，並且不能容忍來自任何方向的競爭，一些教會的學校得以生存，那是因為國家暫時無法取締它們。不可否認，國家也不能把所有涉及文化的事務都甩手給社會，因為社會有時會變得疲乏，假如沒有一種強烈的意志支配的話，社會可能會放任文化的某些分支消亡。在一個時代的晚期，當一個社會疲憊不堪的狀態的時候，作為應急措施，國家充當接班人和保護者，它保護一切屬於文化的東西，假如這個時候沒有國家，那麼某些屬於文化的成員就可能有滅亡的危險。在美國，國家沒有接手這個任務，因此那裡的文化畢竟缺少一些東西。這就是文化在其後期受到國家制約的地方，這種制約已經不同於文化的原始時期，這裡的制約包含了依賴的意味。但是，隨著文化完全適應受國家監護的狀況，它自身的主動性全部被扼殺了。人們在所有方面都指望國家，不久，隨著這種權力的錯位，人們開始從國家那裡索要一切，把所有的擔子都推到國家身上。這個轉折的意義非同小可，因為文化把屬於自己的行動計劃（尤其那些應當交給社會來完成的計劃）託付給國家，試圖讓國家來實現道德目標，試圖把國家當做在所有問題上都離不開的幫手。在這個過程中，文化使得國家的概念發生了重大的變化。這一點後面還要作詳細的論述。面對上述所描述的局面，國家及其統治者強有力地站穩了腳跟，它既藉助了自己的傳統，藉助了長期積累在手裡的統治工具手段，也藉助了習慣力量。這種在王朝制度中才會有的中央意志與一個民族普遍的和完全的意志有著根本的差別，因為在這個時候，國家完全從自己的角度來理解這種權力的集中。我們現在可以看到不同的民族試圖結成一個整體即一個大國的努力。雖然這類大國（如美國的聯邦）的存在受到了威脅，雖然內部分裂的趨向非常明顯，但是不惜藉助最極端的手段保持這個整體。說起來，這種努力的動因目前還有爭議，而且它最後的結局現在也很難說。當然，在組成大的聯盟或者建立一個大國的時候，人們也把發展文化——說什麼讓文化盡善盡美之類——當做爭取的目標（好像文化是起到領導作用的原則一樣）：諸如人們之間的交往不受任何阻礙；因為同屬一個國家，人們之間變得寬宏大量，他們的能力和能量也有了提高；開源節流成為可能；由於聯合，整體價值有了增長；原來異常複雜的事情變得極為簡單。有許多人聲稱，一旦一個完全統一的國家確立，他們就會把發展文化的計劃寫進國家的綱領中。不管怎麼說，趨向於大一統的民族首先而且最終追求的是權力（不管在表面上還是實際上都是如此）。它們憎惡自己從前那種小國的生存狀態，好像那是一種恥辱。尤其是對那些雄心勃勃的個人來說，他們簡直是無用武之地。他們的一切活動只是為了一個目標，那就是屬於一個大的、強的實體。這一點再清楚不過地道出了權力位於首位，而文化頂多處於次席的實情。尤其值得提出的是，這些人試圖通過未來的大國讓自己民族的意願在國際上得到承認，不管別的民族喜不喜歡。從這個意義上說，任何形式的削弱中央集權的想法都不可能實現，絕對不能指望手中握有集權的人因為考慮到地方權利和文化生活而主動地限制自己的權力。對這些人來說，權力再集中也不算過分。不管誰使用權力，權力在本質上就是邪惡的。爭取權力的人目的不是為了保持它，而是為了獲得更多、更大的權力，權力欲是永遠無法滿足的。因此，權力欲得不到滿足的人感到不幸，他又必然會反過來讓別人也不幸福。那些企圖滿足自己權力欲望的人有可能成為那些野心勃勃的朝代以及苟延殘喘的朝代的獵物，也有可能被那些所謂的「偉人」（grosse Manner）利用。實際上，無論是這種野心膨脹的朝代還是那些在權力方面慾壑難填的個人，他們都對諸如文化的繼續繁榮之類問題沒有多少興趣。但是話又說回來，那些要權力的人，還有那些喜歡文化的人，他們很有可能都只是盲目的人，最終只能被不知名的第三者當做工具。二、文化受宗教的制約宗教對文化而言擁有母親一樣的身份，它是所有名不虛傳的文化得以產生的先決條件，它有時甚至與唯一能夠生存下來的文化合二為一。宗教和文化分別適應人們不同的需要，即形而上的需要和精神物質的需要。在現實生活中，宗教和文化相互吸引對方，並彼此利用對方。一個強有力的宗教能夠滲透到生活的方方面面，並且在每一次精神的躁動過程中，在文化的每一個因素上都留下自己的痕跡。〔8〕毫無疑問，受到宗教影響的那些東西在一定的時候又會反作用於宗教；也就是說，人們曾經把宗教世界的抽象和形象的畫面引入到世俗生活中，但是這些東西隨著時間的流逝成為窒息他們生活的因素。看來，把生活的方方面面都加以神聖化也有它致命的地方。假如讓一個宗教成為純粹的宗教的話，那麼這個宗教就會使國家和文化完全服務於自己，就是說乾脆讓國家和文化成為自己的外圍工事，並且按自己的意願重新建構社會。神職人員即教會的那種等級制就會完全替代世俗的政權。一旦信仰成為傳統，而且是一種僵化的傳統，那麼這個傳統無助於文化，因為它會阻止文化的進步，不讓文化有任何變化，一句話，文化會淪為它的俘虜。這種危險在那些遵從神聖法律的國家尤為明顯〔9〕；在這些國家裡，國家和宗教聯起手來束縛文化。此外，一個宗教的內容，即它的教義就能夠給已經高度發展的文化確定非常嚴厲的、苛刻的規範。〔10〕首先，人們因為關注來世問題而有可能輕視現實生活。在人類歷史的初期，我們已經看到了熱衷於建造墳墓的宗教。這種宗教使得古代埃及人為了建造墳墓、維護墳墓以及提供祭品而付出了沉重的代價。此外還有那些令人壓抑的倡導靜心默禱和主張苦行主義的宗教，在古代世界的末期，這些宗教潮流最終發展到全盤否定今生今世的程度。基督教並非僅僅滲透到羅馬文化之中，而是取而代之。公元4世紀，教會制止阿里烏教派（Arianismus）分裂基督教的行為。從狄奧多西登上皇位開始，帝國與基督教正統信仰成為同義詞。從那時起，教會的完整性不僅優先於帝國的完整，而且排斥了幾乎所有其他文學；我們對當時世俗領域的思想活動一無所知，生活的外表都罩上了禁欲主義的色彩。人們爭先恐後地湧入修道院，從古代世界流傳下來的文化受到了基督教和基督教國家雙重的折磨，看來不得不孤獨地結束殘生。唯有教會和蠻族有發言權和決定權；神職人員成為權傾天下的人物，在舉行宗教儀式的時候，在信條產生歧義的時候，甚至在涉及世俗問題的時候，他們都是不可或缺的角色。就文化而言，它的幸運之處在於，至少在歐洲（在拜占庭則沒有如此幸運），國家與宗教沒有變成壓得人喘不過來氣的聯合體。在與拜占庭相對立的西方，蠻族建立了世俗的國家，而且起初都是信奉阿里烏教義的國家，這對文化來說確實是無法用語言描述的幸運之事。伊斯蘭教與國家則結成為一個整體，從而能夠對整個文化起到決定、限制的作用，並且使文化具有了宗教的特色。它不可避免地只能允許一個專制的國家體系，即由哈里發（Kalifat）賦予各個朝代的不許有任何異議的、統管世俗和精神領域的、政教合一的權力壟斷。即使出現許多小國，其性質並沒有變化，仍然是分裂之前狀態的小規模複寫，即阿拉伯化和專制化。一切權力源自唯一的神，這與猶太人完全一樣。伊斯蘭教存在的時間說起來短得令人可怕。這樣一個枯燥無味、簡單得無法讓人相信的宗教對於文化來說害處多於益處，而且這種害處也不可避免，因為，一個民族一旦接觸到它以後就不可能再轉到其他文化中去。正因為它簡單，所以伊斯蘭教傳播起來非常容易，但是同時，它不可避免地具有一切僵硬的一神教所共有的那種片面性〔11〕，而且那個粗劣的《古蘭經》曾經阻止而且仍然在阻止政治和法律取得任何發展；司法在很大程度上是由神職人員把持的事務。《古蘭經》對文化最值得稱道的影響說起來有三點，其一是它並不禁止文化活動；其二是它鼓勵人們（通過旅行）自由流動，從恆河（Ganges）到塞內加爾（Senegal）的廣闊地區，一個統一的文化的形成恐怕要歸功於此；其三是它把東方那些粗俗的騙人的魔術全部拒之門外。但是，假如把下面的問題考慮在內，我們就會覺得，即使基督教最為壓抑的斂心默禱和苦行主義也沒有像伊斯蘭教那樣對文化有害。在伊斯蘭教占主導地位的地方，面對專制主義及其警察，人們不受任何保護，一切與權力相關的機構都寡廉鮮恥〔12〕，人與人之間的平等以及不存在貴族和教士的現實也不可能使這種狀況有所緩解。在這種情況下，伊斯蘭教對非伊斯蘭教的居民、對外族都表現得極端傲慢，對他們周期性地發動聖戰。正因為這種傲慢，伊斯蘭世界的居民與占世界人口大多數的其他地區至今被隔離開來，對他們進行了解也就更無從談起了。在伊斯蘭世界裡，人們的生活理想形成兩個極端，要麼成為一個君主，要麼當一個玩世不恭和主張禁慾的蘇非派教團的苦行僧。像阿布·賽伊德（Abu Seid）那樣的流浪者可能也應當算作第二類人。人們充其量能夠通過諷刺，通過當流浪者和通過贖罪來尋求自由和個性。在教育方面，隨著人們把語言和語法看得比內容更重要，從而出現了詭辯的哲學。在這個詭辯哲學中，只有那些離經叛道的內容具有自由的意味，並且有重要的意義。此外，伊斯蘭教世界的歷史科學差勁得不可救藥，因為它對伊斯蘭教以外的東西漠不關心，而考察伊斯蘭教內部事務的時候又受到派別和教派的影響；伊斯蘭教世界的自然科學也有許多不足，因為它絕對稱不上是真正由經驗得來的認識。如果能夠自主地進行研究和探索，伊斯蘭教世界一定會取得更大的成果，一定會有更多的發現；在那裡，人們普遍缺少一種探索世界及其規律的鑽研精神。在詩歌方面，伊斯蘭教的特徵是仇視史詩，因為它擔心個別民族的精神可能會存活在那些史詩當中；菲爾多西（Firdusi，波斯詩人，因為創作的史詩觸怒了統治者而不得不流亡國外——譯註）的詩作只是以禁書的形式流傳下來。此外，伊斯蘭教確定了一個對於史詩來說無疑會產生致命影響的方向，那就是史詩要有教育意義；對伊斯蘭教來說，文學形式之所以有價值，僅僅是因為它能夠包裝一種思想，換句話說，史詩不應當與寓言有什麼區別。可以用許多文學形式加以描寫的東西統統被收容在童話里，而在這些童話里，人物和動物很多，但是沒有什麼特別讓人無法忘懷的形象。此外，伊斯蘭教世界裡沒有戲劇；由於受到宿命論的影響，人們不可能把命運解釋為人的激情與其合理性相交叉的結果，或許可以說，專制本身不允許人們用詩歌的形式對任何事進行客觀的描寫。喜劇根本就沒有存在的土壤，因為首先沒有很隨意的社會交流活動；另外，幽默、諷刺、比喻、雜耍等已經把人們對喜劇的興趣盡數吸引過去。在造型藝術中，只有建築有所發展，首先是藉助了波斯建築師的技藝，然後得力於對拜占庭以及其他地區既有的建築風格和材料的應用。雕塑和繪畫可以說幾乎不存在，這是因為人們不僅遵守《古蘭經》里的相關規定，而是對這些規定的字面意義加以誇張。這種做法對人的創造精神會產生什麼樣的後果，我們可想而知。從表面上看，在信奉伊斯蘭教的那些繁榮的、人口眾多的和生意興隆的城市和鄉村，到處都有喜歡舞文弄墨的達官貴人，如倭馬亞王朝（Omaijaden）統治期間和之後的西班牙，但這些都只是表面現象，並不能改變問題的實質。因為所有一切終究都無法衝破束縛他們思想的桎梏，其結果是，人們沒有能夠進行變通，沒有能夠融入到更高的文化中去，而且在政治和軍事方面，他們最終又不敵阿爾莫拉維德人（Almoraviden）、阿爾默哈德人（Almohaden）和基督徒。宗教對文化的影響當然與宗教在人們生活中產生的作用相關聯〔13〕，這裡所指的不僅是當下的作用，而且還包括該宗教在以往的時間裡曾經發揮的作用。在一個民族精神發展的關鍵時刻，宗教往往在這個精神世界留下深深的印痕，而這個印痕永遠也不可能抹平。即使此後所有的關卡被拆除，從而為自由的文化敞開了大門，人們原先對那種被禁止東西的追求，或者說追求這些東西的最熱切的興趣已經一去不復返，因為每一個文化分支的繁榮與整個民族的其他生活水平的提高密切相關。那個繁榮的時段同樣也一去不復返。正如一大片森林遭到徹底的砍伐以後不會再長出參天大樹，無論是一個人還是一個民族，有些東西他必須在年輕的時候獲取，錯過了這個最佳時間，他不會再有這個機會。此外，在討論文化問題的時候，我們應當非常慎重地提出這樣一個問題，那就是，我們究竟有沒有權利認為，一種文化發展到一定階段以後不受限制地繼續擴張是一件值得的事情？一個文化遭到夭折的命運，就是說在沒有來得及發展的時候就滅亡，這是不是一種天意的安排呢？這種安排的目的可能是為了讓那些沒有得到發展的東西在未來的民族和文化中作為嶄新的和初生的東西來到這個世界，以便它能夠在那個民族和文化中以其質樸的狀態存在。對文化最沒有阻礙作用的是古典時期的兩種宗教，這兩種宗教沒有僧侶制度，沒有神聖的宗教經文，而且也不太注重來世。古希臘人所構建的神和英雄們的世界其實是對人世的理想化的表現。在這個世界裡，人們以神和英雄們作為榜樣，把自己所有崇高的追求和樂趣表達出來。下面的做法實際上是在對文化加以崇拜（Vergatterung），而不是使它僵化（Versteinerung）：由掌管火的神生成了多才多藝的鐵匠；由主司戰爭的女神生成了所有文化和藝術的保護者，以及擁有清醒頭腦和理智的人；由主管牧群的神生成了街道、信息和交通的管理者。羅馬人賦予了人世間所有的職業一些神性，甚至那些偷雞摸狗的人也有一個叫「美麗的拉維納」（Pulchra Laverna）的保護神。在古代，宗教對思想世界的發展只是起到了微不足道的阻礙作用。當詩歌完成了它教育人的作用的時候，哲學接替了這個職責，並且把人引向一神教、無神論或者泛神論。此後，宗教雖然繼續存在，但它不可避免地變成空洞的和大眾的信仰，逐漸演變成頹廢的占卜術。這樣一種變得面目全非的宗教在2世紀的時候試圖用自己黑色的翅膀遮蓋住已經疲憊不堪的文化。最後，在與入侵的基督教進行競爭的過程中，這種宗教遭到了失敗。下面，讓我們單獨考察一下藝術是如何受到宗教的制約。〔14〕不管藝術的起源如何，它們都是在為宗教服務的過程中度過了它們最重要的和最具決定性的青年時代。對藝術的早期形式我們必須或者也許可以做這樣的設想：人們試圖以立體的或者平面的形式勾勒實物，並且配以相應的顏色；給各種建築物附加必要的裝飾；用詩歌描寫一件事或一種經歷，用歌聲表達精神上的感受，並且伴隨著非常具有藝術品位的舞蹈。即使這個時候已經存在著某種形式的宗教，但是上述那些藝術形式還沒有成為宗教的僕人。但是，只有宗教以及相關的祭禮才有可能在人們的精神世界引起那種莊嚴的振動，這種振動使得人們在藝術創作中發揮最大的能力；這種振動使人們更加清楚地認識到藝術中存在的最高定律，從而迫使每個藝術家遵從風格，而不是隨心所欲。換句話說，藝術達到的完美的程度被保持下來，被人們記憶和模仿，而且這個高水平的藝術與民間一直存在的純樸的格調形成對照（後者從來就是專注於表達甜蜜、濃艷、殘暴等等）。在這個過程中，人們逐漸從宗教的恐懼心理狀態中解脫出來，因為神的形象可以保護人免受恐怖景象的傷害，讚美詩能夠淨化靈魂。暴君們也企圖把藝術當做為自己服務的工具，儘管從藝術的起源這個角度來說，祭司階層功不可沒。到了一定的發展階段，藝術不僅保持在一個特定的水平之上，而且被祭司集團所把持，也就是說它被固定在那個階段，已經無法繼續向更高的水平發展，因為僧侶們已經使它靜止不前，本來經過艱苦卓絕的努力才達到的藝術水準此時被賦予了神聖性。這方面的兩個典型例子分別是處在古代文明起始階段的埃及和處在古代文明沒落時期的拜占庭。在古代埃及，藝術沒有能夠獲得邁向個性的許可，因此它也就根本不具備匯入新的藝術潮流，從而獲得新生的資格。對古代埃及的藝術家們來說，他們唯一能做的事情就是：「循規蹈矩和按部就班。」（Sint，ut sunt，aut non sint.）要說到誰對藝術進行過最為不可思議的奴役，那應當是非拜占庭莫屬。在那裡，原來曾經創造過輝煌的藝術受到了壓抑，不然的話，那些藝術可能仍然會創造出偉大的藝術品；在拜占庭，只有表現神聖題材的作品才被允許，而且表現形式和使用的材料也都受到條條框框的限制。藝術比任何時候都更加格式化。在其他地方，如同在伊斯蘭教世界，宗教強迫藝術退縮和萎縮，或者乾脆取消藝術存在的權利，就像加爾文教和清教主義所做的那樣。在加爾文教和清教主義占主導地位的地區，教會所倡導的宗教性的圖畫像潮水一樣超出了教堂的範圍，從而不可避免地滲透到人們的日常生活中去。在古希臘，儘管藝術中仍然存留了宗教的風格，而且藝術一直為宗教儀式服務，但是人們終於衝破了宗教的限制。隨之而來的是自由風格的高度發展，藝術形式的不斷變化，以及藝術進入世俗的領域。最後，藝術開始歌頌個人和個性的東西，並且開始關注轉瞬即逝的東西。各種藝術形式逐漸地從宗教儀式中分離出來，它們曾經經歷的階段可能大致如下。首先是詩歌在很大程度上離開宗教的領域，開始把非宗教性的、英雄的和抒情的美好世界當做自己描寫的對象。在古代以色列和古希臘，很早出現了教諭性的詩歌，這是很值得重視的現象。對宗教來說，它能夠最早放手或者放棄的就是詩歌，因為它在這個時候已經擁有了舉行儀式所必需的經文，而且可能更願意保持這些經文的原始內容和形式。同時，有一種表達虔誠的心理和情感的詩歌得以產生並得到發展，因為，無論想像的翅膀在神聖的領域裡怎樣飛翔，它都不會構成任何威脅。此外，民間的史詩仍然存在，它是承載神話的容器，因為神話與民間傳說無法截然分開。人們對世俗的詩歌的需求度空前增長，因為他們試圖把許多他們認為重要的東西加以保存並留傳給後人，而完成這個保存和傳承任務的文學形式就是詩歌。此後，宗教在有些認識領域無法保持它依靠神聖法律而樹立起來的權威性。結果，這些認識領域得以一個接一個地從宗教分離出來。最後，一個完全世俗的科學便宣告誕生。但是，我們隱隱約約有一種感覺，就是說我們無法忘記所有的詩歌創作以及全部人類精神活動都曾經為宗教服務，它們在各自的發展道路上都曾經穿過神廟而來。造型藝術服務於宗教的時間比其他藝術形式都長，而且它的一個重要的部分至今仍在為宗教效勞，或者應當說與宗教密切相關（因為，正如下文裡所要講述的那樣，造型藝術與宗教之間的關係應當從兩個方面來進行分析）。宗教可以說是建築藝術最大的客戶。此外，因為宗教的緣故，雕塑和繪畫才擁有了人們公認的，遍布全世界的人都能夠輕鬆地理解的題材，而且無數城市和廣大鄉村的許多藝人才有了謀生的來源。同一個內容反覆出現在藝術作品中，這對於藝術風格的確立至關重要。這種藝術風格要求藝術家，雖然他所要表現的內容已經由別人刻畫過無數次，但是他應當在尊重相關內容的神聖性和高大性的基礎上表現出生氣、表達出新意。正因為如此，雖然已經幾千次成為描畫和刻畫的對象，聖母瑪利亞以及將基督的屍體從十字架拿下的題材仍然是藝術家們的首選，而且在眾多的藝術瑰寶中，他們的作品最為耀眼。沒有哪一個世俗的題材能夠為藝術和藝術家們提供這樣的有利條件。世俗的題材千變萬化，因此不太可能形成一種風格。眼下的世俗藝術之所以能夠生存，主要是因為曾經有過神聖的風格，而且這個風格仍然存在。我們可以斷言，假如沒有喬托（Giotto），讓·斯泰恩（Jan Steen，荷蘭畫家，主要以風俗畫著稱——譯註）可能會是另一個樣子，而且他的名氣也一定會小得多。宗教還為音樂提供了其他任何東西無法比擬的豐富的情感世界。不過應當承認，音樂在宗教領域創作的東西，因為其指向性沒有宗教那樣明確，所以它的持久性要比宗教更強。三、國家受宗教的制約宗教是維繫人類社會的最為重要的紐帶〔15〕，因為只有它才有資格充當一個特定道德狀態的守護者，而沒有這個特定的道德狀態，任何社會都不可能維持下去。在國家形成的過程中，宗教一定起到了重大的決定性作用，因為國家往往是經歷了可怕的危機之後才產生的。正因為如此，宗教在國家日後的歷程中持續不斷地施加自己的影響。國家與宗教之間這種千絲萬縷的聯繫說明了何以能夠出現一個由祭司們確立起來的神聖法律。國家藉助這個神聖的法律最大限度地鞏固了自己的基礎。從某種意義上說，開始的時候，這個神聖的法律對統治者的用處並不亞於對祭司們的用處。即使國家與宗教這兩個權力結成聯盟以後不會出現以雙倍的強度濫用職權的現象，它們之間的密切關係卻對個性產生了抑制作用，這不能不說是一種不幸。每一種與既成事實決裂的行為都被看成是瀆聖罪，因此遭到殘酷的懲罰，其中不乏劊子手們所能想出的最不人道的手段。在這種僵化的神聖制度下，尋求任何發展都是徒勞無益。當然，我們也應當看到它光明的一面，那就是在個性得到控制的時期，國家與宗教結合而形成的權力確實能促成大業，能夠實現遠大的目標，能夠獲取更多的知識，而且整個民族能夠從這個權力當中體會到自己的力量、自己的激情以及面對其他民族時的驕傲。歷史上曾經存在過以神聖法律作為立國之本的民族，並且在歷史的軌道上留下了深深的印痕。我們至少應當以一個這樣的民族作為例子進行研究和考察，這是非常重要的，因為我們由此可以了解個性是如何被束縛住的，而整體又是如何作為一個個體表現出來的。這種神聖法律毫無疑問在最高程度上決定相關民族的命運。受到這種法律支配的民族當然無法爭取自由，因為從前被神聖法律奴役的先輩們的血液可能至今還在影響著他們的後代。在這種神聖法律統治的狀態中，人的精神文化會受到什麼樣的壓制，古代埃及在這方面為我們提供了一個早期的例證。當我們孤立地審視那些聖書的時候，它們對我們的啟示作用還非常有限，只有當我們聯繫到它們對相關民族究竟起了多麼大的阻礙和壓製作用的時候，我們才有可能真正認識這些聖書的本質。此外我們還要考慮到，專制政體遲早會成為唯一的主宰者，從而把宗教作為支撐自己權力工具來隨意使用。包括亞捫人的國家在內的近東地區的神廟國家（Tempelstaaten）以及神諭國家（Orakelstaaten）之間顯示出非常值得重視的細微差別。在這些國家裡，宗教是立國之本，從而單獨行使統治權力，當然，只有極少數的人與這個宗教相關。這類宗教國家一般沒有屬於自己的市民，但是有許多奴隸在神廟裡賣力。這些奴隸或者被贈送給神廟，或者因為出生於某個部落而淪為奴隸，而這些部落是因為聖戰或者其他強制性的原因變成為神服務的僕人。我們在這裡甚至可以把德爾斐（Delphi）和多多那（Dodona）也看做是性質大致相同的小型的神諭國家。按照德爾斐的慣例，掌握權力的五個祭司是從若干個以丟卡里翁（Deucalion）為祖先的家族中通過抽籤選出來的。此外，鄰邦聯盟議事會（Amphiktyonenrat）構成更高一級的行政機構。〔16〕在這裡，我們也許有必要順便提一下，根據狄奧多羅斯（Diodorus）的描寫，埃爾迦門尼（Ergamenes）在麥羅埃（Meroe，位於今天蘇丹的一個古代國家——譯註）迫使一個類似的祭司國家（Priesterstaat）世俗化〔17〕，這實在是一個非常令人感興趣的事件。最後，還要提到公元前100年前後曾經盛極一時的達西亞—格塔厄（Dacia-Getae，位於歐洲中部的一個地區，羅馬帝國時期的一個行省——譯註）人的神權國家，據說除了國王之外還有一個神（一個由人扮演的神）行使統治權。〔18〕最為強大、而且在歷史上產生最大影響的神權國家並非由多神教創建，而是由那些常常通過激烈方式從多神教分離出來的一神教創建。這些一神教的產生可能有幾種形式：由一個聖哲創立；受神的啟示而形成；作為對多神教的反作用而產生。猶太人在他們的整個歷史過程中堅持不懈地試圖建立一個神權國家，這一點在他們最終恢復一個神廟國家的事實中表現得最為明顯。與其說猶太人想建立一個以自己民族為核心的世界，不如說他們希望建立一個以他們的宗教為統治核心的世界。他們的旨意就是：所有的民族都應當向他們走來，以摩利亞（Moriah，據傳大衛在位於摩利亞的一座山上為耶和華築了一個祭壇，這個地方後來成為所羅門建造耶和華聖殿的地址——譯註）為最終目標。在大衛和所羅門統治時期，猶太人的神權國家也曾經一度轉化為世俗的專制政體，但是猶太人隔一段時間就試圖把自己本質中非宗教的成分，即混入宗教領域的那些國家觀念和世俗的文化清除出去。婆羅門教實際上是把雅利安人的多神教轉化為泛神崇拜而結出的果實；而拜火教（Zendreligion）則是把雅利安人的多神教改造成獨具特色的二元論的結果。這種絕無僅有和突如其來的改造工作可能需要一個偉人（極其偉大的人物）來完成，因此，我們沒有理由懷疑瑣羅亞斯德（Zarduscht）這個人物的真實性。拜火教的神權意識非常強烈，所有看得見的和看不見的、甚至歷史上的人和事（甚至包括國王的名字）都納入到兩個人格化了的即善和惡的兩個原理（Prinzip）以及這兩個原理的隨從（表現為群體，並沒有多少個體成分）之列中去。總的來說，拜火教充滿了悲觀的色彩，所以，原先受到神的寵愛的君主變成了惡人，最終落入惡之神阿里曼（Ahriman）撒下的網中。在這裡，我們應當特別注意宗教與國家之間的相互制約性很容易轉換。雖然宗教對國家具有制約性，但它事實上並沒有阻礙波斯王權（至少對阿黑門尼德王朝來說是如此）把自己標榜為奧爾穆茲德（Ormudz，即拜火教中光明神阿胡拉—馬茲達的希臘名——譯註）在人間的代理人，並且相信自己受到這位神特別的和永遠的指引，而事實上，波斯王權無非是令人憎惡的東方專制主義的一種表現形式而已。正是出於這種狂妄，阿黑門尼德王朝的統治者認為自己有權做任何事，並且確實以最殘暴的手段對付自己的敵人。在阿黑門尼德王朝統治時期，術士的權力無法與印度的婆羅門相比，他們的任務就是為王室的各種活動提供一些迷信的解釋，根本沒有起到指導或者警告統治者的作用。總而言之，古代波斯國家與宗教之間的聯合反倒導致二者一起遭受厄運。很多人看不到這樣一個事實，即社會的道德體系從拜火教所主張的二元論中根本沒有受益。這個道德體系從一開始就被確立為一個固定的格式，好像最終的結果預先已經清楚：阿里曼會迷惑一個好人的性情，直到他做出壞事，然後，一個算總賬的來世在等著每個人的到來。波斯人深受自己宗教的影響，以至於他們對一切崇拜偶像的宗教恨之入骨。正因為拜火教如此強烈地與波斯人的民族激情融為一體，所以它才能夠在一定的時候讓這種早已熄滅的激情死灰復燃。馬其頓和帕提亞人之後，薩珊王朝設法藉助這種激情完成了重大的政治偉業，原先的宗教學說看上去也得以全面恢復。無疑，這個二元論後來在伊斯蘭教面前不得不敗下陣來。拜火教本身就是對原先多神教強行簡化而後形成的，那麼它屈服於一個暴力意味更強的宗教，這是很自然的事情，換一個表達法，拜火教被伊斯蘭教戰勝相當於一個抽象化的宗教為另一個更加簡單化的宗教讓位。上面說到了拜火教在薩珊王朝時期得到復興，我們有必要順便簡單地論述這類復辟。我們這裡所說的復辟不包括內戰之後的重建，也不包括伊巴密濃達（Epaminondas，古希臘底比斯城邦的政治家和將領——譯註）恢復麥西尼亞（Messenia，古希臘伯羅奔尼撒西南部一地區名——譯註）的獨立，1815年發生的那種國家向教會招手的舉動也不能算作真正的復辟；還有那些沒有完全成功的復辟也不包括在我們討論的範疇之內，如猶太人先後兩次遭受失去聖殿的厄運，此後便渴望第三次把被毀的聖殿建造起來，或者希臘人把希望寄托在「神聖的智慧」（Hagia Sophia）上面一樣。我們這裡所要論述的復辟指的是這樣的事例，即由宗教主導或者藉助宗教的力量，使得早先的民族性和國家特徵重新獲得存在的權利。它們包括：上面提到的薩珊王朝；居魯士（Cyrus）和大流士（Darius）統治時期猶太人恢復自己的國家；查理大帝的帝國；第一次十字軍東征時建立起來的耶路撒冷王國。教會允許查理建立這樣一個帝國，其目的很可能是試圖以此來恢復君士坦丁和狄奧多西統治時期的那種狀態；這些復辟的偉大之處不在於它們所取得的成果——說起來它們所取得的成果都比起初人們所期待的要小得多——而在於人們為了實現這個復辟而做出的努力，在於人們為了把記憶中崇高的理想付諸實現而聚集的力量。這裡所涉及的與其說是恢復原來的狀態，不如說是人們按照自己渴望已久的理想來創建。事成之後的結果令人們感到有些陌生，因為環境發生了巨大的變化。唯一沒有變的，就是那個古老的宗教，只是顯得比原來更嚴厲了。現在，我們還得回到伊斯蘭教，說一說它如何扼殺了人們對自己祖國的感情，它如何把國家和法律嫁接到自己身上，以至於形成了那種可悲的形式，而他的臣民則永遠別想從中逃脫出來。作為一個政治概念，國家在伊斯蘭教世界簡單得不能再簡單。就哈里發一職而言，它從一開始就意味著絕對的專制主義，後來，那些與哈里發分庭抗禮的人也通過一系列不合邏輯的手法建立了既不對上也不對下守信用的專制政體；在整個伊斯蘭教世界，專制似乎是天經地義的事情。值得我們重視的是，這種情況如何形成，為什麼會形成這種局面，以及這種局面的形成在多大程度上決定於伊斯蘭教本身以及伊斯蘭教統治異教徒的需要。弄清了這些問題之後，我們就能很容易理解，為什麼在從塔霍河（Tajo）到恆河的廣大土地上，眾多的伊斯蘭教國家如此相似，唯一區別就是這個國家的政局穩定一些，那個國家的君主顯示出比較強的統治天才。只有在塞爾柱（Seljuk，居住在今土耳其中西部的民族，11世紀至13世紀的時候建立塞爾柱王朝——譯註）貴族們那裡，我們才能看到一點權利分配的跡象。穆斯林似乎從一開始就沒有很強的來世觀念。在伊斯蘭教世界，沒有什麼禁令像在西方那樣具有威力，那些獨裁者從來不知道什麼叫道德方面的顧忌。對每個穆斯林來說，跟從正統的宗教觀念或者追隨一個占統治地位的派別都是很容易的事情。〔19〕不可否認，有些公正的獨裁者顯示出不可思議的溫情，但是他的作用往往只能波及他身邊的人。此外，我們應當提出這樣一個問題，伊斯蘭教（與更早一些的拜火教和拜占庭宗教一樣）在多大的程度上能夠代表一個國家。伊斯蘭教之所以驕傲只是因為它自己是伊斯蘭教，同時因為，雖然它是所有宗教中最為簡單的一個，但是信仰它的人卻能夠沉浸在其中。誰也不能禁止邪惡的人有信仰，只是這個邪惡的人以宿命論為藉口無惡不作，結果，暴力和賄賂已經成為見怪不怪的事情。有誰如果不能或者不願意把穆斯林消滅光的話，那麼他最好不要去惹他們。外來的人有可能奪取他們那片已經被榨乾了肥力的不毛之地，但是，如果不藉助由《古蘭經》支撐的國家，他們就別想迫使這些穆斯林服從他們；穆斯林講究節制，所以他們具有很強的獨立性。由於穆斯林實行奴隸制，並且由於他們對異教徒行使統治權，因此他們鄙視勞動，而且對勞動的鄙視業已成為表達喜好的一種重要方式，可能只有耕種屬於例外。奧斯曼人的國家則顯示了不同尋常的穩定性，其原因可能在於國家內部能夠篡權的力量早已消耗殆盡。但是，一旦穆斯林與西方有所接觸，其結果就不堪設想，那種糟糕局面首先從貸款和國債開始。發展到極致的希臘和羅馬的國家以及宗教形式與古代東方的國家以及宗教形成鮮明的對照。在古希臘和羅馬，宗教基本上受到國家和文化的制約。這裡的宗教可以稱作是國家宗教和文化宗教，而眾神則可以稱為國家神和文化神。因為國家不是神權國家，所以也沒有僧侶統治集團。我們在下文裡還要講到古典世界。在那裡，宗教受到了國家的制約，但是隨著基督教帝國的建立，這一切都發生了根本性的變化。我們可以說，這是迄今為止最為重大的突變。在此後基督教皇帝們掌權的年月，以及他們對宗教的闡釋起主導作用的拜占庭時期，文化受到了來自基督教的空前的制約，這一點我們已經在上文作過論述（本章第二節）。不久，國家也開始受到來自宗教的同樣的制約，這種情況一直持續到現在。我們可以看到形而上的東西以各種形式插手政治、戰爭等領域內的所有事務。即使在某些方面它不是主導因素，但是它卻要求發言權，或者事後被捲入進去（比如眼前〔20〕的這場大戰）。拜占庭宗教（指東正教，布克哈特使用Byzantinismus這個詞，故譯為拜占庭宗教——譯註）的發展過程與伊斯蘭教有許多相似的地方，並且與伊斯蘭教相互影響。但是在拜占庭，受到極端重視的來世觀念構成了整個權力系統的基石，因此也構成了僧侶階層行使他們權力的基礎。其實那些異教徒早已擁有類似的來世觀念，不過在拜占庭，不僅一個人生前的來世觀念受到教會的影響，而且他死後的命運也由教會來決定。拜占庭宗教是一個成分極其複雜的雜燴：拜占庭的首都是一個無法攻克的城市，它的居民已經不是羅馬帝國的臣民，但卻繼承了羅馬的傳統，並且掌握了非常可觀的財富以及政治和軍事上的能量，同時有能力吸收大量遷徙來的斯拉夫移民。基於這些條件，拜占庭一步一步地把原先失去的重新奪回來或者重新建立起來。在這個過程中，國家與宗教之間的制約性相互轉換；因為聖像問題而發生的衝突（Bilderstreit）之前，教會一直發揮統治作用。它承認和評價拜占庭帝國，其標準是看這個帝國在多大程度上忠實地為教會的目標效勞；在論及拜占庭皇帝的時候，當時的作家們也純粹以這些皇帝為正教所做的貢獻作為衡量標準。〔21〕即使查士丁尼也不得不把自己裝扮成正統宗教的代表、保護者和傳播者。〔22〕教會也相應地設法保證轄區的臣民效忠於拜占庭帝國，保證帝國在塵世上安然無恙。從君士坦丁開始，所有的拜占庭皇帝們都自願或者不自願地按照教會的意志來進行神學方面的思考。這種狀況一直持續到來自伊索里恩（Isaurian）家族的列奧開始從自己的立場出發進行神學方面的思考。這種神學方面的思考中蘊涵著政治上的盤算，即重新把大權奪回來，從僧侶和修道士們的壓制中擺脫出來。如果說這種傾向在列奧在位時不太明顯，那麼在克普羅尼莫斯（Kopronymos）及其繼任們統治時期有確鑿的證據。總的來說，帝國重新變成主導的因素，這一點在馬其頓人（Makedonier）和康尼努斯家族（Komnenen）統治時期非常明顯。教會原先所擁有的高度的精神動力逐漸減弱，其重要證據之一就是當時已經沒有任何值得一提的異端邪說。從那以後，人們理所當然地認為皇權、國家和正教屬於一家，相互之間沒有什麼區別。正教對帝國來說不再是威脅，而是變成了支撐帝國的靈魂。宗教以國家精神的表現形式來為帝國服務，它對法蘭克人的抵製作用超過了它抵制穆斯林。此後便開始了拜占庭宗教引人注目的最後發展階段。它在建立國家過程中再一次（於1261年）助一臂之力。此後（從1453年開始），拜占庭宗教行使了已經滅亡了的國家應當行使的職能，並且堅持不懈地致力於把早已不再存在的國家重新建立。變成了一個沒有國家的宗教以後，拜占庭宗教在土耳其人占統治地位的時候仍然得以延續，這可以視作它具有頑強生命力的證據，也可以理解為它早已死亡。在民族大遷徙時期，日耳曼人的國家藉助的是阿里烏教派（Arianism），但是僧侶們卻沒有資格參與政權，這確實不失為一種值得紀念的嘗試。但是這個嘗試不久之後在各地遭到了失敗。信奉正教的教會占了上風，並且取得了主宰時局的政治地位。正因為如此，我們在以下的論述中沒有必要區分教會與教會內僧侶集團的構成，關鍵問題在於，在每個相關的時代中，教會是一個什麼性質的教會。在西方，宗教和國家沒有融合為一體，這是一件值得慶幸的事情。但是，雖然作為一個建立在世俗世界外部的極為富有的實體，宗教還以其獨特的方式深入到世俗世界內部，並且在國家的最高權力和國家的法制方面擁有屬於自己的份額，在某些方面還可以行使自己的主權。教會曾經多次經歷了衰落的危機，而每一次危機都是因為它萌生了世俗的欲望，並且因為它試圖把那些欲望一點一點地變為現實。好在每一次都有塵世的力量來幫助教會，或者說至少幫助教會的最高機構——教皇的統治。這些世俗的力量能夠暫時地解救教會，並且在道德方面促使教會有所改善，這些世俗力量的代表人物是查理大帝、奧托大帝（Otto der Grosse）和亨利三世（Heinrich III）。這幾個人的目的當然是想把宗教當做帝國（而且是囊括整個西方的帝國）的一個工具（instrumentum imperii）來加以利用。不過，上述幾個人所做的嘗試最後都事與願違。查理的帝國四分五裂，教會則變得空前強大；亨利三世把教會從極端悲慘的境地拯救出來，但是後來，教會千方百計地與亨利三世的繼任們以及任何形式的世俗力量堅決作對。這時，通過封地形成的國家已經處在割據狀態，而在領地和權利方面，教會也擁有其中的一份，並且在與王權的力量對比中，教會又略勝一籌。可以說，教會雖然表面看起來只占據帝國境內的一部分，但是它的勢力實際上已經遍及整個帝國的每個角落。可以看出，教會構成了一個整體並且具有強大的精神，相比之下，世俗的權力則表現為眾多的國家和軟弱無力的組織。格列高利七世（Gregor VII）登上教皇位置以後，教會蠢蠢欲動，試圖把世俗的政權完全納入自己的控制之下。雖然這種趨勢在烏爾班二世（Urban II）在位時期有所減弱，但是教會畢竟還能夠對整個西方發號施令，要求它集中力量向東方發動進攻。從12世紀開始，教會逐漸感覺到自己這種世俗化帶來的負面影響。它實際上已經變成了一個巨大的「世俗的帝國」（Reich von dieser Welt），從而一點一點地喪失了自己和教會的和精神的本性。它現在需要面對的不僅有韋爾多派（Waldenses，1170年前後出現在法國南部的基督教派別——譯註）主張建立原教教堂的學說，而且還有泛神論和提倡轉生的二元論（主要代表人物是貝納的阿瑪爾利奇［Amalrich von Bena］和阿爾比派）。教會這時強迫國家向他提供世俗的權力（brachium saeculare），好像這是理所當然的事情。教會一旦支配了這個武力，那麼它幾乎就可以為所欲為了，因為從「一個是必需的」到「只有一個是被允許的」畢竟沒有太大的距離。英諾森三世通過軟硬兼施終於獲得了勝利。此後，教會儼然以勝利者的姿態，無所顧忌地反對當時真正的時代精神。我們把它說成是警察也一點不過分；它已經習慣於採用最為極端的手段，它正是藉助這種方式維護和維持了中世紀。教會擁有許多財富，也行使很大的權力，這些都使它與塵世有千絲萬縷的聯繫。事實上，教會不得不把非常有利可圖的位置留給各國的貴族；甚至本篤會（Benediktinerorden）也逐漸被容克地主制度（Junkertum）所取代；在社會的下層，人們為了爭得有薪俸的神職而鬧得不可開交，還有那些研究宗教法規的人（jus canonicum）和熱衷於經院哲學的人也唯恐落在後面。主導時局的人物是容克、律師和詭辯家。到處可以看見這樣的景象，那些本來代表教會的各種機構和人正在榨乾教會並使教會瀕於絕境，一個宗教竟然遭到如此命運，這真是一個空前的例子。正統的基督教只有藉助類似警察監督的方式才能維持下去，那些有權有勢的人在內心裡對這個正統的宗教能否存在下去已經變得漠然。人們不禁對那個從表面上看起來照常運轉的權力機構產生了這樣一個疑問，它究竟還代表一個宗教嗎？此外，教皇國和義大利政治之間的特殊關係使得教會的境況更加糟糕。只有在那些嚴格的修士會成員、神秘教徒和個別布道者那裡才能找到一些真正宗教虔誠的跡象。在那個時候，絕對保守主義的意識已經在教會裡萌生。懷抱這種意識的人拒絕任何形式的變化，並且懷疑任何運動，因為這些變化和運動勢必會影響到本來已經複雜和微妙的財產所有關係和權力系統。這些人尤其反對（在義大利南部和美男子腓力［Philipp der Schone］統治的法國）嶄露頭角的中央集權的強權國家（Gewaltstaat），並且抵制國家所推行的沒收教會財產的措施。雖然未能保證財產不受任何損失，但是他們至少阻止了大規模的財產沒收行為。在權力和財產方面，這些人死死地抓住既得的利益不放，同時極力想保持宗教學說的不可動搖性。事實上，他們的權力範圍不斷擴大，而且他們貪得無厭地搜刮所有能夠搜刮到的東西，一直到占據所有財產的三分之一。〔23〕但是，在他們占有的這些財富中，只有一小部分是為了他們自己和宗教的目的，這些財富的絕大多數則落入了那些有權有勢的人手裡，而這些有權有勢的人卻是以強迫的手段混入他們行列中去的。現實世界中的教會與它所代表的宗教之間產生了巨大的差別，而且這種差別已經存在了一些時日，其結果是，這個教會不可避免地與當時的國家概念和文化力量發生公開的衝突。只有在部分地做出讓步的時候，教會才能夠偶爾與國家達成一致，比如教會與弗蘭西斯一世（Franz der Erste）所簽訂的條約。無疑，在簽訂這類條約的國家，宗教改革運動成為多餘的東西。從宗教改革運動開始，教會重新以嚴肅的態度重視其教條；說起來，這個反對宗教改革的教會竭盡全力對主張宗教改革的人進行回擊，他們的態度比英諾森三世還明確和堅決。從那以後，天主教教義（Catholicism）的特徵之一就是王權與教會之間的聯盟（der Bund von Thron und Altar），那些蠱惑人心的人所做的宣傳當然除外。教會和國家都清楚地意識到，面對現代民族的精神狀態，雙方都持有一種複雜的保守態度。教會當然不喜歡任何一個國家，但是相比之下，它傾向於那個願意並且能夠替它懲罰褻瀆神靈者和異教徒的國家形式。教會原先迫使自己適應采邑制，而現在，它不得不迫使自己適應現代國家的要求。但是，現代民族的政治精神與教會的需求完全背道而馳，因此，教會絕不與這種政治精神為伍。〔24〕不過，教會放任自己管轄之下的個別人員（包括修道院長和普通教徒）與這種現代民族的政治精神之間有各種聯繫（這些人經常不知不覺之中散布異端邪說）〔25〕，同時也贊成進行一些無傷大雅的世俗的活動。教會否認各個民族擁有主權，認為任何政權都應當受上帝權力的支配〔26〕；教會持這種態度的理由是，人類已經墮落，因此它有義務不惜任何代價拯救人類的靈魂〔27〕；我們現在有關合法性的概念其實就是教會的一種發明。在中世紀，教會除了自己之外還依靠其他兩個社會力量。但是後來，它卻斷然排斥立憲制和民主制。教會在其內部起初變得愈發貴族化，最後則成為一個類似君主制的機構。只有在不得已的時候，教會才顯示出寬容，而且這種寬容的程度絕對是視具體情況而定。對任何在它看來有危險的思潮，它都不惜採用最極端的手段加以懲罰。就德國、瑞士以及瑞典和丹麥的新教而言，它一開始就是國教，因為在上述國家中，政府從一開始就皈依了新教，並且按照自己的需要建構教會。開始的時候，加爾文教的信徒們遭到天主教教會把持的政權的迫害，但是在後來的荷蘭和英國，加爾文教也變成了國教，雖然它的信徒們在英國構成擁有獨立財產的社會等級並且在上議院（the House of Lords）里占有席位。在那裡，加爾文教有點兒像是與采邑制嫁接出來的果實。無論是在天主教國家還是新教國家，學校受到國家和教會的雙重支配，有時國家占主導地位，有時教會占主導地位。如上所述，國家與教會之間有著如此密切的聯繫和如此錯綜複雜的關係，因此，我們今天所面臨的問題就是把國家和教會分開。在與教會的相處過程中，國家顯示出某種形式的容忍態度，即國家對教會不可避免地變得冷漠，並且日益受到人人平等學說的影響，此時，國家與教會分離成為必然的結局。一旦有一個國家允許民眾說出自己的意願，那麼其後的事情等於水到渠成。在我們所生活的現代，人們堅定不移地相信信仰的不同不應當導致公民之間所享受的權利的不同，不僅如此，公民權利的界限不斷地得到擴充：公民有權利擔任職務；假如公民所繳納的稅是用來維持一些他們並不能從中受益的機構的話，他們就有拒絕納稅的自由。同時，無論是對統治者而言，還是對民眾而言，國家的概念發生了變化。這種變化已經導致國家不可能繼續成為教會的同路人。由此可以說，即使宗教的概念保持不變也無濟於事，因為國家的概念已經今非昔比。強迫國家保持它從前與教會之間曾經有過的那種關係，這已經不是宗教靠自己的力量所能做到的事情。首先，國家由上而下地遵從不偏向於任何宗教派別的原則（paritatisch），這一點在德國和瑞士〔28〕尤其如此。造成這一局面的原因在於，自從19世紀初以來，不同宗教信仰的公民之間融合、改信對方的宗教、簽訂和平條約。因為一個國家裡兩種信仰的公民數量都很大，國家必須保證所有的公民享受相同的權利。這些國家開始的時候把兩個甚至更多的宗教信仰視作國教，並且給所有的神職人員發薪水——這是國家必須做的事情，因為它已經把這些神職人員從前所擁有的獨立的財產收歸己有，國家試圖通過這種方式占據上風。可惜的是，由於天主教和新教內部因為「正統」和「啟蒙」的問題出現了巨大裂痕，這使得國家對各個宗教信仰保持平等原則的努力顯得異常地吃力不討好！如果國家偏向擁有多數信徒的那個宗教信仰，那一定行不通，因為這種多數既不是決定性的，也不可能是恆定的。其次，對民眾來說，一旦涉及國家應當受誰支配的問題，他們越來越深切地意識到文化（廣義上的文化）取代宗教的必要性。總的來說，文化已經在為國家制定各種規劃。隨著時間的推移，教會更喜歡放棄它與國家之間的關係，而國家則並不想如此輕易地放棄它與教會之間的關係。我們可以把教會比喻成一艘曾經在風口浪尖上航行過的船，但是已有很長時間拋錨停泊，所以一旦駛入深水，它就要重新學會游泳；天主教甚至在美國都已經變得如魚得水。如此一來，宗教就有可能再一次成為自由的因素和自由的證據。四、國家受文化的制約相對於文化，國家在其發展的早期，尤其是在與宗教的關係中就已經構成了起到制約作用的部分，其原因是在國家產生階段有許多不同的、特別是極具暴力的和突然的因素髮揮了各自的作用，因此，把國家看成是當時相關民族所擁有的文化的真實寫照，或者看成是它的產物，這無疑是大錯特錯的觀點。我們到現在為止討論的各種制約關係反映了國家產生初期的狀態。〔29〕根據我們目前所掌握的情況判斷，腓尼基人的城市國家應當最先得到我們的關注。他們的國家顯示出適度的君主制、共和制、貴族制和富豪制的形式，此外，那些世襲的、具有統治才能的古老家族輔佐國王行使權力。這一切都表明，腓尼基人的國家是為了滿足文化的需求而產生的。因此，這個產生過程在一定程度上顯得和緩，並且有條不紊；它沒有任何神聖的法律〔30〕，也沒有嚴格的社會等級制度。腓尼基人建立殖民地的行為促進了他們對世界的認識，以及他們對自身的反省。即使是在本土，一些城市國家實際上是另一些城市國家的殖民地。的黎波里是由西頓（Sidon）、推羅（Tyrus）和阿拉多斯（Aradus）一起建設起來的。尤其值得關注的是，這些最早的和真正意義上的城市國家在海外建立了最早的和真正意義上的殖民地。在腓尼基人那裡，文化是一種生意。正因為如此，只有在有專人對大眾進行說服、對他們給予報酬並且雇用他們的時候，大眾才會對文化感興趣。為這個目的而採取的另外一個措施就是定期地把市民派遣到殖民地去，但是這種措施絕對不是強迫大眾做他們不願做的事情，這種強人所難的事情只有在專制制度下才可能出現。上述城市國家的危險在於它們招募的僱傭兵（推羅這個城市就擁有僱傭兵）及其首領，以及外來的敵人；這些城市國家（一般來說）很容易適應外來人的統治，特別是當他們在這種外族統治下能夠保全自己原有文化的時候，因為他們關注的重點就是發展文化。在任何一個腓尼基人的城市國家，我們看不到任何僭主制曾經存在過的痕跡，而這些城市國家持續的時間並不短暫。因為物質上得到了滿足，腓尼基人表現出了高度的愛國熱情。可以說，他們雖然追求物質享受，但並沒有嬌生慣養。他們在創造文化方面做出了諸多傑出的貢獻。他們的船隻航行在從奧弗（Ophir）到康沃爾（Cornwales）的廣闊海域上。他們在海上貿易方面達到壟斷的程度，並且偶爾還把強擄人當奴隸的勾當做為生意來做。儘管如此，他們畢竟在人類歷史上樹立了自由地、不受限制地走動和做生意的典範。他們的國家好像就是為了這個目的而產生和存在的。那麼希臘人的城邦又是一種什麼樣的情況呢？我們在上面有關文化受到國家制約的部分討論了國家在多大程度上支配文化。我們在那段文字中首先得出了這樣一個結論，那就是在希臘人建立的殖民地中，文化（包括貿易、手工業以及能夠自由地探討哲學問題等等）從一開始構成了起決定作用的因素。從某種意義上說，人們創建這些殖民地就是為了逃避家鄉嚴厲的法律，而這些法律是由國家頒布和執行的。其次，民主的出現應當被看做是文化戰勝了國家，因為文化在這裡代表了理性的東西。民主之所以成為可能，我們可以把原因歸結在這樣一個事實上，即原來作為文化承載者的社會階層或者社會等級無法再壟斷文化，文化從而變成了整個社會的共同的財富；我們也許可以反過來說，正因為民主衝破了各種限制脫穎而出，文化才有可能成為共同的財富。不管何種情況，它們對問題的本質並無關係。無論怎麼說，一旦涉及到雅典，更加引起我們這些後來人興趣的是雅典堪稱文化熔爐的特徵，而不是雅典人發展起來的國家形式，因此，我們有必要在雅典這座城市上多費一些筆墨。我們應當想到希臘人當時居住在比較理想的多島嶼的土地上。他們在種族方面呈現出多樣化〔31〕，並且這種多樣性不是通過一個民族戰勝另外的民族而形成的。每一次外來民族的遷徙都起到了促進作用，而愛奧尼亞人本來就多才多藝。我們還應當想到世襲貴族們（Eupatriden）相對保守的統治所產生的重要影響，不過民眾後來與這個統治集團決裂，並且建立了人人享受相同權利的公民制。隨著爭取公民權利的意識不斷高漲，個性也獲得了解放。反對者曾經試圖用放逐法，試圖通過彈劾軍事領袖，試圖以瀆聖、貪污罪進行指控等方式阻止個性的解放。此後，公元前5世紀那種無法用語言描寫的情況就出現了：個人只能通過兩種途徑才能保持住自己在社會上的最高地位，他們要麼像伯里克利（Perikles）那樣為自己的城邦做出前所未有的貢獻，要麼像亞西比德（Alkibiades）一樣犯下罪過。這種追求和阻止個性解放的急風暴雨使雅典陷入了可怕的生死攸關的鬥爭中，最終，雅典沉淪在這種鬥爭之中。但是，雅典精神卻得以延續，因為雅典人點燃了追求個性的火焰；這種火焰不依賴於雅典城邦獨立存在，而且所有的希臘人後來都強烈地受到了這個火焰的感染。雅典人這種要求個性的精神具有世界性的意義。特別值得我們深思的是，富有英雄精神的薩拉門尼時期對後來的德摩斯梯尼時代產生了深遠的影響，在這個時代，人們雖然未能成就大業，但是卻擁有過非凡的願望；同樣值得深思的是，人們試圖重新建構民主制度，但是卻讓民主走入了死胡同；還有值得我們深思的是，後來的雅典人如何講究享受，而且也確實享受到了他們應當享受的東西。雅典這個城市為我們提供了取之不盡、用之不竭的歷史認識。每個學習歷史的人不得不以某種方式接觸雅典，並且必須學會把個別的歷史線索和片段與雅典這個中心聯繫起來。希臘哲學雖然源頭有多個，但是這些涓涓細流最後匯集在雅典；荷馬的史詩也是在雅典達到了今天我們所看到的形式；希臘戲劇是藉助我們的視覺和聽覺所能感受到的形式來表達人類精神的最高藝術，而這個藝術實際上完全是雅典人的成就；雅典人的古希臘語文體（Attizismus）後來成為所有希臘人共同的風格；整個古典時期的人（包括羅馬人）都認為希臘語是藉以表達思想最為豐富和最為靈活的工具，持這種觀點的人指的也主要是雅典人的語言。就藝術而言，雖然它對雅典的依賴程度沒有其他表現手段那麼強烈，但是雅典造就了菲狄亞斯（Pheidias）以及其他一大批偉大的藝術家，而且雅典為藝術的傳播提供了最為重要的場所。在這裡，我們應當充分意識到一個公認的精神交流場所，而且還是一個自由的精神交流場所具有的重要意義。當帖木兒（Timur）征服廣大的土地、滅絕無數民族的時候，他讓所有藝術家、工匠和博學的人幸免於難，並且強迫他們來到撒馬爾罕（Samarkand），但是這些被劫持的人在那裡除了死不能成就任何事情。從藝術創造力的密集度而言，我們現代的許多首都也遠遠比不上雅典當時活躍的精神交流。現在的藝術家一般都是成名以後來到首都，他們當中的一些人來到首都以後便無所事事，至少無法再創造出傑作。我們不得不形成這樣一個想法，即他們是否應當回到他們原來生活的外省中去。他們很少進行交流，說起來，在目前片面注重經濟利益的智慧財產權法影響下，人們不願相互交流。只有在一些異乎尋常地富有生氣的年代裡，人們才能有效地互相取長補短；在今天的這個世界裡，一個人首先必須非常富有，這樣他就不必在乎別人用他的東西，不必把自己的想法和主意置於自己的名下，也不必爭論誰先想到了哪個主意、誰先說出了哪句話。人們現在到處講求原創，簡直成了一種瘟疫；原創應當像疲憊的人需要刺激一樣發自內心。在古典時期，人們擁有又方便又實用的交換物品和交流思想的場所。在那裡，他們就表達某個觀念的問題很容易地找到一種真正的、簡單的和美好的形式，並且達成共識。同樣，他們以最簡單的方式遵守和保持這種共識。在這方面最有說服力的是藝術。古典時期的人在藝術繁榮的鼎盛時期就在雕塑、壁畫以及其他一些沒有給我們留下作品的領域裡確立了行之有效的模式，並且不斷地重複這些模式。一言以蔽之，一個人必須具備原創性，但是它卻不是通過刻意追求而能夠獲得的。回到剛才有關自由地進行精神交流所需的場所那個話題。我們必須說明，並非所有的民族都有幸享受這種天賜良機。在很多地方，國家、社會和宗教表現得極為嚴厲和刻板，即使個人的思想得到一定程度的解放，它也不可能獲得像在雅典那樣施展的空間。政治力量經常以它特有的形式把情況弄得更加糟糕。在現今的大都市裡，藝術家匯集，而且政府在藝術和科學方面都有巨大的投入，但是，這一切只能促進某些藝術領域的發展，對人類精神的整體發展則意義不大，因為人類精神的發展所需要的是自由。此外，雖然我們願意待在一個地方孜孜不倦地學習，但是我們必須意識到比它更加強烈的願望，那就是走到外面去，並且把感受到的力量表達出來；而現在的人則傾向於滯留在首都，把生活在外省當做一種恥辱。在首都以外的地方，藝術的土壤已經貧瘠到了極點，一方面，那些能夠走掉的沒有一個留下來，另一方面，那些不得已留下來的情緒惡劣。那種令人討厭的與社會等級掛鉤的各種利益一直在摧毀最好的藝術人才和他們的潛力。在古典時期，也有一些人留戀雅典，不願離開這個城市，但是他們絕不是職員，更沒有領取養老金的權利。在中世紀，也曾經有類似推動交流和交換的努力。這種努力雖然不是為了促進人的整個精神領域的發展，但是它卻顯得相當強烈，因此值得關注。在中世紀，到處流動的騎士階層以他們特有的習俗和詩歌為精神的交流提供了一種場所。他們創作的詩歌在題材和格式上很相似，至少形成了容易辨認的特徵。中世紀的巴黎毫無疑問是主宰經院哲學的地方。許多獨立的文化知識和一般的合乎理性的思維與經院哲學密切相關，但是經院哲學家都是這樣一些人，他們一旦獲取了生活的本領（等於說穩穩地拿到薪俸），此後就基本上沒有任何產出了。教皇機構設在哪裡，哪裡就會出現大量可以聽和可以學的東西，但是一旦教皇遷到另外一個地方，原來那個地方除了流傳一些誹謗性的話語以外沒有留下更多的痕跡。後來，這類交流的中心應當說是層出不窮的宮廷和官邸，但是只有文藝復興時期的佛羅倫薩能夠與雅典相媲美。自由的精神交流的場所具有這樣一種真正的作用，它能夠促使人們清楚地表達自己的思想，明確地說出自己的意願，避免專斷和突發奇想，從而能夠形成一個共同的尺度和風格，並且能夠把藝術的影響和科學的影響結合起來。我們可以對每個時代流傳下來的作品進行衡量，判斷它們是否是在上述各種因素的作用之下創作出來的。如果這種作用的程度低，那麼創造出來的就是一件常規的作品，如果受到這種作用的程度強烈，那麼由此產生的就是一件傑作。一個藝術品在其形成過程中不斷地受到積極的和消極的因素的交錯影響。在雅典，人的精神得到自由的和充分的發展，這種自由的氣氛至少能夠像一層薄紗一樣籠罩在這座城市上空。這一切成為可能是因為當時的雅典人在物質生存方面相對簡單，他們滿足於適度的耕種、貿易和工業，滿足於非常有節制的生活；正因為如此，他們能夠很容易地、並且興高采烈地放下謀生的活計去參與國家大事，去演講，去探討詩歌和哲學。在上述所有活動中，雅典人根本沒有按照頭銜劃分社會等級，也沒有區別對待受過教育的人和沒有受過教育的人；他們沒有費心思試圖在外表上顯得一致或者分成類別，他們沒有考慮「出於禮貌」的問題，他們沒有那種參加花里胡哨的社交活動和節日時穿戴考究的禮服的市儈作風；他們擁有的只是一種穩定的靈活性。對他們來說，節日是一種有規律的活動，而不是費盡心思地折磨自己的場合。只有在這種情況下，柏拉圖的對話以及色諾芬（Xenophon）的《會飲》（Convivium）中所表現的那種愛好交際的社會局面才成為可能。在雅典未曾有過迷醉於音樂的情況。實際上，我們過度使用音樂是為了掩蓋一些貌合神離的事實。雅典人也不推崇那種暗藏著惡意的矜持。他們相互之間有要說的話，而且確實把這些話說給對方聽。雅典人以相互理解作為萬事之本。講演者和演員不愁沒有聽眾，這種情況此後再也沒有出現過。雅典人既有時間也有智慧來創造出最高貴和最精確的東西，因為他們沒有沉湎於追求名利，也沒有把時間浪費在繁文縟節上面。雅典人具有欣賞崇高東西的能力，同時，他們也是表達最為微妙的暗示和最為放肆的笑話的高手。在我們所掌握的有關雅典的信息中，即使它們與雅典人最現實的日常生活相關，它們也具有智慧的背景，並且以富有智慧的形式表現出來。可以說，在所有這些信息中，我們找不到任何令人感到無聊的篇章。此外，集體與個體之間的相互影響在雅典表現得比在其他任何地方都更清楚。雅典人自以為他們必須無所不能，相信他們的社會是最為優秀的，深信只有他們的社會才能提供必要的、甚至是唯一的動力。這未免是一種地方性的偏見，但不可否認的是，雅典這座城市確實不成比例地造就了一大批聲名顯赫的個人，並且為他們創造了大顯身手的條件。雅典總是鼓勵或者激勵人們成為獨一無二的人才，在這樣一個環境裡出類拔萃需要不同尋常的志氣，為這個目的而進行的鬥爭自然非常殘酷。但是話得說回來，雅典有時以非常寬宏大量的態度忍讓某個個人，比如它與亞西比德之間的關係就非同一般，沒有哪個其他城市與自己的公民有過這樣密切的關係。當然，雅典人也清楚，他們不可能再容忍第二個亞西比德。伯羅奔尼撒戰爭末期，因為危機四伏，人們在政治方面出人頭地的野心明顯減弱，他們開始把精力轉到某個專門的領域中，尤其是在一些與國家沒有任何關係的方面。雅典在所有個別領域培養的人才能夠滿足半個世界的需求。它創造和發展的藝術和科學得以延續；而它的民主則試驗來試驗去，終究是一種權宜之計，也只能說達到了中等水平。雅典此後在政治方面迅速墮落和變異，對這種墮落和變異的原因和情形，修昔底德做了清晰的描述。不過，雅典此後還經歷了許多美好的年月，這不能不說是一個奇蹟。雅典在政治方面墮落的根源在於，民主制試圖支撐一個帝國，這顯然超出了它所能承受的限度，貴族制（比如在羅馬和威尼斯）能夠比民主制更加長久地維持這樣一個帝國。此外，那些蠱惑人心的民眾領袖濫用了統治手段。由此，其他一切不幸和災難便接踵而來。很多事情在其他地方都顯得複雜和模糊不清，而在雅典，一切都顯得清晰透明，而且都具有典型性，就連國家的弊端也不例外；在這方面最為突出的就是它有30個僭主。為了說明雅典留傳給我們的精神財富的全面性，我們不能不提到柏拉圖關於烏托邦的闡述。柏拉圖對烏托邦的構思可以被看做是雅典為何沒落的間接證據。就歷史考察的角度而言，縱向地追溯雅典歷史具有難以形容的重要意義，因為在這個追溯的過程中，我們能夠比在其他任何地方都能夠更清晰地看到原因和影響，能夠結識到其他地方未曾有過的社會力量和偉大的個人，能夠看到比其他任何地方更多的文物。我們這樣說並非出於一種充滿幻想的偏愛，我們並不想把古代的雅典理想化。毋庸置疑，雅典人的悟性確實比其他地方的人更強，他們為我們提供了一把可以打開其他許多門的鑰匙；在他們的生存狀況中，人性的東西得以更全面和更充分地表現出來。但是，一旦涉及希臘民主，我們不得不說國家制度原本微弱的崇高光芒逐漸被剝奪，並且陷入了每時每刻都可以被質疑的境地。原因在於，一些人這個時候開始進行思辨，並且自稱能夠以此建構新的政治模式，但事實證明他們不過是破壞一切的能手，起初是用語言進行破壞，然後，行動便不可避免地隨之而來。這些人把自己所進行的思辨視為政治理論，並且把國家當做學生來做試驗。事實上，他們的所謂理論無法成為國家的老師，除非國家中原本尚存的那一絲可以重塑的政治能力喪失殆盡。他們的理論加速了國家喪失這種可以重塑的能力，並且最終把僅剩的那一點可以重塑的能力消耗掉。我們可以拿藝術作為一個類似的例子，一旦藝術落入美學的手中，那麼它的命運也就可想而知了。不幸的是，希臘人與馬其頓人為鄰，而且在稍遠的地方還有羅馬人在等候時機。在民主制沒落的希臘，馬其頓和羅馬這樣的強國不可能找不到現成的同夥，而且這些人變成那些強國的同夥並不一定是受到了賄賂，那些受到迷惑的人也可能成為這些強國的幫凶。值得追問的是，國家的沒落應當歸結到自我反思的文化上，還是應當把罪過歸在那些片面追求黨派利益的人身上（那些蠱惑人心的野心家就更不用說了）？應當說，古希臘人生活的基礎本來就已經很複雜，這個時候，某些人就很容易利用人們處於盲目和疲憊狀態的有利時機，這些人可能會把自己裝扮成最具決定性的力量，甚至充當整體的代言人，從而引起人們普遍的迷惑。只有當長期通過傳承形成的真正的整體開始解體，並且即將成為另一個強國的獵物的時候，人們才從迷惑之中驚醒過來。在羅馬，國家在帝國的所有階段都高居文化之上，因此相關的問題已經在本章的第一節作了闡述。羅馬帝國滅亡之後，由遷徙來的民族建立了毫無光彩的日耳曼—羅馬政權。作為國家，這些野蠻的、作為權宜之計的政權毫無足道。一旦對外征服的動力消失，它們便迅速土崩瓦解。這些政權的各個朝代敗落到臭名昭著的地步，本來就已經不堪一擊，更糟糕的是，族內糾紛、權勢人物的對抗和外族的入侵接連不斷。從根本上說，在這些地方，國家、文化和宗教都起不了主導作用。相比之下，情況最好的當屬那些日耳曼人的習俗恢復正常的地方，如法蘭克時期阿雷曼人居住的地區。在一定程度上，我們可以把這種狀況看成當時社會中羅馬帝國的因素反作用的結果。但是不管怎麼說，這些起反作用的因素絕非文雅和高貴，而是像日耳曼人的殘暴和粗野一樣，就如我們在圖爾的聖格列高利（Gregor von Tours）的有關著作中能夠讀到的那樣，完全產生自一種最原始的力量。教會很快就把國家喪失的權力據為己有，但是這些權力已經支離破碎，它們充其量能夠稱作粗俗的和混亂的權力碎塊。丕平王朝（Pipiniden）至少把法蘭克人的國家從這種分崩離析的邊緣拯救出來，在查理大帝統治時期，法蘭克人打造了世界級的君主國家。我們不能說查理大帝時期的國家受到了文化的制約。在當時，文化只是位於國家和宗教旁邊的第三因素，因此它也沒有能力阻止敵國迅速衰落，只能眼睜睜地看著蠻族倒行逆施，而且這次暴行與7世紀和8世紀的相比有過之而無不及。這就是歷史長河的流向！假如查理建立起來的帝國保持其輝煌達一百年之久，那麼文化有可能在那裡占據優勢，從第三位上升到第一位；如果這樣，城鎮生活、藝術和文學就有可能成為當時的主要特徵，也就不可能出現此後的中世紀；整個世界可能會經歷一次飛躍，直接進入文藝復興時期的鼎盛階段（而不是從零開始）；就教會而言，雖然查理給了它諸多優惠，但是它後來絕對不可能獲取那麼大的權勢。應當承認，查理帝國內部隱藏著太多野蠻的力量。這些包含野蠻因素的力量只是從表面上看上去已經被馴服，實際上它們痛恨加洛林文化（karolingische Kultur）〔32〕，它們只需等待第一個軟弱政權的來臨。開始的時候，這些權勢人物不得不與教會分享權力，但是後來，來自外部的危險不斷加劇，而且在諾曼人時代，那些教士只知道臨陣脫逃。這個時候，在帝國的各個地區，那些有能力保護自己並且能夠為其他人提供保護人變成了主人。此後出現了采邑制，教會得以把自己的財產和權利全部建立在采邑制上面。乍看起來，文化只是起到阻礙和延緩的作用，但是其原因不是因為國家占據絕對優勢，而是因為它太軟弱。〔33〕我們在這裡探討的是這樣一個國家：這個國家，也就是說它的國王，不得不公開承認自己沒有能力維持秩序和維護法律；這個國家裡的權力關係本末倒置；這個國家只是依靠習俗、通過無所作為來維持現狀，有時甚至只能藉助教會的幫助或者在教會的要求之下才能做到這一點；在這個國家裡，外省的生活而不是首都的生活占據主導地位。在義大利，這樣的國家分裂為數個完全擁有主權的小國，而在其他地方（如德國），這個國家面對胡斯信徒、波蘭人、瑞士人和勃艮第人（Burgunder）的威脅連自己民族的完整性都不能保證。有關采邑制的一些細節，我們已經在本章第一節作過論述。在采邑制盛行的地方，整個社會完全被劃分成不同的社會等級，位於社會最底層的是無依無靠的依附農；接下來是市民階層，雖然處在各種危險之中，他們逐漸變得強大；貴族構成一個獨立的社會階層，他們藉助自己豢養的騎士獨立於他所在的國家。貴族們經常以四海為家的藉口脫離國家的束縛，他們同時還是裝備很好的武士，因此表現出西方社會特有的優越感；最後一個階層是教會，它由許多分支機構（如學院、修道院和大學）組成。這些機構不僅占據地產和手工業，而且政治功能極其低下。關於這一點，我們在上面已經作了論述。研究這些機構之間的裂痕以及相互制約實屬不易，我們不清楚這些機構的性質究竟如何，也不知道這些機構的職責是什麼、它們的權限在哪裡，更不知道它們與上級機構、下屬和同級機構之間究竟是怎樣一種關係。當權力變得支離破碎的時候，那個主導國家的權力碎塊所承受的來自文化的影響異常強烈。結果，文化似乎成為起決定作用的因素。所有的階層，包括騎士、神職人員和市民，都受到它們所屬的文化的嚴格制約。在這方面最為典型的是騎士，他們推崇交遊，並且完全生活在這種文化之中。雖然個性沒有完全解放，但是它並沒有被束縛在每個社會階層的精神圈子裡。人們可以自由地表現個性，追求美好的願望，能夠列舉的真正的自由確實不少。雖然還談不到湧現出了許多具有個性特徵的人物，但是形形色色的生活形式的存在則是不爭的事實。有些時候在有些地方，形成了一個所有的人與所有其他人為敵的局面（bellum omnium contra omnes），但是，正如在第二章第三節所說，我們不應當以我們現在尋求安全的心態來評價和衡量這種情況。或許可以說，我們今天所消耗的正是那個時候還沒有來得及消耗盡的元素，換句話說，那個時候沒能形成一個統一的專制政體，因此無法把每個民族的力量榨乾。無論如何，我們不應當對中世紀指手畫腳，因為它至少沒有給後來的人留下了國債。接下來就出現了現代中央集權制的國家，這些國家從根本上對文化進行統治並且制約文化，人們不得不像對待神一樣恭敬它，而它則像蘇丹一樣行使權力。〔34〕在法國和西班牙，王權之所以能把文化置於其絕對統治之下，那是因為它的手中還掌握著宗教大權。貴族和教士雖然在社會地位方面享受特權，但是在政治上已經無任何權利可言。即使在法國大革命期間，掌握國家大權的不是路易，而是共和國，而且社會發生了翻天覆地的變化，但是有一個東西卻巋然不動，那就是繼承了王權統治時期的內涵而形成的國家概念始終沒有發生變化。只是到了18世紀才開始出現現代意義上的文化，從1815年以來，隨著巨大危機的醞釀，這個現代文化的形成過程變得勢不可擋。早在啟蒙運動期間，當國家看上去還是老樣子的時候，一些人，比如伏爾泰（Voltaire）和盧梭，不是就時事進行辯論，而是儼然以哲學家的姿態談論治理世界的問題。結果，國家的光彩這個時候就已經變得暗淡了不少。盧梭的《契約論》所引發的影響可能不亞於「七年戰爭」。應當特別重視的是，國家日益受到理性思維和哲學上抽象推理的挑戰，先是出現了人民自主的理念〔35〕，然後，人類進入了商業和交通大發展的時代，而且人們對物質利益的追求日益成為主導世界的決定因素。起初，專制的國家採取了重商主義政策。不久，由各種學派和各種分支構成的國民經濟學也開始形成，而且要求自由貿易的呼聲也漸漲，而事實上，只是從1815年以來，限制從事某種職業的規定、各種行會以及強迫從事某種職業的規定都一一被取消。結果，所有的地產都可以轉手，這無疑為工業的發展創造了條件。英國推行世界性的貿易以及發展工業的做法成為其他國家紛紛效仿的典範。英國開創了大量開採煤和鐵礦的先例，並且在工業上大規模地使用機器，由此促進了大工業的形成，它還藉助蒸汽船和鐵路使交通得到了革新。此外，物理和化學領域的研究成果促使工業內部發生了翻天覆地的變化。不僅如此，英國還藉助棉花主宰了世界消費市場的主要部分。值得提及的還有信貸業所發揮的那種無法形容的巨大作用，還有英國對印度的剝削以及擴展到玻里尼西亞（Polynesien）的廣大殖民地。在同一個時期，美國幾乎把整個北美洲納入自己的勢力範圍之內。我們也不能忘記，也正是在這個時候，通往東亞的路線打通了。從上面列舉的事實中，我們可以得到這樣一個印象，即國家淪落為保證物質世界千頭萬緒的事務正常進行的警察。工業在其發展過程中從國家那裡尋求各種各樣的幫助，但是現在，它只要求國家把各種限制取消。此外，工業也希望國家設定的關稅範圍儘量廣泛，它同時認為國家越強大就越符合自己的利益。恰好在這個節骨眼上，法國大革命提出的理念在政治和社會領域產生了不可估量的影響。人們藉助平等的原則試圖使自己的理想變成事實，這些人當中有的主張立憲，有的主張使用激進手段，有的要求提高社會福利。他們都通過輿論變成了公眾關注的新聞人物。人人都成了政治科學家，統計數字和國民經濟學成為人們隨心所欲地使用的武器庫，每個人從中提取對自己有利的武器；每一場運動都似乎能夠拯救整個世界。相反，教會看起來完全是一個非理性的因素；人們不是不要宗教，他們要的是沒有教會的宗教。另一方面，國家試圖盡其所能不被捲入這個旋渦當中。它聲稱自己的權力是世襲的，並且想盡辦法擴大它。只要有可能，它就會採取各種方法讓民眾的權利名存實亡。無論是從前還是現在，掌握政權的人也好，官僚們也好，掌握軍權的人也好，他們都決心按照自己的遺願來制定歷史的進程，而不願別人來對他們指手畫腳。由於以上種種原因，在國家概念上出現了重大的危機，而我們正生活在這種危機之中。就公民而言，他們對國家權力的認可程度已經降低到了極點。在他們看來，所有的事情都要畫上一個問號。從根本上說，那些推崇理性思維的人無非要求國家能夠隨時根據他們情緒來變化和進行調整。同時，這些人又主張賦予國家更大和更廣泛的強制力，以便國家能夠完成他們定期地交付給它的一整套宏偉的計劃；同樣，正是那些極端我行我素的人要求國家以最嚴厲的手段迫使個性服從普遍的利益。就此看來，國家一方面應當有能力實現每個黨派的文化理想，並且成為這些理想的表達形式，另一方面，它理應充當展現市民生活的外衣，並且只是為了這個目的而變得萬能！它應當具有無所不能的能力，但是它什麼也不許做。換句話說，面對眼前的危機，它不應當設法保持自己現有的格局。不可理喻的是，正是這些人到頭來還想在國家權力運行過程中分得一杯羹。結果，人們對國家應當具有何種形式的問題爭論不休，而在這個過程中，國家的權限日益膨脹。這種膨脹還表現在地理範圍上，現在的國家至少要把與自己相關的民族統統納入自己的管轄之內，如果可能的話，再向外進行擴張。目前時興的趨勢是，國家權力要一體化，國家的疆域要遼闊。國家原有的神聖的權力（它曾經可以任意地處置生命和財產）消失得越徹底，人們就把自己世俗的權利擴展得越寬越遠。各個團體曾經擁有的權利也已經不復存在；令人不舒服的東西已經沒有了存在的權利。人們最終變得對任何差別都特別敏感，雖然現代國家已經簡化了各種關係，並且縮小了差距，但還不能讓他們滿意。現今文化的根本動力是獲利意識，即促使人們構思一個全球化國家的遠景，以便他們輕鬆地走動，並獲得更大的利潤。不過，每個民族的特性以及他們的權力欲望又強烈地抵制這種全球化構想。在贊成全球化國家的喧鬧聲掩蓋之下，偶爾還可以聽到要求地方分權、主張自治和仿效美國簡化政府的細語聲。關鍵在於，如果這樣下去，國家（der Staat）應當完成的任務與社會（die Gesellschaft）應當承擔的任務之間的界限有可能變得混亂。在這方面，主張人權（Menschenrechte）的法國大革命無疑是最生動的例子。〔36〕不過法國的國家機器應當感到慶幸，因為它畢竟在其憲法中對公民權利做出了比較合理的限定。正如卡萊爾（Carlyle）恰如其分地指出的那樣，我們也應當思考一下自己的義務（Menschenpflichten），自己所應付出的力量（Menschenkrafte），以及自己所處國家的生產問題。最新版本的人權提出了工作和生存的權利。歸根結底，人們無法把生死存亡的大事託付給社會，因為這等於是在難為社會，到頭來只有國家才能通過其強制手段來保證國計民生。一方面，藉助新聞和媒體的傳播，一旦有人提出什麼「設施」或者「機構」，到處都會有人要把它們付諸實踐；另一方面，儘管國家承擔的義務不斷增多，但是人們還在把許多事情強加在國家身上，而他們其實清楚地知道或者意識到，社會是不會做這些事情的。人們的要求越來越多，而且還能提供相應的理論。與之相適應，債務也越積越多。19世紀最為悲慘和最為可笑的事情之一就是堆積如山的債務。把原本屬於子孫後代的財產提前揮霍掉，這種做法本身就已經表明，沒心沒肝的自傲自大是我們這個時代人們的性格特徵。〔37〕有一首歌曲的結尾唱道：在某一個地方，人與人之間自然的不平等將莊重地得到恢復。國家以及國家概念究竟會變成什麼樣子，這一點只有那些神靈才知道。〔38〕五、宗教受國家的制約受國家制約的宗教中，主要的當屬古典時期的兩個宗教。在考察這兩個宗教的時候，我們不應當被它們表達虔誠的許多種說法迷惑住，比如賀拉斯（Horaz）的「你進行統治的方法在於尊重神靈勝過你自己（dist e minorem quod geris imperas）」或者西塞羅（Cicero）《論法律》（De Legibus）第1卷第7章的表述，或者瓦勒里烏斯·馬克西姆斯（Valerius Maximus）第一卷中的一段話：「我們的國家一直認為宗教優先於其他任何事情，毫無疑問，我們最崇高的力量服務於祭祀活動。」（omnia namque post religionem ponenda simper nostra civitas duxit…quapropter non dubitaver unt sacris imperia servire.）不管上述哪種說法表達了當時人們的虔誠〔39〕，希臘人和羅馬人生活在一個完全世俗的世界中；他們不知道（至少在他們相當發展了的社會階段）什麼是祭司；他們有固定的儀式，但是卻沒有相關的法律，也沒有書面形式的神諭。假如有這些的話，那麼宗教就有可能上升到主宰國家和生活的其他方面的地步。希臘、羅馬人的神很有詩意地被人性化，並且相互之間以爭風吃醋為能事，它們在很大程度上是國神（poliouchoi），它們有專門保護國家的義務。阿波羅除了承擔其他功能之外，還負責殖民地事務（archēgetēs），因此他在德爾斐為人們提供這方面的信息。古代希臘的神也許對所有的希臘人，可能對蠻族，甚至對整個世界都曾經擁有效力（這對後來人的思維根本不成問題）。儘管如此，人們通過給這些神加一個名字的方式來對它們的活動範圍加以限定，以此把相關的城市、國家或者生活的某個特定領域置於它們的保護傘之下。假如希臘人和羅馬人曾經擁有祭司和神學，那麼他們可能就無法建設一個適應人的需求、適應人與人之間關係的相當完備的國家。〔40〕就羅馬宗教而言，我們只能找出一個它試圖把外族的神靈納入自己宗教體系的例子，即它把來自高盧以及其他北歐和西歐地區的神靈羅馬化。在帝國時期，羅馬人並沒有讓基督徒皈依羅馬宗教的意思，他們只是想方設法阻止這些基督徒褻瀆自己的神靈。從這個角度來看，他們的上述兩種做法實際上都是出於對國家的考慮。在希臘和羅馬以外的其他古代世界，就是說在東方，那些神聖法律之下的國家受到宗教的極大制約；這些國家的文化也受到宗教的制約，而宗教則很少受到國家和文化的制約。除非，如我們在本章第3節所論述的那樣，隨著時間的推移，專制政體把自己神聖化，並且像撒旦一樣為所欲為。宗教越是受到來自國家方面的迫害、越是以抗議者的身份出現，它就越能夠保持自己的理想成分，當然，這是一種類似火刑驗罪法一樣不容易經受的考驗，不少原本蓬勃發展的宗教在上述迫害之下消亡，因為存在著這樣一種不可忽視的危險，那就是國家通過推崇一個毫無寬容性的宗教來設法根除另一個或者所有另外的宗教。基督教從實質上說是一個受難的宗教，而且它的學說也恰好迎合了那些受難的人。除了佛教以外，基督教應當說是所有宗教中最不適於與國家結成任何形式的姻親。它的普世學說就已經與國家概念背道而馳。那麼究竟是什麼原因促使它與國家之間發生了最為密切的關係？基督教與國家之間聯姻的基礎早就打下，具體說是在聖徒時期之後不久。最為關鍵的是，公元2世紀和3世紀的基督徒說起來都是生活在古典世界的人，換句話說，他們生活在大一統的國家裡。教會受到了國家的誘惑，從而試圖仿照國家的樣子建構自己的格局。基督徒不顧一切代價建立一個新的社會，一個相當等級化的社會；他們經過不懈的努力從許多學說當中挑選一個作為正統的學說，而其他的學說則被當做邪說廢棄掉。甚至基督徒形成的教區就已經具有濃厚的等級色彩。此外，那個時候基督徒的很多東西已經帶有很濃重的世俗味道，我們只需聯想一下薩莫薩塔的保羅（Paulus von Samosata）所生活的時代，以及尤西比烏斯（Eusebius）的哀訴。從這個意義上說，基督教在其受迫害的年代就已經是一個統一的帝國之內高度統一了的宗教。當君士坦丁宣布基督教為帝國合法的宗教的時候，它的教徒如此人多勢眾，幾乎可以把國家溶解在自己的機構中。這個時候，基督教至少成了擁有超強權力的國教；從民族大遷徙時期直到拜占庭時代，基督教更是起決定性作用的因素，而在西方，這種情況更是延續到了中世紀結束。關於基督教主導一切的情況，我們已經在本章第三節做了詳細的闡述。與君士坦丁和狄奧多西的帝國一樣，查理大帝建立起來的帝國從本質上說也是基督教的國家。基督教起初還有點擔心被查理大帝當做工具來利用，不過這種擔憂不久之後便成為多餘的了，因為帝國很快就分崩離析，而教會則在采邑制盛行的年代繼續存在，而且比其他任何尚存的力量都更強大。任何與塵世之間的接觸都不可避免地對宗教發生反作用。隨著外部權力格局的確立，宗教內部的分化瓦解也就勢不可擋，至少因為與基督教受迫害（ecclesia pressa）的時期相比，這時進入教會最高權力層的人物與彼時有了根本的區別。教會受到國家傳染的後果是：首先，在羅馬帝國後期和拜占庭時期，帝國和教會的利益相互吻合，教會變成了第二個政治系統。這種與國家並駕齊驅的狀態驅使教會產生了錯誤的權力欲望。基督教本應當成為民眾生活所依賴的道德力量，但是，由於它使自己政治化，它自己也變成了一個國家，即成為一個政治力量。與此相關而成為不可避免的是，它的神職人員在內心裡都未能脫俗。在西方的教會，權力和財產促使那些本不應當屬於教會的人擠破頭鑽進教堂里，而權力在本質上就是邪惡的。第二個後果是教會過高地估計了自身的統一性。這一點當然與前一個後果密切相關。正如我們上面已經提到過，教會對自身統一性的過高估計始於教會的初期和受迫害時期；基督教被封為帝國的宗教（ecclesia triumphans）無疑為教會提供了一切用來保持自身統一的權力工具，反過來，教會又從這個統一性中孕育出越來越多的權力工具。基督教對這種權力工具的欲望竟然如此強烈，以至於象徵這種權力的「城壕」和「堡壘」布滿了它的世界。不僅西方的教會是這種情況，拜占庭教會也是如此。在此過程中，經常有人站出來說，神實際上喜歡人們以各種不同的形式向它表示崇敬，但是他們這些零散的呼聲無濟於事。就現在來說，在西方沒有任何人再相信公元5世紀時的，即基督教剛剛獲得承認時的教條。人們逐漸習慣了宗教的多樣化；在說英語的國家裡，宗教的多樣化可以與極其強烈的虔誠相協調，而且在民族混居的地方，宗教之間相互混合和相對平等也是尋常事情，這在以前連做夢也不敢想像。此外，現今的宗教教義史也對那些所謂的異端邪說持公正態度，我們知道，那些異端邪說其實包含了它們相關時代最珍貴的思想和精神。說起來，有多少人成為統一性這個僵硬的理念的犧牲品！這個僵硬的理念之所以能夠發展到極致，那是因為政治化了的教會具有超乎尋常的權力欲望。相比之下，教會試圖用教條來說明統一性的必要性以及把統一性比作無縫的束腰外衣，並且大加讚頌，這些其實都是次要的事情。因為現代的國家在權力方面與此前相比有了長足的增長，宗教改革成為不可避免的事情，而且隨著宗教改革的進程，在國家和宗教兩個領域都發生了普遍的和巨大的變化。除了英國以外，王權和教會在西方其他大國中形成了反宗教改革的聯盟，換句話說，教會為了保全自己，不得不又一次從廣義上借用世俗的力量。從此以後，國家與教會之間存在著一個非常密切和複雜的關係，比如在腓力二世（Philipp II）統治的西班牙，很難分清什麼屬於國家，什麼屬於教會。不過總的來說，教會給國家捐了不少錢，因此它其實還應當把債務分攤到儘可能多的國家，以此來解救瀕臨破產的西班牙。即使在路易十四那裡，天主教也在很大程度上變成了帝國的工具（instrumentum imperii）。雖然路易十四受到了來自教士們的鼓動，但是他完全是出於政治上一體化的目的才不顧教皇的意見採取了那次撤銷「南特敕令」的恐怖行動。隨著時間的推移，在國家與教會之間結成的上述聯盟中，雙方的地位變得越來越不平等，並且這個聯盟對雙方來說也越來越危險，對雙方根本談不上有任何益處，如同在古代世界裡神聖法律與強權國家之間的關係。雖然原則可以永遠保持不變，利害關係有可能隨時發生變化。現在，國家與教會之間的關係已經不是一種原則上的聯盟，而是逐漸退化為利益上的聯盟。值得懷疑的是，這種聯盟能夠維持多久呢？儘管教會做出很保守的姿態，但是從長遠的觀點看，國家無法視它為自己的支柱，而是從它那裡看到了陷入尷尬境地的可能性。在法國，國家不斷地與法國大革命中產生的思維模式和黨派打交道，因此它也必將採取後者那種堅決與天主教為敵的態度。〔41〕拿破崙一世簽訂了1801年的條約，天主教由此變成了屬於國家的一個機構，其前提是，所有現有的權力機構都必須附屬於國家，而且國家有權重新組織這些權力機構，這對天主教教會來說無疑是一個後果極其嚴重的事件。在大革命的初期就產生了1791年的「教士民法（constitution civile du clerge）」，從而錯過了一個與教會成功地進行決裂的良機，而到了1795年，國家已經無法在法律上與教會分離，因為教會在革命過程中的一把自己裝扮成殉道者。這種政治格局不僅制約了教會，而且宗教本身也受到了很大的影響。就目前來說，宗教不僅受到國家的保護，而且還從國家那裡領取薪俸，而對宗教來說，國家根本就不配這樣做，這對宗教來說無異於一種羞辱。但是話要說回來，假如國家有一天落入別人的手裡，那麼宗教就不得不忍受那個新掌權者的敵視。不管怎麼說，有關國家概念的普遍危機對宗教也構成了威脅。關於這個危機蔓延整個歐洲的情況，我們在本章第四節的後半部分已經做了論述。在絕大多數天主教國家裡，情況大致相同：國家蠢蠢欲動，試圖給它與教會之間的聯盟畫上一個句號，這種聯盟不僅已經受到了嚴重的動搖，而且在目前的情況下變得無利可圖；而在天主教方面，它不是試圖依靠自己內部的力量，而是一味地想在外面尋找支撐點。不知道教皇主持下的宗教大會能否找出一個解決方案呢？〔42〕假如國家希望主教們變得「寬宏大量」，以便他們不給它的官僚機器製造麻煩，這個想法未免太可笑了。對北美洲的政府而言，它們根本就不在意天主教主教們是主張教皇極權主義還是持「非常開明」的態度。［1873年的補充］對多數政府而言，天主教教會早已變成了一個累贅，只有路易·拿破崙把它作為獲取自己權力的工具，而普魯士則滿足天主教的所有要求，從而得到了庇護九世（Pius IX）的稱讚。隨著民主的和工業的精神越來越與天主教教會陷入敵對狀態，天主教教會別無選擇，只好在梵蒂岡舉行的宗教大會上把自己的要求加以系統化；它把原來宣布的事項舉要進行整理，然後作為教會法令的主旨公布於世。整個系統的宗旨就是把教皇和教會上升到永遠正確的地位。由此，所有折中的可能性都被斷送掉。假如天主教顯得寬容一些，那麼它就會獲得一個非常有利的出路，但是這些出路現在已經被它自己完全否決掉了，它已經很難與國家進行理智的商量，甚至可以說已經不存在這種可能性，因此，天主教教會在這個世界占據合適的位置也變得異常困難。天主教教會這樣做的目的是什麼呢？首先，應當排除這樣一種可能性，那就是說天主教教會如此行事是因為預料到1870年將發生戰爭，因為那時人人都已經感覺到戰爭日益逼近，而且路易·拿破崙在戰爭中獲勝並不會給天主教教會帶來任何好處。天主教教會這樣做當然也不是出於理論上的自大，它一定是為了實現某個非常重大的實際目標。不管怎麼說，其結果已經有目共睹，人們毫不客氣地丟棄了天主教中那些極有價值的文化成分，並且要求它唯命是從，而且最終確實達到了這一點。面對普遍興起的現代思想，天主教教會可能認為有必要把保證它的統一性的韁繩統統都拉緊，它意識到不久可能會喪失世俗的統治（dominium temporale）；因為教會怎麼也無法指望公然地使用武器，這種可能性它連想都不應當想。那麼現在每個政府都採取什麼樣的態度呢？絕大多數的政府把事情看得很淡然，認為這不過是教皇通過理論遊戲來消遣而已，因此完全可以由它去；相反，德國和瑞士則把教皇的話當真。問題在於，如何把那些退出來的人組織成一個教會，並且給他們配備教士。〔43〕唯一真正的解決方法是把教會和國家分離，但是這又談何容易？許多國家不願把教會分離出去，因為它們懼怕一個真正獨立的宗教和教會。其實激進分子也通常持這種觀點。在16世紀的暴風驟雨中，新教自然而然地成為國教。它從一開始就依附於國家，但是卻又經常感到不快。如果新教沒有成為國教的話，宗教改革在絕大多數國家一定無果而返，因為許多猶豫不決的人勢必會重新投入天主教的懷抱，而天主教教會也一定會促使各自所屬的國家打擊和迫害新教。正因為新教成為國教，它才受到了國家的保護。不可避免的是，新教教會演變成了政府的一個分支部門。雖然國家對新教有些犯怵，但是在國家的權威能夠鎮住它的情況下，它只是屬於國家的權力要素之一。從啟蒙時期開始，雖然國家暫時充當了新教的保護傘，但是新教卻越來越讓國家感到難堪。假如有關國家概念的危機加重並且蔓延〔44〕，新教就不得不冒著風險採取這樣的步驟，就是說從一個國教變成民眾的教會，甚至分裂為多個相互獨立的教會和教派。特別受到威脅的是英國聖公會，因為它不僅擁有財產，享受憲法所允許的特權，而且還高傲自大，不僅如此，其他那些毫無權利的教會擁有許多擁護者。就眼前來說，歐洲的大國以間接的方式給所有由它們供養的宗教以及它們所容忍的宗教提供了保護，之所以這樣說是因為，這些國家的警察以及法律使得一個新的宗教的生成不大可能（因為它們必須通過結社法以及其他法律的審核），恐怕根本沒有哪個宗教能夠達到申請註冊的程度。如果說哪個國家在內部把教會改造成為國家的一個機構，而在外部又把它作為政治工具來使用，那一定是非俄國莫屬了。俄國的民眾冷漠卻寬容，但是國家卻熱衷於迫使別人皈依自己的宗教或者迫害其他信仰的人（如波蘭的天主教教徒和波羅的海沿岸的新教教徒）。在土耳其人統治時期，拜占庭教會雖然沒有了自己的國家，但是在希臘人那裡繼續存在並且替代了拜占庭的民族性，或者說起到了支撐拜占庭民族性的作用。但是，對俄國而言，假如沒有專制的國家，宗教和文化將會是什麼樣子呢？宗教可能會分裂成兩個脈絡，少數人可能會經過啟蒙而變得開明，多數人可能去追隨薩滿教。六、宗教受文化的制約在宗教受到文化制約的問題上，涉及兩個相互聯繫，但又有區別的現象。首先，宗教在一定程度上通過崇拜文化的方式來形成。此後，許多不同民族的文化以及不同的時代都對如此形成的宗教產生影響，使得這個宗教發生重大的變化或者至少留下了自己的痕跡。我們可以說，隨著時間的推移，文化中批評宗教的聲音逐漸高漲。在這方面尤其不可忽視的是藝術對宗教的反作用，雖然這個藝術實際上從屬於該宗教。在古典宗教里，人們除了崇拜自然和星體的力量之外，而且還非常天真地崇拜文化的某些部門。〔45〕其實這種情況在所有的多神教中都或多或少地存在，說起來許多民族都擁有主司戰爭和農耕的神。相比之下，崇拜自然的作法在時間上更早，後來，人們把崇拜文化的作法加以推廣，從而出現了崇拜自然的現象。開始的時候，那些自然神還只是具有一些道德色彩和文化意義，但是到了後期，道德和文化的因素占據了主導地位。這裡還談不上宗教與文化之間原始的衝突，其實二者在很大程度上是相輔相成的；人們出於宗教的目的隨意地對許多職業進行神化，也就是說，他們讓不同的神充當不同職業的保護神，每個職業都冠以與它相關的那個神的名字。〔46〕如此輕而易舉地創造神的做法確實讓人不可思議，我們也許可以對那些神學家發問：你能否真正把自己置身於這些神所反映的時代和民族中去？但是話又說回來，把自己置身於這樣一個世界，一個能夠將每一個新的想法極富有詩意地神化，並且給它賦予永恆的藝術形式的世界，有什麼感覺比這更愜意呢？在這樣的世界裡，許多東西可以處在不可名狀的狀態，因為藝術以其獨特的形式把它們表達出來。說起來，哲學作為文化中最高級的部門與這樣的宗教周旋起來太輕而易舉。隨著哲學的出現以及與此相關的希臘人的批評精神的興起，人們的思想起初是輕微地，但是不久便強烈地關注來世，並且最終在羅馬皇帝的幫助下予以這個宗教致命的一擊（coup de grace）。日耳曼人的多神教也有其文化神。日耳曼人的神在其形態上除了具有基本的自然要素以外還表現出了文化的因素，如一些神被刻畫成鐵匠、織女、紡紗女工、文字的創造者等等。與此相類似的是中世紀對那些據稱能夠幫助人們擺脫困境的人以及聖徒的崇拜，如聖喬治（St.Georg）、聖克里斯平（St.Crispin）和聖克里斯皮尼安（St.Crispinian）、聖克斯瑪（St.Kosmas）和聖達米安（St.Damian）、聖伊利吉尤斯（St.Eligius）等。歸根結底，這些無非是古典時期崇拜文化的習俗在中世紀迴光返照的結果。〔47〕假如我們今天這些唯利是圖的人依然保持異教徒的身份的話，那麼我們會怎樣感受奧林匹斯呢？毫無疑問，沒有哪個宗教完全獨立於與它相關民族的文化以及這個民族所經歷的時代。如果一個宗教在很大程度上藉助的是書面形式的神聖文獻，用這個神聖的文獻來主導一切，讓這個神聖文獻融入生活的方方面面，那麼人們的生活也不可避免地對這個宗教產生反作用，他們的生活同樣會融入其宗教里。在此後的時間裡，宗教與文化的這種密切的融合併不能再給宗教帶來益處，反而對它構成了危險。儘管如此，只要一個宗教真正具有生命力，它總是要如此這般行事。縱觀基督教的歷史，它經歷了一系列的變化，因為先後有許多民族加入到這個宗教中來，這些民族包括希臘人、羅馬人、日耳曼人、凱爾特人；此外，基督教在不同的時代也表現為大不相同的宗教，也就是說，基督教的基本原則其實與每個時代的根本情感並非相吻合。說到底，人們無法全然放棄它所屬的文化和社會屬性，去投身於「上帝的啟示」。假如有誰強迫他這樣做，那麼他只能裝得虛偽並且有一種做了虧心事似的感覺。〔48〕基督教在其使徒時期與文化的接觸最少。那個時候，信徒們的注意力全部集中在耶穌重新降臨人世的企盼上，這種企盼同時構成了維繫這個宗教團體的根本力量。對信徒們來說，世界的末日和永恆的來世就在面前，拋棄這個世界以及其中的享受也就顯得很容易，信徒們之間不分你我似乎也成為自然而然的事情，何況那個年月又是一個所有的信徒推崇節制而且物質普遍匱乏的時候。假如當時有唯利是圖的時代精神向這種共同享受有限的物質的做法提出挑戰的話，那麼其結局就會大不一樣。在信奉異教的皇帝們在位的那段時間，耶穌重新降臨的觀點不再時興，取而代之的是來世和最後的審判；但是，希臘文化從各個方面滲透到基督教中，此外還有形形色色的來自東方的因素。假如聽之任之的話，異端邪說和諾斯替教（gnostische Nebenreligionen）就可能會把基督教宗教體系沖毀。可以說，多虧了宗教迫害才使得基督教的主流派別控制住了局面。信仰基督教的羅馬皇帝們統治時期，基督教發生了根本性的變化。基督教在一定程度上類似於羅馬帝國，它不僅擁有類似於帝國的統一性，而且在某些方面又優越於它。大主教成了最大的權勢人物，他們掌握著無數的捐贈物和遍布整個帝國的封地。一方面，希臘的辯證法幫助確立了三位一體學說，來自東方的絕對教條意識成功地扼殺了持不同觀點的人。這在古典世界是絕不會發生的，即使那些信奉異教的皇帝們迫害基督教的時候，他們針對的也不是基督教的思維方式。另一方面，人們潮水般湧進教堂，而且這些人去教堂里尋找的與其說是宗教虔誠，還不如說是宗教儀式，換句話說，這個宗教信仰里充斥了儀式、聖像崇拜，以及對殉教徒墳墓和異物的崇拜，所有這一切無非是為了滿足那些在內心深處依然對他們原來的宗教難以忘懷的新教徒。拜占庭的基督教從外表看上去像是一個被奴役民族的宗教。但是，這個宗教儘自己最大力量幫助統治者奴役這個民族，而對人們的道德則沒有產生任何影響，因為這個宗教在執行革出教會的處分時只關心自己的教條和外表的紀律不受破壞。教會要求民眾堅持正教和遵守齋期，對一個有節制和吝嗇的民族來說，實行苦行主義也不是太難的事情。從公元7世紀開始，來自敘利亞、埃及和非洲的思想不再影響拜占庭，但是這些思想在此時已經盡其所能釀成了災禍。接下來的災禍便是斯拉夫人的迷信，堅信吸血鬼的習俗等等，而且它們時常與死灰復燃的古典時期的迷信相混合。就阿比西尼亞（Abyssinien）以及其他墮落的或者智力上不健全的民族而言，他們所信奉的基督教里充滿了完全異教的內容。關於中世紀早期使用拉丁語的基督教，屬於阿里烏教派的日耳曼人沒有給我們提供任何信息，我們對他們的情況除了做一些假設之外一無所知；我們所能參考的僅僅是正統基督教的主教和其他神職人員寫下來的東西。日耳曼人的阿里烏教沒落以後，僅存的正統主教制也迅速變得粗俗和世俗化，此後，書寫宗教內容的東西變成集體的活動，所有此後流傳下來的東西都具有集體的色彩。我們在這裡可以看到宗教如何受到來自文化以外因素的影響。只有本篤會的修士還在用筆耕作，從而在一定程度上避免了拉丁語所包含的文化失傳（當然，由於擁有的財產太多，他們自己也不斷受到世俗化的威脅）。從前，起主導作用的觀點來自教堂，而現在則來自修道院。我們現在所擁有的都是來自修道院的信息，僅有的一些關於塵世的描寫原來卻是修道院的副產品。有關當時民間的情況，只有當那些百姓住在修道院圍牆的附近，並且與修道士有來往的時候，我們才從修道院的文獻中有些許了解。百姓與修道士之間相互接觸畢竟是當時社會最為重要的紐帶。在修道院的門口，兩個截然不同的因素碰撞在一起，一邊是民間對修道士生活的想像，另一邊是修道院制度；百姓與修道士在這裡交流他們並非很多的共同的想法和感受。真正意義上的歷史在這個時期無非是一些地方性的記事、傳說和紀年。關於這個時期的記錄竟然如此貧乏，我們無法獲得有關當時的世界以及世界歷史方面哪怕是最為概括的了解。民眾對當時的神職人員別無他求，他們只要求這些人實行禁欲主義（代表廣大民眾，而民眾則不需要參與其中）並且能一直成就奇蹟。教會可能不知不覺中迎合了民眾給它提出的這些要求，從而把施行魔法以及類似的活動作為支撐自己塵世的和政治權力的基石。值得驚奇的是，隨著加洛林人（Karolinger）建立王朝並且鞏固自己的統治，原來盛行的魔法和禁慾活動均消退。〔49〕查理大帝統治時期的文獻根本沒有提到魔法和禁慾，而在9世紀和10世紀，上述兩種活動又死灰復燃，因為加洛林王朝的文化接受了民間粗俗的思想。10世紀時人們的感情世界與6世紀和7世紀時幾乎沒有什麼差別。如果要列舉把文化完全置於自己控制之下的例子，那麼公元11世紀的基督教絕對當仁不讓。在那個時候，本篤會修道院的勢力雖然已經令人矚目，但是，面對科魯尼修道院（公元910年建在法國的一個巨大的本篤會修道院——譯註）的瘋狂，它不得不望而卻步。隨著格列高利七世（Gregor VII）成為教皇，來自科魯尼的勢力達到了左右教會的程度，然後便提出了掌握世俗權力的要求。不過，我們不得不提出這樣的問題，首先，當時的教皇職權實際上是不是世俗的力量滲透到教會的一個特殊的表現形式？其次，在有關授職問題上的糾紛中出現了聖彼得里（St.Petri）為首的武裝派別試圖用武力解決問題的情況，那麼，它是不是應當被看做是經過偽裝的，並且代表了當時的世俗社會及其文化的一種力量？不管怎麼說，十字軍東征的起因比較複雜，它反映了教會和世俗權勢的共同理想。公元11世紀的時候，教會果然實現了這個理想，而且它的欲望還遠沒有滿足；它以不可阻擋的意願把逐漸陷入戰火的西方整個納入自己的勢力之下。進入公元12世紀，歐洲開始感受到此前發生的一切所引起的一系列反作用。隨著原先被壓抑的或者沉睡的力量被弄醒，世俗的興趣迅速增長，騎士制度開始形成，城市起到日益重要的作用，而且這一切不知不覺中與教會形成了競爭。教會本身的虔誠又一次減弱，禁慾的熱情明顯消退。與這種消退形成鮮明對照的是，教堂建設以及相關的藝術則取得了長足的進步。人們開始進行世俗的和合乎理性的思考。巴黎的居民創建了多所學校，而在尼德蘭、萊茵河地區和義大利，尤其是在法國南部，來勢兇猛的異端邪說蔓延開來，這些異端邪說有的含有泛神主義的色彩，有的則主張二元論學說。這些異端邪說在多大程度上是外來文化因素滲透的結果，又在多大程度上是此前的一段時間裡宗教興旺發達的結果，給出確切的答案確實不太容易。至少，作為原始教堂的典型代表，瓦爾登澤教派（Waldenser）之所以能夠產生，應當說與那一階段的宗教興盛有直接關係。從13世紀到15世紀的近兩百年時間裡，獲得勝利的基督教反攻倒算，甚至把自己當成了警察。教會在某種意義上鞏固了中世紀的基礎。僧侶統治集團這時已經習慣了藉助外邊的力量，所以許多神職事實上由容克和宗教法規學者占據；科學不過是完全為教會服務的經院哲學，而且還處在托缽修會的控制之中。民間宗教在這段時間裡經歷了一個非常值得注意的過渡階段。它極其密切地與當時的民間文化交織在一起，以至於我們無法說是誰決定了誰。它與當時人們的整個內部和外部生活形成了同盟，與人們的所有思想和靈魂的能力結成聯盟，而不是與這些作對。民眾本來非常虔誠，極其嚴肅地對待靈魂得救的問題，並且試圖通過勞作來達到這個目的，但是現在，他們原有的泛神論和二元論的出路被切斷了。甚至那些神秘教徒也顯得太過正統，因此並不受歡迎。雖然宗教革出法依然存在，但是人們不得不為宗教信仰的延續性而擔憂。人們如此關注基督受難的情節，對聖餅和聖體有增無減的崇拜以及對聖母像的崇拜都是在針對異端邪說的抗議過程中獲得了它們的重要性。那些天真的多神教崇拜，即崇拜幫助擺脫困境的人、崇拜城市的庇護者、崇拜某個專門領域的聖者〔50〕，這些都說明神的力量被分化了。我們還可以聯繫到非常流行的聖母傳說、宗教劇、當時年曆中標註的各種風俗節日以及天真的宗教藝術。儘管當時的宗教信仰中存在著諸多濫用宗教權利的現象和弊端，但是它卻有一個非常優越的地方，那就是它充分地調動了人所擁有的最高級的能力，特別是人的想像力。雖然僧侶統治集團有時遭到極端的仇視，但是他們畢竟代表了宗教，因此多數時候的確受到歡迎。他們不僅平易地接近廣大民眾，而且可以說生活在民眾中間。一句話，他們代表了民眾的文化。在這裡我們或許應當提出這樣一個問題，一個宗教真正的生命力是否就在於它不顧自身的危險時刻與文化交織在一起？事實證明，只要基督教主張，或者接受新的教義、新的崇拜形式、新的藝術模式，那麼它就能夠保持增長的勢頭，這種情況一直持續到宗教改革時期。基督教增長的勢頭之所以未能延續，那是因為我們這個基督教世界裡出現了危險的兆頭：諸侯們卑鄙無恥的權力欲望、那些令人恐怖的教皇以及巫術中魔力日益增長的魔鬼（這種巫術的動力一半來自民間，另一半則來自多明我會修道士）。宗教改革以後，基督教重新把拯救的問題納入宗教的內部進程中，也就是說通過信仰來證明自己的無罪，並以此求得慈悲。加爾文教還另外提出了一個學說，聲稱上帝將來會有一天選擇有福進入天堂的人。其實這個新的學說主要是為了對抗天主教有關通過勞動來獲得赦免的主張而提出來的。那些極端的理論和學說要說變化竟然有這麼容易！宗教受到了「淨化」，它現在已經沒有了外部的糾葛和義務，也就是說，人們不能再指望通過勞動來獲得赦免。突然之間，宗教應當與人所具有的超強的能力，即人的想像力沒有任何關係，因為人的想像力是邪惡的和世俗的，它會把人引向歧途；相反，宗教應當轉向內心生活，其中包括閒情逸緻和修身養性，即不求受到公眾的關注。只要人們不是被迫參與不情願的活動，他們就可以做到這一點。與此相關，人們首先要做出最大的努力，以便能夠充分調動起來原先被閒置的想像力，同時阻止它被消耗在旁枝末節上。這也正是為什麼那些反對宗教改革的人至少在藝術上竭盡全力重修與民間幻想世界之間的關係，同時也說明了富麗堂皇如何能夠成為巴洛克藝術的特徵。此外，應當把宗教恢復到原始基督教的狀態，並使之在我們這個時過境遷的世界具有永遠的效用。在我們所生活的時代里，人們都熱衷於職業，都試圖出人頭地。此外，文化也聚集了它發展變化所需的強大的力量，但是，兩個正統的宗教，即天主教的正統宗教和新教的正統宗教強迫這個力量默默地對它們表示忠誠。文化在兩個方面受到奴役並遭到排斥，即在想像力方面（包括藝術和風俗）和在教育上。文化秘密地等待造反的機會，而到了18世紀，人們的思想偏離宗教的勢頭在文學中清晰可見。人們反對天主教否定一切的做法，同時也反對新教把宗教化解成一般理性，反對它把宗教轉化為啟蒙和人性，也反對它把宗教簡化為個人的虔誠，致使每個人可以根據自己的情緒和想像進行崇拜。最終，甚至官方承認的新教也不得不做出妥協，儘管它自己是作為人類精神進行反思的結果而形成的。基督教與文化之間最近的關係又是如何呢？首先，文化以科學研究和哲學思維的形式指出，基督教在起源上是人性的，因此不可避免地有其局限性；文化把基督教奉為神聖的文獻與其他文獻一樣看待，並不認為前者比後者神聖。同其他宗教一樣，基督教也是在完全沒有批評聲音的情況下誕生的，而且相關的人的當時都心醉神迷，已經沒有批評的能力，因此，基督教不能再把自己看做是從根本上說就是正確的（sensu proprio），因此也無法完全按照它字面上的意義來指導我們精神生活的方方面面。在理性地看待自然和歷史的時候，沒有什麼東西應當從批評和質疑得到豁免。假如有人不顧這一切仍然想獲得豁免權，那麼他只能招致反對者更加無情的批評，最後的結果也只能是一切神話的破滅。我們應當充分地意識到，我們現在所處的文化是不全面的，從這種片面的文化出發去確定別人的信仰，或者去想像別人曾經如何信仰，這一切都非易事；同樣，我們也很難弄清楚在古老的民族那裡以及在他們所生活的年代究竟存在過哪些偏信和不畏酷刑的頑固，而偏信和不畏酷刑是一種宗教得以形成的先決條件。其次，道德從宗教分離出來，並且靠自己的腿站了起來。許多宗教在其後期倚靠宗教，儼然把道德當做自己的女兒。從理論上講，人的品德的形成完全基於人們內心的呼聲，而與基督教沒有什麼必然的聯繫；從實際上講，今天的人之所以注重品行總的來說是因為受到榮譽感，說得再具體一點，是因為受到責任感的驅使，而不是決定於宗教。這種趨向始於文藝復興時期。把好的品德、善的言行總是與基督教掛起鉤來，這種企圖從來沒有獲得成功。值得擔心的是，面對席捲而來的洪水，作為最後一道強大防線的榮譽感還能持續多久呢？眼下能夠說明道德從宗教分離出來的最好的具體例子是博愛的主張。提倡博愛的人從樂觀的基本前提出發，幫助別人改善生活、促使各種活動獲得成功。這一切其實與獲利和今世相關聯，而絕不應當被看做是基督教結出的果實；基督教堅定不移地主張拋棄所有的財產，或者作為施捨分發掉。此外，人們對來世問題越來越能夠看得開，結果，他們的道德觀念已經不再受未來受報應概念的影響。總而言之，現在的人試圖不依賴基督教對生命中許多微妙的謎團進行探索。再次，即使把那些樂觀的人排除在考慮範圍之外，人們普遍關注今世生活，並且試圖在這個世界上創建一個理想的生活環境，而且這種願望比其他任何東西都更強烈。人們熱衷於各種活動和工作，其中還包括自由的精神活動，這一切使得人們沒有內省的時間和條件，從而與宗教改革時期提出的信條背道而馳。不過，在上帝面前證明自己無罪並且作為有福的人被選入天堂，這並不是輕而易舉的事情，更不是每個人都能做到的事情。尤其是，我們今天的基督教（大概特拉普派［Trappisten］應當除外）與原始基督教形成非常鮮明的對照。人們不再喜歡無謂地謙卑和恭順，對那個有關左臉頰挨打以後再把右臉頰轉過去讓別人打的故事也不以為然。人們力求維繫他們所出生的社會範圍；他們要工作、要多掙錢；即使有些人仇視美貌和享受，但是他們並不想失去體驗這個世界的所有機會。一言以蔽之，在保證宗教虔誠的前提下，人們不想放棄新的文化給他們帶來的有利條件和好處。這一切又一次雄辯地說明，人們關於來世的觀念正在發生變化。從宗教改革時期以來，那些信奉加爾文教的國家推崇工作和獲利；在這些國家裡，加爾文教在理論上的悲觀主義與實際上的忘我工作之間達成了英國和美國式的妥協。這些國家無疑極大地影響了其他地區，不過人們禁不住要問，它們未曾真正非常嚴肅地對待那一小群自認為是被上帝選中的人。正統的宗教目前所採取的令人不安的手段是與保守勢力的利益結成聯盟，試圖向國家靠攏，雖然國家並不見得願意，並且不惜一切代價維護原來的神話。不管如何，基督教將退回到它有關今世生活苦海無邊的基本概念上，但是，這個概念與人們盡情生活和盡力創造的願望之間如何能夠長久地保持平衡，我們目前還不得而知。［1871年的補充］誰能夠預言我們現在是不是處在一場嚴重的宗教危機的開端？我們不久將看到這場危機引起的漣漪，但是，過了幾十年以後，我們才能知道它是否帶來了根本的變化。最後，作為以上（本章第二節）所做論述內容的補充和對應，讓我們考察一下宗教如何受到藝術和詩歌的特殊制約。無論是藝術還是詩歌，它們自古以來就為表達宗教觀念和宗教情感做出了巨大的貢獻。可以說，所有與宗教相關的東西都是通過它們的表達形式浮出水面、暴露給世俗世界。其實語言在一定程度上出賣了它所表達的事物：「意思理應決定字句，但實際上字句決定了意思。」〔51〕不僅如此，不知有多少人雖然沒有資格，但是不得不濫竽充數地從事用語言表達思想的工作；對他們來說，能夠把字句組織起來已經謝天謝地，哪裡還能談得上傳神。藝術更是一個告密者。首先，它把宗教的內容泄露出去，也就是說，它把宗教中那些只能凝神深思的東西轉換為眼睛能看見、耳朵能聽見的東西，把只能感受到的東西轉化為實物。這些實物似乎能夠讓人們的感受增強，不過卻只能持續片刻。其次，正因為藝術具有一種高度的和獨立的特性，它可以藉助這種特點與世界上所有的東西結成暫時的聯盟，也可以隨時中止這種聯盟；這種聯盟說起來也很鬆散，因為藝術從宗教或者其他題材中只是受到啟發或者刺激而已，而任何藝術品的最終形成都完全決定於藝術自身的規律和原則。不可否認，在歷史的進程中，宗教意識到藝術有多麼我行我素，完全按照自己的意願來對宗教性的材料揉來揉去。結果，宗教不得不採取一個比較危險的步驟，那就是它重新起用一個過去的、限制性的風格。這種風格的功能就是迫使藝術在刻畫事物的時候只表現其神聖的一面，也就是說，藝術割裂了一個事物的活生生的整體。因此，這種風格必然大大地劣於那個適應時代精神並且把整個生活作為自己表現對象的當代風格（因為當代風格的藝術已經吸收和消化了智慧之樹）。宗教以令人不快的程度來強調禮儀和一本正經，幾乎達到了扼殺藝術的地步，這一點最明顯地表現在現代天主教的藝術和音樂上。正如伊斯蘭教一樣，加爾文教和衛理公會派也非常清楚它們為什麼必須使用強制性的手段把藝術驅逐出去。或許可以說，加爾文教和衛理公會派之所以拋棄藝術，那是因為它們在潛意識裡受到了悲觀失望的早期基督教的影響。對於早期基督教徒們來說，即使他們不相信原罪學說，從而可以用藝術的手法表現人和人的活動，他們也根本沒有試圖藉助藝術來表現任何題材的情緒。所有的事情都與一個民族以及它們所信仰的宗教密切相關。在藝術為宗教創造其內容的年代裡，情況則恰好相反，比如當荷馬和菲狄亞斯為希臘人的宗教創造鮮活的神靈的時候；當中世紀的組畫，特別是圍繞耶穌受難題材的組畫一步一步地給所有祭祀和祈禱制定僵死的條框的時候；當古希臘宗教性的和慶祝性的戲劇自發地和發自肺腑地表現人類最高問題的時候；當中世紀天主教的戲劇用神聖的事件和神聖的儀式來刺激和培養大眾無限的想像，而且毫不顧忌宗教題材世俗化的危險的時候。〔52〕毫無疑問，對宗教來說，藝術的確是一個不可思議的，甩都甩不掉的夥伴。即使在極度非同尋常的情況下，藝術也不願從神廟退出來；即使在宗教精神已經死亡的時候（對那些受過教育的人，甚至一些藝術家來說，比如Pietro和Precogino），它仍然表現宗教性的內容。在古希臘後期和文藝復興時期的義大利，（除了迷信的形式之外）宗教確實只存活在藝術的形式之中。但是，對任何宗教來說，如果它們認為藝術只是為了從它們那裡混一口飯吃，那確實是大錯特錯了。許多最高的和最成熟的藝術形式甚至在世俗的文化那裡也不是為了獲取麵包，雖然藝術又是給人這樣一種印象，因為一些熟練的和著名的藝術家願意屈尊創作世俗的和通俗的作品。注釋〔1〕我們不要忘了，在拉丁語中，「陌生人」（hospes）和「敵人」（hostis）這兩個詞是從同一個詞幹派生出來的。〔2〕阿里安（Arrian），第七卷，第七章，第七節。據說，亞歷山大對這些人工瀑布進行了嘲笑。埃及在普薩美提克（Psammetich）統治時期發生了巨大的變化，出現了繁榮的盛況。請參閱庫爾提烏斯：《希臘歷史》（Curtius，Griechische Geschichte），第一卷，第345頁及以下。〔3〕不准與其他種姓通婚的是吠舍（Vaicias）和首陀羅（Sudras）。他們占據雅利安人和非雅利安人的絕大多數。〔4〕波利比奧斯：《通史》（Polybius，Geschichte），第三卷，第五十九章；第十二卷，第二十八章。〔5〕請參看前引巴克爾的著作，第一卷，第157—190頁。〔6〕我們可以比較拿破崙的「帝國原理手冊」（catechisme de l』empire），以及在時間上更早的，恨不得與神平起平坐的西班牙國王的王權觀念。〔7〕近些年來，出版人或者公眾乾脆赤膊上陣，干起了作家或藝術家的行當。〔8〕那些發展程度相對低的種族一直處在原始文化狀態，其原因在多大程度上可以歸結到他們所信仰的以恐懼為主要內容的宗教上呢？〔9〕關於這種神聖法律的形成，請看本章第三節以及本書第79頁。〔10〕對一個信仰佛教的民族來說，這個宗教對其日常生活和歷史究竟產生了什麼樣的影響？關於這個問題，我們目前還只能等待巴斯提安（Bastian）的研究結果。〔11〕拉索克斯（第71頁）說：「其實一切文化和科學在其產生初期具有泛神論的，而不是一神教的特徵。」〔12〕請參閱普萊沃斯—帕拉多爾（Prevost-Paradol）：《新編法國史》，第358頁。〔13〕請比較本書第44頁以下。〔14〕請比較本書第54頁以下。〔15〕在現代社會裡，人們的榮譽感替代宗教發揮這一作用。關於這個觀點，請參閱普萊沃斯—帕拉多爾：《新編法國史》，第357頁及以下。〔16〕請參閱鮑萊：《百科全書》（Pauly，Realenzyklopadie），第二卷，第903頁及以下。〔17〕狄奧多羅斯：《歷史叢書》，第三卷，第六章。〔18〕斯特拉波（Strabo）：《地理學》，第七卷，第三章，第五節。〔19〕正因為如此，一個耽於幻想的人豎起任何一個旗幟都能糾集起宗教狂熱分子，這些人的思想猶如一個大雜燴，我們根本無法看透他們到底是怎麼想的，瓦哈比教派的教徒（Wachabiten）就是一個例子。〔20〕本段文字寫於1871年初。〔21〕這當然是過了相當長的時間以後的事情。〔22〕請參看吉本：《羅馬帝國衰亡史》（Gibbon，Der Untergang des Romischen Reiches），第二十章。〔23〕塞瑟爾在其著作《路易十二時期的歷史》（Seyssel，Histoire du Roy Louis XII）中說，教會占據了路易十二王國總收入的三分之一，甚至更多。〔24〕在法國，人們把這種水火不相容的情形稱為「天主教教會與法國革命之間的對立」。〔25〕也就是說，這種許可至少持續到1870年。至於以後會怎麼樣，只有時間才能告訴我們。〔26〕請參閱布塞：《來自聖哲語錄中的政治學》（Bousset，La politique tiree des propres paroles de l』ecriture sainte）。〔27〕有關宗教迫害的動機，請比較本書第46頁以下。〔28〕其他國家至少不得不予以那些占少數的宗教同樣的權利。〔29〕請比較本書第78頁以下。文化遭到禁止或者阻礙的情況不屬於我們所要討論的範圍，比如一個遊牧民族的入侵導致一個以農耕為主的民族無法繼續耕種，而且這個遊牧民族迫使奴隸來完成耕作的任務。〔30〕一個例外的情況是在推羅發生的一個罪惡事件。公元前950年，這個城市的伊絲塔特女神（Astartenpriester）的祭司伊索巴爾（Ithobal）推翻了希拉米頓（Hiramiden）家族的統治，但是在前者的家族內部，伊索巴爾的孫子皮格馬龍（Pygmalion）殺死了自己的叔叔西沙巴爾（Sicharbaal），即梅爾卡特（Melkart）神的祭司。推羅的居民讓伊索巴爾登上了王位，因為他們不想讓祭司掌握王權。我們也許從這個事件中得出這樣的結論，一次試圖由神廟行使統治權的預謀遭到了失敗。〔31〕在古希臘人的傳說中，雅典被描寫成一個待人友善的避難場所。〔32〕在這方面，我們只需聯想到有關查理大帝與其弟子之間關係的故事。〔33〕關於采邑制時期的王權，請比較本書第29頁。與其他時代一樣，國王時刻受到被篡權的威脅，但是篡位已經不是什麼值得的事情。〔34〕請比較本書第85頁以下。〔35〕蘭克在《英國史》（Englische Geschichte）第三卷第287頁上說：「在過去的幾個世紀裡，沒有哪個政治理念能夠像人民自主這個理念一樣產生巨大的影響。這個理念經常受到壓制，所以只能左右人們的思想。不過，這個理念偶爾又得以擺脫束縛它的禁錮，從而得到人們公開的認可；人們從來沒有能夠把它付諸到實踐中去，但是卻不斷地把它提出來。可以說，這個理念已經成了不斷推動現代世界的長效的發酵酶。」這個理念於1648年又一次現形，不過它所採取的形式卻使其內容遭受了嘲弄；這個理念在理論上主張人民擁有獨立的和完全的權利，但是「光榮革命」以後，這個主張卻在議會裡向軍政權卑躬屈膝。〔36〕請參閱西貝爾：《法國革命史》（Sybel，Franzosische Revolution，Franz.Rev.），第一卷，第76頁。〔37〕布克哈特在其手稿的這個位置添加了下面的一段話：「1871年1月18日：現在，一場大規模的戰爭終於爆發了，並且將迫使人們停止唯利是圖的繁忙活動和理性思維。在一場史無前例的力量的角逐中，歐洲最大的兩個國家展示各自最基本的力量。開始的時候，雙方都曾經聲稱：這場戰爭只會帶來持久的和平，就是說，戰爭的結果是能夠讓人們此後享受安寧的文化生活。那麼現在的情況究竟如何呢？」請參閱卡埃基，第217、395頁。——編者注〔38〕布克哈特在這裡插入了很長的一段話：「1870—1871年的附註：首先，兩個國家都把各自的民族從權利的範疇拉回到義務的範疇內，而且向他們提出了聞所未聞的要求。在這裡需要的是服從，而不是理性的思維和理智的判斷，起決定作用的是整體性和單一性，而不是個體性和多樣性。勉強的生存又一次成了問題，更不要說文化。在將來的很長一段時間裡，只要人們提出一些改善生活的要求，哪怕它們再微薄，有人就會拿戰爭帶來的苦難和損失當做藉口。國家將不可避免地重新確立它對文化的統治地位，並且以自己的喜好對文化進行重構。也許文化為了討好國家而詢問後者，它如何做才能讓它感到滿意。首先，以獲取利潤為目的的各種活動得到限制，因為它們並非人們生活中的頭等大事。奢侈的科學研究以及藝術追求也可能受到一定程度的損失，而那些幸免於難的，不得不加倍地努力。嚴格追求實用將成為未來生活的主要形式。在這個過程中，人們會變得更加虔誠，而且他們也不會認為這種虔誠與文化相牴觸。在未來很長一段時間裡，國家與社會之間的界線可能會界定得非常明確，而決定這個界線的則是國家。接下來的更多的戰爭只能會把這種狀況變得更加不可動搖。由此，國家將在相當長的時間裡擁有一種兇相，它不允許任何人有制服它的想法。到最後，追求自由和理想的人們會做出一種反應，但是他們需要具有超人的力量，需要做出超人的努力。」請參看卡埃基，第218頁以下和第395頁。——編者注〔39〕有兩點是確定無疑的，其一，宗教也無法變更那個懸在宙斯頭上的命運；其二，古希臘人古羅馬人都不太熱衷於來世問題。〔40〕雷南在《使徒》一書第364頁上說：「古希臘人、古羅馬人的宗教之所以處於次要地位，那是因為他們的政治和文化處於主導地位。相反，猶太人在宗教上的優越性則是他們在政治和哲學等方面相對低下的必然結果。」猶太人和原始基督徒都是宗教的基礎上建立了他們各自的社會，在這個方面，穆斯林也不例外。〔41〕在布克哈特的手稿中有如下的說明：「1871年2月末：教皇派人到慕尼黑說，他準備加入北部聯盟，因為這個聯盟的首領正在法國抗擊共和國。（但是現在怎麼樣了！1873年2月）請參看卡埃基，第226頁和第395頁。——編者注〔42〕布克哈特的手稿中有如下評語：「是啊，多麼妙啊！1871年。」請參看卡埃基，第227、395頁。——編者注〔43〕布克哈特在手稿中繼續寫道：「對於德意志帝國來說，在這場鬥爭中能否獲得完全的勝利對其民族的憲法至關重要。」請參看斯塔德爾曼，第342頁。——編者注〔44〕就目前的情況來看，即使那些強大的新教國家也認為，它充當教會的保護傘畢竟有利可圖。但是有誰能夠斷定，目前的這種危機不會導致一個純粹的獨裁政府的形成呢？（1869年1月）〔45〕請看本章第二節第97頁以下。〔46〕可以比較保薩尼阿斯（Pausanias）：《希臘記事》，第一卷，第24章，第3節。〔47〕民間有一種習俗，那就是人們擔心那些聖徒們也可能會帶來諸如疾病之類的災禍，因此有必要想方設法讓他們息怒。請參看拉伯雷：《卡岡都亞》（Rabelais，Gargantua），第一卷，第45頁。按照拉伯雷的解釋，朝聖者相信瘟疫來自聖塞巴斯蒂安（St.Sebastian）；聖安東尼給人帶來腿疾（St.Antoine）；聖尤托洛普（St.Eutrope）讓人患水腫；聖吉爾達（St.Gildais）導致人發瘋；聖澤諾烏（St.Genou）讓人得痛風（顯然，在可能的情況下，疾病的名稱與相關聖徒的名字諧音）。根據拉伯雷上引著作第二卷，第7頁，聖阿杜拉斯（St.Adauras）則能夠保佑人們不被吊死。〔48〕相比之下，伊斯蘭教在不同民族傳播的過程中根本沒有這樣豐富多彩。〔49〕克羅德岡（Chrodogang）和阿尼安的本尼迪克特（Benedikt von Aniane）並不能作為反駁我們這個觀點的例子，因為他們所推行的不是出於自發的和處於顛狂狀態中的禁慾行為，而是一個新的行為準則（而且還是不得已採取的準則）。〔50〕請參看本書第137頁以下。〔51〕培根：《箴言錄》，第3頁。〔52〕在16世紀新教公開上演的戲劇中，內容只涉及寓言、道德說教以及《舊約》和一些歷史性的題材。說起來，新教這樣做應當說不是沒有道理。

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世界歷史沉思錄 · 第三章 對六種相互制約關係的考察

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