世界歷史沉思錄 · 第二章　關於三個潛能

我們在下面要討論的主題是國家、宗教和文化三者之間的相互關係。我們當然充分意識到，分為這樣三個潛能未免有些武斷。這樣做有一點類似於從一幅畫中挑出幾個人物，而把畫中的其他人物置之不理。不過，這樣劃分是為了便於我們進行考察。另外，分成各個分支的歷史研究都是以這種方式進行的（在這個過程中，每個專門分支都把自己的研究視為最重要）。 這三個大潛能各有其特點，並且相互之間很難得到協調。即使我們能夠協調其中兩個相對穩定的因素，即國家和宗教，但至少文化與其他兩項有本質的區別。 國家和宗教是適應政治和超驗的需求而產生的，因此，它們至少對相關的民族來說具有普遍的效力，甚至可以說對整個世界有效力。 文化與物質和精神的需求緊密相關。按照我們的理解，它包含了所有促進物質發展的因素，所有為了表達人們精神和道德生活而自發產生的東西，所有社會交際，所有技術發明，以及藝術、文學和科學。文化是處於不斷發展變化的和處在自由狀態的世界的整體，但是它並非一定具有普遍性，因為它不是強加在人們身上的。 在這三者中，哪一個在次序或者在時間上具有優先權呢？這種問題實際上是多餘的。我們不想在這裡做出武斷的判斷，正如我們對所有起源問題不作任何無益的推測一樣。 我們的主要目標是首先勾勒出三者各自的特徵，然後探討三者之間的相互影響。 有的時候，這三者之間各自的功能都互相變動。在歷史的某個階段，政治或者宗教發揮了決定性的作用，同樣，在歷史的某個階段或者至少在很短的時間內，重大的文化目標似乎占據了至關重要的地位。 此外，這三者互為條件和相互制約的關係經常發生變化；很多時候，我們無法說清楚哪一個起主動的作用，哪一個處於被動的地位。 至少在文化高度發展的階段，三者在不同的層面上制約對方並受對方的制約，更何況不同時代流傳下來的傳統沉澱為無數的層面。 一、國家 我們對於國家起始和起源的重構實際上沒有多少事實根據。因此，我們不像歷史哲學家們那樣為這個問題絞盡腦汁。這裡只需提醒人們，諸如一個民族何以成為有其特色的民族？後來的國家又是如何形成的？它在形成初期經歷了哪些危機？在這一發展過程中，政治因素究竟從什麼時候開始存在，以至於我們可以稱之為國家？所有這些問題後面其實都橫亘著一道深溝。 如果有誰假設國家是在一種契約的基礎上建立起來的，這無疑是荒唐的。盧梭（Rousseau）所指的契約只不過是對未來的理想，因為他的目的不是描寫曾經存在過的國家形式，而是勾畫他理想中的國家形態。迄今為止還沒有哪個國家是通過各方自願達成的契約（inter volentes）形式建立的；戰戰兢兢的羅馬人與耀武揚威的日耳曼人之間的讓步和補償與真正的契約有很大的區別。可以說，今後也不會有哪個國家在契約的基礎上誕生。假如有一個國家以這種方式產生，它也只能是天生的體弱多病兒，因為人們日後會不斷地因為原則問題爭論不休。 有關把民族和國家不加區分地混為一談的傳說主要涉及人類起源時期。人們能說出有名有姓的英雄和有名有姓的國家的創建者，他們當中有些人的名字成為後人為嬰兒或地點起名時喜歡使用的組成部分，從而成為代表整個民族統一性〔1〕的神話式人物。一個民族也可能對其遠古的多重性（如古代埃及的諾姆［Nomes］），或者對起初的統一以及後來分裂為許多民族的經過（如巴別塔［der Turm von Babel］的故事）有一個朦朧的概念。不過這些流傳下來的信息都支離破碎，並且含有神話的成分。 假如我們考察一個國家形成初期的情況的話，我們對於相關民族的特性有多少了解呢？可以肯定的是，我們對這種民族特性的了解非常有限，因為很難確定一個民族的特性中源於國家起源時期的那一部分究竟占多大的比重。一個民族的特性是在歷史過程中逐漸積累而形成的，是無數經驗的結晶，是一個國家及其民族命運的反映。〔2〕 由於在歷史的長河中被迫改變生活習性或者遭受強暴，一個民族的外貌與其政治命運經常顯得格格不入。 此外，一個國家適應其所有國民需要的程度越高，它就愈強大；不過這種適應性很難達到。通常，一個國家只能迎合其內部占主導地位的那一部分、某一個特殊的地區、某個特殊的種族或者某個特殊的階層。 是否可以說人們對公正原則的需求造就了國家呢？可惜，我們不知要等多久才能遇到這樣的事情；我們必須等待暴力自我解除武裝，等待它為了自己的好處、為了完全地享受這個好處願意讓別人也享受安全，而不是讓他們處在絕境。這看上去無疑是一個很樂觀的觀點，因為它認為社會在前，國家是為了保護它而產生的，是社會消極的方面，是社會的守護者和保衛者，因此與刑法同源的。我們無法贊成這種觀點。人的本性並非如此。 那麼最早應運而生的國家究竟是什麼樣子呢？那些早期居住在用木樁支撐的房屋裡的人們擁有什麼樣的國家？試圖從非洲黑人以及美洲土著人的生活狀況推理出早期的國家形式，這種做法是徒勞無益的，就像在宗教問題的研究上黑人的宗教提供極少的信息一樣；因為白種人和黃種人一開始就走上了與黑人不同的發展道路，黑人對他們的影響似乎微乎其微。 動物們的國家與人類的國家有本質上的區別，它們比人的國家更健全，但並非自由。個體的螞蟻只有作為整個螞蟻國家的一個成員才能夠起到作用，因此，我們可以把這個螞蟻國家看成一個有機的軀體。這個軀體相對於每個個體的成員來說處於絕對的優勢，這個軀體的生命由無數螞蟻原子構成；在高級的動物種類內部，個體之間的關係已經有些鬆弛，它們以家庭的形式生存，或者只是以群體的形式發生關係。只有人類建立的國家才成其為社會，即一個自由的、以相互關係為基礎的聯合體。 上面的事實說明，只有兩種理論有站得住腳的可能性：（一）武力總是先行，並且無處不在。對於它的起源，我們應當再清楚不過，因為人與人之間內在的差別就是它的根源。在許多情況下，國家可能不過是對人與人之間這種差別的系統化而已。（二）或者可以說，國家的產生經歷了一個猛烈的過程，甚至混合的過程，如同閃電把幾種金屬熔合為一種新的金屬，可能是兩種堅硬的金屬與一種柔軟的金屬，或者一種堅硬的金屬與兩種柔軟的金屬之間的結合體。如此說來，三個多利安民族（Dorierphylen）和三個哥特部落（Gotenstamme）可能就是為了對外征服的目的，或者在對外征服的過程中結為一體。〔3〕另外一個類似的例子是，在義大利南部，諾曼人（Normannen）與當地原住民融合起來形成了令人畏懼的強大力量。 國家產生時期不可避免地伴有令人生畏的危機，並且它是以巨大的犧牲為代價的。這些其實仍然表現在國家所擁有的無數的和絕對的特權上，而這些特權是人們為了克服危機而賦予國家這個機器的。 在我們今天看來，國家的這些特權似乎是確定無疑、不言而喻的事實，而實際上，這個所謂的事實在一定的程度上是半遮半掩的歷史，如同其他許多類似的事情一樣；許多傳統經過一代又一代人如法炮製地流傳下來，卻沒有得到任何解說；我們已經無法透過現象看到本質。 假如一個國家產生時期所經歷的危機是對外征服，那麼這個國家最初的內容，它的傾向，它的主要任務，甚至它的激情都表現為對被征服者的奴役。〔4〕 在有關國家的最早期的圖像中，最早流傳下來的並不一定就是最古老的。雖然有些土著居民所屬的種族很高級，那些土著居民時至今日還保持著原始的狀態，即處於族長制中。假如他們當中的個人置身於一個全新的環境的話，他很有可能馬上適應現代的生活。保存下來的最早的國家圖像（恆河流域時期之前的古代印度、古代以色列和古代埃及）實際上顯示出相當的發展程度，說明已經經歷了數千年征服自然的過程。我們所獲得的關於這些早期國家的圖像似乎都經過深思熟慮而成，有些可能是後人加工的結果。這些民族有協調人們生活的神聖法律（如《摩奴法典》［Manu］、《摩西律法》［Moses］、《阿維斯陀古經》［Zendavesta］）。理論上，人們在生活中應當以這些法律為準則，不過他們沒過多久便不再遵從它們。古代埃及人在美尼斯統治時期（大約公元前4000年）就早已經擺脫了族長制，而在臨近的阿拉伯，這個制度至今還在頑強地持續著。 我們可以很圓滿地用亞里士多德（Aristoteles）提出的三個政體及其變體來考察古典社會。〔5〕不過，這些社會在層次上顯出千差萬別，遠遠超出了亞氏這一划分的範疇。比如，值得特別關注的是中世紀的王權。第一，王權是世襲的，王位變換和篡位的情況並不多見；第二，王權是屬於國王個人的權利和財產，它與國民的自主權相對立，因此，國民絕對不是權力的源泉；第三，許多權利都依靠王權，人們試圖通過武力自衛、拒絕交納賦稅、拒絕服兵役等方式來迫使國王保障他們的某些權利；第四，王權的活動範圍非常有限，因為國王被教會、大學、修士會、城市以及行會所包圍，它們屬於自治團體，因而受到特權和法令的保護；第五，王權不可剝奪，不能讓王權進入休眠狀態，即使陷入最艱難的境地也不許終止王權。這裡還要提到世界性的君主政體、美利堅合眾國，還要提到各種各樣的征服，從真正的同化到赤裸裸的對原住民的排斥，從表面的名義上的統治到真正的殖民化，以及宣布殖民地獲得解放的法律。 歷史上的國家，因它們最初的本質以及它後來的經歷和所受的宗教和文化之影響的不同而顯得千差萬別，因此，在論述宗教和文化的影響的時候，有必要詳細談論這些差別。這裡暫且提及大國和小國之間的區別，以及每個國家與其內在特性之間的關係。 歷史上的大國是為了達到一些偉大的目標而存在的：為了保持和保護某種文化，因為它沒有外來的保護可能會滅亡；為了把國民中相對被動的那一部分推向前進，因為他們像小國一樣，如果順其自然，可能會逐漸消亡；為了讓強大的集體的力量在安寧的環境下得到發展。 小國的存在使得世界上有這樣一塊地方，在那裡，居民的絕大多數成為真正意義上的公民。古希臘的城邦在全盛時期儘管依然實行奴隸制，卻比現今的任何一個共和國更接近這個目標。小的君主政體有必要把這一狀態作為目標；專制小國，如古典時期以及義大利文藝復興時期的小國，是最不穩定的國家形式，因此它們始終具有融入一個更大的國家之內的傾向。一個小國其實享受千真萬確的自由，這種自由優於一個大國所擁有的許多特權甚至其權勢；不過，一旦這個小國變異成專制國家，那麼它的存在根基就被挖空，即使這種專制由下而來，即使喧囂聲又多麼震耳欲聾。 不管一個國家的起源如何（也不管這個民族的政治理想如何），只有當它把暴力轉化為力量的時候才可能獲得其生命力。〔6〕 只要表面上的增長持續，任何一個權力都試圖達到自身內部和外部的完全和完滿，並且根本不顧那些弱者的權利。 在這一點上，民族和朝代都以同樣的方式行事，只不過在前者那裡，大眾的欲望更加起決定性的作用，而在後者那裡，國家利益更加起決定性的作用。就這裡的國家利益而言，對外征服不僅出於一種欲望，而是成為一個必不可少的因素。在這方面，加洛林王朝（das Reich der Karonlinger）就是一個極好的例子。〔7〕 一個政權上台以後，對內取消一切世襲的特權，然後以公眾利益的名義把「朕即國家」（l』etat c』est moi）的權力觀念推行到無以復加的程度；而對外，它的所作所為在從前獨裁的君主政體裡以最為天真的形式表現出來。那些君主以征服、奴役、洗劫和燒殺為能事，帶著無數的戰利品和奴隸，以勝利者的身份出現在底比斯（Thebes，古代埃及新王國時期的首都——譯註）或者尼尼微（Ninive，亞述帝國首都——譯註），並且在自己臣民那裡儼然成為受神之寵愛的君主，直到一個新的、更強大的君主政體出現為止。在近代歐洲，長時間的和平時期與領土危機階段交替出現，因為所謂的力量平衡（其實這種平衡從來沒有存在過）在某個部位被打亂了。 顯而易見，「權力在本質上就是邪惡的」（Die Macht ist an sich bose.）（施羅塞爾［Schlosser］）。〔8〕我們馬上會聯想到路易十四（Louis XIV）、拿破崙（Napoleon）以及大革命時期的民眾政府。這些人不顧及任何宗教，把所有從個體那裡剝奪來的權利附加在國家身上。這個國家征服周邊的弱小國家，它們要麼被吞併，要麼成為依附國。它征服鄰國絕對不是因為擔心它們日後與自己作對，而是為了防止它們被另外一個強國征服，並且在政治上成為其幫凶；這叫做先下手把自己對手潛在的同盟納入自己的勢力範圍之內。一旦哪個國家走上了這條路，那麼沒有什麼能夠阻止它；它做任何事情都可以找到藉口，「因為光靠沉思冥想達不到任何目標，只能遲早被其他邪惡國家吞噬」，而且「每個國家都把他國作為征服對象」。 一國征服另一國簡直是家常便飯，而且沒有任何特別的動因，唯一的藉口是：「讓我們及早把它納入囊中，這樣我們可以省掉將來一場可怕的戰爭。」一種強烈而持久的吞併欲望便如此形成；一切能夠合併的土地絕對不放過，尤其是那些「不可或缺的」沿海地帶。為了達到這一目的，可以不擇手段，被征服者的弱點、它的弊端以及它的敵人都成為充分利用的有利條件；吞併和擴張的欲望，通過擴大領土來增強實力的遠景，這些都匯流成為不可抗拒的力量；也許這種擴張合乎被征服地民眾的意願，尤其是那些沒有什麼自由可言的效果；併入大國以後，它們有可能享受大關稅區和大工業區的好處，當然，也有許多人合併以後又叫苦不迭。 惡行應當儘可能地披上天真的外衣，因為征服者和被征服者之間論理以及相互指責的景象令人可憎。人們對垂涎欲滴已久、並且用罪惡手段獲取的權力感到羞恥，正義畢竟還保持著它那令人敬畏的聲音，而且人們仍然希望聽到它的聲音。結果，弗里德里希二世（Friedrich II）在第一次西里西亞戰爭中所使用的詭辯術便應運而生，或者炮製更乾脆的理論，即把被征服者說成是「不合法的存在」。 即使被征服地區後來真正與宗主國融為一體，征服者並未在道德上得到赦免，正如一件後來的善事絕對不可能給先前犯下的罪行開脫責任一樣。 哪怕是最可怕的事情發生以後，人們也要在廢墟之上重新建設，他們應當不遺餘力，不間斷地建設。 即使一個備受詛咒的國家也會隨著時間的流逝被迫建立並健全法制和禮儀，因為國內那些充滿正義和道德的人必將占據主導地位。 最後，我們還要提到那則開脫責任時喜歡用的間接的藉口：作惡的人事先並不知道，但是他的行為卻促進了遙遠的世界歷史的目標。 尤其是後來人喜歡以這種方式思維，他們認為自己一時的好處基於業已犯下的惡行。不過我們不禁要反問：關於目標，我們究竟知道多少？假如確實存在這些目標的話，不能以其他的方式達到這些目標嗎？每一件犯下的罪行都是對公共道德體系的破壞，難道我們能夠置之不理嗎？ 多數人承認，文明世界有權利征服和馴化野蠻世界，以便野蠻人停止內部血腥的爭鬥，丟棄令人作嘔的習俗，然後逐漸適應文明世界的道德準則。首先，文明世界理應設法使野蠻人變得不再危險，打消他們攻擊別人的力量。問題在於，文明世界能否讓他們從內心裡變得文明；改造統治者的後代以及被征服的野蠻人的後代能帶來什麼好結果呢，特別是當這些野蠻人屬於另外的種族的時候；是否讓這些野蠻人退縮在自己的領地並逐漸消亡（像在美國）更好一些；如此一來，來自文明世界的人是否能夠在陌生的土地上到處繁衍興旺？無論如何，文明世界的人在所謂征服和馴化野蠻人的過程中萬萬不能使用比野蠻人更野蠻的手段。 就一個國家與其國民的關係來說，國家不是通過禁止其國民的自私自利而產生的，國家存在的過程就是國民放棄自私自利的過程，就是他們的私利得到補償的過程，其結果是，不同的利益以及私利在國家內部長期得到承認和尊重，最終，這些私利與國家的利益並不相悖。 一個國家應當有效地發揮那些上層人物的責任感，即愛國主義。不管是在原始階段的文化還是在發展到相當程度的文化中，愛國主義都表現為值得稱頌的、自發形成的種族美德。愛國主義有時源於對他者的仇恨，而在那些有教養的人那裡，愛國主義源於超越個人或家庭的私利，並且獻身於公共事業的需求，假如這種需求無法被宗教和社會滿足的話。 道德的目標只能通過社會才能實現，同時也只允許通過社會來實現，如果國家企圖完成這個任務，那只能說是一種越軌行為，是哲學—官僚政權的不自量力所致。 國家是「正義和善良的一面旗幟」。這面旗幟應當在某個地方被樹立起來，但事實並非如此。〔9〕國家「在人間完成道德目標」的嘗試只能無數次地遭到失敗，因為人的本性生來就有欠缺，即使那些社會精英也免不了這種先天不足。有一個專門的機構決定倫理道德問題，但是這個機構不是國家；維護習慣法的正常運轉已經使國家超負荷工作。國家保持自己良好狀態的妙方在於，它應當時刻不忘它自己的本質（或者它產生的主要原因），追究起來，國家不過是作為權宜之計而建立起來的機構。 國家為國民所能做的善行就是起到法制衛士的作用。每個公民受到法律和律師的保護，這些律師具有強迫別人接受法律的權力，因此他們既能保證公民之間相互的責任與義務得到尊重，也能夠保護公共需要。律師們主要不是通過真正使用他們手中的強制力達到目的，而是通過讓人們敬畏他們手中的這種強制力。人們從國家那裡得到了他們所需要的安全感，因為他們可以確信，只要他們所熟悉的國家存在下去，那麼他們將會享受安全，而不必相互為敵，拔刀自衛。每個人都很清楚，通過武力既不能斂財也不能擴充勢力，而只能加速自己的滅亡。 此外，國家還應當防止有關「公民生活」的不同的設想之間大動干戈。國家應該與各個政黨保持一定的距離；當然，每個黨派都想方設法控制國家，把自己裝扮成代表所有人利益的政黨。 最後，在一個構成比較複雜的國家內，也就是說不同階層的國民信奉不同的，甚至相互對立的宗教（在這個意義上說，在現今的所有文明國家中存在著宗教寬容性），在這種情況下，國家不僅應當提供起碼的條件讓各種自私自利的人相安無事，而且還要阻止形形色色的玄學家爭得頭破血流（到目前為止，沒有國家的干預就無法避免這類衝突，因為最狂熱的玄學家會首先動武，其他人也不會示弱）。 二、宗教 宗教實際上是人們在內心裡對形而上需求的表現形式，從本質上說，人的這種需求是永恆的和不可摧毀的。 各個宗教的偉大之處在於，它們滿足了人類對超感官東西的需求，給人類帶來了他們自身無法獲取的東西。同時，宗教是各個民族以及所有的文明對人世以外的神的世界進行思考的結晶，或者說是人們對未知世界進行摸索和建構過程中獲取的摹印和輪廓。 這種摹印和輪廓表面上顯得恆定和持久，但實際上是可變的，這種變化可能是部分的或者全部的，逐漸的或者突然的。 我們無法採用比較的形式來確定哪一個更具重要性，究竟是國家產生的過程還是宗教產生的過程？ 考察宗教生成過程的人無法避免雙重感受，那就是，他在研究、比較和分析宗教的時候不僅能夠感受到它的偉大性，並且能夠看到每一個宗教所涉及命題的巨大形象，這個命題在其產生初期可能關乎個別的人，但是隨著它不斷擴展，逐漸成為世界性的、普遍的和永恆的。作為我們的研究對象，宗教表現為一種普遍觀念主宰無數靈魂。受宗教支配的人可以蔑視一切世俗的東西，不管這些東西是屬於他自己的還是屬於別人的；他甚至可以通過苦行僧的方式自殺，以欣慰的態度殉教；當然也有強迫別人殉教的情況。 不可否認，每個民族形而上的資質和命運大不相同。在這個方面，我們可以對那些弱小種族、那些黑人種族、野蠻以及半野蠻種族的宗教省略不計。正如黑人建立的國家對人類早期國家所起的作用不大一樣，上述種族的宗教對人類早期的精神世界影響微乎其微。這些種族從一開始就生活在恐懼之中，我們在他們的宗教中甚至無法尋找到標誌他們精神世界產生的標準，在他們那裡，精神從未能自發和自由地生成。 即使在處於比較高級的文明階段的民族那裡，我們仍然可以根據宗教內容分辨出不同的等級：有的民族崇拜國神（poliouchoi），而這些沒有什麼精神內涵的神被強加在被征服者頭上；有些民族的宗教推崇秘密祭神（Orgiasmus）、狂飲作樂（Bacchantentum）以及其他對神著魔的崇拜形式；有的民族以純粹理性的方式崇拜神，他們像孩兒對待父親一樣敬仰天神。 每個宗教與道德之間的關係也顯得千差萬別。我們千萬不能企圖從一個民族的宗教推斷出該民族的宗教道德特性。至少對古代希臘人來說，他們的道德觀念與宗教沒有多少關係，而是與他們關於國家的理想觀念密切相關。 不能想當然地認為，那些沒能超出自然宗教階段的民族在精神或者道德領域也非常落後；他們的宗教固定在他們歷史發展的極度天真的初級階段，後來無論怎樣時過境遷，它不再發展或成長，這可能是命運使然吧。無論是對宗教而言還是對國家而言，它們的成形階段至關重要，此後它便獨立於相關民族的意志或者歷史進程。〔10〕 談到宗教的起源問題，當我們試圖設想原始精神如何產生的時候，我們面前似乎漂浮著無法穿透的隔膜；因為我們畢竟是已經發展到相當程度的人。雷南（Renan）不同意關於「人間最早的神是因恐懼而產生」（primus in orbe deos fecit timor）的觀點。他認為，假如宗教是在推算可怕的事情的過程中產生的話，那麼發展到高級階段的人就不會再有宗教信仰了；宗教也不是那些頭腦簡單和軟弱的人的發明，如16世紀義大利詭辯家們所主張的那樣，如果真是像他們所說的那樣，怎麼越是高貴的人越充滿宗教虔誠精神呢？〔11〕雷南相信，更確切的解釋應當為，宗教是芸芸眾生的創造品。雷南的上述觀點可能正確，但是，與恐懼密切相關的宗教並不少見。我們發現，原始人對自然事物、自然力和自然現象的崇拜一半是出於敬仰，另一半則是出於畏懼；原始人崇拜祖先，同時也供奉偶像，他們企圖把自己的依賴性寄托在屬於自己的人或者物上面。這種宗教在某種意義上相當於兒童所做的噩夢，人們有必要與類似夢裡令人毛骨悚然的怪物的東西達成和解；這種宗教在某種意義上又相當於人們對天體和天象的驚嘆，在那些至今沒有文學的民族那裡，對天體和天象的感嘆是他們偶爾表達精神的唯一見證。 與其說我們的先民一開始就意識到神的存在，還不如說他們長期具有一種下意識的和形而上的依賴感。一次重要的或者令人可怕的事件的發生，或者一個具有天賦的宗教創始人促使人們意識到神的存在；那些處於部落階段的初民中智力較高的人早就恍惚感覺到類似超人的存在，這個時候，這些類似超人的形體便找到了合適的表現形式；這種對神的形象的感知過程隨著民族的交融和分裂不斷地重複。 在宗教產生過程中，起關鍵作用的畢竟是初民對一個強者的依賴感，人們即使在充分意識到自己的力量和殘暴性的情況下也無法排除恐懼心理。 由於引起人們恐慌的原因很多，換句話說人們需要與許多可怕的東西和解，因此我們有充分的理由設想，原始人起初信仰的只能是多神教〔12〕；認為原始人已經具有一個統一的關於神的觀念，這無異於一種夢想。 原始人的恐懼心理可以說是不同尋常和不可思議的，因為令他們恐懼的東西沒有止境。面對這些恐怖的東西，宗教的產生給人提供了限制、減少以及限定它們的可能性，這對原始人無疑非常有益；人們也許突然地意識到，他們知道怎麼對付它們了。不過，令人恐怖的東西還可能在人們偶像崇拜和拜鬼活動中尋找新的棲息地。 宗教在多大的程度是人為地創造出來的呢？不管如何，宗教是由某個倡導者創立的或者是某個特殊事件所產生的影響、迸發出的火花導致的。〔13〕假如有一部分人積極響應，那是因為他們作為最具生活氣息的社會成員感受到了形而上的需求，而那個倡導者或者那個特殊的事件正好迎合了他們形而上的需求；假如絕大多數人做出回應，那是因為他們無法抗拒這種召喚，那種被說成是天意的東西比起模稜兩可、虛無縹緲和雜亂無章的東西具有不容爭辯的效力。此外，也正是這些占絕對多數的人最頑固地和最輕易地著迷於該宗教的外部形式以及相關的慶祝活動（因為他們對任何一種宗教的核心內涵一竅不通），並且堅持不動搖，一直到一個更強大的力量形成為止。他們投入到這個新宗教的懷抱中，因為這個新的更強大的力量能夠為他們提供保護。 宗教不可能是一點一滴地逐漸形成的，不然的話，它們不會擁有其全盛時期那種光彩，而這種光彩實際上是宗教誕生的那一空前絕後的偉大時刻的反射。我們目前所知的宗教都有其創立者或者創新者（即渡過難關的舵手），即使那些具有某種自然成分的宗教以及多神教也可能是通過融合先前人為創造的信仰而成的。這裡面既有突然轉化的成分，也有逐漸合一的因素，但絲毫沒有緩慢地自我生成的痕跡。 有時，宗教的產生伴隨著一個國家的建立；甚至可以說，宗教是一個國家的基礎（神廟國家）。宗教此後是否迫使國家為自己服務，以及宗教與國家之間的關係等問題後面將有詳細的論述。 哪些民族以及什麼樣的文明階段適於宗教的產生呢？每個民族以及每個時代都免不了對宗教的形而上的需求，而且它們一旦抓住了一種宗教，便不肯輕易放棄它。 僅僅從宗教在人頭腦中開始紮根說起，那些善於苦思冥想的民族比那些習慣於世俗生活並從事體力勞動的民族更稱職，因為宗教畢竟是超出尋常和平凡之度的東西，那些習慣於沉思的民族可以用很少的體力勞動謀取生計，而且基本的教育也成為很普通的事情，沒有像現在這樣嚴格的有教養與無教養之分。此外，那些深諳節制、高度敏感和思維準確的民族一般經過一個長期的準備和孕育時期才擁有宗教，因為他們不太理會所謂奇蹟、超自然和幻想的東西。雷南很清楚地認識到這種促使宗教產生的社會狀態，並且把這一狀態作為他闡述原始基督教歷史的基礎。這一點非常重要。 那些習慣於世俗生活，並且忙於體力勞動的民族可能是借用了那些充滿激情和善於沉思的民族的宗教，並且逐漸地加入他們自己的思想。比如宗教改革時期英國和荷蘭，兩個國家都未能造就出富有創造力的宗教改革家，不過卻在新教中變成了領頭羊。與印度人相比，希臘人和羅馬人也只能被稱為世俗的民族，所以他們也沒能像印度人那樣依靠自身的力量創造宗教，而是藉助了猶太人（基督徒）的成果。 我們現在很難理解歷史上關乎宗教的那些緊要關頭，因此，關於宗教中有關抽象推論的概念我們至今一直爭論不休。有些人認為這些概念從一開始就存在，而其他人則相信它們是後來附加的，雙方誰也不能說服對方。在前者看來，這些概念是人類早期智慧的遺留物，是人類光輝的青年時期的痕跡，而對後者來說，它們是人類後來經過了辛苦的探索之後才獲得的。 儘管我們無法弄清一個宗教產生時期那些教徒所處的激奮狀態，並且那個時代以及那個時代的人也沒有做任何的批評，但是可以說，這種狀態哪怕持續了極短的時間，它對該宗教的未來卻至關重要：它給該宗教定下了基調，並提供給它相應的神話，有時甚至早已確定了它的機構和祭司制度。 一個宗教後來的機構實際上是它產生初期整個結構的個別因素的延續和迴響，比如修道院不過是基督教初期各個社區的居民形成一個生活共同體的痕跡而已。 此外，以宗教產生初期的創始人或者見證人為主，加上必要的補充，便可能會形成一個比較持久的同業團體。由此，這個同業團體不僅滿足了人們希望慶祝宗教節日的需求，而且逐步把獻祭、維護宗教規條等權力完全掌握在自己的手裡。 就那些在時間上比較晚的宗教來說，我們能夠追溯其上述同業團體形成的歷史過程；而那些古老的宗教則不同，它們對我們來說如同寫有形而上的文字但卻無法打開的卷帙，如同堆積了遙遠的歷史和文化遺產的廢墟，如同古代許多民族形式多樣的傳說。〔14〕所有這些在那些相關的民族那裡早已經被看做是一個整體，並且成為他們精神的象徵，它不僅具有普遍意義，而且與他們不可分割。〔15〕 拉索克斯〔16〕把宗教分為以下三大組：第一組是東方的泛神論體系和西方的多神教體系，印度和希臘可以被看做這一組兩個類型的最高代表；第二組是猶太人的一神教，以及猶太教的分支伊斯蘭教（如果這樣分類的話，拉索克斯應當把波斯人的二元論宗教也列入這個範疇里）；第三組是主張三位一體的宗教，這些宗教從一開始就不是以民族宗教的形式，而是以世界性宗教的形式登場（基督教後來確實也形成了一個世界性的帝國；佛教也是以類似的方式得到傳播的）。 上述分類所依據的主要是各個宗教所持的基本觀點及其起源。顯然，可以有其他多種分類方法。〔17〕首先應當考慮的劃分方式就是，不僅把類似的宗教分成一類，而且也根據同一個宗教在不同時期的狀況以及在同一個時期不同信仰階層的情況來進行劃分。其劃分結果可能會大致如下。屬於第一類的宗教極力強調來世的因果報應，並且主張轉世的可能性。第二類宗教中基本上或者根本沒有上面所講的來世和轉世，比如古希臘人。希臘人看清了人世，並且充分意識到了個人的局限性，因此，他們想像中的來世顯得很陰暗，而且他們也很少關心這個來世；他們認為末日是一個物理問題，並且把它交給哲學家去處理，而那些哲學家則試圖採用那種實際上屬於第三類宗教的方法去解決它。第三類宗教相信靈魂轉生，不管公開地主張還是默認這種靈魂轉移的理論，其結果實際上就是承認了世界的永恆性。印度人就信仰這樣一個偉大的宗教；阿爾比派（Albigenserlehre，11世紀產生於法國阿爾比的基督教派別，後被定罪為異教——譯註）信徒曾經試圖把印度人的宗教傳入歐洲。佛教可以被看做是第四種宗教，因為佛陀試圖通過涅槃把人從靈魂轉世循環過程中解放出來。 非常引人注目的是，基督徒和斯堪的納維亞人都擁有非常一致的關於世界末日的基本觀念。這種相同之處之所以值得關注，其原因在於，斯堪的那維亞人基本上不相信個體死後會到達來世。他們想像中的來世（Walhalla）只向那些死去的英雄們開放。弗萊辛根（Otto von Freisingen）〔18〕描述了壯烈但又有點錯綜複雜的末日，這個末日之所以來臨，是因為人們違抗基督，或者說是因為撒旦被束縛千年之後得以逃脫。〔19〕弗萊辛根構建的這個末日實際上反映了中世紀時期基督教對這個問題的看法。按照來自斯堪的那維亞的傳說〔20〕，持續三年之久的倫理道德的極端墮落終於導致了地球上的大災難。這裡所說的倫理道德的墮落，實際上指那些主宰倫理道德的勢力變得渾噩，而隨著這些勢力變得渾噩又導致了眾神陷入黑暗之中。北歐神話用世界毀滅（Ragnarok）來稱呼這個事件。應當說明的是，Ragnarok這個詞描寫的是世界滅亡的原因，而不是世界滅亡的後果。那些神與黑暗勢力進行鬥爭，站在眾神一邊助戰的還有那些居住在來世的英雄們。爭鬥的結果是波及整個世界的大火。由此，世界得到了新生，伴之而來的是一個新的、不知名的最高神，以及同樣變年輕了的人類。在今世與來世之間，有一個叫穆斯皮利（Muspilli）的地方，在基督教信仰中，以利亞斯正是在這個地方與基督的敵人做殊死的搏鬥。他雖然把敵人殺死，但是自己也受了傷。不僅如此，從他身上留出來的血滴落在地上，引起了熊熊大火。基督徒和斯堪的納維亞人之間的共同點在於，他們都清楚，理想即使實現了，它也可能招來致命的敵人，一個比它自己更強大並且可能導致它毀滅的敵人。但是，它毀滅以後不久（按照耶路撒冷［Cyrill von Jerusalem］的觀點，基督之敵的統治時間可能持續三年半，而按照弗萊辛根的計算，基督之敵的統治時間持續了42個月），最後的清算來臨。理想有這樣一種感覺，它對這個世界來說未免太神聖了。 不管什麼樣的宗教都或多或少地宣揚來世以及末日之類的觀念，祭司權力的大小一般來說與來世以及末日很有關係〔21〕，因為人們通常認為祭司們對來世和末日或多或少有決定權。他們之所以擁有這種決定權可能與人世的一些活動相關，如他們所主持的儀式對神具有一定的強制力，他們主持神判，並通過它來弄清案情。此外，祭司能夠治病開藥，其原因一方面是因為他們與諸神關係密切，另一方面是因為他們從事科學研究，再一方面是因為人們相信，他們患的病是對他們剛剛或者很久以前所犯罪行的懲罰，或者是魔鬼在他們身上搗鬼的結果，他們認為祭司們有能力對付這些魔鬼。〔22〕很明顯，不管是在國家層面的宗教還是在民間的宗教，祭司們獲得權力是一件理所當然的事情。 只有那些特彆強調來世的宗教才傳教，即使對這類宗教也有例外，比如古代埃及人和古波斯人就不知道什麼叫傳教。就一種宗教而言，其信徒們傳教的狂熱並不一定完全與這個宗教是否強大相關，因為很多信奉相當強大的宗教的民族傾向於蔑視那些異教徒，他們試圖消滅這些人，或者頂多可憐他們。一個宗教的信徒們是否熱心於傳教，這與他們所信仰的宗教的內涵，特別是與它關注來世的程度相關，說起來，如果不能指望來世而只是為了這個世界上的生活，沒有誰會願意去傳教，而且他也很難說服別人皈依他所信奉的宗教。 談到這裡，有一個問題似乎應當予以回答。從公元前50年至公元50年，猶太教在近東和羅馬帝國傳播。在這個傳播過程中，是不是法利賽人的來世觀念發揮了作用？〔23〕是否可以說，許多人在沒有傳教者的情況下自發地站到猶太教那邊去？當時彌賽亞降臨塵世的希望是否代表了對來世的期盼？ 不管怎麼說，當時得以傳入羅馬帝國的東方神秘祭禮都與來世有關。基督教之所以能夠把羅馬人爭取過來，主要是因為它向他們許諾能夠在極樂世界獲得永生。 或許可以說，只有那些關心來世，並且擁有嚴格教規的宗教才能造就出眾多熱忱甚至狂熱的人。這些人只能接受一種選擇，要麼所有的人都跟隨他，要麼他讓所有的人都毀滅。特別有意思的是那些皈依者，他們原來是某個相關宗教的激烈反對者，可是皈依這個宗教以後他們反倒會變成最狂熱的傳教者。 佛教宣揚肉體和靈魂的徹底消亡，否定了東方宗教中有關來世的信念。〔24〕但是，佛教傳播者實際上也是藉助來世信仰來傳教。這一點聽起來似乎矛盾，如果仔細想的話則極其合乎邏輯。 古典時期的宗教，特別是羅馬的多神教與主張傳教的宗教形成鮮明的對照。羅馬人也曾經把自己信仰的神向西傳播，但是，他們把更多精力放在了把外族的神請到自己的眾神殿中來。羅馬人的多神教起初是民族宗教，後來經過很大程度的變化以後成為帝國的宗教。 現在，讓我們探討民族宗教與世界性宗教之間的區別，這種區別在一定程度上與它們各自對來世問題的不同態度相關聯。 民族宗教和世界性宗教都分別把人和神放在完全不同的兩個層面上，不過，民族宗教在這種不同的地位外面加上一層面紗，而世界性宗教則把這層面紗揭掉。 民族宗教在時間上早於世界性宗教。前者植根於相關民族的記憶、文化和歷史之中。民族宗教里的眾神有義務保護或者嚇唬相關的民族或國家，這些民族宗教顯示出一種英雄氣概並具有自豪感。它們伴隨著相關民族的沉浮而衰落和興起，只要這些民族繁榮，那麼它們也可以指望得到相應的發展和擴張，也許就像有朝一日所有的民族都趕往摩利亞（Moriah，亞伯拉罕準備把獨生子獻給耶和華的地方——譯註），好在那裡向耶和華祈禱。不過，民族宗教一般局限於本民族之內；它們所使用的神聖的語言在民族內部具有強大的凝聚力，但是在另一方面，這個神聖的語言使相關的民族變得孤立，而且在一定的時間內不利於吸引皈依者。民族宗教對外族的態度並不是恆定不變，它們有時對外族很友好、很寬容，善於承認對方與自己的相似之處，願意與對方交換神靈，古希臘人和古羅馬人可以被看做是這方面的典型；它們有時對外族採取蔑視態度，但是一般不採取迫害的手段，不過波斯人除外。 與上面列舉的宗教形成對比的是世界性宗教：佛教、基督教和伊斯蘭教。這些宗教都是後來者，它們最有力的手段就是利用社會問題，比如取消等級制，或者自稱是窮人的宗教、奴隸的宗教，因此這些宗教在一定程度上具有反民族的性質，伊斯蘭教則是勝利者的宗教。 這些宗教放棄它們原來使用的神聖語言，並且對經書進行翻譯；伊斯蘭教堅持使用阿拉伯語的《古蘭經》，並且強迫信徒為了讀懂《古蘭經》而掌握必要的阿拉伯語。天主教從實用的角度出發繼續使用拉丁語，實際上，這是一種有限地保留神聖語言的舉動。科普特語所遭受的令人不可思議的命運應當說是一個特殊的例子。科普特人現在只會說、只能聽懂阿拉伯語，但是他們曾經把許多包括經書在內的文獻翻譯成科普特語，並且一直以來保留這些用他們已經無法理解的語言書寫的宗教文獻。科普特語通過這個特殊的形式成了一門神聖的語言。 世界性的宗教都曾經在世界歷史上引發過重大的危機。這些宗教從一開始就知道自己是世界性的宗教，並且努力成為這樣的一種宗教。 在實際生活中，各個宗教所具有的意義千差萬別。假如我們對這些宗教之間進行比較的話，就會發現，有的宗教幾乎沒有什麼特別明顯的信條。它們未曾有過或者已經丟失了原始經書，作為替代物或者補償，它們以詩歌和藝術作為主要內容。這樣的宗教在祭拜和乞求神靈方面既可以非常嚴格，也可以相當寬鬆；在宗教儀式上既可以豪華和奢侈，也可以簡單和實用；生活很少受到宗教的影響。哲學和啟蒙不久就有可能對這種宗教進行解剖，並且把它的秘密悉數公布於眾，所以我們對這類宗教了解得比較多。 有一些宗教則有經書、祭司階層以及嚴格和非常繁雜的儀式。它們所主張的信條的人為色彩太重，它們如果再向右一點就會導致教派，如果再向左一點就屬於哲學的範疇。廣大信徒對這些信條知之甚少，他們滿足於對其表面的東西一知半解，但是他們的生活嚴格地受到宗教崇拜儀式的限制和束縛。婆羅門教（Brahminenreligion）就是其中一例。 許多重要的世界性宗教的共同點在於，它們都試圖用其信條把每個信徒的靈魂進行支配（其他宗教則試圖用儀式達到這一點）。一切世俗的評價體系都要首先適應宗教的要求。 每一種宗教在不同的時代以及在來自不同階層的信徒那裡都產生了什麼樣的影響，對這一點做出評估確實是一件很難的事情。 從時間上劃分，一個宗教一般經歷這樣三個階段：在第一階段，宗教還處在原始的或者天真的狀態；在第二階段，信仰已經變成了傳統；在第三階段，一個宗教的基石建立在它的古老的過去之上，並且與相關民族的記憶密切地交織在一起，有時甚至成為這個民族賴以存在的靠山。 關於一個宗教對來自不同社會階層的信徒產生的影響，我們可以提出這樣的見解：就那些擁有高度文化的民族而言，他們的宗教同時處在上述三個甚至更多的階段上面，因為，來自不同社會階層的信徒所受的影響各不相同，而且文化產生的作用也不可忽視。在這一方面，我們可以拿古羅馬上流階層的多神教以及今天的基督教作例子。在目前的基督徒當中，有的只注重等級和表面化的東西；有的嚴格遵守信條；有的雖然虔誠但是比較隨意；而對更多的人來說，所謂信仰其實已經轉化為內心的虔敬或者就是裝出篤信的樣子。 不可否認，在這類問題上做出的判斷都是不確定的。比方說，我們很難對拜占庭時期宗教信仰的虔誠程度下結論，因為在那段時間裡，那些吹毛求疵的神職人員不斷埋怨信徒不遵守教條，而同時司空見慣的是過於慷慨激昂的象徵性禮拜和各種儀式，宗教變得極端地表面化，此外還有非常粗暴地侮辱人格的現象。即使如此，我們也應當避免過早地下結論，因為拜占庭帝國最值得稱許的特徵與其宗教有緊密聯繫，即使在今天，我們也有必要把這些特徵看做是精華。 現在，讓我們探討宗教的消亡以及來自宗教的抵抗。一個宗教很早就確定一種神聖的法制，也就是說，它置身於一種既定的公共秩序，並且盡一切力量維護這個秩序；或者，它建立一個獨立於國家的等級制，但是在政治上又與相關的國家發生關係。上述這些機構與世俗的生活之間有著千絲萬縷的聯繫，並且以廣大民眾以及他們的習慣為支撐，所以它們有能力至少在表面上保證那個宗教延續很長時間，就像一棵老樹一樣，它雖然裡面有些老朽，卻能夠藉助樹皮和樹葉維持生命，並且給人一種高大的錯覺。但是，人們的精神早已經部分地脫離了這個宗教；此時需要的是一個新的、又慶幸自我意識的形而上的要素，在這個新要素的基礎上，一個善於鬥爭並且能夠取勝的敵對宗教即將產生。 這個敵對宗教在其產生初期創立具體的教規，但是這些教規被視作異端邪說，並且遭受迫害和詛咒。 有些民族受到嚴密的監控，他們的思維看上去似乎沒有越過那個占主導地位的宗教所允許的範圍之外，但有時他們可以突然間像潮水般投靠那個異端邪說。這方面的例子不勝枚舉，我們只需想一想薩珊王朝（Sassanidenreich）統治時期受摩尼教（Manichaismus）的影響而出現的馬茲達（Mazdak）異端邪說，伊斯蘭教有關創立國家的異端說教，以及12至13世紀的阿爾比派。阿爾比派實際上是新摩尼教信徒（Neumanichaer），他們相信靈魂能夠轉移（Metempsychose），甚至突發奇想地指望靈魂轉世的學說有朝一日能擁有基督教曾經經歷過的那種可以大行其道的資格。每一次異端邪說的出現都說明了這樣一個事實，那就是占主導地位的宗教已經不能再滿足它曾經能夠滿足的形而上的需求。 在抵抗力方面，各個宗教之間也有很大的差異，這種差異主要決定於那個相關的宗教受到哪個階層或者什麼勢力的保護。在相對小的國家裡，宗教與民眾或者國家關係非常密切，因此，它能夠相對容易地抵抗異端邪說或者一個新的宗教；相反，那些世界性的大帝國雖然擁有同一化了的文化和暢通無阻的交通，並且曾經把許多小國家吞併，但是在異端邪說面前常常無能為力，因為它們本身已經倦怠了。對於那些大帝國來說，它們之所以曾經輕而易舉地征服許多民族，主要是因為它們允許這些民族繼續信仰他們的宗教。可以想像，基督教恐怕很難打入公元前5世紀至公元4世紀的城邦中去，而羅馬帝國則向它打開了所有的大門，並且只是在政治方面對它有所抵制。 曾經有許多信徒很輕鬆地並且迅速地從一個宗教轉向另一個宗教〔25〕，但是在理論上，每個宗教都聲稱自己至少會像看得見的世界一樣永恆地存在下去，而且每個宗教都有其永恆的合乎人性的內涵，這種內涵至少在一定程度上使它的存在變得合理。 宗教鬥爭令人生畏，尤其是當那些相關的宗教把來世作為其關注重點的時候，或者當那些宗教把人們的倫理道德緊密地與自己的信仰形式結合起來的時候，或者當那些宗教的民族性很強，民族性達到了與宗教共生死的程度的時候。最可怕的是那些文明程度很高的民族捲入這種宗教鬥爭，因為這些民族用來攻擊和防衛的手段可謂沒有限度；平時的倫理道德和正義都得給「更高的目標」讓路；任何交易、任何斡旋都無濟於事。這時只有一個選擇，要麼全勝，要麼徹底完蛋（Man kann nur alles oder nichts haben）。 就宗教迫害的起源而言，我們也許能夠從懲罰那些褻瀆神靈的人和事的舉動中看到宗教迫害的原始形式：人們情願把褻瀆神靈的人交給那個受傷害的神處置，因為他們擔心受到牽連。這種事情即使在那些最為寬容的信仰多神教的人們那裡都有可能發生，問題在於他們的忍耐力是否到了極限。我們可以拿雅典人審判瀆聖罪作為例子。 在宗教迫害方面，世界性宗教和以來世問題作為核心的宗教分別採取截然不同的方式。 對於那些以來世問題作為其核心的宗教來說，它們在遭受攻擊時毫無疑問會盡其所能予以反擊，不僅如此，它們甚至無法忍受任何背離自己的玄學在暗地裡作祟，只要有可能，它們就會不擇手段地打擊對手。 古波斯人的宗教中確實沒有多少強迫別人皈依它的成分，但是，波斯人憎恨一切與奧爾穆茲德學說（Ormuzdlehre）不符的東西；岡比西斯（Kambyses）下令拆毀了埃及人的神廟，並讓人殺死了阿匹斯聖牛（Apis）；薛西斯（Xerxes）使希臘人的聖地變成廢墟。 其實伊斯蘭教也並非傳教，或者至少可以說，它只是在某些時候和某些地方傳教；只要有可能，它就不會以傳教的形式進行擴張，而是採用征服的手段。它雖然覺得讓那些納貢的異教徒生存可能對自己有利，但還是以極端蔑視的態度和虐待的方式置他們於死地，並且一旦勃然大怒便大肆屠殺他們。 從4世紀以來，基督教試圖完全控制每個人的靈魂和良心。不僅如此，它還喧賓奪主地，而且以理所當然的態度使用世俗的力量對付異教徒，特別是殘酷對待基督徒主張左道旁門的人。關於這個問題，我們以後還要詳細論述。基督教所獲得的勝利說起來是良知戰勝了暴力，但是現在，這樣的一個宗教竟然用火和劍蹂躪良知。 基督徒的堅定性真的令人可怕。殉道者一旦能熬過折磨而不死，那麼他肯定成為一個堅定的迫害者。他這樣做其實不完全是出於報復的心理，而是因為信仰對他來說高於一切。信仰以外的物質生活對他已經失去了意義；他在受苦過程中能夠獲得樂趣，甚至有一種死的願望。（這種情況當然基督教以外也有，甚至在宗教以外也有，但是這並不能證明，宗教以內還是宗教以外的人這樣做有什麼客觀的價值。） 教會無限關心每個人的靈魂，它允許他只能在兩種出路之中任選其一：他或者遵從教會的教義（三段論法），或者站到那堆用來焚燒持異端邪說的人的木柴垛上。教會這樣做的前提讓人無法接受，它認為人必須有權利支配他同伴的觀點。 教會暗示或者經常公開地聲稱，異端邪說應當受到永遠的詛咒，千萬不能讓它傳播到無辜者的靈魂之中，甚至波及整個民族，因此，必須使用一切手段加以阻止，寧可讓一小撮人死，也不能讓整個民族永遠遭受詛咒。 公眾對事實真相一無所知，因為按照教會的解釋，那些持不同見解的人無一例外地都抱著不可告人的目的。這樣說來，哪個是真正的信仰，答案不言而喻。「人們早已經做好了準備，那就是把那些應該在下一個世界被燒死的人在這個世界就燒死掉」（On est bien pres de bruler dans ce monde-ci les gens que l』on brule dans l』autres）。拯救靈魂優先於其他任何事情，甚至不惜通過拐騙小孩和進行強制性教育的手段。 就教會的精神領袖們而言，聖奧古斯丁（St.Augustin）針對殘酷迫害多納圖派（Donatisten）的問題說了如下的話：「迫害你們的不是我們，而是你們自己的所作所為。」（就是說，他們不信上帝，並且脫離了教會，咎由自取。）「根據政府的命令懲罰這些罪人何罪之有？上帝現在之所以動用現世的法庭和懲戒手段，完全是為了警告他們，完全是為了讓他們避免那永遠的火焰。他們應當首先證明自己既不是持異端邪說的人，也不是教會分立論者，然後再叫冤訴苦。」〔26〕聖奚拉里（St.Hilarius）和聖哈伊羅尼穆斯（St.Hieronymus）對異端邪說也發表了言論，其嚴厲程度有過之而無不及。到了中世紀，英諾森三世（Innocenz III）警告那些世俗的君主們不要對異端邪說心慈手軟，要求他們發動一場針對那些離經叛道者的十字軍東征，並且以土地作為獎賞，許諾可以由此贖罪，猶如這是奪回聖地的一場大戰。無疑，不管是異教徒也好，還是離經叛道者也好，對付他們的最好辦法就是在物質上予以他們毀滅性的打擊。教皇和法國國王確實是採用這種方法把阿爾比派斬草除根。 這一切的必然結果就是，教會日益變成一個警察機構，而那些大主教們的身上也越來越散發出警察局的味道。 那些宗教改革派想像中的永遠的詛咒其實與天主教教會沒什麼區別，只不過他們把許多懲戒的任務置於上帝的管轄範圍內，但是一些褻瀆上帝的重大案件除外。顯然，這種做法與宗教產生初期人們懲罰褻聖罪的方式有異曲同工之處。 18世紀重大的思想運動在宗教迫害問題上造成了一個深深的裂痕。一方面，世俗的政權已經不再願意當幫凶，因為人們已經擁有了嶄新的國家概念；起更加決定性作用的因素是：隨著哥白尼（Kopernikus）學說的影響日漸，人們關注來世的熱情消減。在內心裡老是希望別人遭受永遠的詛咒，這已經成了一個不好的舉動，一個懷著鐵石心腸的人的標誌。逐漸地，人們設想每個人都有可能獲得那種宜人的永恆的幸福。 啟蒙哲學和要求寬容的觀念在18世紀相繼登上舞台，在這個過程中，出現了許多熱情和堅定不移的倡導者，有人甚至為此而獻出了生命，結果，整個思想界發生了翻天覆地的變化。這一切都是在沒有任何人按照某個條款宣誓的情況下完成的，因此可以把啟蒙運動稱為一種宗教，正如人們把古典時期的某個哲學稱之為宗教一樣，比如斯多葛派（Stoa）。說得再一般一點，有些純粹的思維方式，雖然它們不講究什麼教義、集會以及許多不同的追隨者之間各自的責任等等，但是它們完全可以具有相當於宗教或者教派的意義。 那麼宗教又是怎樣消亡的呢？所謂內部的分解遠不能令人滿意地解釋宗教滅亡的原因。這裡所說的內部分解主要是指人口中的一部分（可以是民眾中的教派也可以是受過高等教育並有頭腦的社會階層）在思想上疏遠他們原來所信仰的宗教。甚至可以說，不能完全以一個新的宗教產生的事實來解釋原有宗教的滅亡，即使這個新的宗教更好地適應了當時形而上的需求。 對付教派，反對者可以迫害它，把它斬草除根，或者讓它因自身的不定性和易於變形而自行消亡。至於那些受過良好教育的階層，他們雖然可能因為一時受到文化的影響而背離原來那個占主導地位的宗教，但是不久就會回歸到原先的宗教之中（拉丁語族的民族幾乎都經歷了這樣的命運），或者出於比較精明的考慮與那個宗教作妥協（自古以來，對每個民族來說，宗教都構成了其文化的重要組成部分）。一個新的宗教能夠與原有的宗教平起平坐，與它平分天下，但是它卻無法僅靠自己的力量把後者驅逐出舞台，即使它能夠把大眾拉攏到自己身邊也無濟於事；只有在一種情況下它才有可能做到這一點，那就是國家權力進行干預。 對於一個發展到一定程度，因此在層次上相對高的宗教來說，假如它的敵人不能使用國家權力來反對它的話，那麼它也許能夠永久地存在（就是說，永久到信仰它的民族能夠生存的程度）。在國家權力面前，沒有那個宗教能抗衡到底，尤其是當這個國家權力始終如一地與該宗教作對的時候，或者當一個宗教所面對的國家權力是像羅馬帝國這樣獨一無二和無法擺脫的世界大國的時候。假如沒有國家權力與其作對或者沒有國家權力長期與其作對的話，宗教就能夠存在下去，並且不斷地從大眾那裡汲取力量，而且最終可能重新贏得世俗權力的支持。東方的宗教就是這樣。 在印度，婆羅門教得以藉助國家權力把佛教連根剷除。沒有從君士坦丁到狄奧多西（Theodosius）之間的幾次皇帝立法行為，羅馬和希臘宗教可能會生存到今天。假如沒有世俗權力下達的絕對禁令（必要的時候不惜採用最極端的手段），儘管這種禁令並沒有自始至終，宗教改革在哪裡都不可能站穩腳跟；在那些失去世俗權力支持的地方，改革派贏得的領地喪失殆盡，或者不得不讓占據人口比率很高的天主教徒生活在原地。可見，像新教這樣新生的，充滿生氣的宗教都有可能部分地在某些地區沒落，在有些地方可能永遠地消亡。人們不禁要問，以後是否還會出現雨後春筍般湧現的宗教與適於宗教立足的最佳時刻相重疊的時候？ 三、文化 我們把精神本能地發展的總合稱之為文化，這些發展可能沒有引起世界性的影響，或者根本沒有指望引起這種影響。 國家和宗教是我們生活中兩個相對穩定的機制，文化對國家和宗教總是起到催化劑式的或者瓦解性的作用，除非國家和宗教能夠完全支配文化，使它甘心為它們效力。 假如國家和宗教無法完全奴役文化，那麼文化對它們來說就意味著批判；文化對於它們就像一塊表一樣，它會像一塊表披露鐘點一樣泄露國家和宗教的秘密，因為文化沒有什麼需要掩飾的。 此外，文化代表著成千上萬不同形式的變化過程，在這些過程中，一個種族天真的和原始的行為轉化為思維的能力，轉化為思維的最後和最高階段，即科學，特別是哲學，也就是純粹的思維。 從廣義上講，而且相對於國家和宗教而言，文化作為一個整體，其外部表現形式就是社會。 如同國家和宗教一樣，文化的每一個因素都有其產生和繁盛，即自我實現的過程，然後開始衰落並且沉澱到傳統中去（假如它有這個能力和有這方面的價值的話）繼續存在。文化的許多因素並不為人感知到，因為它們是從某個以往民族那裡傳承到人類共同的血液中的。我們應當時刻意識到，這種無意識的文化成果的積累不僅發生在每個民族中，而且也發生在每個人身上。〔27〕 所有這些生長和衰落都受到一個高級的、神秘莫測的生命法則的主宰。 高居每個文化巔峰之上的是精神的一部傑作——語言。不管哪個民族的語言或者一個民族的哪種語言，它們的源頭歸根結底都在人的靈魂深處。不然的話，我們怎麼能夠教會聾啞人說話或者理解語言呢？人的靈魂深處有一種把思想轉化為文字並且以此來與他人交流的衝動，如果這樣看的話，能夠教會聾啞人說話或者理解語言也就成為情理之中的事情。〔28〕 語言能夠最直接地、高度專門地表達一個民族的精神，因此可以說是相關民族的理想映象，同時也是一個民族藉以保存其精神生活之本體的最經久耐用的材料，那些偉大的詩人和思想家的文字尤其如此。 說到這裡，我們觸及到一個廣闊的研究領域。如果想往上深究一些，我們應當追溯單詞的原本意義（藉助比較語言學來進行詞源學研究）；如果想往下深究一些，我們則應當探討每個詞在語法上和句法上的延伸，從詞根出發找尋它的動詞、名詞和形容詞形態以及它們的變化形式。 總的來說，每個語言在其早期表現得更為豐富。看來，人類高度的精神文化只是到了它快走下坡路的時候才創造出傑作來。 起初，就是在其開放的季節，語言中令人欣喜的猶如遊戲的成分一定很濃厚；這些語言的使用者的各個器官也都比現在人的器官更靈敏，尤其是耳朵，古希臘人和日耳曼人也不例外。語言的靈活性和多變性至遲與語言中實用的詞彙同時出現，或者前者早於後者。如果真的是第二種情況屬實的話，我們只好說：語言這個工具的完美性在人們開始使用它之前就已經存在了，也就是說，早期的人們起碼在語言方面已經具備了表達所有意思的能力，只不過他們當時想說的東西沒有我們現在這麼多罷了。在歷史時期，隨著人們的生活變得嚴酷，隨著語言中日益充斥實用性的東西，隨著語言成為平常的工具，它的微妙之處便逐漸消失。 一個民族的語言在該民族精神發展的歷史過程中發揮了不可估量的作用。 按照拉索克斯的觀點（第28頁），在文化的發展過程中，伴隨採礦業（某種程度上的金屬冶煉）而來的是畜牧業、農業、航海業、商業、手工業和市民生活的富裕；在這以後，由手工業派生出藝術，然後，後者又促成了科學的產生。〔29〕這種列舉方式顯得有些讓人眼花繚亂，因為在上述人類活動中，有的是出於物質的需求，而有的則是出於精神的需求才產生。不過，上述活動之間的關係非常密切，無法把某一項孤立地看待。在人類所有一切不是被迫，而是出於自願並且滿懷熱情進行的物質創造過程中，總會伴隨額外的精神活動，儘管這種精神活動在數量上和程度上有時非常有限。人類用手創造的能力和用心感受的能力相輔相成，並且互為促進： 人能夠創造物品來裝扮自己， 此外他還有理解力， 他在內心深處感受到 他用手創造的東西。 上面所說的精神活動有時可能對實用物質起到修飾、完善的作用。在荷馬史詩里，描寫武器和器物的文字已經很優美，但是卻無法與描寫神像的語言相媲美。這些精神活動也可以是進行思維、進行比較和發表演講，或者表現為藝術品。有的時候，人出於一個特定的需要開始一項工作，而在工作過程中，他不知不覺中萌生了新的需求，而這個新的需求會促使他開始新的工作。 人在從事一項工作的時候，他在體力和腦力幾個方面同時投入其中，他的某些方面在工作的時候，他的另一些方面不可能完全處在靜止狀態，當然，上述各個方面用力的程度不同，而且他自己可能也意識不到。 人身上不同方面在一項活動中投入的程度如何，這一點不能根據我們現今日益嚴重的勞動分工以及專業化程度來判斷，而是要以時間作為依據，因為越是在久遠的過去，人體中各個器官在功能上的界限就越模糊。 當然，我們不應當在每一個精神活動或者精神成果後面尋找一個物質的誘因，雖然最終確實存在這樣一個物質的誘因。人的精神一旦意識到它自己以後，它就會以自己為中心創造一個新的世界。 無論如何，最為不同尋常的是藝術，它比科學還讓人琢磨不透。在三種造型藝術以及詩歌和音樂之間，我們很難劃出明確的界線。 上述五項人類精神活動的形式似乎都是從宗教祭禮分離出去，或者在早期與宗教祭禮融合為一體，或者早在宗教祭禮之前而且獨立於它存在。值得慶幸的是，我們同樣沒有必要在這裡推測它們的起始階段。 在衡量藝術在世界文化中所占據的地位時，席勒（Schiller）的《藝術家》（Kunstler）不能被當做定論來加以引用。僅僅把美的東西當做到達真理途中的中間站，或者教育人熱愛真理的工具，這些做法都遠遠不夠，因為藝術在很大的程度上是為了自身的緣故而存在的。 科學一方面是人類實用的和不可缺少之物的精神表現形式，另一方面，它又對浩瀚繁多的物質世界的加以系統化，或者可以把說它稱呼為了不起的收集者和整理家，當然，沒有他收集和整理的行為那些物質照樣存在；有的時候，科學又投入到紛繁的世界中去試圖發現個別的事物或者一個普遍的原理，最後，哲學試圖探索出說明整個世界的最高原理。同樣，在沒有哲學的情況下，並且確實在產生哲學之前，這個世界就能夠存在並且事實上也早就存在，而且將永遠存在下去。 與此截然相反的是藝術，因為，假如藝術不存在，那麼藝術所關注的對象也失去了存在根基；此外，藝術也不想探尋什麼原理之類（因為它不是科學）。藝術的主旨在於表現一個更高級的生活，假如沒有藝術，這種高一層次的生活可能就無法存在。 藝術的起源在於那種神秘的振動，這種神秘的振動傳遞到人的靈魂。從這些振動中生成的已經不是個別的和時間上有限的東西，而是具有重要的象徵意義和在時間上永恆的東西。 從前的偉人對我們現在的情況一無所知，我們也無法弄清楚他們當時對未來有過多麼遙遠的思考，不過， ……誰若是無愧於自己時代最美好的願望， 誰就無疑於是生活在所有的時代中！ 藝術和詩歌從世界、時間和自然中收集所有普遍有效和人人能夠看懂的畫面，這些畫面是人間唯一持久存在的畫面，它們相當於第二次，而且是理想化的創世，它們已經擺脫了時間性，它們雖然屬於塵世，但卻是永恆的，而且成為一門適用於所有民族的語言。從這個意義上說，藝術和詩歌像哲學一樣是它們所處那個時代最重要的標誌。 從表面上看，藝術品和詩作也擺脫不了其他世俗的東西註定要遭受的命運，但是實際上，從這些藝術品和詩作中得以流傳下去的部分已經足以讓幾百年以後的人藉此獲得自由、足以讓他們受鼓舞、或者足以在精神方面把他們聯合起來。 我們作為後人，我們所擁有的能夠把物品復原的能力無疑起到了極大的幫助作用，這裡所說的復原就是藉助類推法從一個物品的部分猜出它的整體。藝術品即使以摘錄的形式、以草圖的形式、甚至以暗示的方式都能夠起到它應當發揮的作用；藝術品的殘片所能起到的作用則更不可忽視，不管涉及藝術品是古典時期的雕塑，還是一組旋律中的一個小段。 按照我們的理解，那些藝術家在什麼情況下能夠獲得幸福呢？這個問題我們將在以後的段落里詳細論述。 在絕大多數藝術形式中，就連詩歌也包括在內，作品的內容（渴望的東西、可怕的東西或者值得追求的東西）起到相當大的作用，不僅對藝術家而且對觀看者也起作用。多數人認為，藝術實際上是對實際存在的、個別的和脆弱的東西的一種模仿，藝術存在的意義在於把那些出於某種原因顯得重要的東西用更加有說服力的形式加以描繪或表達，並且使它獲得「永恆的」特性。 建築藝術能夠比任何其他藝術都更純粹地把理想中的意圖表達在實物上，這不能不說是一件值得慶幸的事。只有在這裡，我們才能最清楚地意識到什麼是藝術，儘管建築藝術極其濃厚的實用性以及它對慣例的嚴重依賴性也是不爭的事實。 建築藝術同時也表明，除它以外的其他藝術都不受材料的附帶目的的限制，或者可以不受這種限制。在這方面，與建築藝術有特別類似之處的藝術形式是音樂，因為對建築藝術和音樂來說，最糟糕的事情都莫過於模仿。 藝術所提供的最高的和最早的服務是在宗教領域，而且在這個服務過程中，藝術並沒有降低自己的身份。〔30〕無疑，宗教並非對藝術總是起到促進作用，因為宗教所代表的是形而上的需求。有時，這些需求當中沒有多少藝術的因素（如在伊斯蘭教），有的時候不包括任何藝術的因素（如清教主義），有的時候甚至敵視藝術。 真正的藝術不會把世俗的東西當做任務，而是把它們當做動因，它會輕鬆地、自由地投入到它所感受到振動中去。誰要是一定把真正的藝術確認為實實在在的東西或者思想的東西，那麼他確實誤入了歧途。〔31〕 在這一方面最富啟發性的是詩歌，它寧願創造新的真實的東西，而不願意講述業已存在的東西。詩歌所使用的思維和情感的手法與哲學呈鮮明的對照，並且對哲學構成最完滿的補充。〔32〕 假如用哲學的形式表述埃斯庫羅斯（Aschylus）在《被縛的普羅米修斯》所表達的思想會是什麼樣子呢？不管怎麼說，他的思想通過詩體這個媒介使我們獲得了一個非同尋常的感受。 在文化內部，各個領域之間互相排擠、替代和限制。可以說潮起潮落和暗流涌動是正常的事情。 有些民族以及有些時代顯示出在文化的某一方面所具有的特殊的才能和特別的偏愛。 偉人偶爾出現，但是他們一旦出現就能夠領航掌舵，而且整個時代和整個民族都遵循他所確定的發展方向，最後導致無以復加的狹隘性。 另外，在我們今天的人看來，某一個文化因素曾經給一個時代濃濃地染上了自己的顏色，但是我們很難做出判斷，這個文化因素在何種程度上主導了當時的生活呢？〔33〕無論如何，與這個文化因素同處一個社會的還有對文化漠不關心的平庸之輩和對文化可能會構成威脅的權力，因此，在評價過去時代偉大的文化成就的時候，我們應當始終努力避免視覺上錯覺。 各個文化因素之間，以及不同地區不同文化發展狀態之間，在開始的時候主要是藉助貿易相互發生影響，因為那些更發達地區的物品，以及具有某一專長的民族生產的物品都可以通過貿易流通到其他地區。應當承認，這些物品的流入並不一定總是能夠喚起當地人在精神上竭力仿效的熱情。伊特魯里亞人（Etruscan）和居住在本都（Pontus）的人寧願購買或者訂購來自希臘的優美的貨物，所以，他們就一直停留在交換的水準上。縱觀文化發展的歷程，民族與民族之間、文化的各個領域之間以及人與人之間都絕對不乏像磁場作用那樣不可抗拒和決定命運的接觸。一個民族的任何追求都可能促使別的民族做同樣的努力，至少激起他們的好強心：「這個我們也能做到！」其結果是，每個民族在各種職業的複雜程度上，以及各個職業之間相互交融方面顯示出大致相當的水平，只不過我們現在已經把這種同步看做是理所當然的事情。 雅典和佛羅倫薩等城市曾經是龐大的精神交流場所，這些地方的人當時甚至有一種偏見，認為他們應當無所不能，認為這裡的社會最適合人的發展，因為人們在這裡能夠得到在別的地方不可想像的激勵和尊重。 正因為如此，在這些地方，從地位相同的市民中湧現出許多不同尋常地重要的個體，他們反過來又通過他們所出生的地方把自己的影響擴展到整個世界。這一點與今天的大城市（甚至中等城市！）有天壤之別，因為這些大城市裡所謂的「各種受教育的機會」只能通過揠苗助長式的方式培養一些平庸之輩；這些人通過等待或者通過他們優越的社會地位獲取既有的位置，而且其他人對此也幾乎見怪不怪。相反，在古典時代的雅典和中世紀的佛羅倫薩，不同凡響的人激發別人發揮最大限度的能量。換句話說，在那裡，不是才能受到了喚醒，而是一個天才激勵另一個天才。 除了那些非常重要和繁忙的貿易中心以外，對於一切發展到比較高水平的文化來說，它們的重要先決條件之一便是能夠給社會成員提供流動和交流的機會。這與種姓制度恰好相反。在那些擁有類似種姓制度的社會裡，它的文化發展程度雖然很高，但這種發展是片面的和針對一部分人的。在技術方面，即掌握和完善外在的技巧方面，這種社會並不一定遜色，但是在精神領域，它與外界的交流停滯不前，進行各種限制，並且又驕傲自大。在這方面，古代埃及是最明顯的例子。也許正是藉助帶有強制性的職業世襲制度，上述種性制社會才得以避免倒退到野蠻社會中去。 在流動和交流得到保障的社會裡，儘管社會中各個階層相對固定，包括最高級的精神活動到最低級的技術活動在內的所有文化因素都或多或少地有機會相互接觸和交流，它們由此構成了一個長長的、環環相扣的鏈條；對於這樣的鏈條，一次電擊不管它落在哪一個環節，所有的環節都或多或少受到刺激。每當在精神領域有一個重要的創新的時候，即使一個看上去與此沒有什麼關係的人也不可能不受其影響，他們從此以後會以不同的或者全新的方式做他們以前所做的平常的和日常的事情。〔34〕 能夠方便和有效地進行交流的優越條件最終構築了一個不可或缺的平台，對藝術來說尤其如此。但是這並不等於說藝術在很大程度上依賴於這個平台，特別是這個平台一些負面的因素，即類似現代社會沙龍里的那些喋喋不休和誇誇其談東西，〔35〕而是通過交流而了解人類認識所能達到的極限，否則，他們就有陷入盲目的危險，或者驕傲自滿和故步自封。 那麼文化與德行之間真正的和所謂的關係又如何呢？〔36〕弗雷塔克認為，相對於16世紀和17世紀，人們的「責任感和誠實性」有所增加〔37〕，或者說現在的人比那時更多了些「內涵、精幹和誠實」〔38〕。但是，弗雷塔克認為以往的時代充滿了賄賂、污濁、特別是暴力行為的觀點顯然是錯誤的，同樣，他把殘忍、不講信義等看做是蠻族特徵的做法也是不正確的。在評價過去的時候，現在的人往往以社會表面上的安全程度作為標準，因為他們認為，沒有這種安全的話，我們今天的人就無法生活；他們接下來指責說，過去的時代中根本沒有猶如生命氣息一樣重要的安全性。不要忘了，即使現在，一旦由於戰爭等原因而安全得不到保障的時候，各種駭人聽聞的行為便層出不窮。〔39〕沒有證據表明，人的靈魂或者腦量在這麼長的歷史長河中變好或者變多，而人的能力卻早已到了無以復加的程度！〔40〕可見，認為我們現在正生活在道德進步的時代的觀點顯得多麼可笑；相比之下，在那些所謂危險叢生的年代裡，人們理想的意志可以迸發出自由的力量，並且把這種力量轉化成擁有無數塔頂的高聳入雲的大教堂。此外，我們現在很無聊地遇到不同的觀點就憤憤然，生活形式多樣就受不了，不能容忍象徵性的慶祝活動，對特權同仇敵愾，不管它是否真正存在，把德行與正確無誤等同起來，不能由衷地欣賞多彩的和偶然的東西。不用說，這樣說的目的不是渴望回到中世紀去，而是為了明了是非。我們現在的生活只不過是一種生意（ein Geschaft），而那個時候人們的生活確實是一種存在（ein Dasein）；那個時候沒有什麼全民族的東西，但卻充滿了民間的東西。 被人們稱之為進步和道德的東西究竟是什麼呢？無非就是通過多樣和豐富的文化，並且藉助國家權力對個性加以束縛；這種束縛有時甚至可以發展到令個性完全退出社會領域的程度。此外，賺錢成了壓倒一切的活動，所有的動機都可以歸結到那裡去。隨著我們的主動性受到限制，我們出擊或者保護自己的能力也遭受了損失。 與從前的那些粗俗的時代相比，現在的道德作為一種潛力並不比那個時候大多少，而且從總量上講也不比那個時候更豐富。為別人而獻出自己生命的事例在久遠的先民那裡一定也曾有過。在不同的時代和不同的文化里，善與惡，甚至幸運與不幸所占的比重大致相當，而且總的來說相互得到均衡。 就連我們的智力水平比以前有所提高的觀點也值得懷疑，因為隨著文化的進展，分工越來越細，而這又可能會導致每個人的社會意識變得越來越窄。在科學界已經出現了這樣的跡象，那就是過分重視對個別事物的發現和研究，其結果是，我們原來所擁有的對整體的了解已經不大可能。在任何一個生活領域，個人能力的增長都不能與整體能力的增長同步。這樣下去，文化很有可能被自己的腿絆倒。 在個別問題上，我們的目的不是想弄清「善」和「惡」的概念在意義上有什麼細微的差別（因為這兩個概念的意義與各自的文化和宗教密切相關），而是想探究這樣一個問題，現在的人能否按照善與惡的準則來指導自己的生活，並且犧牲自己的個人利益。 值得順便提出的是，只是從盧梭所生活的時代開始，人們才開始喜歡對以前時代的道德作一個概括性的臆測。在這些人看來，人在本質上是好的，不過，人的優點一直未能得到宣揚，而一旦有了把這些長處張揚出去的能力，那麼他就應當不遺餘力地讓世界了解這些優點。這些人（在法國大革命時期）自以為有權對整個過去提起訴訟，甚至古代也未能幸免於難。但是，人們真正變得十足地自傲和自滿並且認為現在的人在道德方面優於前人，甚至包括古典時期的人，這只是最近幾十年以來的事情。生活在今天的人有一個心虛的地方，那就是，現在掙錢比以往任何時候都更容易和有保障，不過，一旦生財之道受到威脅，那麼與錢財密切相關的良好感覺也將煙消雲散。 基督教曾經確實把自己看做是一種進步，並且能夠拯救人，但是只適用於它的信徒；它因此以極其惡毒的手段迫害其他人，使得這些人除了遁世沒有別的出路。 所有高級的文化都具有這樣一個特性，那就是它們能夠復興。這種復興也許是自我復興，也許是藉助一個後來的民族。這個後來的民族可能通過傳承關係繼承了某一個以往文化的某些成分，也有可能出於敬仰把以往文化部分地轉化為自己的文化。 雖然這種復興與政治和宗教的復辟在一定程度上有相似之處，但是我們應當把二者區別對待。我們不禁要問，結束流亡生涯的猶太人回到耶路撒冷以後確立猶太教，以及薩珊王朝試圖恢復波斯帝國時期的文化，這些在多大程度上可以稱作復興呢？查理大帝（Karl der Grosse）確實完成了政治上的復辟和文化上的復興：他恢復了羅馬晚期的帝制，復興了羅馬末期的基督教文學和藝術。 義大利以及歐洲在15世紀和16世紀時期經歷文藝復興應當說是一次純粹的復興。這次復興的特徵是它的自發性、它不可抗拒的彰明較著的能力、它或多或少波及所有生活領域的力量，比如文藝復興影響到了人們的國家觀念，以及其後歐洲人的性格。 我們可以把19世紀的文化視為世界性的文化，因為這個文化里包含了所有以往時代、所有以往民族和所有以往文化的傳統。我們現在的文學也已經是世界化了的文學。 作為這個世界性文化和世界化文學的觀察者和讀者，我們從中獲益最多。這些來自不同時代和不同地區的東西雖然內容各異、形式多樣，但是顯示出不可忽視的默契。我們可以以極大的興趣客觀地審視人類的一切勞動成果，把整個以往的世界和今天的世界轉化為我們精神的財富。 即使受到某種客觀的制約，如今受過良好教育的人能夠比以前的人更充分地享受古典作品和自然景色帶來的樂趣，而且對自己生活中的幸福有更加清醒的認識。 國家和教會不再試圖阻止人們欣賞以往的藝術和享受當下的生活，而是逐漸從多角度、多層面看問題。對人們上述的追求進行壓制，國家和教會既沒有這個能力，似乎也沒有這個企圖。無論是國家還是教會都意識到，在一個自由發展的文化中進行統治似乎比在一個受壓制的文化中更為容易；至於這個文化在其統治過程中會有哪些用處，這一點將在以後的章節中加以討論。 那些專注於賺錢謀生的人從中能夠得到什麼好處呢？這一點並非特別明確。這些人實際上是推動社會前進的基本因素，並且極力主張加快交通，徹底消除仍然存在的壁壘，換句話說，力圖建立一個世界性的國家。由此而來的懲罰性的結果是，無論大小，都在進行競爭，他們自己也被搞得疲憊不堪。在文化方面，忙於賺錢謀生的人企圖在最短的時間內學到儘可能多的東西，從而能夠從中享受最大的樂趣，但是最終不得不忍痛把最好的東西留給別人，因為其他人受到了更好的教育，並且更有資格享受那些樂趣，如同在中世紀的時候，那些諸侯需要別人來替他們做祈禱、唱讚美詩。 美國人當中很大一部分就是上述那種囫圇吞棗的人。他們在很大程度上放棄了歷史的或者說精神的連續性，從而想把藝術和詩歌當做奢侈品來加以欣賞。〔41〕 在目前這個情況下，處於最悲慘狀態的是藝術和詩歌本身，因為在這個躁動不安的世界裡，在這個令人可憎的環境中，它們沒有棲身之處，任何藝術創作方面純樸的想法都受到了威脅。藝術創作（這裡所說的創作是指真正的藝術品，假冒的東西很容易瞞天過海）目前仍然得以延續，那完全是因為真正藝術家強烈的創作欲望。 這個世界上最近出現的一個新現象就是把受教育的要求與人權聯繫起來，說起來，這個要求無異於對舒適生活的渴望，只不過這個赤裸裸的渴望被披上了一件耐看的外衣。 四、從歷史的角度考察詩歌〔42〕 歷史與詩歌之間因為名次問題而展開的爭論終於通過叔本華（Schopenhauer）的調停有了最終的結論。〔43〕詩歌在我們認識人的本質方面做出了更大的貢獻。亞里士多德早就說過：「與歷史相比，詩歌更具哲學的和更加深刻的特點。」他的這個觀點無疑是正確的，因為，詩歌本身所能夠提供給詩人的諸如洞察和刻畫的手法優越於偉大的歷史學家所能支配的手法，而且詩歌自身的特性決定了它能夠比歷史更容易引起更強烈的反應。 作為補償，歷史能夠在詩歌中找到它最重要的源泉，而且這些素材屬於最純真的和最美好的。〔44〕 首先，多虧了詩歌，歷史對人的本質才有所認識，其次，詩歌在理解時間方面和民族方面的問題上為歷史提供了諸多的啟發。對歷史地考察世界的人來說，詩歌提供了有關各個民族的永恆的畫面、提供了有關這些民族的各方面的信息，而且經常是唯一保存下來的或者是保存最好的信息。 下面讓我們首先探討詩歌在不同時代、不同民族和同一個民族的不同社會階層中所占據的地位，我們探討的步驟是先提出這樣的問題：詩歌由誰來唱、由誰來寫並且為誰唱、為誰寫？然後再論述詩歌的素材和它的精神實質。 在我們看來，詩歌作為宗教的喉舌具有特別重要的意義。 讚美詩不僅美化神，而且在一定程度上對祭禮進行解釋，在很大程度上對祭司制度進行說明。印度河流域雅利安人（Arier）的讚美詩、早期和中世紀基督教的讚美詩都是重要的有關人們宗教信仰的見證，而新教的教堂聖歌則是理解17世紀宗教信仰的重要證據。 在整個古代東方，在宗教方面最發自肺腑和最為重要的莫過於希伯來先知所表達的帶有神學和政治意義的勸誡（Paranese）。 古希臘的神譜學家赫西奧德（Hesiod）的著作反映了當時的人面對極其豐富的神話想了解它們之間相互關係的願望，而且他確實通過自己的著作做到了這一點。 形成於公元8世紀初的《沃魯斯帕》（Woluspa，字面意思是女預言家的啟示——譯註）是斯堪的納維亞人不朽的神學聖歌。它的內容除了通常的神話以外還包括了原有世界的消亡和一個新的地球的誕生。《埃達》（Edda，古代冰島著名文學作品——譯註）雖然在時間上稍晚，但是其中的聖歌里也包含了許多神話和神話人物以及無窮無盡的名詞彙編。在這裡，人的世界和神的世界通過神學的手法加以表達，其中充滿了獨出心裁的幻象〔45〕，它的語調故意顯得琢磨不透，那是典型的預言家口氣。 除了對神靈的讚美詩以外，史詩以及它的吟唱者應當值得關注。史詩在某種程度上替代了歷史以及神諭的一部分，因為它不僅表現了一個民族的生活，而且最有力地證明了這個民族以自己特有的形式看待自己、描寫自己的願望和能力。這種看待自己、描寫自己的能力最好地體現在史詩的吟唱者身上，因此，這些吟唱者都是了不起的人物。 不過，一旦人們用文學的形式描寫一個時代，也就是說，詩歌變成了文學的一種形式，原來在民間口頭朗誦的詩歌成為一種讀本，那麼史詩的效果也完全發生了變化；尤其是當受過教育的人和沒有受過教育的人之間豎起一道隔牆的時候，情況就糟糕透頂了。讓人驚訝不已的是，竟然在這種情況下，維吉爾（Virgil）的詩贏得了如此高的聲譽，並且極大地影響了所有以後的時代，而且還擁有了一層神秘的色彩。 從古希臘吟唱史詩的漫遊藝人到今天的小說家，這看上去多麼像象徵人類生存的長長的台階啊！ 就古典時期的抒情詩而言，它在社會中發揮了相互差別很大的多重作用：作為集體抒情詩，它服務於宗教；作為社交的藝術，它服務於酒會之類的集會；它可以被用來宣布競技場上的優勝者（代表人之一是品達［Pindar］，古希臘詩人——譯註）；它還可以表達主觀上的感受（像愛奧利亞人［Aolier］一樣）。最後，這種抒情詩在亞歷山大城（Alexandrien）居民那裡變成文學創作的一種類型，如同羅馬的抒情詩和輓歌一樣。 到了中世紀，抒情詩成了那些見多識廣的貴族階層表述生活的文學形式。在法國南部、法國北部、德國和義大利，人們創作了與抒情詩同源的詩歌類型。這種詩歌在宮廷里表演的形式也獨具特色，應當說是文化史上非常值得關注的現象。 那些著名的吟唱大師們試圖保持詩歌原有的狀態，就是說，把詩歌吟唱當做只能嚴格按照規定，並且從客觀的角度才能進行的活動。但是，長期以來一直存在著一種民間詩歌，在這種詩歌中，表面上看起來客觀的詩歌形式所表達的則是主觀的感受。終於，描寫主觀情感的抒情詩獲得徹底解放變得不可避免，隨之而來的是抒情詩在形式上也獲得了一些自由，並且與音樂建立了全新的關係。義大利人在這方面做得更具藝術氣質，因為在義大利，抒情詩處在學院的監護之下。 現在還不是談論戲劇的時候，我們將在下文裡對它有所論述。從文學史的角度考察，新型的抒情詩有意識地模仿和保留以往時代和以前民族詩歌的有益成分。至於詩人，如果我們能夠仔細地探究詩人在社會中的位置以及他們每個人，從荷馬到今天的詩人，在社會中差別巨大的影響，那將是一件非常值得的事情。 現在讓我們來討論詩歌的素材和它的精神實質。我們應當首先明確如下幾點：在很長時間裡，詩歌經常是傳達信息的唯一形式，以至於我們可以說詩歌並不是一種自由的表達形式；詩歌本身就是最古老的歷史，我們所了解的所有民族的神話也是以詩歌的形式保存下來；此外，早期的那些神秘主義的、教諭的詩歌還是最早的倫理文獻，它們以頌歌的形式直接美化宗教；作為抒情詩，這些詩歌直接披露了不同時代人們對偉大、珍貴、莊嚴、恐懼的不同感受。 不過詩歌也曾經歷了危機。起初，詩歌的內容和嚴格的形式形成和諧的統一體，詩歌的主要功能就是表達與民族和宗教相關的重大的事情。藉助詩歌這個媒介，民族精神好像直接並且客觀地向我們說話，以至於赫爾德把民歌和民謠稱為「用歌曲表達的人民的聲音」（Stimmen der Volker in Liedern）。赫爾德的話無疑道出了詩歌的特徵。詩歌的風格顯得非常自然，它完美地融合了內容和形式。 這個時候，假如我們對某一個在文化上達到一定高度的民族的文學有一個比較全面的了解的話，這個民族的詩歌就臨近這樣一個特殊的發展階段，即詩歌從格式化向自由型、從民眾性向個體性、從形式的單一向形式的多樣化轉變。在古希臘，品達就是標誌這種轉化的里程碑式的人物。 從此時起，詩人以嶄新的身份提供有關他們所處的時代和他們所屬的民族的情況，他們不僅描寫他們所處的時代和他們所屬的民族在客觀上表現出來的精神面貌，而且還表達他們主觀的感受和態度。雖然他們經常持反對的態度，但是這些主觀的言論無疑是文化史方面不可多得的原始材料，因此同樣具有教諭意義，只不過從另外一個角度罷了。 前後兩個階段最明顯的差別在於詩人有自由選擇素材的權利，他們也可以對素材進行新的加工。在這之前，詩人不能自由選取材料，而是材料選擇詩人。換一個說法，從前是吸鐵石拉動人，而現在則是由人來拉動吸鐵石。 亞瑟王傳說（Artussage）在西方傳播，並且融入到貴族階層的史詩中，這是具有重大歷史意義的事件。受此影響，民間傳說在德國開始消失，而在法國，有關查理大帝的傳說（Karlssage）不再時興。亞瑟王傳說的風格基本保持不變，但是在作品的內容方面，作者們並不拘泥於自己所屬的民族範圍，比如在有關亞瑟王傳說系列中，出現了一個來自德國的帕西發爾（Parsifal，他是亞瑟王傳說中尋找聖杯的英雄——譯註）。 在以後的年代裡，每個民族對詩歌有什麼樣的要求，他們讀什麼、背誦什麼、吟唱什麼，這些都成了每個世紀中最為重要的歷史見證。 日耳曼人的古老傳說、查理大帝傳說以及亞瑟王傳說以詩歌和小說的形式在法國、德國和義大利流傳，其過程可謂充滿了各種各樣的遭遇。雖然這些傳說基本保持了原型，但同時出現了敘事詩、冒險故事、滑稽故事、散文故事、動物預言等文學體裁。從文化史角度考察，童話只在東方後期的文學產生了重大的影響。義大利著名作家（如博亞爾多［Bojardo］和阿里奧斯托［Ariost］）還從風格上對查理大帝傳說進行了全新的加工，他們使用古典的文學形式，但是向已有的素材注入了許多個人的想像成分。 接下來，史詩類的文學形式匯入到小說這種體裁。無論是從它在文壇上占據的主導地位看，從它的內容看，還是從它的讀者群的構成來看，小說可謂變成了標誌整個時代的一大特徵。小說從根本上說是為單個的讀者創作的，正因為如此，讀者們對新素材的要求以無法滿足的速度增長。詩歌也渴望有一個像小說所擁有的那樣龐大的讀者群，但恐怕只能採取小說的形式才有這種可能性，因為小說能夠展現一個廣闊的生活場景，並且不斷地聯繫現實，即我們所說的現實主義。有了這些特點，小說甚至擁有了世界性的讀者群，因為一個國家的小說不能滿足自己國內的讀者，而讀者們閱讀的熱情則有增無減。結果，法國、德國、英國和美國之間就出現了小說交易的現象（當然這是一種並非對等的交易）。 現在到了我們討論戲劇的地位以及它的素材和精神實質的時候了。僅僅從戲劇是否存在以及從它在哪方面發揮作用的問題上就可以覺察出一種特定的社會狀態，這種狀態經常與宗教祭禮密切相關。特別是從內容上看，戲劇不愧為它所反映的民族和它所產生時期的最好見證。但是，也正是因為戲劇的特點，它並非無條件地橫空出世，它的產生需要幾個有利的條件的交匯；有時戲劇產生的內部的有利條件已經具備，只因受到外界的阻撓而慘死在萌芽狀態之中。戲劇有時遇到它的死敵，我們只需想一想英國戲劇和英國革命之間的關係，就能明白這一點。當然，從另一個角度看，這也更加證實了戲劇所具有的力量和重要性。演出人員和劇院是戲劇能否產生的另外一個基本的前提。戲劇絕不是為了滿足養家餬口的需要而產生的。 我們人類在內心深處天生就有一種需要戲劇的本能，這一點從那些處於半野蠻狀態的部落做出的一些舉動得到了證明，他們用大聲喊叫、打手勢等方式，好像在模仿戲劇演員的動作。 中國的戲劇一直處在民間的現實主義層面上。至於時間上相對較晚、並且有可能受希臘影響而產生的印度戲劇實際上是一種藝術詩歌，而且只經歷了非常短暫的繁榮時段〔46〕；這些戲劇起源於宗教領域，人們在為毗濕奴（Wischnu）舉行儀式的時候念誦這些詩句，但是並沒有把它們在舞台上加以表演。這些戲劇的主要缺陷在於它們並不關注世間的生活以及人們為此而進行的鬥爭，亦未有意識地刻畫一個強大的、與命運搏鬥的人物。這些都值得我們深思。 與印度戲劇相反，雅典戲劇則給我們提供了了解阿提卡地區的居民甚至所有希臘人生活的極為豐富多彩的材料。 首先，這些戲劇的上演本身就是一件具有最重要社會意義的事情，可以稱作是真正意義上的競爭。劇作家們之間就已經展開了激烈的角逐，不久，那些業餘劇作家〔47〕也加入到競爭隊伍當中。從素材以及素材的處理方式上看，我們可以從中領悟到悲劇「從音樂的靈性」（aus dem Geiste der Musik）產生的神秘性。劇中的主人公可以被看做是狄奧尼索斯（Dionysos）的化身，而且整個劇情都與神話相關，但是劇作家們儘量避免講述相關的背景故事。劇作家們決意刻畫典型人物，而不是描寫人世上的芸芸眾生。他們堅信，眾神和英雄們所生活的那個遠古時代能夠為他們提供取之不盡、用之不竭的素材。 在這種理想的社會狀態中，從慶祝狄奧尼索斯節日的小型祭禮中孕育出了雅典喜劇的萌芽，而雅典戲劇也不愧為雅典這個城市在精神方面最為活躍時期不可或缺的一個身體器官！這種喜劇無法被移植到後來的劇院中去，因為它需要特殊的土壤。只有其後很久的中古和現代喜劇才具有了一些世界性的意義，這些喜劇以特定社會等級的生活和愛情中的陰謀為主題。雅典喜劇後來傳到羅馬人那裡，並且成為一種新型喜劇的基礎，但是對羅馬人來說絕對沒有像身體器官一樣重要。羅馬人早就變得麻木不仁，觀看戲劇也早已變了味，無非就是看個熱鬧，這無異於給富有詩情畫意的戲劇判了死刑。 等到戲劇在中世紀甦醒過來的時候，它所能使用的素材全部與宗教相關。古典時期的戲劇被早期的基督教神學家打入冷宮，演員這一行業雖然存在，但是所有的演員都是些無法無天的傢伙。〔48〕演員們經常在修道院，或者在城市裡的教堂以及空地上表演與聖誕節和復活節相關的節目（在拉丁語裡，這兩個節目被稱為ludi de nativitate Domini和ludi paschales）。如此這般，基督教不僅以組畫、門口的塑像、窗玻璃畫等形式構築了一個畫的世界，而且還以極其天真的方式利用戲劇來對神聖的歷史和傳說大肆渲染。按照那些神學家的旨意，戲劇還要表達深刻和強烈的寓意。 相對於雅典以神話為主題的悲劇以及神話的多樣性，中世紀的劇作家沒有任何自由可言。就雅典悲劇而言，它的目的在於讓理想化的人物替普通人說話，而中世紀的宗教性質的秘密戲劇一直與宗教祭禮密切相關，並且受到一個特定歷史的限制。 但是在中世紀，無論是演員（由市民和手工業者扮演）還是觀眾都具有很強的世俗性，長此以往，他們對戲劇的內容無法感到滿意。在這種情況下，出現了寓言和諷刺式的道德劇，此外還有從《舊約》和非宗教性的故事改編的戲劇。逐漸地，涉及神聖內容的戲劇里摻雜進一些介於宗教和非宗教的東西，直到那些專門描寫原本不能登大雅之堂的趣聞軼事的戲劇另立門戶，成了一個特殊的戲劇類型。 在同一時期的義大利，戲劇的內容中根本看不到宗教秘密之類的東西，劇作家們模仿古典時期的悲劇；而在形式上，這些劇作家又以普勞圖斯（Plautus）和泰倫斯（Terence）的喜劇為藍本。與此相關聯，原來偶爾才隆重上演的戲劇成了各地經常可以看到的節目，簡直成了一種生意，而且演出人員也由原來的市民換成了專職演員。 假如我們想知道，西方不同的民族在多大的程度上、在何種意義上把戲劇看做是民族性的或者至少是流行的東西，那麼我們應當依舊首先轉向義大利。義大利人雖然以極富戲劇天才而著稱，但是戲劇在義大利並沒有能夠真正繁榮，取而代之的是歌劇。在其他地方，演員這個行業並不受人們的尊重，因此，社會中上等階層的人不怎麼觀看戲劇，即使宮廷里有人親自觀看戲劇也不能消除所有人的顧慮。據說（根據呂默林［Rumelin］的研究結果）莎士比亞（Shakespeare）的地位也不是很高。英國的戲劇主要是針對倫敦和宮廷，因此，對英國的戲劇根本無法使用「民族舞台」這樣的術語；甚至在倫敦，處境優越的社會階層不去看這些戲劇，觀眾主要由趕時髦的年輕人和下層社會的人構成，而那些即將把持整個國家權力的人則對這些戲劇恨之入骨。甚至在這之前，莎士比亞的戲劇生涯受到了另一種戲劇（博蒙特［Beaumont］和弗萊徹［Fletcher］的人物喜劇）的嚴重衝擊。 在所有方面民族性最強（甚至包括宗教題材的戲劇），並且與希臘戲劇形成鮮明對照的是西班牙戲劇，以至於沒有西班牙戲劇，我們就無法想像西班牙這個民族。西班牙宮廷雖然也有自己的戲班子，但是戲劇本身並不依賴於宮廷，也不依賴於城市的奢華，而是受益於整個民族的喜好，況且許多天才的演員來自社會的各個階層。此外，這些戲劇一直（甚至到我們這個世紀仍然如此）與宗教祭禮有關，但這並沒有阻礙這些戲劇後來融入到演員眾多的現代喜劇中。 綜觀18世紀的歐洲戲劇和劇院，映入眼帘的是戲劇放棄大眾根基，把自己的影響範圍日益縮小到大城市中去（在法國則只有巴黎這一座城市）。與此同時，舞台上開始出現著名的演員，有的甚至享譽歐洲。戲劇的劇情也開始壓過演出本身及其需求而成為最重要的因素，結果，戲劇成了脫離場景的一種文學類型，正如雅典戲劇在其繁榮的末期給戲劇愛好者提供了供閱讀或者背誦的劇本。這種現象隨著狄德羅（Diderot）等人的戲劇文學的出現終於成為一種潮流。 在19世紀，尤其是當前，無論是懶漢還是被工作搞得筋疲力盡的人都把劇院看做是一個消遣的地方。鬧劇、布景華麗的童話劇，特別是歌劇與傳統的戲劇進行競爭，試圖搶奪大城市裡喜歡熱鬧的人們的注意力。劇院大得要命，原來通行的許多微妙的效果從此不再可能；觀眾喜歡刺耳的、戲劇性的效果，所以演員們也極力誇張。戲劇由此淪落為一種生意，就像現在的小說以及其他許多東西，它們只不過名義上還叫做文學。 也正以為如此，我們在理論上非常清楚，在整個戲劇藝術中哪些是好的，為什麼？ 假如從現代民族各自的精神需求來判斷，戲劇對他們形成有關理想生活的圖景究竟能夠起到多大的作用呢？恐怕不是很大。 最後，讓我們從歷史的角度對其他藝術做一番簡單的考察。不過，我們在這裡忽略人們與其所處時代的音樂之間的關係，因為這個問題自成一個獨特的世界。 人們與造型藝術之間的關係其實也構成了自己獨特的世界，而且有一個問題便隨之而來：歷史是怎樣通過藝術表達自己的呢？ 首先是通過建築性和紀念性的藝術，因為它們實際上是權力為了有意識地表現自己而做出努力的結果，不管是以國家的名義還是以宗教的名義。但是話要說回來，假如一個民族沒有通過各種不同的形式表達自己需求的強烈願望的話，那麼他們完全有可能停止在建造巨石陣的水準上，而且滿足於此。 正因為人們渴望通過各種形式表達自己的意願，藝術風格便應運而生，但是，從建造宗教性巨大建築的意願到實現這個願望，到完成帕特農神廟（Parthenon）和科隆大教堂（Kolner Dom）這樣的建築，人們要走很長一段路。 緊接著，巨大的建築物相繼出現在城堡、宮殿、別墅中，而且其中有些是為了奢侈的生活而建造的。這些建築一方面表達了建造者或者委託方的意願，另一方面又對旁觀者起到了啟發作用。 在這個意義上，一個民族、一個文化和一個時代的建築整體實際上就是相關民族、文化和時代精神內涵的外部表現形式。 在宗教氣氛濃厚的年代，在大興土木的年代，或者在人類天真的童年，藝術是人們表達神聖或者超強概念時必然要採用的形式。雕塑和繪畫開始的時候也主要是用來表達宗教意念。首先，雕塑和繪畫通過創造不同的類型來表達這些宗教意念，換句話說，古代埃及人、東方人、希臘人、中世紀的人以及現在的人都試圖採用一些在他們看來超人的形狀來表現神或神聖的人和事。其次，藝術試圖通過講故事的形式表達宗教意念，在這種時候，藝術替代了那些講述神話、神聖家庭故事以及傳說的文字。講述神話、神聖家庭故事以及傳說成了藝術最重要的、持續的和永遠不能了結的任務；藝術的標準也與這三個方面密切相關，因為藝術在講述神話、神聖家庭故事以及傳說的過程中了解到了自己的能力所在。 但是在雕塑和繪畫領域，藝術也遭到了同樣的命運，即藝術變成了生活的奢侈品，也就是說，世俗的藝術產生了。這種世俗藝術的一部分，特別是那些與現實有關並且規模巨大的那一部分一方面為權力服務，另一方面為富人服務。根據人們不同的經濟能力以及資助人的不同需要，肖像畫、風俗畫、風景畫等相繼出現。即使在雕塑和繪畫領域裡，藝術一方面表達了人們的意願，另一方面又受到了觀眾的激勵和啟發。 對於後來的人來說，他以為既有的藝術就是為了服務於他而存在。他完全是為了擺場面而使用這些藝術形式，所以主要是使用這些藝術的旁門左道，而對這些藝術原本主流的東西則沒有多大的興趣。一句話，這些藝術已經演變成為用為消磨時間的工具或者飯後茶餘的談資。 儘管如此，藝術充分地意識到了自己的崇高地位，它認識到自己就是一種權力和一種力量，只要人們需要它，只要它與人們的生活有所接觸，它就能夠完成偉大的事情。 一旦認識到藝術的這一神奇之處，一個偉大的藝術家在我們看來顯得如此高大和深不可測，不管這個藝術家表現的是一個民族的精神，還是一種宗教，還是曾經主宰過世界的力量，還是個人精神的自由迸發。正因為如此，原創性在以前能夠發揮那般不可思議的魔力（現在則可以賣一個高價）。 注釋 〔1〕請參看前引拉索克斯的著作，第18頁、第40—42頁。 〔2〕關於語言作為反映民族精神的重要媒介，請參看本書第51頁以下論述文化的段落。 〔3〕拉索克斯在前引的著作第41頁及以下認為三個部落實際上是一個部落中的三個部分；在我們看來，整體是由不同的部落聯合而成的，如多利安人三個部落形成的聯盟。 〔4〕我們可以比較《希布萊阿斯的輪唱曲》（Skolion des Hybreas）。 〔5〕關於這些政體之間的相互循環，請參看上引拉索克斯的著作，第105頁及以下。 〔6〕在這一點上我們仍然可以以義大利南部的諾曼人為例。 〔7〕作為另外一個例子，我們可以列舉所謂的國際法。正如尼布爾（Niebuhr）所說，一個人「應當念誦主禱文，然後出擊」。 〔8〕施羅塞爾這個名字是由奧利後加的，請參看斯塔德爾曼，第345頁。——編者注 〔9〕人們指望國家實施社會權力項目，這當然是因為受到了當前有關國家概念的風起雲湧般大討論的影響。關於細節，請讀者閱讀本書第三章第四節「國家受文化的制約」。 〔10〕有些民族確實有能力「讓自己的宗教觀念重新經歷生死攸關的過程」（de remettre dans le creuset leurs idees religieuses，奎內［Quinet］語）。比如在很早的時候，印度人和古波斯人把他們早期的（也許還是共同的）多神教分別（而且還是非常正式地）轉化為婆羅門教和二元論（Dualismus）。 〔11〕布克哈特在其手稿的這個位置畫了兩個重重的問號。請參看斯塔德爾曼，第341頁。——編者注 〔12〕可以比較施特勞斯：《古老的信仰與新興的信仰》（Strauss，Der alte und der neue Glaube），第95頁及以下，特別是第101頁及以下。 〔13〕宗教有一個由人創建的過程，如果沒有創建者，它便不可能產生。這方面很明顯的例證是十二個黃道神（zwolf Zodiakalgottern）的生成。 〔14〕我們千萬不能像猶希邁羅斯（Euhemeros）那樣以完全歷史的方式解讀神。 〔15〕拉索克斯在這方面做了非常有見地的論述。請參看《基於事實真實性之上的歷史哲學新探》，第99頁。 〔16〕見上引書，第99頁及以下。 〔17〕我們可以把罪惡與懺悔作為劃分的標準；也可以把每個民族的精英表現出來的生活情調當做標準，這種生活情調展現在各個民族留傳下來文學中，而這些文學作品再現了與官方的版本完全不一樣的景象；也可以把宗教分為樂觀的和悲觀的兩類。 〔18〕《編年史》（Chronik），第一卷，第三章。 〔19〕《新約·啟示錄》，第20章，以及《新約·帖撒羅尼迦後書》，第二章，第三節：「又有不法之人，就是毀滅之子。」 〔20〕請參閱施辛羅克：《德國神話》（Simrock，Deutsche Mythologie），第136頁及以下。 〔21〕斯堪的納維亞人雖然對末日進行了驚心動魄的描寫，但是他們並沒有關於個體死後享受永恆來生的理論，因此他們也沒有等級制；猶太人有等級制，但是他們卻又沒有有關來世的學說。 〔22〕此外還有兩個術士（Thaumaturgien）為了整個民族而搏鬥的例子，如聖希拉蕊翁（St.Hilarion）與馬納斯祭司（Marnaspriester）之間在加沙和加沙附近展開的鬥爭。請參看布克哈特：《君士坦丁大帝時代》，第307頁。 〔23〕請參閱維內爾：《聖經專業詞典》（Winer，Biblisches Realworterbuch），第二卷，第247頁。 〔24〕請參閱敦克爾：《古代歷史》（Duncker，Geschichte des Altertums），第二卷，第209頁。 〔25〕我們很容易想到公元1世紀大批逃亡和逃難的現象，以及在穆罕默德站穩腳跟之前，人們隨意改變信仰的現象。 〔26〕聖奧古斯丁：《帕梯連著作批判》（Contra.Litt.Petil.），第二卷，第42頁及以下。 〔27〕請參看拉索克斯著作，第48—68頁。 〔28〕另外一個比較有說服力的例子便是人們學習外語，並且掌握到能夠用它來表達思想的程度。一個人掌握的語言越多，就意味著他擁有的思維能力也越強。（請參看恩尼烏斯：《編年記》） 〔29〕拉索克斯採用了培根的比喻手法，把人類各種活動出現的順序與相關民族的年齡相聯繫。請參看上引拉索克斯的著作，第30頁。 〔30〕請參閱上引拉索克斯著作，第108頁及以下。 〔31〕當然，如果有人認為從前的藝術作品展現了「理念」，那麼他應當要求當代的藝術作品表現「思想」。 〔32〕我們在這裡再一次提請讀者聯繫席勒的《藝術家》。 〔33〕比如婆羅門教的哲學究竟對婆羅門教時代的印度產生了怎樣的影響。婆羅門教哲學實際上是對宗教的一種經院式的闡釋，從而給上層人的生活打上了別具一格的顏色。王宮為這種哲學的滋生提供了肥沃的土壤。（請參看韋伯：《世界歷史》［Weber，Weltgeschichte］，第一卷，第250頁）。沒有哪個地方曾經像這個時候的印度那樣把苦思冥想當做共有的精神財富，因此，在一定程度上，婆羅門教與佛教的鬥爭不僅具有宗教的性質，而且具有哲學的性質。 〔34〕我們以後還要談到交通和新聞出版在這方面所起的作用。 〔35〕我們只想在這裡提示一下奢侈與人們精神生活之間的關係。 〔36〕請參閱哈特曼：《潛意識中的哲學》（Hartmann，Philosophie des Unbewussten），第三版，第723頁。 〔37〕弗雷塔克：《德國歷史畫面》（Gustav Freytag，Bilder aus der deutschen Vergangenheit），第一卷，第13頁。 〔38〕同上書，第16頁。 〔39〕德·康多爾：《科學和科學家簡史》（De Candolles，Hist.des Sciences et des Savants），第400頁。 〔40〕巴克爾：《英國文明史》（Buckle，History of Civilization in England），第149頁及以下。 〔41〕請看導言部分。 〔42〕布克哈特手稿里的原標題為《從歷史的角度考察詩歌和藝術》。請參看斯塔德爾曼，第333頁。——編者注 〔43〕叔本華：《作為意志和表象的世界》（Schopenhauer，Die Welt als Wille und Vorstellung），第二版，第一卷，第288頁及以下；第二卷，第499頁。 〔44〕布克哈特手稿里所用的詞不是「最美好的」（schonsten）而是「最可靠的」（sichersten）。——編者注 〔45〕類似的作品還有《格里米斯梅爾》（Grimmismal）和《瓦弗魯德尼斯梅爾》（Vafthrudnismal）。在後一部作品裡，裝扮成岡拉德（Gangradr）的奧丁（Odin）與巨人瓦弗魯德尼爾（Vafthrudnir）之間就神話和神譜方面的秘密展開了討論。巨人瓦弗魯德尼爾最後才意識到，原來奧丁打算殺害他。 〔46〕關於中國的戲劇未能得到全面發展的原因，請看韋伯：《世界歷史》，第一卷，第309頁及以下。 〔47〕可以比較阿里斯托芬：《蛙》（Aristophanes，Frosche），第89頁及以下的「那一群小男孩」。 〔48〕甚至聖托馬斯·阿奎那也發表了類似的言論。