世界歷史沉思錄 · 第一章　導言

一、我們的任務〔1〕 我們這門課程的任務在於，用一些比較隨意的思路對歷史觀察和歷史研究〔2〕方面的一系列現象和觀點進行審視。 首先，我們將以引言的形式闡述包含在我們所做的考察範圍內的內容。然後，我們將論述國家、宗教和文化這三個大潛能。接下來，我們將論述這三大潛能之間的相互影響，尤其是處於變化狀態的文化對國家和宗教兩個相對穩定的潛能的影響。在此基礎上，我們將轉而考察整個世界進程中一些驟變的問題，即有關危機和革命的學說；只要危機和革命來臨，多種變化會突然間暫時地交織在一起，人們生活的方方面面都受到牽連，即出現了人們可以稱之為暴動說的決裂和反動。再接下來，我們將談論傑出的個人是如何在世界歷史的變化過程中起到了關鍵性的作用，因為這些個人當時的動機和意志在這些歷史變化過程中得到了清晰的表達。最後，在有關幸運和不幸的章節里，我們將考察迄今為止對歷史人物和事件的理想化的評價，以便我們在考察世界歷史的時候能夠保持客觀的態度。 我們的動機並不是想從一個學者的角度對歷史研究做一個介紹，而是從精神世界的各個領域對於如何學習歷史的問題給出一些提示。 此外，我們力求避免系統性的問題；我們並不試圖對世界歷史問題提出自己的觀點，而是滿足於觀察，並且從不同的角度提供歷史事件和片段的橫切面；最為重要的是，我們在這裡不談論歷史哲學。 歷史哲學說起來有點像半人半馬的怪物，是一種明顯的自相矛盾（contradictio in adjecto），因為，歷史的本質在於以協調的方式進行整理，因此它有別於哲學，而哲學的根本在於以歸納的方式進行概括，所以它也不同於歷史。 假如我們在詳細地論述歷史之前談及哲學的話，那麼我們應當說，在直截了當地深入普遍的和重大的人生之謎的時候，哲學具有歷史所無法比擬的優勢，因為歷史只能片面地和非直接地從事這項工作。 不過，我們所說的哲學應當是一種真正意義上的，亦即一種無先決條件的、擁有屬於自己的研究方式的哲學。 人如何用宗教的方式解決人生的重大謎團，這屬於特殊的研究區域，並且是人所具有的特殊和內在的能力。 就迄今為止的歷史哲學而言，它的特性在於，它在研究歷史的過程中給人提供縱向的切面，因為它按照事件發生的時間順序追溯歷史。 歷史哲學試圖通過這種方式，並且是在一種極其樂觀的意義上，確認關於世界發展的一種具有普遍性的程序。 這實際上就是黑格爾（Hegel）在他的《歷史哲學》（Philosophie der Geschichte）一書中所持的觀點。他說（第12頁以下），哲學所引入的唯一的概念無非是簡單的理性的概念，即理性主宰世界，因此世界歷史實際上也是一段以理性的形式運作的過程，因此世界歷史的結局也必須（原文如此！）是理性的，世界歷史是世界精神的理性和必然的進程。這一切都需要用事實來證明，而不能空口無憑地聲稱。他談到了（第18頁）以永恆的智慧為目標的觀念，他把自己的這種觀念當做一種類似於神正論的觀點提出來，並且認為，人們憑藉認識的肯定性可以把消極的東西（通俗地說是邪惡的東西）降至最低點甚至戰勝它；黑格爾發展的基本思想認為，世界歷史不過是敘述精神逐漸意識到自身價值的過程；這個過程實際上是人類贏得自由的歷史：在古代東方，只有一個人是自由的；對古典時期的民族來說，一部分人獲得了自由；到了近代，所有的人都得到了自由。雖然措辭比較謹慎，但是黑格爾還是贊成可臻完善性，即著名的所謂「進步」（第54頁）。 但是，黑格爾並沒有告訴我們永恆的智慧（die ewige Weisheit）的目標究竟是什麼，所以我們無從知道它的具體內容。這種預想的世界計劃只能被證明是錯誤的，因為它建立在錯誤的前提〔3〕之上。 所有以時間順序為基礎的歷史哲學（Geschichtsphilosophie）都擺脫不了一種危險，那就是在比較有利的情況下，歷史哲學蛻變為世界文化史（Weltkulturgeschichte）（歷史哲學這個概念此時便具有貶義），而在其他的情況下，歷史哲學自詡能遵循一項世界計劃，而實際上，它受到前提條件的限制並且含有過分濃重的觀念色彩。這些觀念哲學家從三歲或四歲開始一直在汲取。 哲學家經常錯誤地認為，我們的時代是所有逝去的歲月所結成的果實，或者至少是過去的願望基本實現的結果，我們之前的一切存在其最終目標是指向我們；同時，逝去的一切以及我們的現在一方面為過去和現在，另一方面也為將來而存在。當然，類似的錯誤不只限於哲學家。 宗教學家看待歷史時所持的態度有其特殊的道理，他們當中最為著名的代表是奧古斯丁（Augustin）和他的《上帝之城》（de civitate dei）。這部書是所有神正論的巔峰之作，不過它與我們所要論述的問題關係不大。 除了教會，其他主導社會的力量或因素也以他們獨特的形式解釋或利用歷史，比如社會主義者把歷史看做是人民活動的結果。 對於我們來說，我們看待歷史的時候從人出發，因為還沒有誰以人為根本考察歷史。人在整個歷史過程中忍受、進取和行動，構成一個恆定的中心。我們的方法就是審視人的過去、他的現在和他的將來。從這個意義上說，我們的考察有一點病理學的意味。 歷史哲學家們把過去看做是與我們對立的東西，視它為我們現在所處的發達階段的預備期；我們則把歷史上重複出現的、恆定的以及特殊的事情看做是我們自身能夠感覺得出並且能夠認識的東西。 歷史哲學家們沉湎於對人類歷史開端的猜想，所以他們不能不談到人類的未來；我們則可以對那些關於人類起源的學說置之不理；關於人類末日的話題，讀者也不應當指望我們能夠提供一種學說。 我們無論如何應當深切地感謝那些半人馬座式的學者。在研究歷史的時候，我們在歷史森林的邊緣偶爾與他們打招呼，這也不失為一種樂趣。不管他們曾經遵循怎樣的原則，他們畢竟在廣袤的森林中開闢出了個別的但寬闊的視野，並且給歷史加上了佐料。在這方面，我們只提赫爾德（Herder）就足矣。 此外，沒有哪一種方法不是不可懷疑的，也沒有哪種方法是普遍適用的。在研究的過程中，每個人都走出自己的路子。每個人所走的道路體現了他的精神思路，因此他以自己獨特的方式走進他的研究課題，並且根據自己的思路發展出適合自己的方法。 如上所述，我們的任務是適度的，我們的研究思路並非形成一種體系，所以我們可以（謝天謝地！）有所捨棄。我們不僅可以繞過那些所謂的人的原始狀態，即所有涉及人類起源的問題，而且我們還可以把注意力集中於那些在歷史上起過積極作用的人種，甚至在研究同一個人種的時候，我們仍可以把重點放在那些在歷史上曾經擁有比較清晰和不可爭辯的文化圖像的民族。地理和氣候對人的影響，世界歷史的重心從東方到西方的轉移，諸如此類的問題，是歷史哲學家們在他們的導言裡所津津樂道的，但不是我們所要關注的〔4〕，我們可以乾脆地跳過它們以及一切涉及宇宙的命題、關於人種的學說、關於古代世界三大部分的地理學說，等等。〔5〕 在從事各個領域的研究的時候，人們都以追根溯源為出發點，但是這種方法在歷史領域卻行不通。我們關於歷史的許多圖像，說到底不過是虛構而已，是從我們的現狀而引申出來的映象。這一點在國家問題上顯得特別突出。我們所得出的結論，其有效性因民族而不同，因人種而各異。我們相信可以被看做是起源的時代實際上不過是相當晚的階段。比如，古代埃及第一個國王美尼斯（Menes）所代表的王權實際上是漫長的和宏大的史前史的繼續。而如今，我們卻要追問，生活在遠古木樁房屋裡的人們的處境如何？我們只需考慮一下，我們理解我們同時代和周圍的人有多困難，我們理解另外一個種族的人又有多困難。 說到這裡，概括地闡述歷史研究的根本任務顯得不可迴避，而這正是我這本書的宗旨。 精神與物質一樣處在變化之中，時間的流逝促使人的表面生活和精神生活不斷呈現不同的外部表現形式；由於這個原因，歷史這個題目表現出兩條完全一致的基本方向並以它們為出發點：首先，一切精神的東西，不管它們是在哪個領域感受到的，都具有歷史的一面，它們表現為一種變化、一種受到制約的存在、一個轉瞬即逝的因素，並且構成對於我們來說無法量度的巨大整體的一部分；其次，所有發生過的事情都具有精神的一面，這種精神的成分使得發生過的事情有可能永垂不朽。 因為，精神雖然處於不斷變化的過程中，但是它擺脫了稍縱即逝的命運。 屬於精神的東西除了處於經常的變化之外，它們的另一特徵就是多樣性。這種多樣性來自許多民族和文化共存的事實。這些民族和文化相互之間基本表現為對立或者補充。我們可以在恢弘的人種志學或民族志學的基礎上構思一幅巨大的精神地圖，這樣的人種志學或民族志學當然應該既包括物質的也包括精神的因素，同時在其有機的整體中設法讓所有的人種、民族、習俗和宗教獲得應有的待遇。不可否認的是，在人類歷史的某些時期，整個人類的精神活動在表面上或者實際上特別地活躍，比如公元前6世紀從中國一直到愛奧尼亞的宗教運動〔6〕，以及在路德（Luther）生活的德國和在印度發生的宗教運動。〔7〕〔8〕 那麼，貫穿於人類歷史的重大且影響深遠的社會現象是什麼呢？首先，人類社會中產生了具有極強的現實合理性的歷史性的權威，即各式各樣的人世生活形態，如憲法、擁有特權的階層、與世俗社會有著千絲萬縷聯繫的宗教、數目巨大的財富、完備的社會風俗。由這種社會風俗發展出一定的法制觀念，後者不僅與前者關係密切，而且順應時勢地發揮其作為維護上述權威的支柱作用。這裡所講的權威之所以成為權威，其原因是它代表了它所處時代的道德力量。在所有的因素中，只有精神是掘進者，它不斷進取，永不停止。人世的生活形態的確有一種抵制變化的傾向或能力，但是，不管是因為革命也好，還是因為逐漸的腐爛也好，社會關係的破裂、道德和宗教的沒落、人們所擔心的毀滅，即世界的毀滅，是不可避免的。不過，精神馬上著手創建新的世界，儘管它的外殼過了一定的時間以後會遭受同樣的滅頂之災。 在任何一個時代里，面對上面所講的歷史性權威，個體一般感到無能為力。他通常不可避免地成為一個進攻的或者一個防守的團體的隨從。只有為數不多的人得以逃脫受奴役的厄運，並且能夠從精神層面上克服寄人籬下的想法。奇怪的是，他們並沒有從中得到多少滿足，他們揮不去一絲哀傷的感覺，因為大多數人處於臣服的地位。精神能夠坦然地對待這種狀況是很晚的事情。 上面所說的重大且影響深遠的社會現象促成了歷史上的人類生活。人類生活具有豐富的形狀，結構複雜，穿戴各種偽裝，自願或者不自願地搖擺，時而以群體時而以個體作為代言人，時而顯得樂觀時而陷入悲觀——在這種生活過程中，國家、宗教和文化被創建，然後又被摧毀——它時而又變成陰鬱的謎團，使得後人藉助幻想而不是沉思才能感受到包含其中的昏沉的感情，時而由清晰的沉思伴隨，隨後又只剩下有關日後可能會發生的事件的預感。 這就是人類生活。每一代人都在他們各自的時代里不可迴避地付出他們的代價。這是我們在下面必須仔細考察的問題。 我們也應當想到我們得益於過去的程度該有多麼深，過去構成了我們所擁有的精神上連續統一體的一部分。對於那些能夠對了解過去提供信息的材料，不管它有多麼間接和微不足道，我們都應當不遺餘力地和不計代價地加以收集，一直到我們能夠復原逝去的時代的精神地貌為止。每個時代都擁有遺產，並通過認識這一遺產而獲得新的東西；這些新的東西對後來的時代來說轉而又成為歷史，即新的遺產。 嚴格地講，只有野蠻人才對文化遺產的優點無動於衷，因為他們一直未能破開他們的祖先在遙遠的過去所確立的文化外殼。他們之所以處於野蠻狀態，是因為他們沒有歷史，而他們之所以沒有歷史，是因為他們處於野蠻狀態。他們擁有部落傳說，並且意識到他們與敵人之間的差別。這些可以被看做是歷史的和民族意識的萌芽，但是，他們沒有採取進一步的行動，就如同他們的人種一直保持封閉一樣；事實上，風俗因為擁有諸多的象徵而不易改變，假如人們想從束縛他們的風俗獲得自由，那麼他們必須首先了解與他們相關的過去。 在一定程度上，美國人也放棄了歷史。他們雖然無法與舊世界一刀兩斷，但是卻變成了這樣一個民族，即他們的文化沒有歷史的根基。歷史的東西就如同廢品一樣糾纏在他們身上，使得他們無法獲得自由。在這方面，比較明顯的例子是生活於紐約的富人們的徽章。這些徽章實際上已經淪為加爾文教最荒謬的形式，或者說幾乎無異於鬼怪。除此之外，美國人長期從大量的移民所繼承下來的就是那種說不清道不明、同時又基本上一成不變的所謂美國式體型。 我們人類擁有精神，而自然賦予了精神認識世界的高超本領。 精神是以理想的形式對所有塵世的東西進行理解的能力。精神在本質上就是理想的，但事物在表面上看來卻並非理想。 我們的眼睛類似於太陽，不然的話它不可能看見太陽。〔9〕 精神必須把它對各種各樣經歷的回憶轉化為自己的財產。過去的歡樂和悲傷無窮無盡，那麼現在應該是從中獲得理解能力的時候，這一點不僅對人類整體適用，對每個個體也是如此。 如果從這個角度看，「歷史是生活的領路人」（Historia vitae magistra）這句我們所熟悉的話就具有了更高和更樸素的意義。藉助過去的經歷，我們不希望變得精明（免得下一次犯類似的錯誤），而是希望變得更有智慧（一輩子享用）。 那麼，我們所得到的結果在多大程度上是懷疑主義的呢？對於我們這個其起源與末日無人知曉，而其中間部分又處於經常性變化之中的世界來說，真正的懷疑論不可爭辯地有其存在的道理，而宗教在這個方面進行改善的能力則超出了我們的範圍。 有時，這個世界裡充斥了虛假的懷疑主義，這並非我們的過錯；這些虛假的懷疑主義不久就又變得不再時髦。我們應當擔心的是真正的懷疑主義太少。 在我們的考察過程當中，我們將公正地對待歷史上流傳下來的真、善、美的東西。真和善的東西是多種多樣的，它們被打上了時間的烙印並且受時間的制約；就連良心都是依時間而定的；但是，人們獻身於在當時看來是真和善的東西，特別是冒著生命的危險，這無疑是非常崇高的舉動。美的東西能夠超脫於時間的流逝和時間的更替，從而形成獨立的自我世界。荷馬（Homer）和菲迪亞斯（Phidias）的作品至今仍然是美的，而那個時期人們關於真和善的觀念與我們現在則有很大出入。 我們所進行的沉思不僅是一種權利和義務，它同時也是我們強烈的需求；我們充分意識到，我們受到各種限制同時還置身於寬闊的必然性河流之中。在這個意義上，沉思對我們意味著自由。 在論述過程中，我們當然會隨時談及我們人類作為整體以及每個個體在認識活動中所表現的能力的欠缺，以及影響和危及認識的因素。 首先，我們應當考慮到認識與意圖這兩個對立點之間的關係。在研究歷史的時候，我們的認識活動不免要受到意圖的左右，即我們為何進行認識活動，因為在許多時候，這些意圖看上去好像是流傳下來的材料中所固有的。此外，影響我們的認識的成分還有我們所處時代的和我們個人的意圖，這是阻礙認識的最為可怕的敵人。最清楚的例子便是，一段歷史離我們所處的時代越近，我們就越覺得它有趣。事實上，不是那段歷史本身變得更有趣，而是我們對它更感興趣罷了。 儘管我們不斷地把目光投向未來，就人類整體以及每個個人的命運來說，未來也充其量是一片模糊。無數往昔歲月的線索延伸到未來之中，這些線條清晰可見，並且我們也感覺到它們的存在，但是我們卻無法跟蹤它們的去向。 假如想讓歷史在解決重大且嚴重的生命之謎的過程中起到哪怕是微乎其微的作用，那麼我們必須撇開個人的和暫時的擔憂和顧慮，以免自私模糊了我們的視線。通過遠距離地、靜靜地觀察，我們或許能夠對於我們在這個世界的處境做出初步的判斷。值得慶幸的是，在有關古典世界的歷史中，我們相當詳細地了解文明產生、繁榮和衰落的重大過程，以及伴隨這些過程的思想、政治和經濟狀況。其中最典型的例子是雅典的歷史。 上面所講到的意圖特別喜歡披上愛國主義的外衣。結果，當人們設法認識他們的家鄉或祖國的時候，正確的認識往往受到這些偽裝起來的意圖的嚴重挑戰。 毋庸諱言，每個人都能夠從他故鄉的歷史中找到永遠讓他驕傲的東西。了解並保存這些珍貴的東西，是每個人義不容辭的責任。 作為一種糾正性的措施，應該由其他專門的學科來對故鄉的歷史進行研究。因為，故鄉或家鄉的歷史不僅與我們的願望和憂慮密切相關，而且我們在考察它的時候容易不知不覺地偏離認識而向意圖傾斜。 看起來，我們理解故鄉的歷史毫不費力，這是因為我們極力迎合它的緣故，而這種迎合在大多數情況下是盲目的。 我們懷抱的愛國主義與偏愛故鄉的情結如出一轍，它表現為輕視其他的民族。正因為如此，它偏離了真理的軌跡。有的時候，所謂的愛國主義不過是一些人在自己同胞中進行的拉幫結夥的活動，其目的有時就是傷害其他人。大眾媒體就是在這種活動過程中產生的。 關於愛國主義的問題產生了許多激進的形而上的概念，它們試圖對愛國主義所包含的善良和正義做出一個激進的定義；落到該定義之外的言行當然被斷定為叛逆罪。儘管如此，人的生命其實可以在最為簡單的平民生活中度過，即一切不過是為了填飽肚子。 除了盲目地歌頌自己的故鄉之外，人還有另外一個完全不同且更加重要的義務，那就是使自己成為一個能夠辨別是非的人，一個視真理和精神高於其他一切的人，一個基於這種認識進而充分意識到自己作為公民的真正義務的人，假如這種意識沒有同他的稟性一起生來就有的話。 在臆想的領域裡，人們可以輕而易舉地在自己與其他人之間架起通天高的隔板。分布在這個地球上的可貴的精神財富實在太少，因此在今天的現實當中，很少有哪個民族可以說：我們能夠完全自給自足，或者退一步說：我們就喜歡自家產的東西；人們現在不能這樣做，與其說是因為產品實現了工業化，還不如說是因為他們在產品的質量、關稅和運輸價格同樣的情況下首選便宜的東西，或者在價錢一樣的情況下首選中意的東西。在精神領域，人們應當也必須向高處攀登，一直到極點。 真正的有關祖國歷史的學習因而不能是孤立的，它必須同世界歷史和相關的國際法相對照和相聯繫。一個國家的歷史只是世界歷史的一部分，不同的國家和民族曾經在一樣的日月星辰下興衰，他們曾經經歷過同樣的危險，曾經有過同樣黑暗的年月以及共同的和偉大的傳統。 通過旨在認識歷史真面目的努力，我們最終有必要取消世界歷史中「幸運」和「不幸」的概念，或者至少對它們進行必要的修正。至於我們為什麼應當這樣做，本書的最後一章將專門論述；下面我們首先要談論的不是歷史研究中可能伴隨的不足和危險，而是我們這個時代為研究歷史所提供的有利條件。 二、19世紀為歷史研究所提供的有利條件〔10〕 我們現在對歷史是否擁有一種專業的和比從前更高的認識，這是一個很難用肯定句回答的問題。 拉索克斯（第10頁）甚至認為，「我們對今天歐洲各民族的過去了解如此多，我們甚至能夠辨認這些民族正在向一個目標匯集的發展方向，換句話說，能夠預見它們的將來。」 不過話又說回來，假如我們每個人在生活當中能預知未來，這並不是什麼值得的事情，這一點對於整個人類的生活來說也同樣適用。我們急於想通過占星術預見我們的未來，這簡直是愚蠢之極。 如果一個人預先知道自己死亡的日子以及其後的狀況，或者一個民族事先知道它將在哪一個世紀滅亡，那麼我們完全可以想像得到其後果會是什麼。在這種情況下，願望和追求就會不可避免地出現混亂，因為願望和追求只有在「盲目」的情況下才能得到充分的發揮，即完全為了自身的緣故，並且遵從來自內部的動力生活和行動。另外，只有在這些成為事實的情況下才能談論未來，假如這種情況不出現，那麼一個人或者一個民族的發展過程和最後的結局就會大不一樣。從這個意義上說，預先了解未來是一件荒謬的事情。 預見未來對我們來說不僅不值得，而且真正預見未來也並非易事。首先，我們在預見未來的時候會受到我們心中的願望、希望和恐懼的影響；其次，我們所無法認知的物質和精神的因素，即通常所說的潛在的力量，以及無法預料的但卻能把整個世界顛倒的精神上的傳染接觸，這一切都使得對未來做一個正確的估計成為不可能。另外，我們還應當考慮到我們現在所處的聽覺上的巨大混亂，這種混亂的根源是近四個世紀以來人們所推崇的沉思和推理；在媒體的推波助瀾之下，沉思和推理進入了生活的各個角落，其噪音蓋過了其他一切聲音，好像物質的力量也受其支配。但是，誰又能夠完全排除沉思和推理勝利的擴張最終以大潰敗結束的可能性，或者說在其表面的現象下面正在孕育著恰好相反的精神潮流？假如這種新的精神潮流獲勝的話，那麼它就會把沉思及其幫手當做自己的奴僕，一直到下一場類似的較量開始為止。即使談到民族的未來，我們所擁有的不過是來自生理學方面的對各個民族的生理結構和狀況的一些一知半解的認識。〔11〕 不可否認的是，我們現在擁有比以往更好的條件來認識過去。 從外部環境來說，人們日益增多的旅行，語言的學習和語言學的傳播使得人們便於和易於接近文獻。檔案館日益向公眾開放，旅行者在旅途中繪製和攝製的有關古蹟的圖畫和照片使得人們便於接觸文物，由政府和研究協會資助而整理出版的大量原始材料使得我們對歷史的研究成為可能。與過去聖莫爾（St.Maur）的修道院聯合會或者穆拉托里（Muratori）所寫的著作相比，這些出版物更全面，也更注重歷史方面。 接下來我們應當論述內部的促進因素，但是先談一下消極的方面。 在這方面最為嚴重的當屬多數政府對研究結果所採取的冷漠的態度。實際上，這些政府根本沒有必要懼怕這種研究。因為，一方面這些政府面臨著比這種研究更現實和更危險的敵人；另一方面，即使沒有這種研究，人們在每天的報紙中讀到足夠多與政府不同的呼聲。所以，政府完全可以採取法語裡所謂「讓他們隨便去說」（laisser aller et laisser dire）的措施。（不過，也有人聲稱法國政府當時過於放任。據稱法國歷史學科的一個激進分支對後來的事態發展曾經起過重要的影響。）〔12〕 另外需要指出的是，現存的宗教和信仰面對有關對它們過去和現時狀況的研究表現得無能為力。研究界已經開始大規模和深入地研究以往的時代、從前的民族和那個時候的狀態，因為人類起初的想像世界發源於此，而這些想像世界又反過來影響了宗教，或者說促成了宗教的形成。從長遠的觀點看，非常有必要在宏大的範圍內以比較的方式研究神話、宗教和教義的歷史。 現在，輪到我們談及來自內部的積極的因素。首先，自從18世紀末以來，世界發生了翻天覆地的變化，這種巨大的變化本身激勵人們考察和研究以往的時代和過去發生的事情。當然，研究方式的合法性和科學性就另當別論了。 在我們這個革命持續了83年的時代，假如我們想保持清醒，那麼我們就應當設法構造一種均衡的機制。 只有通過審視過去，我們才能獲得一種衡量的標準，即用來衡量我們今天所經歷的變化的速度和力量的標準。 法國大革命的情景，以及它起源於此前發生的一系列事件的情況打開了我們的眼界，促使我們把關注的焦點特別地集中在精神層面的因果關係以及它在物質方面所引發的看得見、摸得著的巨大變化，而不是僅僅停留在物質的層面。實際上，假如流傳下來的原始材料再豐富一些的話，整個世界歷史就會展現給我們同樣的發展模式。我們從法國大革命時期的變化過程中看到了一個最直接和最清楚的例子。在今天的世界，實用主義比以往更受重視，並且其範圍也比以往更寬泛，這對歷史研究也帶來了好處。無論是以闡釋的方式還是以敘述的方式與歷史打交道，歷史研究已經變得比以往有趣得多。 此外，由於19世紀各民族之間文學的交流和人員的往來，我們現在觀察問題的角度也已經變得多樣和多層。原來遙遠和模糊的，現在變得臨近和清晰；我們原來對遙遠的時代和遙遠的國家的了解不過是一些零星的奇聞逸事，而現在，我們則設法理解人類的整幅圖畫。 最後一個值得提到的積極因素是近來哲學界出現的許多重要的思潮，它們不僅在哲學界業內意義深遠，而且始終與普遍的世界歷史觀緊密相連。 綜上所述，19世紀的研究已經變得普遍且多樣，這在以往是不可想像的事情。 三、關於歷史研究方法的一些提示〔13〕 今天歷史學的對象是巨大的可見的物質世界和精神世界，它們早已超出了以往「歷史」這個概念所能包容的範圍。那麼，面對如此豐富的材料，我們的任務是什麼呢？ 完全整理和消化這樣眾多的材料，恐怕成千個極具天賦的人盡終生之力來勤奮鑽研也是不可能的事情。 事實上，歷史學已經高度專業化，即使一個非常小的個別問題也可能已經有若干專著研究過它。面對這種狀況，一些善意的人就變得有點不知所措，因為他們很難想像一個讀者（一個沒有自己特別興趣的讀者）在他一生中花錢購買或者閱讀上述某一本專著的幾率究竟有多大。不過，在著手寫一本專著之前，我們應當把塔西佗（Tacitus）的《阿古利可拉傳》（Agricola）放在枕邊，並且告誡自己：內容越是寬泛的書，越容易叫人遺忘。 在每一本介紹一個時代或者歷史學中一個分支的手冊里，我們都可以讀到它設法介紹給我們的無數的信息。對於初學歷史的人來說，這是一個令人絕望的境況。 那些下定決心全身心投入歷史學習並進而從事歷史寫作的人，他們並不是我們在這裡所要關注的對象。我們的目的並不是要培養歷史學家，更談不上培養全能的歷史學家。我們的目的是讓學生具有一定程度的能力，這種能力是每個接受大學教育的人應當加以培養的。 所以，正如我們在上文已經強調的一樣，我們探討的東西不是如何學習歷史，而是如何學習有關歷史的問題。 我們對任何一個歷史事實的認識，它除了作為專門的知識有助於我們了解某一個特殊的領域之外，它還可以作為普遍的和歷史的知識有助於我們了解處於變化狀態的人類精神；此外，如果我們掌握了這些分散的知識之間原來的有機聯繫，那麼我們就掌握了這種永恆的人類精神的連續性。 一個人進行科學研究首先是為了與他相關的具體學科，除此之外，科學研究還有第二種用處。 當然，每個人首先要選擇一個固定的專業：神學、法學或者其他任何專業，並且對其進行投入，一直到畢業為止。儘管如此，他的這種投入不應該是為了以他所學習的專業為終身的職業，而是為了學會如何堅持不懈和前後一致地工作，學會尊重一個專業內所有的科目，培養科學研究所必需的嚴肅品質。 同時，我們應當繼續學習兩門古典語言；如果可能的話，再增加若干現代語言，因為它們是我們在學界深入下去，特別是接觸世界上各類文獻的鑰匙。我們掌握的語言越多越好。不管一個人所掌握的語言是多還是少，他都應當設法不停地練習它們。好的翻譯應當予以尊重，但是作者的原汁原味的表達法是任何翻譯者都無法替代的，另外，原作里的詞彙和措辭本身已經是深厚歷史積澱的最好的證據。 此外，我以消極的態度建議你們不要從事那些只是為了消磨時間而進行的活動，即不要讓報紙和小說荒蕪了我們的精神，因為時間是寶貴的和有限的。 所以，我們這門課程針對的對象都是在智慧和情趣上超脫了日常無聊的人，即能夠追蹤一連串思路並擁有豐富的想像力的人。這種能力使得他在想像方面用不著從別人那裡汲取原材料，或者說，假如他從別人那裡汲取了想像的原材料之後，他能夠創造出完全不同且毫不遜色的想像的作品，從而證明他一點也不亞於別人。 我們在學習歷史的時候應當有能力暫時不考慮意圖而專注於知識本身，因為我們的目的是為了獲得知識；特別值得強調的是，我們應當具有探討歷史進程的恆心，不管它與我們自身的幸福或者不幸有無直接或者間接的關係；此外，即使這些問題與我們的幸福或者不幸有關係，我們也應當客觀地看待它們。 另外，精神勞動不應當成為一種簡單的樂趣。 凡是真正流傳下來的東西，乍看上去，它們都顯得無聊，其原因恰恰是因為它們是陌生的。它們表現了它們所屬那個時代的觀念和利益，並且所面對的對象也是那個時代，它們並不想迎合我們的口味。經過改編的許多歷史的東西因為是專門面向我們的，所以被加進了一些輔料，以便其中的人物和事件迎合我們的口味。在這方面典型的例子是歷史小說，許多人把它們當做歷史來讀。裡面的故事雖然經過加工，但總體上是真實的。 對於那些沒有受過充分教育的人來說，所有的詩歌（除了傾向性色彩極濃的詩歌）以及歷史上最令人愉快的人物和故事（阿里斯托芬［Aristophanes］、拉伯雷［Rabelais］、堂·吉訶德［Don Quixote］）都是難以理解和索然無味的，因為那些人物和故事無法像當代的小說那樣給他們切身的感受。 實際上，即使對於學者和思想家來說，屬於歷史的東西在其表達形式上不易讓人理解，他們也只有通過艱苦的勞動才能掌握和理解它們。 假如一個人想對任何一個重要題目的原始資料按照學術準則進行全面的研究，那麼他就要全身心地投入，因為這無疑是一項巨大的工程。 舉一個簡單的例子，研究神學或哲學中某一個學說的歷史可能就會花去一個人幾年的時間。如果有人想研究整個神學，即使刨除教會發展史和教會法，僅僅把神學當做信條的歷史和宗教的歷史來研究，他所面臨的工作也是巨大的，我們只需提到那些形形色色的派別、基督教公會議、教皇詔書、經典著作評註者、離經叛道者、說教講道者、宗教哲學家就夠了。當然，隨著研究的深入，他會發現上述那些人互相抄襲。此外，他逐漸地對研究方法駕輕就熟，以至於能夠從部分猜測到整體。不過他這樣做也冒一定的風險，因為對他非常重要的半頁紙可能藏在一堆書中的某個地方，假如他不是鬼使神差般地翻到他所在的那本書並把眼光投向那一頁，他就根本不會發現它。 如果一個人長時間與內容單調並且索然無味的東西打交道，他因倦怠而失去興趣的可能性就很大。巴克爾（Buckle）就因為過分專注地研究17世紀和18世紀蘇格蘭地區神學家的著作而得了腦癱。 那麼就是說，我們應當成為博學的人，即按照今天的說法無所不學的人！說起來，資料遍地都是，不僅歷史學家的著作，原始文獻以及文物都是資料；而在從前，文物基本上是唯一的資料。所有流傳下來的東西都與它們所處時代的精神有某種聯繫，並以特定的形式解釋和表達那個時代。 我們在這裡所指的資料只是那些專門選取的閱讀物，權當它們就是資料。神學家、法學家和語言學家都要研究來自遙遠年代的著作個別的文獻，這不僅因為這些文獻的內容與他們各自所從事的專業有關聯，而且因為在歷史的意義上，這些文獻見證了人類精神發展的不同階段。 對於一心想豐富自己的精神世界的人來說，巧妙地選擇少量的資料勝過名目繁多的資料，因為他可以在精讀這少量的資料過程中學會在個性中尋找共性，從而做到舉一反三。 既然我們是初學者，假如我們把一般的東西當做特殊的東西，把普遍的東西當做具有特性的東西，把個別的東西當做具有共性的東西，這些都無關緊要；我們在學習的過程中會逐漸糾正我們自己的錯誤。我們在接觸更多資料的過程中，通過比較相似的和相對的東西自然而然地獲得正確的結論，這比讀20本講解閱讀技巧的書更有效。 我們在閱讀的時候，重要的是要用心尋找，具有找到所尋找東西的意願，並且「知道如何閱讀」（德伯尼［De Boni］語）。毫無疑問，在任何一堆礦石里都埋藏著知識的寶石，這種知識可能對我們具有普遍的意義，或者具體的意義；某一個已經過時了的作家的一行字可能會給我們一種靈光，而這一閃而過的靈光又可能會影響我們一生的發展。 與整理性的文獻相比，原始資料具有它絕對的優勢。 首先，原始資料把事實原原本本地呈現在我們面前，所以，我們需要依靠自己來決定，從這些資料得出什麼樣的結果或結論；而整理性的文獻已經越俎代庖地替我們下了定論，換句話說，整理文獻的人業已把原始資料重新安排在陌生的，多數情況下是錯誤的框架里。 另外，原始資料用一個比較接近它的起源或它的作者的形式來反映事實，甚至可能就是這個作者的作品。就語言來說，原作的措辭可能比較晦澀，但是該作品的魅力以及超出整理性文獻範圍的許多價值恰恰就在於此。這也是我們為什麼重視原文的語言，並且強調外語知識，而反對藉助翻譯閱讀資料的原因所在。 不僅如此，只有在直接接觸原始資料的時候，我們的精神才有可能與被閱讀對象直接結合，從而產生正確的化學反應。需要說明的是，這裡所使用的「原始」一詞，其意義是相對的。也就是說，假如最開始的資料被丟失，那麼最間接的資料便發揮「原始」的作用。 多數資料，尤其是那些出自名家的東西，簡直可以稱之為取之不盡的源泉。有多少人閱讀過這些已經被無數人反覆引用過的資料；而每個人、每個時代的人以及不同年齡段的人所觀察到的面貌都不盡相同。或許我們可以這樣說，修昔底德（Thukydides）的著作中包含著一件極為重要的事實，而歲月流逝一百年以後才有人發現這個事實。 同樣，以往的藝術品和詩歌在觀眾和讀者心目中所喚起的圖像因時代不同而各異。現在出生的孩子們讀索福克勒斯（Sophokles）的時候，一定與我們的感受大不一樣。生活的不斷變遷導致了這種結果，因此這並沒有什麼可悲之處。 只要我們以正確的方式在資料上下工夫，那麼資料中蘊藏著的重要的信息一定會在某個重要的時刻或者命中注定的時間作為回報向我們招手，換一種表達方式，我們從許久以來的清規戒律或者故紙堆中突然獲得一個嶄新的啟示。 有人可能會提出這樣一個難以回答的問題，對我們這些並非歷史學家的人來說，我們應當從所選的資料中記錄和摘錄什麼呢？ 許多手冊已經把歷史資料的內容要點梳理得井井有條；假如我們打開一本這樣的手冊，成千上萬條摘錄被擠壓在其中。可惜的是，我們很少讀這些摘錄，也無法讀它們，因為，關鍵的問題是，我們在開始閱讀資料的時候還不知道我們應當抱著什麼樣的目標。 不過，等到我們讀了一大段，雖然沒有作任何筆記，我們便對作者的用意有了一定的了解，從而會自然而然地明白我們通過閱讀作者的書應當或者可以達到什麼目的；然後，我們可以把該書從頭再讀一遍，同時把我們能夠通過閱讀它所能達到的目標寫下來，並且整理書中有關在我們看來不尋常的地方。一般情況下，只註明章節或頁碼以及關於內容的兩三個關鍵詞即可。 隨著閱讀和相關工作的深入，讀者可能找到他通過閱讀所要達到的兩個或者更多的目標；他可能還會找到與其他資料相似和不同的地方。 有人可能會質疑，「這種做法充其量能培養半吊子的業餘愛好者，因為別人需要寒窗苦讀的東西，他卻當做消遣的東西來讀」。 這種半吊子的業餘愛好者主要出在藝術界，因為在藝術界，一個人要麼成為大師，要麼落個前功盡棄的下場。在那裡，完美是基本的前提，因此從事藝術的人一開始就要拿生命當賭注。 在科學界裡，情況就有所不同。在這裡，一個人只能在有限的範圍內成為一個大師，即一個領域的專家；而且，一個人不管在哪一個領域從事研究，他都要成為那裡的專家。但是，假如一個人想對整個學科擁有一個總的概括的了解，並且以此保證他在自己的領域裡的地位，那麼他就必須在許多領域當一個「業餘愛好者」；在這種泛讀的過程中，他不僅拓寬了自己的知識面，而且還學會了從許多不同的角度看問題的本領。不然的話，一旦超出了他所熟悉的小天地，他就變成無知的人，並且在可能的情況下全然被別人當做一個學徒。 一個「業餘愛好者」，由於他確實是出於興趣而廣泛涉獵，在人生的漫長歲月中他有足夠的時間和可能，在一些領域真正學有所成。 四、自然與歷史〔14〕 最後，應當是說幾句關於我們與自然科學和數學之間的關係的時候了。說實在話，自然科學和數學是我們所擁有的唯一無私的夥伴。神學和法學要麼想左右我們或者試圖把我們當做武器庫加以利用；而哲學，它恨不得把一切學科都踩在自己的腳下，所以只好在所有學科那兒旁聽。 在學習數學和自然科學的時候，人們是否根本不採用任何歷史研究的方法，這不是我們現在要提的問題。至少可以肯定的是，人類精神的發展史已經不可分割地融入到上述各個學科中。 數學的產生就是人類精神發展過程中的一個重大的里程碑。我們很想知道，數字、直線和平面，哪一個首先從自然中分離出來而成為一個概念。關於這些概念，不同的民族是如何在相互之間達成一致的？這種共識又是在什麼時候完成的呢？ 我們應當進一步追問，自然科學又是在什麼時候，又是如何從自然、從對自然的膜拜以及自然的魔力控制下分離出來的呢？它是什麼時候，又是如何成為精神所追求的基本獨立的目標的？ 自然科學當然也曾經歷了變化，它們所服務的對象也曾發生變化，它們曾經被神職人員置於系統化的限制之中，並且在某些方面又被抬上神聖的地位。 關於古代埃及人的精神發展史，我們目前對它的認識含有許多假定的成分，我們至多能把它寫得像一本小說一樣，這是極其令人痛心的事情。 對於古代希臘人來說，他們完全有追求自然科學的自由；不過他們並沒有全身心地投入其中，因為國家、空想和對於造型藝術的衝動分散了他們的精力。 亞歷山大大帝時代、羅馬時代、拜占庭—阿拉伯時代結束以後，隨之而來的是西方的中世紀。在此期間，自然科學服務於經院哲學，而在經院哲學家那裡，只有被公認的東西才得到支持。 終於，從16世紀開始，自然科學變成衡量天才的重要標準之一。阻礙它發展的，經常是學者和教授。 到了19世紀，自然科學占據了主導地位，並且得到了普及。這一事實促使我們不由自主地發問，自然科學進一步發展的方向在哪裡？它究竟會以何種方式與我們時代的命運交織在一起？ 自然科學和歷史之間存在著友好的關係，這並不僅是因為，如上所說，自然科學並無意支配歷史，還因為，只有自然科學和歷史才有可能在這個世界採取客觀地和無私地和平共處的態度。〔15〕 但是，歷史與自然終究是兩碼事。歷史的孕育、歷史的產生和歷史的沒落都與自然有所不同。 自然使得每一個物種作為一個整體取得最完美的發展，因而對個體的具體需要是無動於衷的。它允許敵對的、好戰的和達到大致同樣發展狀態的生命體之間相互殘殺，為了生存而互相搏鬥。處於自然狀態的人類曾經也如此行事；他們的生存狀況與動物世界並無二致。 人類隨著意識的甦醒而從自然分離出來，這樣就產生了歷史；人類身上還遺留著許多最初的殘餘，所以人可以被稱作一種兇猛的動物。人所建立的社會和國家得到了完善，不過，生活在其中的每一個成員得不到任何保障，因為每個人都有設法奴役別人的衝動，這種衝動的原因是為了不受別人的奴役。 自然界中存在著界（regnum）、屬（genus）和種（species），而歷史上則有民族（Volk）、家庭（Familie）和群體（Gruppe）。藉助原始的本能，自然不斷地以有機的方式創造各式各樣的生命的種，而每一個種內的個體則高度相似；而在人的歷史中，種的變體已經不多（而且是在唯一的種即人種範圍內）；在人種之內的變體之間沒有明顯的區別，而個體之間則互相爭鬥，以便獲得不平等的地位，我們稱之為發展。 自然在造物的時候依據幾種原始類型（無脊椎動物、脊椎動物、顯花植物、隱花植物等），與此相反，對於各個民族來說，它們之所以成為不同類型的民族，其原因不在於造物主那裡，而是在於它們在各自漫長的發展過程中形成了自己的民族精神。 自然中的每一個物種都完全地擁有它們生存所必需的一切；一旦它們不再擁有這一切，它們就無法生存，繁殖也成為不可能。對我們人類來說，沒有哪個民族是完整的，因此所有民族都設法補充自己；一個民族發展的程度越高，它就越有必要補充自己。 關於自然界的物種是如何形成的問題，我們現在還無法給出明確的答案；物種的形成很有可能基於經驗的積累，而這些經驗遂成為該物種資質的有機組成部分，但是其速度是緩慢和古樸的。對於人類的各個民族來說，其民族性的形成及其變化的動因一部分來自它的資質，另一部分則來自它所積累的東西。不過，由於人得到有意識的精神的幫助，這種過程比起自然界要快許多，而且每個民族所接觸的敵對和友好的因素也在此過程中發揮各自的作用。 在自然界，即使在最高級的動物種類當中，一個個體對另外的個體談不到舉足輕重，除了它們之間把對方看做是更強大的敵人或者朋友。相反，在人類世界中，有些個體處於優越的地位，他們所發揮的作用也因而不一樣。 自然界裡的物種保持相對的穩定性。雜種逐漸滅絕或者從一開始就沒有繁殖的能力；在歷史時期的人類社會中，混血和雜種是自始至終和司空見慣的現象，好像這正是促使更高一層的精神進程成為可能的因素之一。歷史的本質在於變化。 在自然界，物種的滅亡都是外來因素引起的：地理災害、氣候災害、相對弱小或低級的物種被強大的或高級的物種所取代；而在人類社會，任何一個滅亡了的民族都早在其末日來臨之前通過諸如生育減少和縱慾過度等原因為自己敲響了喪鐘；只有在這個時候，來自外面的一擊能夠輕而易舉地使它永遠地退出歷史舞台。 注釋 〔1〕這個標題是由雅各布·奧利（Jacob Oeri）補加的，請參看斯塔德爾曼（Rudolf Stadelmann，Weltgeschichtliche Betrachtungen，Tubingen，1949），第335頁。——編者注 〔2〕布克哈特的手稿中所用的詞不是「研究」，而是「經驗」，請參看斯塔德爾曼，第338頁。——編者注 〔3〕布克哈特的手稿中所用的詞組是「一個錯誤的原則」（ein irriges Prinzip），而不是「錯誤的前提」（irrigen Pramissen），請參看斯塔德爾曼，第338頁。——編者注 〔4〕關於這一點，讀者可以參閱拉索克斯：《基於事實真實性之上的歷史哲學新探》（E.v.Lasaulx，Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Tatsachen gegrundeten Philosophie），第72頁和73頁及以下。 〔5〕同上書，第34頁及以下、第46頁、第88頁及以下。 〔6〕同上書，第115頁。 〔7〕參閱蘭克：《德意志史》（Ranke，Deutsche Geschichte），第一卷，第226頁。 〔8〕在此處，布克哈特在手稿中做了如下的注釋：「表面上或者實際上的均衡現象也屬於這個範疇，比如，隨著東方落入奧斯曼人之手，西班牙人和葡萄牙人開始向地球遙遠的部分開拔。」請參看斯塔德爾曼，第344頁。——編者注 〔9〕請參看上引拉索克斯著作（第8頁）所引用的普羅提諾《九章集》（Plotin，Enneads），第一卷，第六章，第九節，歌德的這個名句就是以此為基礎。 〔10〕布克哈特手稿里的標題為「19世紀的歷史」，請參看斯塔德爾曼，第335頁。——編者注 〔11〕布克哈特的手稿里還有如下的一段話：「在這裡我們暫且不考慮現今的作者所面臨的危險。他受銷售量的左右，他不得不依靠出版商，他要爭取讀者的喜歡，他用虛假的愛國主義煽動讀者的情緒，這種做法比從前的作者把作品獻給大人物或富有的學術業餘愛好者的行為更糟糕，因為這種做法促成了『帶著尊嚴的休閒』（Otium cum digninate）。」請參看斯塔德爾曼，第342頁。——編者注 〔12〕請參看普拉森塞：《三月十八日的教訓》（Pressense，Le leons du 18mars），第19頁及以下。 〔13〕布克哈特的手稿中原來有這個標題，而奧利在他的版本中將其刪去。請參看斯塔德爾曼，第335頁。——編者注 〔14〕在其版本中，奧利把布克哈特手稿中原有的這個標題刪去。請參看斯塔德爾曼，第335頁及以下。——編者注 〔15〕布克哈特手稿中的原文如下：「歷史對於自然科學抱有好感。在我們這個世界，只有它們採取（或者說能夠採取）客觀地和無私地和平共處的態度；只有自然科學無意於支配歷史，而神學和法學都想左右歷史。哲學雖然自稱游移於所有學科之上，而事實上，它到處在旁聽。」請參看斯塔德爾曼，第344頁。——編者注