世界觀與政治領袖 · 哲學的世界觀 [1]

曹衛東譯 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷九。——編注 「一般人永遠不會成為哲學家。」柏拉圖的這句話今天依然有效。大多數人［的確］都是從與生俱來的宗教傳統，或其他傳統中獲得他們的世界觀的。誰要想從哲學角度建立世界觀，他就必須敢於依靠自身的理性。他必須嘗試著懷疑所有因襲之見；凡是他本人不能明察和確證的，他都不應予以承認。所以說，哲學始終都是那些有望成為傑出思想大師的精英的事。不過，這絕不意味著哲學的世界觀對歷史的進程絲毫沒有影響。因為整個歷史主要就是精英及其追隨者的事業。想要列舉精英所發揮的巨大作用的例子，我們只要想想柏拉圖和亞里士多德對於教會學說的影響，或者康德、費希特、謝林、黑格爾對於解放戰爭期間的德國以及德國政界、軍界、文藝界和教育界的頭腦們所產生的驚天動地和脫胎換骨的巨大影響就行了。 但德國哲學本身，尤其是學院派哲學，直到不久前卻還一直放棄建立世界觀。幾十年中，德國哲學孜孜以求的只是要替實證科學檢驗其前提、方法和目的，以便充當實證科學的婢女。所以，19世紀末葉的哲學幾乎一門心思關注認識論和經驗的心靈學說。但是，哲學可絕不允許只充任科學的婢女，就像它不能只做宗教信仰的婢女一樣。 認識到這點之後，哲學的本質和目的在過去幾十年中發生了深刻的變化。經過長期不懈的努力，哲學重新贏得了周密而嚴格的方法，從而能夠同實證科學攜起手來，而不是在實證科學的統率之下，進一步解決所謂的「形上學」問題。通常所說的實證主義、新康德主義和歷史主義這三大思潮都宣稱任何一種形上學都是不可思議的。［但今天看來］這些思潮均已過時，只有少數不識時務者仍在抱殘守缺。實證主義（諸如馬赫、阿芬那留斯）從感官的特定感覺中推導出存在形式及認識形式。因此，它勢必要宣稱不但形上學的答案，就連形上學問題本身都是毫無意義的，是建立在人類錯誤的思維「習慣」上的。正如今天的康德研究所證明的，所謂的新康德主義徹底地誤解了這位偉大的思想家。新康德主義儘管承認形上學問題是理性的永恆問題，但又認為這些問題理論上是無法解決的。歷史主義（馬克思、狄爾泰、特洛爾奇、施本格勒）認為，所有的世界觀，不管是宗教的世界觀，還是哲學的世界觀，都只是變易不居的歷史和社會的生活情境的動態表達形式。今天我們可以說，這三派思想家替他們否定形上學的立場所羅列的理由，已被駁斥得體無完膚。 [1] 不過，單純駁斥是遠遠不夠的，還必須進行積極的重建。事實上也已經這樣做了。形上學觀念和形上學情感是否能夠形成，也就是說，一種有關作為自為存在（Ens Per Se）和所有其他存在者的始基，並奠定人自身以及世界的基礎的存在者的觀念是否能夠形成，對此，人自身無權抉擇。但是。不管意識到沒有，也不管是自己努力得來的，還是繼承而來的，人始終都必定擁有這樣一種［形上學］觀念和［形上學］情感。因此，人只能選擇是樹立一種美好的和合理的絕對觀念，還是一種糟糕的和悖理的絕對觀念。早在思維意識到之前，人就擁有這片絕對存在的領域。這是屬於人的本質，它同自我意識、世界意識、語言和良知一起形成了統一的穩定結構。要是死盯著世界的物質外殼不放，人當然容易忽視這片領域。這樣，儘管還把絕對領域作為意向目標，但這片領域本身已經沒有任何實質內容了。同樣，人身上的精神位格，以及人的內心也將是空空如也。人當然也可以隨便用一種終極之物和終極之善來填滿這片絕對存在和至善的領域。這樣一種終極之物和終極之善在實際生活中被當作「好像」（als ob）就是一種絕對物：它可能是金錢，也可能是民族或情人。這就是拜物教和偶像崇拜（Götzendienst）。人若想超越這種心靈狀態，就必須學習兩件事。首先，他必須通過自我分析，認清被他用來代替絕對存在和絕對之善的「偶像」；其次，他必須打碎這尊偶像，也就是說，他必須把這種至愛之物還原到它在終極世界中的相對位置上去。只有這樣，絕對領域才會重新浮現出來，人才能擁有從哲學的高度獨自探討絕對物的心力。 但是，之所以能從哲學角度對絕對物進行自由的研究，倒不是因為形上學總是實際存在的，而是由於人的確擁有適當的認識手段，在明確劃定的範圍內深入細緻地認識所有事物的原因。這種認識儘管總不完善，但是真實確鑿的。同樣，人也的確具有從他的位格深處去積極地體認事物原因的能力。現在所要闡明的就是人的具體認識途徑。 人力所能及的知識有這樣三種，即宰制知識或成效知識（Herrschaftsoder Leistungswissen）、本質知識或教化知識（Wesensoder Bildungswissen）、形上學知識或救贖知識（metaphysischesoder Erlösungswissen）。所有這三種知識沒有一種是自在自為的。每一種知識都是為了改造存在者。這種存在者可以是物，也可以是人自身的構成形式，或者就是絕對物。 一 第一種知識是成效知識和宰制知識。它使我們有可能運用技術來控制自然、社會和歷史。這是一種實證的專業科學知識，它支撐著我們整個西方文明。這種知識的最終目的是要從整份有序地圍繞在我們周圍的現象的時空關係中尋找出規律來，亦即揭示出這些現象的偶然的當下本質存在（Zufälliges Jetzt-Hier-Sosein）的規律。我們尋找這些規律，絕不是因為對規律本身情有獨鍾，而是出於宰制世界和我們自身的意志的需要。只有那些有規律地循環往復的東西，才可預言；只有可以預言的東西，才可控制。要找到這些規律，的確很困難，所以，科學每天都在發現新的規律，並修正舊的規律。其原因就在於，無論是人，還是各種動物，用於觀察和測量的諸種感官功能（視覺、聽覺、嗅覺等），都是在其欲望和需求系統的推動和引導下發展起來的。所以，蜥蜴雖能辨清細籟，對於槍擊卻充耳不聞。這是因為每一種有機體所發揮的效力只能切中現實世界依據「因果互通」原則而相應出現的某些因素和方面。因此，我們或某種動物所能具有的每一種感官經驗本身都要受內在規律的支配。這些內在規律所揭示的更多是世事（Weltgeschehen）中相應的因素，而不是相悖的方面。 物理學家當前的態度剛好同這種事態相吻合。他們正在思考最根本的自然規律是否真就只是一種純粹統計學的規律，亦即「大量事實」的規律；古老的物理學的必然規律是否真就只是一種人為的東西。康德曾經正確指出，即便時間和空間及其直觀也絕不是源於感覺內涵，而是來自感官經驗；作為先行設計和先驗圖式，它們領先於所能擁有的個別內涵。在這些個別內涵成為直觀對象，比如視覺對象，甚至思維對象之前，它們就是我們發自本能的全部自我運動，質言之，即我們在（用餐時間、睡眠時間、運動空間）內一切發自本能的改變自我的行為和舉止。我們只是後來才把我們肢體所能的動作轉化到彼此之間能夠發生運動的事物頭上。關於時間，完全可以依此類推。時空中所能發生的一切運動和變化，最終都是為了滿足我們宰制現實的意願，純粹的認識活動是不現實的。在認識過程中，現實意味著一切阻止我們努力的勢力。 [2] 據此，我們可以測出蟄伏在自然世界觀中，並長期困擾著科學的錯誤的程度。這種錯誤錯就錯在把空間和時間看作是無限自在的「空洞形式」；並認為，當我們消除事物、物質和能流時，這些「空洞形式」不會發生任何影響，因而跟我們始終無關。也就是說，在這些「空洞形式」中，終極世界和世界進程形成了一座「孤島」。同樣，正如康德所認為的，我們的自然世界觀和實證科學世界觀中存在的所有基本形式根本就絕非單純由我們的理性大殿所決定，而是除此之外還受我們身上活躍著的宰制自然的欲望的約束。 二 我們所能擁有的第二種知識，是哲學的基本科學知識。亞里士多德稱這種哲學的基本科學為「第一哲學」，亦即關於全部存在的存在方式和本質結構的科學。本質知識是一種同宰制知識剛好對立的知識，所涉及的存在和對應於宰制知識的存在迥異其趣。這是擁有自己一套方法的哲學研究的勢力範圍。這點不久前被胡塞爾及其門徒重新揭示出來。如上所述，宰制知識追尋的是偶然的現實世界及其本質存在的時空對應規律。反之，第二種研究方向恰恰是要運用嚴格的方法逐步地擯棄偶然的時空狀態和隨機的形態特徵，轉而追問：「什麼是世界？」以及諸如隨便一個所謂的「身體」是什麼？任意一種「生物」又是什麼？什麼是植物，什麼是動物，什麼又是人？亦即這些東西的固定結構和本質特徵是什麼？同樣的追問還有：什麼是「思想」？什麼是「愛」？什麼又是「美感」？而且，無論是「思想」、「愛」，還是「美感」，都是獨立於這些行為實際發生於其中的這個或那個人的意識流之外。 那麼，這樣一種認識和研究又有哪些主要特徵呢？首先便是克服宰制世界的態度，並盡最大可能地中止一切欲求行為。因為正如我們所看到的，這種欲求行為是影響現實的前提；也是造成關於偶然當下本質存在的所有感官知覺的前提；進而言之，還是先行設定空間和時間的前提。從積極的角度講，這種本質認識和研究就是要克服追求自然規律和故意忽視出現在規律語境中的本質的宰制立場，提倡一種追尋世界源始現象和理念的愛的行為。 其次，這種立場明確宣布對事物的現實此在不予關注，即對事物對我們的努力和行動可能產生的阻力不理不問，並因而置所有我們感官知覺所把捉到的純屬偶然的當下本質存在於不顧。所以，我們在原則上也可以認識想像事物的本質。比如，我既可以從電影的表象運動中，也能從一條畫得惟妙惟肖的狗身上領會到屬於運動和「生物」的一般本質（Essentia）的最直觀部分。 第三個特徵是，本質認識儘管同一切經驗不無關係，但跟經驗的具體數額（Quantum）或所謂的「歸納」毫無瓜葛。本質認識領先於一切歸納，就像它們走在所有面向現實的觀察和測量前頭一樣。我們可以根據各種不同情況，來實現各自的本質認識。某些本質認識，比如生命本質認識，如果能一次性地獲得，那么正如行語所說，它們便稱為「先驗的」本質認識。也就是說，對於無限普遍和必然的相關本質所具有的可供觀照的一切偶然事實而言，這些本質認識「由來便在」（Von Vornherein）。這就如同早在運用觀察和測量探索現實自然之前，純數學命題已經把自然可能擁有的豐富多彩的形態，以及這些形態之間必然發生的理想關係描繪得清清楚楚一樣。 第四個特徵是，本質認識和有關本質語境的認識由此便超越了現實世界這塊飛地。［因為］我們只需通過感官經驗和藉助任意一種感官工具便能深入現實世界。這些本質認識和有關本質語境的認識同樣也適用於自在自為（an Sich Selbst und in sich Selbst）的存在者。由於它們觸及了「超驗領域」，因而將成為我們進身整個「批判的形上學」的跳板。 此外，（第五個特徵是，）「第一哲學」的本質認識是本真的「理性」認識，與我們只是建立在間接的「知性」推理基礎之上，有關感官所與物的普遍認識截然不同。「知性」（Verstand）或「理智」（Intellekt）是生物超越僵硬的天生本能和聯想記憶，有目的地適應新環境的能力。至於先前為了完成［適應新環境］這項使命，做了多少次嘗試，那都不重要。 [3] 不僅人有這種能力，動物同樣也有，只是程度較低罷了。比如猴子，為了夠著果實，它會毫不猶豫地操起棍子，來助一臂之力。只要推理的知性只是為了實現生命的本能，諸如食的本能、色的本能，以及權力本能，並且只是為了對周圍環境的刺激做出積極的反應，那它就還不是人所特有的東西。只有當「理智」（在動物身上僅表現為機靈和狡詐）開始替理性服務，即開始把先前所獲得的先驗的本質認識運用到經驗的個別事實上去，並進而從根本上去認識客觀價值秩序，亦即替智慧和道德理想服務，它才成為人的特有之物。 本質認識的最後一個特徵是它們具有雙重用處。［其一］是本質認識替實證科學的每一塊領域（數學、物理學、生物學、心理學等）確立了相應的終極前提，因而成了它們的「本質公理系統」。［其二］是針對形上學而言的，黑格爾曾非常形象地把這些本質認識稱為「進入絕對的窗口」。這是因為，世界以及人設計並把握其世界的具體操作中的一切內在本質，即真正的源始現象和理念，還有所有撇開事物和行為在時空中的偶然配置仍然保持恆定不變的東西，都替實證科學的解釋設立了無法逾越的界限。實證科學既不能解釋真正的本質自身，也不能闡明真正本質的此在。實證科學之所以能夠有所成就，正是由於它把本質問題（如什麼是生命？）徹底地排除在考慮範圍之外。因此，世界的本質結構和此在，最終必須依靠絕對存在者，即依靠世界和人本身最終所共有的終極原因。 這樣看來，通過哲學而形成的整個形上學世界觀的最終目的是為了對絕對自在的存在者做獨特的思考和直觀，以便使它同「第一哲學」所揭示的世界的本質結構和我們克服重重阻力才能把握到的世界的現實此在以及偶然本質存在的現實此在徹底地吻合起來。 根據以上所述，我們庶幾能夠得出最高存在的兩大基本屬性。其一是最高存在必須具有塑造理念的無限精神和同時派生出世界和人本身的本質結構的理性。其二是確立非理性的此在和偶然性的本質存在（「圖景」）的衝動（Drang）。這種衝動本身同樣也是非理性的。這是一種異想天開的動態力量，是確定有機體的核心活力和勢力範圍的根本力量，同樣也是個體和種屬的生命能夠永遠周而復始，生生不息的終極保證。至於具體的方式，則由關於無機物和有機體的自然哲學來加以說明。這樣，最高存在的兩大活動屬性之間不住的相互滲透，便形成了時間中的歷史的意義，這種歷史我們稱之為「世界」。最高存在兩大屬性之間的相互滲透同時也是理念和終極價值源初本不了解的創造衝動不斷精神化的過程；換個角度看，便是源初軟弱無能，只能設計理念的無限精神不斷獲得權力和活力的過程。該過程在人類歷史上表現得淋漓盡致，因為在人類歷史中，理念和道德價值通過與旨趣、激情以及把機制建立在它們之上的一切不斷地打成一片，便逐漸地得到某種「權力」。 [4] 三 這樣一來，我們便已經到達了人類所擁有的第三種知識，即形上學知識和拯救知識的堂奧。「第一哲學」，即世界和自我的本質本體論無疑是實現這種認識的階梯。但實現這種認識絕不意味著就已經是形上學了。只有把面向現實的實證科學的成果同面向本質的第一哲學的成果結合起來，再加上價值科學（一般價值學說、美學、倫理學和文化哲學）的成果，才算是進入了形上學。首先進入的是實證科學「劃界問題」的形上學，即第一層的形上學（追問什麼是「生命」？什麼是「質料」？），再由此進入絕對的形上學，即第二層的形上學。 但在數學、物理學、生物學、心理學、法學、歷史學等劃界問題的形上學與絕對的形上學之間還存在著一門重要的學科，今天越來越引起人們的興趣和關注，這就是「哲學人類學」。康德（邏輯學）曾把「哲學人類學」的問題說成是整個哲學的基本問題，即「人是什麼？」的問題。而康德之前的整個西方形上學則試圖從宇宙的存在，至少是從對象—存在的角度來探討絕對存在者的存在。正如康德在其理性批判（先驗辯證論）中所闡明的，這樣做是行不通的。康德的論證言之鑿鑿，他認為，內在世界和外在世界的一切對象存在首先都得與人相關。一切存在形式都取決於人的存在。一切對象世界及其存在方式都不是一個「自在存在」，而是從這種自在存在中「截取」出來的與人的整個精神結構和肉體結構相吻合的對應設計（Gegen-Wurf）。只有從「哲學人類學」所得出的人的本質圖景出發，才能推導出一切事物的最終原因的真實屬性來——即作為對這種本質圖景起初源自人的內在精神行為的反向延伸。 這種推導方式同本質認識一樣，也是現代形上學的重要（第二級）階梯。我們可以稱之為「先驗的推論方式」。其推論法則是：由於世界本身的存在與塵緣之人的偶然此在及其經驗意識的確毫無瓜葛，但儘管如此某些階段上的精神行為與我們通過這些行為階段所能深入其中的確定的存在領域之間仍然存在著密切的本質聯繫，所以，在行為和操作中，凡使我們把握住瞬間本質的一切，都必須算作是萬事萬物的原因。否則，儘管我們能夠證明我們所能進入的存在空間取決於人的某種運動本能，而又不得不承認早在洪積世人類出現之前，整份有序的世界就已經存在了，那麼，我們究竟該怎麼辦呢？或者，我們儘管必須把價值秩序本身同人類有關價值秩序的多變意識截然分開，但還得承認沒有愛的精神寓於其中的價值秩序是毫無意義的，那麼，我們又該怎麼辦呢？據此類推，撇開思想家，獨立於我們之外的理念秩序以及撇開確定它的「衝動」的現實性，都是毫無意義的，對此，我們又能奈之何？我們除了把獨立於生命短暫的人的存在領域，同唯一的普遍精神的行為聯繫起來，別無選擇。這種普遍精神肯定是源始存在者的某種屬性，它活躍在人身上，並由人加以發揚。無論何時何地，只要我們發現塵緣之人的對象同時具有依附性和獨立性，我們都得這樣去做。我們也可以這樣認為：由於人是小宇宙，而存在的本質，諸如物理存在、化學存在、生命存在、精神存在等都在人的存在中遭遇和切合，所以，從人身上也可以得出大宇宙的最終原因來。因此，人的存在既是小神（Mikrotheos），也是通向上帝的首選途徑。 由此可見，現代形上學已不再是宇宙論和對象的形上學，而是後設人類學和行為的形上學。它的主要洞識是，一切能夠成為對象的東西的最終原因，自身不能成為對象，而只是作為永遠都是自發存在的屬性所能實現的純粹實在性。所以，通達上帝的唯一途徑不是理論關照，即對象性的關照，而是位格主動投入到上帝的懷抱中去，儘量促成他的自我實現，並共同完成永恆行為。這種永恆行為既包括創造理念的精神活動，也包括我們生命本能中顯而易見的衝動力量。「人」本身就是該雙重屬性所共有的最精緻的終極體現。把上帝弄成對象和東西，對於這種形上學來說就是偶像崇拜。要想分享到神性，只有深入到「內在於他」、依據於他，仿佛由他而來的生命、活動、欲望、思維和摯愛中去。奧古斯丁稱之為「神的子民在聖光的啟悟下認識」（cognoscere in lumine Dei，velle in Deo）。當我們用這樣一種立場來關照世界、自我和他者時，其中不再有絲毫對象性立場的痕跡。 人的精神「位格」也不是什麼物質性的東西和對象形式的存在。人只能通過積極努力來塑造他的位格。因為位格是精神行為的專制結構，它每每表現為個別無限的精神對自我的獨特關照。客觀世界的知識結構正是深深地紮根在這種精神之中。依此類推，人作為本能存在和生物存在也紮根在上帝「本質」的神性衝動之中，並同客觀世界同源同宗。所有人，亦即神性衝動中的一切生命，其同一的根源，我們都是在同情、愛以及所有宇宙移情等偉大運動中體驗到的。這就是通達上帝的「狄俄尼修斯」途徑。 因而，人不是自在存在的，或早在創世紀之前上帝就已經完成了的「理念世界」或「天意」（Vorsehung）的仿製者，而是處於世界進程之中，並同世界進程一起生成的理念結果的共同策劃者，共同發起者和共同完成者。人不但是源始存在者能夠實現自我把捉和自我認識的一片絕無僅有的天地；人本身也是存在者，在他的自由抉擇中，上帝能夠實現其純粹本質，並獲得尊敬。就其規定性而言，人既非只是「奴隸」和俯首帖耳的侍從，也不就是自我成熟和自我完善的上帝的「聖子」。人是有決定意志的存在。就此而言，人享有作為上帝的共同創始人和合作者的崇高地位。在塵世的大風大浪中，他身先萬物，高扯隨著世界進程一起付諸實現的「神性」（Deitas）大旗。 因此，由於每個人的個體位格直接紮根在永恆的存在和精神當中，所以不存在什麼普遍有效的真正的世界觀，而只有一種個別有效的，其完善和效用程度深受歷史制約的「內涵」世界觀。但儘管如此，還是存在一種普遍有效的嚴格方法。依靠這種方法，不管是誰，都能找到「他」的形上學真理。 上文試圖闡明的就是這樣一種方法。 [5] * * * [1] 參見舍勒：《知識的形式與社會》，1926年；其中《知識社會學問題》（1924）一文對歷史主義和實證主義做了詳細的批判。——譯註 [2] 參閱《知識的形式與社會》一書中《認識與勞動》一文。其中第六節講現實問題，第二節講知識觀念問題。 [3] 參見舍勒：《人在宇宙中的地位》（1928）。——譯註 [4] 參見《人在宇宙中的地位》（出處同上）及《知識社會學問題》（出處同上）中的第一節。 [5] 有關該方法的進一步論述請參閱以下文獻： 1.關於哲學本質問題見胡塞爾：《哲學作為精密科學》，見《邏各斯》Ⅱ，1910；舍勒：《論哲學的本質》，見《論人身上的永恆》，1921；此外還有報告《知識的形式與教化》，1925。 2.關於形上學認識途徑有哈特曼：《認識的形上學》；舍勒：《認識與勞動》（出處同上）及《唯心論—實在論》，載《哲學雜誌》，第Ⅱ輯，第3期，波恩，1927。 3.關於哲學人類學有舍勒：《人在宇宙中的地位》，1928。 4.關於倫理學有舍勒：《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》，1913/1916年；哈特曼：《倫理學》，柏林，1926。 5.關於自然哲學有魏爾：《哲學手冊》，第5分冊，慕尼黑，1927年；H.德里施：《有機哲學》。 另外，請參閱胡塞爾主編的各卷《哲學和現象學研究年鑑》，（哈雷，自1913年起）。