世界觀與政治領袖 · 論知識的實證論的歷史哲學 [1]

曹衛東譯 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷六。——編注 知識社會學和認識社會學問題，無論就數量還是分類而言，或是就它們相互之間的內在依附關係而言，迄今為止都還沒有得到足夠重視和正確對待，更不用說解決了。社會學的研究方法早就在諸如系統的藝術學和藝術史 [1] 等學科中站穩了腳跟；相對而言，宗教的信仰共同體（religiöse Glaubensgemeinschaften）的社會學亦還得到特洛爾奇（E.Troeltsch）、韋伯（M.Weber）、狄爾泰（W.Dilthey）及其他人的充分闡述。可是，德國的飽學之士對社會協作、社會分工、統治集團的精神品質與哲學和科學的結構，它們各自的對象、目的、方法，以及它們的學派組織和知識團體（諸如柏拉圖的學園、亞里士多德學派，研究者和學者階層的現代機構和中世紀機構等）之間的聯繫，嚴格說來僅有些零散的意見。諸如西美爾（G.Simmel）、 [2] 托尼斯（F.Tönnis）、 [3] 桑巴特（W.Sombart）、 [4] 狄爾泰、 [5] 柏格森（H.Bergson） [6] 等人對以傷害肉體為代價，有關自然和心靈的定量考察，特別是機械研究的主導地位，同工業和技術的不斷增長的宰制之間的聯繫做了不少有價值的論述；有關自然和心靈的定量考察和機械研究的代表人物一般在社會上身居要位，他們對自然奇蹟不願做反覆思考（大體類似於印度社會結構中的第一等級婆羅門教徒），也不帶著幾分驚奇去凝視自然，並運用理性思維深究自然的本質（像以奴隸經濟為社會基礎的希臘思想家和自由民那樣），而是想出於人的目的去支配和控制自然（如培根所說的，「知識就是權力」）。此外，西美爾等人就這種有關世界的量化考察同使貨物淪為「商品」的商業經濟和貨幣經濟之間的聯繫也提出了諸多有識之見。桑巴特非常誇張地寫道：「現代自然研究的精神（伽利略、烏巴爾迪斯、胡根斯、牛頓）是從複式簿記和總賬結算精神當中產生出來的。」 西美爾等人的觀點倒是不乏獨到的先見之明。但對諸如此類的聯繫卻根本未做進一步的刨根問底。要想追根究底，非得把機械自然學說的深層認識理論同人類群體的精神品質學說（Ethoslehre der Menschengruppen）（因為宰制的精神品質規定科學研究的「目的」，反之，科學研究的思維方式取決於這種精神品質），以及同那種把自然理解為形式活動的等級王國的世界觀產生和發展的歷史之間獨有成效地統一起來不可。這種世界觀已得到了深入的研究，它同中世紀把社會看作是秩序井然的等級王國的經院哲學思維方式形成了鮮明的對比。杜海姆（P.Duhem）曾對數學和理論物理學中反映出來的法蘭西、英格蘭、德意志的民族精神做過細緻的探討。 [7] 他十分留心把這些科學與同期的藝術（戲劇、小說）、國家和經濟的結構、當地的道德和價值觀念細加參照，以致我們只需從法、英、德等國的精密科學中就能把它們各自所特有的民族天賦辨識得一清二楚。隨後，施本格勒又把科學還原成各自的「文化靈魂」以及他所謂的文化在每個特定階段所發揮的宿命功效。施本格勒的這種做法淺薄之極，把［杜海姆的］方法強化到了荒謬的地步，結果導致無從把握知識進步的合理的歷史語境，儘管該語境的確是國際化的，從未因民族文化（或者通過語言、宗教、國家思想、種族等的一體化而形成各自範圍的文化圈）的繁榮、成熟和衰敗而受到任何干擾。 由此便產生了一些原則性問題。這些問題只有在純粹的認識社會學（作為哲學認識論的一個部分）這一最為緊湊的語境中才有望得到解決，諸如1.不同的科學在何種程度上受制於各自的文化靈魂（比如民族）？——［在這點上，］哲學和形上學肯定要比實證科學嚴重得多；精神科學要比數學和自然科學嚴重得多；生物學 [8] 要比物理嚴重得多。2.什麼又以同樣的方式受制於科學，諸如印度數學、希臘數學、現代數學；反之，什麼作為「真實的結果」卻又能同有關對象世界的特殊的直觀形式相分離，進而言之，還能跟立足於民族或文化歷史基礎之上的「方法」和「思維方式」相脫鉤？3.各民族和各文化圈中的「天才」原則上能夠相互自由代理和自由協作的有哪些研究使命；反之，又有哪些由於對象的［特殊］性質而在本質上排斥這樣的代理，結果導致只有作為每個個體的整體精神的民族相互協作本身（也就是說，並非整體精神的任一部分），以及只有各民族的特殊結構、特殊直觀形式和思維形式之間相互完善才能對對象有個最恰當的認識？4.哪些對象的哪些認識部分和哪些科學能夠隨時戰勝與之相關的文化的沒落，從而能夠與新興的或其他文化靈魂的科學永遠處於有意義的聯繫之中，並因此不斷向前發展；哪些則不能？ 就我所知，我們似乎還從未提出過如此專門而又精練的問題。從社會學角度去追問認識論，迄今更是付諸闕如。只有孔德（August Comte）、斯賓塞（Herbert Spencer）以及其他一些人的實證主義哲學曾經把認識論同社會學的靜力學和動力學緊密地聯繫起來。 孔德有關科學的分類已是眾所周知。這種分類同他的三級規律（Gesetz der drei Stadien）休戚相關。［根據孔德的理解］，知識的任何一個部分在發展過程中都必須經過以下三個階段。具體而言，科學應先由神學階段到達形上學階段，再由形上學階段到達實證階段。總的趨勢是科學的對象（按照圖表的次序）越來越單一和抽象。可是，該發展路線最終引以為據（並構成它的終端）的實證主義知識理想（das positivistische Ideal des Wissens）卻不遺餘力地把認識目的限制為：1.「為了預見而認識」（voir pour prévoir），或認知意識只接納這樣的世界內涵和世界關係，通過它們，我們能夠預料並支配未來；2.揭示單純的感官現象規律（一定數量的關係），而根本不去追問事物的「本質」，並進而追問「實體」和「活力」。 但是，雖然德國大部分哲學一致認為，整個實證主義—感覺論的學說都是錯誤的，並已過時。可他們迄今也未能提出一種有關認識的協作形式和不同知識部門及知識種類的發展規律的社會學和歷史哲學的學說，用以對抗類似的實證主義學說。這點的確是個極大的缺失和明顯的漏洞。 [9] 實證主義有關知識的三個階段的理論，無論孔德、穆勒、斯賓塞的，還是馬赫、阿芬那留斯的，根本就不正確。宗教—神學的認識和思維、形上學的認識和思維以及實證的認識和思維並不是知識發展的歷史階段，而是偕同人類精神本質一起給定的實質性的和永恆性的精神立場和「認識形式」。它們之中沒有誰能「取代」或「代理」其他任何一方。出於個體原因而領會世界的使命、直觀理性洞察顯現在偶然現實之中的本質語境和永恆理念的語境（並在此基礎上建立形上學）的使命，以及用數學符號系統明確規整和劃分現象，並根據現象之間相互依存的方式對它們加以分析的使命；所有這三項使命最初權利都是均等的，而且同樣都是源自神話思維，並相互漸漸分化開來。 孔德的實證主義認為，宗教是對自然的原始解釋。通過這種解釋，社會群體適應了自然。隨著科學的進步，宗教勢必會逐漸走向瓦解，直至最終消失。孔德的這種觀點是徹頭徹尾錯了。關於這點，今天已無須再做任何解釋。孔德把宗教的本質曲解成是具有神聖力量的位格和超越個體的整個群體所組成的生命共同體。而神聖力量又被看作是一切事物的原因。同樣，宗教也並不像費希特、黑格爾、謝林、叔本華、哈特曼（E.v.Hartmann）所認為的那樣，是一種低級的形象化的形上學，即是一種「大眾的形上學」。不過，孔德至少在一點上要比德國唯心主義把握得準確一些，即他讓神學思維領先於形上學思維，因而使形上學思維受制於神學思維。我們所熟悉的形上學思想體系，無論是印度的，希臘的，基督教的，或是現代的，顯然都浸淫在其宗教氛圍中。儘管如此，形上學並不就是宗教的「發展階段」，而是一開始就同宗教相區別開來，如同它與實證科學區別開來一樣。狄爾泰曾試圖把宗教，而不是形上學建立在人類精神的永恆結構中，他認為形上學只是一個歷史範疇。狄爾泰的這一努力 [10] 也是註定要失敗的。 在宗教、形上學和實證科學中存在著三種完全不同的動機，三種完全不同的認知精神的活動，三種不同的目的，三種不同的位格類型，三種不同類型的社會群體。這三種精神力量的歷史運動形式也有著本質的區別。 就動機而言，宗教出於無可抗拒的位格衝動，目的是要賦予個體核心一種本身即富有個體魅力，並能支配世界的力量，使個體能夠從精神角度得到自我確證，最終實現拯救個體；形上學出於對畢竟有某物存在，無並不存在的不斷震驚。實證科學則出於控制自然、社會和靈魂的需要。控制的目的比較「隨意」，因而同就業勞作之人所必須具有的某種特定目的相比就顯得比較突出。所以，只有隨著勞動階級同上層有閒階級逐漸融合，亦即隨著歐洲城市市民階級的大規模產生，才會出現實證科學。 宗教建立在精神的特殊反應行為（諸如希望、恐懼、愛、意願、認知等）之上。這些行為的共同特徵是，作為對象和目的，終極的世界經驗遠遠滿足不了它們。它們在對象身上總要做些「神」（göttlich）「聖」（heilig）的文章。 [11] 形上學是通過理性的本質直觀，而不是在觀察和間接推論中實現其本質認識的目的。科學則是通過觀察、實驗、歸納和演繹而達到其目的的。 [12] 一切宗教的目的都是為了拯救個體和群體；形上學的目的是運用智慧儘可能地陶冶個體；實證科學的目的則是要用數學符號建構世界圖景。這種圖景有意忽視世界的所有「本質」，而只接納現象之間的關係，以便根據這些關係來支配和控制自然。 宗教的領袖類型是「宗教人」（homo religiosus），即聖徒。這是一種純粹由於他的卡里斯瑪品質（charismatische Oualität）而受到「信仰」、追隨、擁戴的個體類型。「宗教人」並不是通過外在於他的現實規範來立言，他之所以要求信仰，只是由於他作為個體如此這般地言談和舉止，以及由於他同上帝之間的特殊體驗關係。「牧師」作為禮拜技師和神職人員，成了「聖徒」的化身。但由於牧師的威望是建立在宗教、教會或教派的創始人的卡里斯瑪品質之上，所以它永遠都是派生的。形上學的領袖類型是智者。這是一種具有獨特個體的精神形象，因而同「宗教人」判然兩樣。智者所給出的總是一種有關本質結構的知識體系。也就是說，他賦予世界以原始常數，這樣，世界便永遠是完整無缺的；而不是什麼專業知識、職業知識，或者諸如此類的任意一種知識。但是，智者通過他所力倡的終極性的直接認識，對他所斷言的一切加以論證。實證科學的領袖類型是學者。這種領袖類型從未想要給出什麼完整的和成熟的「體系」，而只想選取任意一個方面把本質上處於永無止境的發展過程中的科學繼續進行下去。作為社會圈，適用於「宗教人」的是「教會」、「宗派」和「團契」；智者所擁有的是（古典意義上的）「學派」；研究者所依附的則是不斷追求國際化的「科學共和國」，它以諸如大學、研究院、學術團體等作為自己的組織機構。 認識的上述三種基本類型的歷史運動形式，相互之間同樣沒有任何共同之處。這點實證主義也完全忽視了。由於一切宗教都是建立在對卡里斯瑪個體有關上帝、個體自身及拯救的訓誡做自願和虔誠的領受之上，所以，宗教永遠都是一個封閉和完善的整體。其中的領袖和偶像永遠都是「唯一者」，他不能容忍任何他者作為在他之外的「中介人」（Mittler）。每位偉大的宗教創始人都會不約而同地訓導說：「誰不擁護我，就是反對我。」一切所謂的發展與進步，在此只是對宗教啟示錄的深入領會，亦即對源初的「宗教人」有關神的直觀和訓誡的深入領會。否則就會出現一個「唯一者」對於另一個的廢黜。這種廢黜並不是像哲學、藝術和科學的創始領袖那樣獲得了大多數人的承認。再者，宗教的一切本質特點就在於，宗教運動、宗教革新、宗教演變從來都不是前瞻的，而是不斷後顧的，也就是說，表現為不斷地「回歸本源」，「重建逝水年華」，不斷地進行宗教改革。「宗教人」從未想要宣教新知，而只是一味地因循守舊。 實證主義有關知識的社會動力學的論述之所以大錯特錯，是由於它把目光僅僅局限在歐洲這塊狹小天地之中。換言之，實證主義把過去三個世紀中西歐的知識運動形式當作是整個人類的發展規律。我們知道，西歐近三百年來的知識運動形式只是人類精神發展史上微不足道的和地方色彩極濃的一段。就是對於這麼一小段知識運動形式，實證主義的理解也是片面的。這點是實證主義進步學說中的大錯。這一小部分人所擁有的宗教和形上學在一段歷史時期內的衰敗（作為實證科學進步的否定相關物），實際上是市民階級資本主義時代的沒落。實證主義卻把它看成是一般宗教和形上學精神「壽終正寢」的普遍過程。因此，實證主義對知識發展的普遍歷史中這樣一個基本事實視而不見，即在人類所有偉大的文化圈和與文化效果相應的不同社會結構內部，有關實現這三種人類精神所特有的知識類型的能力劃分標準是千差萬別的。印度和東亞文化圈中的知性特徵是，形上學精神觀念統帥一切，它既壓倒實證科學觀念，也超過宗教觀念。所以，這裡不存在知識的無限進步，也沒有合理分工的專業科學。這種科學根據不同的職業肢解大眾的肉體，並專為訓練有素的技術專家服務，追求建立這樣一種世界圖景，通過它，人們能夠運用技術去控制世界。反之，印度和東亞文化圈中有的是完全不同的東西；首先有的是對於精神品性的不斷錘鍊。通過錘鍊，人們將富有智慧。但人們錘鍊精神品性所依賴的素材是固定不變的。也就是說，這種素材既不會發生改變，也不會有所增加。構成這種素材的主要是古代智者的經籍（諸如吠陀文本、佛教傳統、孔子、老子等）。不過，它們不是學習素材，而是用以培養精神機能的練習素材，即是沉思素材。人們閱讀它們並不是為了了解其內容。要是這樣，讀上一兩遍也就足矣了。人們不厭其煩地反覆閱讀，是為了把它們當作典範，學習其中教導的靈魂技藝，以培養一種更新、更高的意識立場。憑著這種意識立場，我們隨時都能應付生活中一切難以預料的世界經驗。所以，印度和中國的「科學」，其目的是為了「培養」和「塑造」人，而不是為了認識人們用以控制自然的規則。這種「科學」始於心靈，並由此深入到死氣沉沉的世界秩序中去；歐洲科學剛好反其道而行之，它由死氣沉沉的東西上升到生機勃勃的事物，直到心靈和上帝。在印度和中國，「科學」的最高階段直指「涵養」，一如歐洲科學專注於成效和支配。每一種科學都擁有它自己的技術：自我拯救的生物技術和靈魂技術（一切欲望、願望，一切激情和衝動通過純粹直觀行為而對象化）必定屬於亞洲的知識理想；控制自然的僵硬技術則非歐洲的知識理想莫屬。 [13] 實證主義倒不是錯在它認為作為認識手段的人的宗教觀念在歷史進程中並非蒸蒸日上，而是每況愈下；毋寧說實證主義錯就錯在它對宗教訴求，即宗教衝動堅持同樣的立場；錯就錯在隨靈魂中與先驗之物直接相關的精神因素的逐漸減少，它根據其錯誤的進步學說（一種歐洲偏見）預言既定的宗教意義沒有任何客觀現實性可言。不過，實證主義從宗教意義的式微中倒是得出了這樣一種唯一正確的認識，即只要上帝不再向人開誠布公，以求得到人的信仰，那麼，凡是後來之人，只需保存前人認定的東西即可。 [14] 形上學同樣也不具備實證科學意義上的進步。（正如狄爾泰所指出的，）就所有形上學的主要樣式來看，它們只是一些永遠循環往復的固定類型。在科學教育和論證的不同水平上，這些固定類型的形上學不斷地發生衝突和爭論。這是形上學認識方式的本質，它的根本手段是本質直觀。而本質和本質聯繫是世界常數；對於它們的認識是不證自明和完全封閉的，相對於定量歸納經驗而言則是先驗的。所以，實際科學作為一定份額的人類經驗，在其各個歷史階段上，原則上講都有可能存在形上學。形上學肯定沒有「無限過程」的特徵，因為，只有在觀察、歸納、演繹時才會出現「無限過程」。累積「進步」屬於實證科學的本質，形上學自然沒有，同樣，形上學也不擁有「進步」的伴生現象，即貶損先前各「階段的科學」。柏拉圖和亞里士多德、奧古斯丁、笛卡兒、萊布尼茨、康德等的體系，如同當前的拉瓦錫的化學（Chemie Lavoisiers） [15] 和牛頓力學一樣生機勃勃。它們永遠都不會過時。不同類型的形上學會有所「增長」，並在增長過程中臻於完善，但它們並沒有前進半步。 [16] 進而言之，由於形上學是智者的業績和體系，因此它不能像實證科學那樣進行分工研究。形上學永遠是個體人的，同它的創始人的精神面貌息息相關，因為這種精神面貌反映了他的「世界」。所以，偉大的形上學家都是不可代替的。反之，實證科學中的偉大發現，諸如慣性定律、第二熱力學原理則同時被多個學者所研得。 [17] 根據一定的問題和機械的方法，似乎自然而然也就推出實證科學的結論。「學者」通常只是充當方法和具有實際邏輯可循的科學連續性進程的勤務員和傳聲筒。柏拉圖和康德的作品則不然了，它們是獨一無二的。很難想像會有其他人能夠揭示他們所發現的真理。 此外，形上學還受制於民族和文化圈。印度的形上學只能在印度產生，而不會出現在希臘；同樣，希臘的形上學也不會產生在印度。反之，實證科學卻活動自如，在進步過程中，通過貶低先前階段既能分工協作，又不受私人限制，還可以連續不斷；既能跨越國際，又可以不斷累積。 所以，從所有上述傾向來看，宗教、形上學和實證科學本質上是截然不同的，並都是人類精神起初便特有的使命和課題。 由此便產生出建設各民族教化機制的實際要求。但在建設過程中，不得片面地沿著三種認識傾向中的一種加以教化，而應綜合三種認識傾向加以協調教化。至於根據這樣一種基本要求，如何塑造德國的教育體制，我們將另行論述。 [18] * * * [1] 參見豪森斯坦因（W.Hausenstein）：《藝術與社會》，慕尼黑，1917。 [2] 參見西美爾：《貨幣哲學》，萊比錫，1900。 [3] 參見托尼斯：《哲學術語》，柏林，1921，以及《禮俗社會與契約社會》，第2版，1912。 [4] 參見桑巴特：《現代資本主義》，第2版，柏林—萊比錫，1916。 [5] 參見狄爾泰：《精神科學導論》及《精神科學的自然體系》。見狄爾泰《全集》第Ⅱ卷，萊比錫，1914。 [6] 參見柏格森：《物質與記憶》和《創造的進化》。 [7] 參見P.Duhem：《物理學理論的目的與結構》，E.馬赫德譯，萊比錫，1908。 [8] 關於生物學，請參見拉多（E.Rádl）的精深之作：《現代的生物學理論史》（結尾一章），第Ⅱ卷，第2版，1913。 [9] 因此，我在科隆大學社會科學研究所和社會學系工作期間替自己規定的眾多任務之一，就是要緊密結合我多年來建構的哲學體系，特別關注認識的社會學問題。這裡我也只能為這項任務提出一份比較詳細的提綱。目前，我正在以研究所的名義主編一部大型文集《知識社會學研究》。 [10] 參見狄爾泰：《精神科學導論》，萊比錫，1883。 [11] 有關這方面的詳細論述，請參見拙著《論人身上的永恆》一書中《宗教問題》。 [12] 請參見《論人身上的永恆》中《論哲學的本質》一文。 [13] 參見拙文《受苦的意義》。 [14] 參見《論人身上的永恆》中《宗教問題》一文。 [15] 拉瓦錫（Antoine-Laurent Lavoisier，1743—1794），法國化學家，近代化學奠基人之一，氧元素的發現者。——譯註 [16] 黑格爾錯在使宗教具有與形上學相同的運動形式。這就是他的錯誤的「智識主義」。 [17] 參見A.Vierkandt：《文化轉型中的持續性》，萊比錫，1908年。 [18] 參見拙文《大學與業餘高校》，見L.v.Wiese編：《國民教育體制的社會學》，慕尼黑，1921。