世界觀與政治領袖 · 楷模與領袖 [1]

朱雁冰譯 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷十。——編注 引言 從塑造我們的人生——個體之生以及一切形式的共體之生——並使之轉向善或者惡的許許多多神秘莫測的權力和力量中，我想舉出兩種本質不同而又密切相關的力量：楷模與領袖。 領袖與追隨者問題，這一社會學與歷史哲學的基本問題及其有關的所有重大問題——如領袖的特有品質、領袖的種類、領袖的遴選、領袖的教育、領袖與追隨者相互制約的形式等——對於一個因戰爭和革命而在各個生活領域被部分地奪去了其以前的歷史領袖人物的民族而言，必然是燃眉之爭，此不待言。在領袖層發生或多或少帶有突然性的更替現象的一切重要時期，情況莫不如此。因此，當前每一種群體，不論是政黨、階級、職業群、工會、各類學校、青年運動，還是宗教和教會團體，都在為領袖問題進行著激烈角逐。處處都表現出一種空前的對領袖人物的渴望，這渴望之情如此急切、如此不可遏制，以致人們不惜使用最歪曲事實、最空泛和最怪誕的表達形式。最集中地表現了這一點的也許是不計其數的新的「共體」、「社交圈子」、「教團」、「教派」、「學派」，它們突然在我們國家冒了出來，代表著各種不同的生存利益，每一個團體都有其特殊的「救世主」、「先知」、「世界改良家」為其中心，每個團體都有改革和教化世界的各種各樣的崇高目標。 [1] 我們的時代正以這種特徵警示著人們，使人們想起日益走向沒落的希臘古代。 我無意干預這些現代的教派形式，無意涉入它們相互之間的爭鬥和多方面的活動。我只是想科學地並以嚴格的客觀態度，從理論上審慎思考宗教、國家、經濟、民族等各個基本生活領域中的領袖問題，當然是在一個確定的世界觀和生存觀的背影之下，只要對我們的問題討論有必要，我將對這些觀點進行精確描述。哲學、社會學、心理學、倫理學，尤其世界史的偉大傳說和說教就領袖人物和追隨者問題所能夠傳授給我們的具有典型—普遍意義的東西，認識與科學就此所能提供的可以說很少、而且實際上也並不重要的材料，我將嘗試著一一評說，希望這對於人們如何選擇以及選擇誰為領袖這一重大的生存問題不至完全無益。為了避免產生誤解，應明確而清楚地指出，我絕對沒有想過將我自己裝扮成領袖，甚至不曾想到推薦某些方面的領袖。我是教師而並非領袖；我是一個想傳授關於領袖及其在生活與歷史中的重要性的客觀知識的人。這與領袖是根本不同的。 [2] 一個社會對其領袖人物的依附性質是極其不同的。實用目的性的：「此人關心我們的利益」；傳統性的（如任何合法的統治者：「事情一向如此」；合於法律—紀律的）自然形成的：父母與兒女，年長者與年輕者；是血緣世襲性的，這就是說，法律、慣例和習俗總是將某些領袖人物與某種血緣聯繫起來。最後，人格—魅力性的，即追隨者著眼於領袖個體本身，這是一種有別於職務或者世襲魅力的「個人魅力性的」、人格性的領袖品格（如Sohm和M.Weber）。在這裡，對人格的信仰、信賴、愛（性愛和非性愛之愛）、獻身、忠誠、與其命運和在的自我認同，有時則是畏懼、敬畏、害怕——這些東西是使追隨者依附於領袖的力量。最原初的、同時又是最強有力的、干預生活最深刻的領袖品格始終是人格性—個人魅力性的領袖品格。因此，人們可以說，哪怕職務魅力性的（如羅馬—天主教教士體制）和世襲魅力性以及傳統性的、合法的和血緣世襲性的依附方式，最終都來源於這一最高的領袖品格。革命年代、思想動盪的年代使個人魅力性的統治無比強大。在這裡首先令人感興趣的是，上述種種依附形式沒有哪一種是建立在單純知識傳授的基礎之上的，可以說，永遠不會單純建立在「學說」之上。可見，當領袖和當教師是截然不同的事情。 然而，我要講的不單單是領袖，而且還要講——這對我更為重要——「楷模」的意義。今天，關於領袖問題的文獻不勝其多，但卻很少有評論諸如智者、「美的心靈」、紳士理想這類楷模所具有的意義以及其形成方式、作用、塑造心靈的力量。這不足為怪，因為領袖的作用是在廣闊的、可見的公眾土壤之上，是在所謂歷史的喧鬧市場上形成的。相反，楷模的作用則是朦朧而神秘莫測的：楷模是在每個人和每個人群的靈魂深層蘊藏著、運動著和改變著的。它難以捉摸和把握。稍後的心理分析將向我們表明，當人自身沒有從認知上意識到他的楷模是什麼，更沒有意識到它從何而來的時候，楷模的作用最為強大有力。一位著名神秘主義者說：「每個人面前都浮動著一幅他應成為的人的圖像：在他未達到這一目標之前，他是永無安寧之日的。」這句話深刻而形象地道出了楷模的意義。 * * * [1] 例如：人智學（Anthroposophie）、Johannes.Müller圈子、行動圈子、蓋奧爾格圈子、智慧派、心理分析派、團結圈子（施塔德勒圈、「良知」圈子）、新宗教派別、共產主義派別等。 [2] 參見韋伯：《作為志業的科學》，Munchen，1919。 一、楷模與領袖問題綜述 在我們詳細討論楷模及其種類、作用方式、產生形式和它的不乏重要性的「對立形象」以前，有必要對楷模與領袖和它們相互之間的關係，從澄清概念和本質出發做幾點說明。 第一，領袖與追隨者是一種相互性的意識關係。楷模（原型）與仿效者卻不是這種關係：作為某個人之楷模的人不需要知道他是楷模，也沒有這種意願，雖然將他奉為楷模的人明白這一點。與此相反，領袖必然知道他是領袖；他必然有當領袖的意願。在世界歷史上，沒有任何一位領袖人物使他的自我價值意識——作為宗教領袖則是使他的受恩寵意識——取決於他的追隨者一時的或者恆久的認可。 第二，楷模與仿效者的關係是一種理想的關係，它不依賴於空間、時間、實在的現實、甚至原型之實在的歷史存在。相反，領袖與追隨者的關係是一種實在的社會學意義上的關係。不論生活於多麼久遠的時代的一個人，都可能成為我的楷模：愷撒、蘇格拉底、耶穌基督（「基督仿效者」）、佛陀。領導我們的領袖必然是在此的和在場的。此外，楷模不僅可能是一個真實的歷史人物或者這一人物的活的傳說，同樣也可能是詩人塑造的形象，如浮士德、哈姆雷特或者貝雅特里齊（Beatrice）。領袖必然是實在的人。對於一切民族和群體而言，作為楷模者（或者作為對立形象者）首先並不是人，而是他們的神和惡魔。領袖充其量只是表象上為這些神和惡魔以某種方式所規定、驅動、恩寵、啟迪、誘惑的人。再者，成為楷模者還有我們稱之為神話和傳說的民族夢想中飄忽不定的形象，如希臘人的英雄理念：赫拉克利特、奧德賽、梭倫；日耳曼人的英雄理念：西格弗里德（Siegfried）、哈根（Hagen）。語言稱為楷模者和作為楷模稱道者還有一些非身位性的東西，如作品、國家。藝術風格的形成是由於特定的作品、特定的畫法成為另一些畫家的楷模。法國專制制度曾是新崛起的普魯士的楷模，羅馬國家法成為教會法的範本，「紳士」曾是世界大部分人的榜樣。 第三，領袖是一個最一般的不受價值制約的社會學概念。領袖與追隨者的法則，或者更正確地說，每一個群體——不論其稱謂如何——都分為兩個部分的法則：家庭、宗族、部落、民族、國家、社群、文化集群、階級、職業群、等級、匪幫、盜賊團伙等，都分為兩個部分，即一個數量小的「領袖層」和一個數量大的「追隨者層」，這條法則是最一般的社會學自然法則之一，這條法則的最終根據在包括生物—心理生命在內的有機生命的本質之中。在這裡，群體本身表現出與身體意義上的有機體、與心靈存在和事變之結構的深刻類似（這並非有機論的社會學）。每一個多細胞有機體都擁有對於生命過程具有不同價值的器官：它是一個由側重指令、領導和側重服務、執行的器官和功能所構成的等級體系。在一切擁有中樞神經系統的動物身上，這一器官體系是指令性的、領導性的。在自覺的內在經歷中，任何時刻都有一個優先而同時又經評價的對象（或者目標）超越已出現的其他內容而占據主導，並因此而對心靈過程的演講具有指令性、領導性：在個別人身上，作為主導性的價值取向者是居支配地位的情緒、衝動；在群體靈魂中，作為「主導傾向」者是「主流觀念」。意識狹窄法則（Gesetz der Ende des Bewüβtsein）和與此有關的始終振盪不止的注意力法則，即注意力使一種內容特別生動、清晰、鮮明而讓其餘一些內容含混不清，並使之服務於前者（任務），這兩條法則表達了一切有生命者的同一種基本特點，因此，在一個處於心理—生命交互作用之中的生命群體（不論是人還是動物）里，總是有領導者與被領導者。所以，上述一般社會學法則絕不僅僅適用於人類。在動物群和所謂動物社會中也有領導層與追隨層、領導者與集群（Espinas語），雖然在這裡還不可能有相互間的「理解」，最多只是情感的感染。在動物的每一集群活動中，在一切「學習」中，都有所謂「帶頭者」和「仿效者」。與此類似的是，在有機世界的一切物種發展中——有別於漸進的、逐步的、非遺傳性的只涉及一個器官或者一種功能的適應性改變（Anpassungs variationen）——都有更為特殊的種屬或者物種變化的突出個案，德弗利斯（De Vries）將之稱為「突變」（Mutation），它的發生是跳躍的、遺傳性和全面的，即涉及組織之整體。在這些個案中，不僅可能完成繁衍與再生，而且還有新生、物種的產生、演進（Hinauf pflanzung）。 如果我們在這裡姑且對這些將普遍的社會學領袖法則深深地植根於有機生命本質中的類比擱置不論，如果我們明白，這一法則在人類—社會學上的重要性和不重要性何在，人們便可以賦予它那種為奧地利社會學家和法學家維瑟（V.Wieser）最早所確定的表述形式：在每一個自覺的人類集群中，在每一個意識到其一體性的群體中，始終有一個進行著統治的少數。維瑟將這一法則稱為「少數法則」。我們從一般意義上稱這個少數為領袖層，稱多數為追隨者層。這種植根於——如前所述——有機的和心理的生命之中的一切人類群體構成法則，不可與關於社會和政治事物的某種世界觀的或者受某種利益左右的偏見混為一談。這類觀點是指，例如人們是從民主觀點還是從貴族制觀點進行評價、思考、感覺，人們是共產黨人、社會主義者，還是個人主義抑或工聯主義者，人們是共和派還是君主制擁護者抑或別的什麼東西。所有這些意願、思考、信仰上的重要差別只關涉到一個問題，我們在這裡尚未觸及、現在也不想觸及的一個問題：在一切情況下進行著統治、並能夠單獨進行統治的少數應如何遴選，或應如何在事實上從眾多人之中進行遴選：是根據世襲法則，還是通過某種傳統的或者法定的選舉方式，例如，從哪些階級、職業、等級中選出？他們應具備哪些品質？他們在作出決定和採取行動時對其追隨者有多大程度的獨立性或者依附性？他們何時以及如何進行更替？具有社會學意義的一般性法則不論在共和制還是在君主制之下，不論在激進民主政黨之內還是在極端貴族性質的政黨之內都同樣適用。它與價值觀和世界觀的對立毫不相干。 [1] 因此，我們在使用「領袖」這個詞時也並不包含任何價值意義。領袖可能是一個救世主，也可能是一個沒有良知的煽動家；領袖可能是正面價值意義上的引導者，也可能是誤導者；他可能是一個道德聯盟的領袖，也可能是一個匪幫的頭目。只要他有領導的意願和某些追隨者，他在社會學意義上便是「領袖」。 楷模概念則完全不同。從其蘊含的內容看，「楷模」始終是一個價值概念。每一個人只要有自己的楷模並效法它，他便同時把它看成是善良、完美者、應然者（das Seinsollende）。每一個靈魂都在宗教的、道德的、審美的意義上將某種愛和正面的價值取向與其楷模聯繫起來——這始終是一種熱烈的感情關係。而對領袖，人們可以採取鄙視態度，儘管他在位領導。誠然，一個楷模同樣可能是一個（客觀上）壞的楷模，但它在意向上卻並非如此。 我所稱的至高的、最具有普遍性的楷模典型尤其清楚地表現了楷模的這一特點。其觀念並非以經驗方式從偶然的世界和歷史經驗中抽象出來的概念，而是一種人類精神以及與之相應的至高價值範疇，即神聖性、精神價值、高尚性、實用性和適人性等價值範疇的本質而產生的所謂「先驗的」（即不仰賴偶然經驗之數量的）價值觀念。這類價值觀念是很多的，諸如下述基本價值：聖者、天才（智者）、英雄、文明之主導精神和享受藝術家的觀念等。這些楷模觀念首先是由位格觀念，其次是由上述基本價值觀念構成的。歷史上經驗性的偉大人物往往是混合性的人物，這就是說，我們已經在以這些觀念為尺度理解經驗性的人，以其為依據分析他們，以這些觀念衡量他們。 [2] 從另一方面看，楷模典型只有結合歷史人物的經驗材料才會成為有影響力的楷模。在每一個楷模中都包含著經驗的和先驗的因素、在者和應在者、形象成分和價值成分。 關於楷模的學說包括諸多方面；典型和楷模的種類，如職業楷模、家庭楷模、不具名的民族楷模（例如「紳士」）、男性楷模、女性楷模（「淑女」）等；楷模的等級規定，客觀的和在某一時代適用的等級規定；楷模的起源方式；楷模在靈魂中的作用方式；純粹楷模的極限：「個體性的限定」（有「絕對的楷模」嗎？）；楷模或者對立形象與「命運」的構成（分析心理學）；楷模的傳播形式。最重要的是，應以實例證明楷模之間聞所未聞、迄今仍鮮為人知的力量。 楷模學說對於倫理學具有特殊意義：它是進行其他一切評價的首要前提。 [3] 一個人不可能具有一切美德而毫無惡行：每個人都應是「真實的」、都應處在他自己的位置上，所以，他必須找到自己的強大之點，只要能夠「尋找」，他必須尋找與自己相當的楷模。對靈魂起塑造、成型作用和並非普遍有效的抽象道德規定，而只能是直觀的楷模。 [4] 最後，領袖要求行動、作為、態度。楷模要求一種在、一種靈魂形態。從在之中卻產生著意願和行動（在之價值即作為之價值）。 既然領袖與楷模的性質如此不同，而且又是應以如此不同的方式來研究的事物，那麼，它們相互之間是一種什麼關係？不錯，領袖也可能是楷模，尤其宗教的、道德的領袖，當然，政治的、教育的領袖也可能成為楷模。不過，他們沒有必要成為楷模，他們之為楷模只是出於個人魅力和情緒上的需要，在其他一切情況下則都無須如此。如果人們要確定領袖與楷模之間的一般關係，無疑可以說，正是有效的楷模從邏輯上決定著或者從本質上參與決定著領袖的遴選、推舉、尤其領袖人物的品質。這是確定無疑的，正如下述命題所說：我們的意志行為是為我們的評價方式，最終是為我們之所愛的和我們之所恨，是為我們的價值取捨的結構所規定的，而不是相反。 因此，關於楷模的學說比今天片面強調的領袖問題更加重要、更具有根本性。我們敬拜哪些神靈，我們或暗自或自覺地讓哪些神靈成為我們的楷模——這也決定著我們選擇哪些人為領袖。 * * * [1] 參見Robert Michels：《政黨社會學——論現代民主制中的寡頭政治傾向》；Ph.A.Koller：《自由工會中的群眾與領袖問題》，Tübingen，1920。 [2] 關於這些觀念之先驗論說，參見拙著《倫理學中的形式主義》（Ⅵ B，第4章至第6章b）。 [3] 參見Eduad Spranger：《生活形式》，Halle，1921。 [4] 關於楷模與仿效、楷模與倫理，參見拙著《倫理學中的形式主義》ⅥB，第4至第6章。 二、人類群體構成中的位格精神 ——楷模發揮作用（命運構成）之手段：楷模典型 新近為不同方面的研究者所開創的人格主義哲學、形上學和倫理學——除了我本人的著作，我將特別提到奧依肯（R.Eucken）、斯坦因（W.Stern）、德里什（H.Driesch）極富價值的論著——即便在一切人類群體構成、一切人類團體生活形式之在、形成和生活中，也將重又獲得位格此在形式之至高地位和至高權利。位格主義哲學、形上學和倫理學首先將反對孔多塞（Condorcet）所宣揚的集體主義，因為集體主義要麼將民族或者所謂「民族精神」抑或一種不具名的整體意志，要麼將群眾奉為人類文明和文化發展的原動力，而將宗教、國家、哲學、藝術、經濟方面的楷模與領袖只看成是有關文化領域的代言人和代表，而不是原初地和自發地活動著的塑造者和籌劃者。最終，並非無位格的「理念」（黑格爾），並非自由地飄浮不定的「理性法則秩序」或者理性意願的法則秩序（康德和費希特），並非以一種fatalité modifiable［「可更改的命運］的形式法則展開的理智與科學的發展（孔德），並非經濟的生產關係交替（馬克思），並非隱秘的、幾乎不可捉摸的血統混雜的命運規定著人類群體之在和如此在、形成和發展，而是起主宰作用的少數楷模和領袖，他們至少為各個方面提供了基礎，指出了主要方向。 在每一個人的靈魂中，自始至終、每時每刻都有一個位格性的愛和恨、價值之取與舍的基本方向在起主導作用，它是靈魂的基本意旨（Grundgesinnung）。不論這一位格性靈魂可能要求者，還是它可能認識者，不論其認識之活動空間，還是其作用之活動空間，簡而言之：它的可能世界從本體上看是為這一基本意旨所規定的。在每個靈魂和每個靈魂群體中，我們看到三層不可推導的中心和規律性：為所謂聯想法則規範的可能的觀念生活過程，這些過程在心理方面與外在自然中的機械性原則是一致的；生命中心，它按照其內在的自動法則，以自動方式同時又有利於整個有機體的維持、生長和發展，「有目的地」利用、校正和操縱軀體之可能的物理—化學過程和可能的聯想過程；自由的精神和理性中心即位格，它按照自己的法則（宗教的、倫理的、邏輯的法則等），遵循其個體性的基本方式和為了其超越有限的世界此在的此在目標而利用著內在與外在的生命過程。從認識論上看，外在與內在自然之機械機制並非對在與發生事件之具有形而上本質的真實摹寫，也並非理性上必然的、與我們的思維範疇一致的架構，而只是在技術目的規定的控制之下產生的、獲得關係世界，即內在和外在世界的精神圖像的思維模式，這一圖像所涵蓋的恰恰是我們實際的、針對單純生活價值的行為和動作之最直接的攻擊點，以及這些攻擊點之功能上的依附性。我們對內在與外在世界的控制和為控制目的而進行的預見——我們先驗地知道了這一點——只能在它們遵循機械性的因果律的情況之下發生。因此，對於實證科學而言，合於目的而又具有充分價值的做法是，有意地避而不談：1）生命中心之此在與活動及其不可預見的命運（具體的因果關係），2）一切位格性自由力量之此在與活動，從而系統地提出問題：世界是什麼？假若這些原初事件不曾發生，即假若沒有位格的上帝，假若沒有有限的精神，沒有自發性的生命運動，世界會成為什麼？但是，如果忘記這種人為的抽象及其技術上的內涵和由於只肯定生命價值而受制約的情況，如果認為，生命中心和位格中心可以從世界機械機制中推導出來，或者認為它們只是機械性組合之特殊個案，那是很幼稚的。形上學和宗教不承認技術上的目的規定，因而也不承認具有高度生物學價值的實證科學象徵，人文科學便被要求如此。它們所針對者是完整的真實，而不是在生存價值意義上合於目的的一小部分真實。它們探求對「世界」，即對上帝世界的認識，而不是一個對人的行為有重大意義的「周圍世界」。 類似於個別靈魂中的情況，我們在人類群體及其基本本質類型之內也會看到，如在群眾、有機生活共體（氏族、部落、家族、民族、種族），人為地遵循一定目的的社團和精神性的集體位格（教會、文化圈、民族、國家）之內。在群眾中自由運作的是那些同樣維繫著動物群體此在的法則：因帶頭動物對某一感官刺激的既成反應而造成的情緒感染、根據聯想法則而進行的不自覺的模仿在這裡造成了一種始終變化不定的、雪崩般擴展開來的瞬間靈魂，即群眾靈魂的產生，沿著群眾靈魂這一方向，有時會在群眾中發生部分人所不知、所不願、所不追求的事情。處在純然群眾之中，人也會變成動物。即便無組織的烏合之眾也有其帶頭動物。在生活共體中起作用的是有機體之因果律，只有它才超越其成員、世代而具有此在永續性；只有在它之中，某種東西才會在一次性歷史的基礎之上繼續運動下去。血緣、傳統、習俗、服飾、在整體之中和與整體一起的共同生活，以及建立在這個基礎之上的不須推斷的理解——這一切構成了維繫著生活共體之恆定組織等級的紐帶。但人在其中卻並非成年的、獨立的位格，而只是器官、成員。特別應指出的是，浪漫派錯誤地試圖將人類群體之全部理解建立在這種基本形式之上。與此相對立者是自由主義和社會主義者，此兩者同樣錯誤和片面地將團體生活完全視為有既定目的的社團和追求既定利益的小圈子，視為從原初上便分離著的理智原子的階級和階級鬥爭。 [1] 社會的本質形式的產生不論在哪裡都經歷了生活共體的解體和相互均等經（如階級的產生是由於種性、等級、職業的解體）。然而，在這種解體之中，在這種死亡之中，誕生了成年的人，即作為理智、獨立、具有生物意識的個體生命的人，有著自由頭腦並處處按照自己的志趣行事的，他進行交換、締結契約，他在不受統一的生活和愛的意志之推動力的情況下與其同類為共同的自覺目的而聯合起來，他以國際流行的種種形式享受生活。 [2] 與這種人相當者是處於技術性目的規定的主宰之下的理智和這種理智的產物：機械性的世界概念，正如與只知道自己為一個生活共體之成員的人相當者是古代器官學的世界概念那樣：世界即有機體。只有作為教會、民族、文化圈、國家的精神性總體位格方才超越了團體的這兩種本質形式，即超越了生活共體與社會。因為只有在這類社會構成物中，精神及其獨立的、為群體共同創造的財富才獲得造就人的全部力量。只有在這裡，人方才不單單是一個整體和生活共體中的成員，不單單是孤立的個體生命，而是兩者兼而有之：他既是獨立的、具有自我責任感的行動中心，亦是對他所從屬的總體位格之行動和作為共同負責任的成員。形上學和宗教——它們可有是超民族—世界主義的，但並非國際性的，正如在其中每一個民族成員可以代表任何另一個民族成員的實證科學那樣——作為認識方式是符合這種社會學意義上的聯結形式的。在形上學和宗教中，位格以及總體位格是不可取代的，因為這些對象的本質便意味著它們只能在位格之相互關係之中充分為人所認識。 通過經驗由團體的這種基本類型構成的經驗團體亞型不論如何多種多樣，始終適用一條與人的靈魂結構有著高度類似性的法則：處於一切團體中央者是位格性的中心（或者這類中心的少數），即「楷模」，處於第二位者為團體的「領袖」；這就是說，每一個得到承認的團體都有一個領袖層和一個追隨者層。楷模與領袖總是少數、「少量」。維瑟稱這條法則為「少數法則」；法國和義大利學者則提出作為歷史內容的circulation des élites［精英圈］。 「領袖」意味著行動、指路、引導生活潮流——好的或壞的潮流（「誤導者」）。「楷模」，（客觀上）壞的和好的楷模，意味更深，有著完全不同的內涵。楷模是始終以位格塑造的、浮動於一個人或者一個群體的靈魂之前的價值形象，靈魂滲入這個形象之中，成形於這個形象之中；靈魂自覺或不自覺地以它為尺度衡量自己的在、生活、作為，以自己與它相符合還是相背離為準繩而對自己進行肯定、讚美或者否定、譴責。與楷模相對應者是「對立形象」，這是人和群體發展自我的常用形式，人和群體通過最初對一個位格價值形象所懷有的仇恨發展為對這個形象的對抗，大都是對抗按其地位本應成為他們的楷模的人物之位格形象（例如孩子對抗父親）。 並非「領袖」規定楷模，而是主導性的楷模規定（與其他一些力量一起）誰成為領袖，以及成為什麼樣的領袖。A對於B可能會成為楷模，而A並不知道，甚至不曾想要成為他的楷模，而領袖的情況卻並非如此。可以說，楷模效應的奧秘是更加深刻的：擁有自己的楷模的人（或者群體）也無須有意識地認識其楷模，無須知道，他有楷模並在事實上以它來塑造和構成自己的在、自己的意旨。我甚至認為，他很少知道自己在將它作為自己可以對之進行清楚描述的實在理念；而且，楷模效應對他的成長的影響愈是強而有力，他愈是不知道這一點。我們應將「具有活的效應的」楷模與「經過反思的」的楷模區別開來。具有活的效應的楷模的作用類似於藝術創作法則之在藝術家身上的「效應」；這並不是說，藝術家自覺地牢記和「應用」這些法則，而是通過在繪畫、鐫刻的表現過程中偏離法則的經歷或者藝術作品符合法則的證明察覺到法則的存在和作用。例如，我們大家都有猶如性愛典型之類的東西；但是，我們幾乎不可能對之進行描述，要認識它的歷史則尤其困難。它最先只是呈現於我們所產生的與之完滿相合或者相背離的意識之中，即當一個位格接近它或者與之相反的時候。只有當我們根據一系列這類經驗設法將我們與之完滿相合的經歷或者我們與之相背離的經歷之各點相互連接，使之成為一個形象的時候，我們方才可能開始對此進行表述。「楷模」的作用便是如此神秘莫測，如此強大有力。 此外，領袖只作用於我們的意志。楷模（和對立形象）並非呈現於意願性意識，而是呈現於價值意識，首先呈現於愛（或者恨）之中，它規定著我們那隱蔽於意願之後的「意旨」。它在位格中心要成為此一或彼一中心之前，便塑造著它了。可見，楷模規定著我們可能的意願和行動之作用空間。我們愛它，進而我們在自身之在中成為與它類似者。 如果一切歷史的靈魂並非現實的事變，而是人藉以量度自己和自己的實踐活動的理想、價值體系、準則、道德形式之歷史——所以，恰恰是這種歷史靈魂教我們充分理解了現實的歷史，那麼，楷模的歷史及其起源和變化便是這種歷史靈魂之固有內核。我認為，價值體系、尤其從屬於價值體系的、人對之順從或者不順從的準則和法律體系，最終總是應歸結於占主導地位的位格性楷模，歸結於表現為位格形式的價值形象。我們並不選擇它們，因為在我們能夠進行選擇之前，它們已經占有我們並吸引著我們（楷模之吸引力）。 如果我們根據一個主體對另一個主體可能發揮的效應的程度來劃分道德變化的種類——不論是從好的還是從壞的意義上，那麼，首要的角色、獨立變化者的角色既不屬於命令和順從，也不屬於普遍的法律準則和對它的態度，更不必說「道德教育」了，它只屬於楷模或者我們稱之為「好的」和「壞的榜樣」，這些榜樣是以這類楷模為尺度塑造自己的（教育）。 但是，我們最深層的生存藉以形成的這些神秘莫測的楷模和對立形象是怎樣產生的呢？ 最先是為可能的楷模形式所樹立的具有普遍意義的偉大樣板，或者——如我常說的——楷模典型：聖者、天才、英雄、文明精神的主導者、生活藝術家。這些典型本質上屬於人的精神。它們並非在特定歷史人物身上所得到的抽象性經驗之結果，雖然它們同樣也不是如柏拉圖所設想的那種「天賦觀念」。但它們卻是從對某些真實的人所進行的觀察得到的永恆的價值位格觀念（ewige Wertpersonideen），因為我們尚能分辨出這些人與價值位格觀念的差距。楷模典型有許多，因為不可磨滅的取捨、愛憎之基本價值有許多。我曾經將亞里土多德規定為快樂、實用、美善的基本價值歸結為下述五種基本類型：恬人價值或享樂價值類、實用價值或文明價值類、高貴（或者總體發展、群體權力和總體福祉）價值或者生命價值類、精神性價值（真正認識、美、權利）或者文化價值類、聖者價值或者基本宗教價值類。我曾斷言，一個在思想上準備舍先行的基本價值而取後來的基本價值的人是「善的」。這些基本價值在一切歷史發展中都是恆定不變的。它們和它們的等級秩序是人的北極星。因為歷史上財富世界的變換永不會涉及這些價值本身，而只涉及其藉以得到表現的財富事物，這就是說，只涉及被視為怡人、實用、高尚與卑劣、真實認識與錯誤認識、神聖與粗俗、正確與謬誤的東西（例如盜竊、兇殺）。與這些基本價值相應的便是上述五種楷模典型：生活藝術家、文明精神的主導者、英雄、天才和聖者。這些觀念的特點是，它們並不是從歷史性人物經過對共同特徵的抽象而得出的經驗性概念。相反，我們根據這些楷模典型來分解偉大的歷史人物。我們以這些觀念為尺度衡量經驗性的人。 [3] 然而，這些以位格形式展示一切人類之愛及其基本價值之基本方向的樣板自身，卻不足以給予我們的精神和道德追求以活的和強有力的支持。這些纖弱的、影子般的形象必須從汩汨涌流的經驗與歷史之泉吸吮適合它們的血液。只有當楷模典型吸納了這種血液的時候，它們才會成為具體的楷模。每一種積極的宗教都有其獨特的聖者、homo religiosus（宗教虔誠者）的理想，佛教和基督教各有其不同理想。每一種積極宗教都有一系列獨有的部分具有時代特點、部分具有個性特點、部分具有職業特點的永恆神聖觀念。每個民族、每個時代都有其特殊的天才、英雄、領袖、生活藝術家。只是由於這些逐漸產生的形象在歷史進程中相互浸透、消除各自的片面性、凝縮其積極價值，這些典型所呈獻的斟滿酒杯的醇厚美酒才被喝乾了。 並非在我們人的精神不經啟示便難以把握的可預見的歷史終極目的或者終極狀態之中，而是在這些不斷增多的具體的人性楷模之中，在這些楷模的等級秩序之中，表現了最集中的歷史內涵，顯現出為深入其靈魂的至高範例所吸引、所推動的人藉以登高達到其最高目標的跳板，這一最高目標便是柏拉圖所說的：成為近似於上帝者，或者福音所說的：變得像聖父那樣完美。對於個別人而言，沒有變成為神明的捷徑，不論是虛假的神秘主義夢寐以求的那種捷徑、還是基督教生活圈內一些對現代世界進行宗教革新的派別所要走的捷徑，都是行不通的，這些派別熄滅伯爾納（Bernard de Chairvaux）、方濟各、肯培（Thomas a Kempis）的追隨理想，提倡僵死的書本中所記載的信仰，即對以往發生過的通過耶穌基督流血使人得救的事實的單純信仰。只有超越自我的位格楷模所形成的那條長鏈、所構成的那座金字塔支持著人，支持著為最先出現在他面前的更高的範例——其至高者為上帝自己所吸引，其中超越一切的最高者按照基督教信仰即上帝和人——強有力地吸引著人以這些楷模為榜樣緩慢地在崎嶇不平的道路上攀緣著，走向他最深層的自我，走向他的「成為你之所是者」。 沿著家族楷模的長鏈，首先是父母的長鏈，沿著表現在所有五個從價值方向上的等級、職業、民族楷模的長鏈，最終沿著聖者楷模的長鏈，人通過人而使自己似乎在自動升高。既往以位格性楷模的形式臨在地、活生生地、有效地保存在它所包含著的道德價值之最純淨的黃金內容之中，歷史上一切善良的天才都通過人格性楷模的形式蘊藏在這臨在的瞬間，並將其活力投向更美好的未來。因為楷模由於有兩種成分，即純粹的成分和實在—經驗性成分而始終將目光投向兩個方向：其一是它藉以占據和塑造靈魂的注視方向和活動方向，這個方向指向未來，它在彌賽亞主義中被片面地強調；另一個注視方向針對楷模從中吸取其血液的既往，它在傳統主義中被片面地強調。前者使對楷模的追隨不致成為從外部對楷模之在和生活的單純模仿和複製（「他如何咳嗽，如何吐痰，你們都悄悄地學會了」）；後者防止了空泛和烏托邦傾向。在經驗性的人身上，並非一切都堪為楷模，但我敢冒昧直言：每個人身上都有一點堪為楷模的東西。 [4] 楷模內含在時間的長河內從此一人到彼一人的流傳是通過三種本質上不同的因果關係的中介完成的：其一為血緣遺傳；其二為傳統和不自覺地參與與模仿；其三為「信仰」——在這裡還不是宗教意義上的信仰，其基礎是對楷模樣板及其價值之理性的、清楚的愛和充滿理解的認識。 這裡，如果我們撇開仍然模糊不清的遺傳之物理過程不說，我們會看到，遺傳價值之可能的形態和混雜是處在更高的動物階段的，尤其是人，規定和承載著這種形態和混雜的是，一種心靈力量。即性選擇，而這種選擇又來自性愛。單純的性慾和繁衍欲本身只是為了保存種屬，沒有完善和提高種族的作用。與這些欲求不同，性愛除了它提高靈魂的固有價值以外，至少還有在未來一代實現最好的相互適應的遺傳價值這一目的論傾向，支持這種傾向的是愛所固有的良知，是拘謹、憐惜和愛撫性的羞感。在這種愛中，靈魂似乎預先設計了未來一代最完美的圖像——它並不知道，也意識到這一點，以致生育的現實進入這一楷模的活動空間，進入靈魂這一有意義的嘗試之中。真正的愛容不得任何虛假的專斷，因為個體對個體的愛始終流傳於更廣泛的群體好惡傾向之中，它由此而在正常的靈魂之中受到悉心保護，不致偏離正途；這種傾向即種族相互之間強烈的本能性好惡傾向（禁止種族混合）、部分尚著眼於遺傳而不單單為了財產的民族、等級和職業之強烈的本能性好惡傾向。只有在無愛的情慾刺激和同樣卑下的金錢、財產的刺激克服了這種得到仔細引導的、為愛撫性的羞怯和有益的本能所保護的愛的時候，未來一代在價值品質上才大為下降，與此同時，如在資本主義時代的歐洲，高爾特舍德（Goldscheid）所稱的「劣等貨——人」，或者叔本華所稱的「自然製造品」在數量上卻猶如疾病似的急劇上升。 楷模效應的第二種手段是傳統。它介於遺傳與理解性的承納（接受教誨、教育）之間，處在自動地從心靈上接受傳導的中間地位。它是通過周圍世界之生活見解的感染和對它們不由自主的模仿而達到的對思想、意志和評價方式的接納。表現其本質的說法是：我並不知道流傳下來的東西已被接受；我將他人的意志看成是我的意志，我在接受之前不做評價，我不做選擇。對於流傳下來的東西，人們自以為是察覺到了的，自以為自己可以做出評價。在著手對孩子有意識地進行教導和教育之前很久，便通過不由自主的模仿、通過參與性的、先於一切有意識的理解態度、表達方式、行為，形成了這個人的未來命運的構圖。對於這個孩子而言，所有一切都是至關重要的。對於我們成人微不足道的家庭事件，爭執或者愛與理解、虛偽的或者善意的微笑、一瞥，對於孩子卻是一出至為壯觀的戲，他的生理—精神的組織愈是具有可塑性，他的領悟力愈早成，這齣戲對於他的在和他的成長便愈具有楷模性質。母親和父親、兄弟姐妹和親友的形象不僅決定著對這些人的愛與恨，而且還決定著他之所愛和所恨，尤其決定著某些事物特徵、某些價值模式的活動空間，即使在未來，他的愛與恨也將在這樣一種模式的框架之內搖擺。年輕的心理分析學特別以與弗洛伊德相對立的非自然主義的形式——它開始為阿德勒（Adler）、梅德（Maeder）、柏格森所使用——可以向我們解說許多關於人的命運形成方面的問題，儘管其中不乏誇大其詞之處（兒童經驗）。 [5] 民族命運的形成藉助於在其神話中突出表現出來的對世界之思維、觀察和評價形式，但首先是得助於神話中所包含著的個體性楷模。赫拉克利特、俄瑞斯忒斯、奧德賽對希臘人意味著什麼？日耳曼傳說中的個體性形象對日耳曼意味著什麼？將沒有歸結為個別人物的、構成神話的傳統中不具名楷模僅僅局限在民族的史前時代，這未必得當。在這裡，我只需舉出現代世界的那些不具名的極端重要的民族楷模，它們產生於特殊的等級或職業，但為整個民族提供了最高標準： [6] 「紳士」（Gentleman）「武士道」、「君子」（孔子）、「榮譽隨員」（Gortegiano）、「高尚的人」（homme honnete）、「老實人」（Biedermann）等楷模典型。歌者、詩人對這些楷模典型一再重新加工，將他的靈魂與植根於傳統中的形象混合成一體，給它們注入他們自己的生命汁液。喜劇家往往更願重塑對立形象，其重要性並不亞於正面楷模（喜劇範疇：泰奧弗拉斯托斯［Theophrast］的「性格」、拉布呂耶爾［La Bruyere］）。 楷模效應的第三種手段是精神性的理解和以此為基礎的對個體的「信仰」。在我們對個別行動和情緒之表達形式進行肯定和否定、對價值和命題給予承認和譴責之前，在我們服從或者不服從命令之前，我們總是懷著愛肯定和充滿仇恨地否定未經分割的整個位格。心理學和社會學的一個最大錯誤在於它們認為，我們愛和恨一個人是因為他說了什麼、做了什麼，是因為他有什麼個性，是因為他有那樣的鼻子和這樣的微笑。我們的靈魂絕不如此吹毛求疵，絕不會跟在我們的愛憎後面跛行的理智所分析的那樣！我們有無法向自己解釋清楚的種種約束和超然態度。我們所愛和所恨者最先總是未經割裂的整個位格，這愛與恨是建立在這些個體的總體價值印象（形象）基礎之上的。當我們愛和恨的時候，我們同時便有贊成或者反對、追隨或者對抗的傾向。我對之作為位格而恨的一個教師可能會使我們厭惡整個一門學科。對我們並非從外部——即並非像只會模仿的那種人一樣——而是我們從其精神性的生命中心方面通過投身其中和參與完成其思想行為而達到充分理解的人格整體的信仰和不信仰——這是楷模效應所可能有的最高、最純、最具精神性的形式。 只有在這裡才談得上自由的追隨，它與不由自主的模仿和複製形成鮮明對比。最高的範例是「追隨基督」，即在追隨者靈魂之中心對在的本質和如此在、對他的精神形象之持續不斷的、雖然始終帶有片面、不相稱的重視。當保羅將重生看成是舊亞當之死和可愛的救世主的本質對我們位格中心本身之塑形的時候，他並非比喻性地而是真正認為，基督位格、即位格形象—本質取代了已死去的舊我，我們通過這個過程真正被「神化」了，並進而達到一個比亞當更高的地位，比他更接近上帝。「我活著，但我已非我，而是基督活在我身上。」（《加拉太書》2，20） 很少人注意到一個事實，我所描繪的偉大楷模典型在其活動中——在其活動方式和空間中——有其完全特殊的、與其永恆地位相應的規律性。 * * * [1] Ferdinand Tönnies：《共體與社會》。 [2] 實用與適意是社會之標誌。 [3] 參見拙著《倫理學中的形式主義》，ⅥB，第4至第6章。 [4] 參見歌德關於《東西方歌集》的《注釋與評論》一文：一群人站在一條死狗周圍，屍體已近腐敗，每個都踢它一腳、罵它一聲。「當輪到耶穌時，他毫不鄙薄它，他懷著善意，出自他仁慈的本性說『它的牙齒潔白如珍珠。』這句話使周圍的人羞慚滿面，臉紅如烤透了的蜆殼。」 [5] 命運與楷模：一個楷模被接受得愈早，對一個人的發展便愈是有影響，我們在何時取得一種具有強烈價值傾向的、感染著我們的經驗，這絕不是無關重要的。價值楷模決定著可能經驗的範圍，它離開了最初的偶然性經驗，並被「觀念化」了。它猶如一個主觀性範疇。它作為楷模的意識愈少，它的作用便愈大。有個性的楷模決定著偉大領袖人物（穆罕默德、拿破崙）的命運。如果說領袖決定著民族，那麼，領袖的命運尤其無限地決定著民族的命運。命運、命運的形成？什麼是命運？與「環境」相比這是一個有意義的聯繫。早期的楷模決定著未來可能經驗的模式（「先入之見」、經驗判斷、被經驗狀態的判斷）：以往特別偏重價值的經驗內容之內容「被功能化」而成為心理學上的先驗=今後經驗的選擇法則。在這裡，試從生平描述方面舉幾個例子：Peter Krapotkin；歌德與塞森海姆的弗里德利克（Friederike Brion，1752—1813，歌德在斯特拉斯堡大學讀書時代的女友，歌德為她寫了許多情詩，這段經歷見《詩與真》卷10-12。——譯者）的經驗；叔本華之仇恨女性；菲德烈大帝（Friedrich d. Grope）與古希臘楷模；康德與菲德烈大帝。塞森海姆的經歷定為歌德規定了他後來的悲劇性經歷的形式、模式：人們為了未來發展的需要不得不離開、不得不放棄「美好的瞬間」；這種經驗重又出現在與施泰因夫人（Charlotte von Stein，歌德魏瑪時代的女友——譯者）的經歷中；而達到登峰造極的表現則是《浮士德》打賭一場。關於叔本華，見他的《論女人》一文，他果真有此經驗嗎？是的！他的這種經驗是以女人的負面價值形象為前提的。他所經歷者是與他的父母所規定的模式一致的東西。 類似的例子如「俄狄浦斯情結」、希臘神話中的俄瑞斯忒斯的態度和「逃向父親」。參見Bachofen：《母權論》。 [6] 參見拙著《憎恨德國人的原因——民族教育學的解說》（1916），第五章：論集本楷模對一個民族的意義。 三、聖者 1.宗教楷模和領袖的類型學 不論對於宗教史認識，還是從實證的宗教社會學看，我們都有必要認識宗教的「楷模與領袖」之類型學。 [1] 這種類型學在極大程度上不依賴於實在的宗教及其實在的社會學形態，即所謂「宗教」、「教派」、「學派」、「神秘主義團體」等。 [2] 此外，重要的是應清楚確定這些楷模和領袖的等級秩序。最終問題是，某些最初只是以歸納和比較的方法揭示出的宗教領袖與楷模的特徵，是否能夠從這種類型的人的本質中——即從他所代表的在與價值領域，亦即從神性中——得到更加深刻的理解，甚至從中演繹出來（宗教之獨立性和自體機制性的發展）。 如果我們撇開其中出現「魔術師」、「巫師」、「薩滿」、「巫醫」這類形象的原始民族和原始人不計，如果我們將原初與派生的對立作為分類原則，我們便可提出第一種分類；第二種分類則是根據宗教之關鍵性決定者主要的心理特點提出的。 根據原初性的分類： 1.原初之聖者和創建者。 2.一切與創建者有過直接生活交往、最早追隨他並傳播信仰的人——其傳播程度如何，取決於宗教內容（如在猶太教中）。我們在基督教範圍內稱他們為「使徒」、「門徒」，他們與聽取一種學說的「學生」完全不同。起決定作用是位格性的楷模和建立在個人魅力之上的關係。 3.見證與殉道者，他們在實踐中通過生活、受難、自願接受死亡為其信仰做見證。 4.所有積極和創造性地參與制定宗教之社會學形式的教義和基本律法的人，如「教父」，與之相反，那些將已經制定者、已經形成者具體表達出來的人稱為教會之「教師」。 5.後來在宗教共體中被視為「聖者」的人，他們首先直接地在精神上以創建者本人為楷模，他們從創建者的本質性中取出一個基本特點，如純潔、愛、自我神聖化（Selbstheiligung）、英勇，或者選取他的諸多尊號中的一個，如教師、實際楷模、救主、教士。仿效性的聖者往往與教團的創建者為同一個人，如伯爾納、方濟各。 6.所謂「改革家」（薩伏納洛拉［Savonarola］、路德）。他們的本質特點在於，他們從不宣講新東西，而是呼喚人們「回到開端」，並聲稱宗教和教會已經世俗化，需要一場「從頭腦到肢體的改革」。 應與這些純宗教類型區別開來者： 1.只具有職務魅力意義的領袖。他們是領袖，而並非必然的楷模，他們稱為「教士」。他們並非宗教之「發明者」和組織者（18世紀），而是信仰財富（Glanbensguter）的管家。他們（作為類型）的產生前提首先是教會有一個律法，其次是教會有一個給予他們以尊號的具有人格魅力的創建者。 2.混合性的類型，這有多種： 1）牧師和牧者。他們面向大眾的宗教生活與教會生活，懷著深刻的共同得救的同情參與經歷這種生活，試圖從宗教和教會方面引導和駕馭它； 2）教會的精英（尤其大教會政治家），他們領導教會社群越過世界上的艱難險阻，他們是homo relisiosus（宗教氣質的人）和政治家的混合；從廣義上屬於他們者還有為教會制定法律者和法學家； 3）布道者——上帝之言充滿精神力量的宣講者——和傳教士； 4）巨大的染有宗教色彩的職業楷模群：神聖的國主、侯爵、智者、醫生等； 5）將信仰財富科學系統化的神學家； 6）只具有宗教靈感的天才、詩人（但丁、陀思妥耶夫斯基）、藝術家、哲學家；邊緣人物：蘇格拉底、帕斯卡爾、克爾愷郭爾、康德、施萊爾馬赫。 根據宗教心理學的分類 1.恩寵精英和道德論者。這裡討論的並非理論（恩寵與自由），而是宗教型的人。總的看來，亞洲的宗教領袖和楷模是道德論者類型，如孔子和佛陀。神性在這裡被設想為人設法通過自我拯救而分享的靜止的、祥和的在，它並非征服人的積極力量，所以，它在本質上是非位格性的（中國人的天、梵、涅槃）。與此相反，西方的宗教領袖主要是「恩寵精英」，他們覺得自己是為上帝所選擇、所啟迪、所恩寵的。古老的、教會的基督教由於恩寵與自由協和運作而達到平衡。相反，路德、加爾文、克倫威爾則是「恩寵精英」。在亞洲：對神靈取主動態度，對世界取被動態度，主要是寂靜主義。在西方：神靈極度主動，而人對他則處於被動；對世界極度的主動態度（恩寵精英之歷史性力量）。猶太教主要也是「道德主義的」，古希臘的智者理想則完全是「道德主義的」，如柏拉圖、亞里士多德。在基督教的西方，「教派創立者」主要是道德論者（「道德的貴族制」）。教派否認教會的機構概念，謀求一種宗教的貴族制，它自身之內是有組織的，區別於一般意義上的宗教。 2.沉湎於自我者和自我神聖化者以及「胸襟開闊者」（嚴肅者和調侃者），即homme clos（封閉型的人）和homme ouvert（開放型的人）：本尼狄克和方濟各；具體化為行為舉止的希臘和羅馬的宗教。 [3] 基督教的聖者主要是沉湎於自我者。 3.先知和神秘主義者（舉止：隱秘、痛苦如上帝）。 4.二元論者與和諧論者（奧古斯丁、托馬斯）。 5.「一次降生者」和「二次降生者」；從一開始便不斷地沿著宗教方向發展的人和皈依的精英。 6.「純粹者」和「愛者」。 [4] 7.此外，還有許許多多假冒者，即沒有真實宗教情感者一類：諾斯替派信徒、野心勃勃而又毫無愛心的教士、只受對抗旨趣推動的異端、大都只是利用宗教狂熱的煽動家、傳統論者（宗教作為國家基石）、懷疑論者與失去根基的漂泊者、享受者與審美家。 2.宗教領域之領袖與楷模概述 首先，在我們討論「原初聖者」和創建者之前，就幾個一般問題做一概述。 1.楷模與領袖在這個領域（在更高的等級上）是一致的。這就是說，宗教楷模構成了一切「具有『個人』魅力的」統治之主要類型。這是由於位格性因素具有的重要性。 2.一切宗教的人性楷模的原型始終是上帝理念及其內涵。它與「創建者」特殊的精神性位格處於本質聯繫之中。「與上帝相同」、「與上帝近似」也是創建者自身藉以量度自己的最高標準。 3.一切其他楷模類型，從天才和英雄一直到經濟界領袖，都或直接或間接地從屬於占主導地位的宗教楷模。宗教領袖和楷模包含著其他一切楷模和領袖（例如古希臘英雄和基督教英雄、希臘悲劇和基督教悲劇）並賦予他們以「靈感」。這是由於：1）在歷史上的諸精神性因素中，宗教比藝術、哲學、科學更具有原初性；2）當更高的精神文化和文明出現時，它已經先在；3）它對精神的統治最持久、最有力。儒教、佛教、基督教的統治比國家和文化圈更為久遠、更為持久。宗教史以至社會史的各個時代以及同時的大宗教和文化圈是為特定宗教楷模和領袖的精神本質和面貌所主宰的，例如，佛教世界和伊斯蘭世界雖有著不同的民族實體（如阿拉伯人、印度人、土耳其人等），但卻像基督教的西方和東方一樣，仍然是一個精神統一體（哈納克［Harnack］語）。施本格勒將宗教視為文化的一部分，實在是一大謬誤。 4.一切真正的宗教楷模和領袖都超越了自然、理性、歷史中的「自然啟示」，他們所根據的是一個實在的特殊認識與經歷之源，以解釋他們的陳說、指令、機構，是一種特殊的、只屬於他們的此在和生活共性，這種共性具有絕對的、聖潔的在：啟示、恩寵、啟迪，這就是說，他們不同於智者、天才，在超越自然的、普遍適用的理性認識之源中去尋求根據。誰不如此行事——例如歷史上的佛教，就不是原初的「宗教氣質的人」，而是形上學家、拯救宣講者或者道德論者（孔子）。宗教楷模和領袖的最後根據是上帝的實體基督之神性的傳達或者關於神性意志、認知內容的神性傳達（先知）。一般而言，只要上帝被設想為位格性的，這種將關於上帝的認知通過位格傳達給人的中介方式便具有本質構成性質。因為要認識一個位格不可能通過自發的深入探究，而只能通過另一個位格身上的自由的自我陳說。在神性被作為秩序（中國），被作為事物（泛神論）看待的地方，情況則與此完全不同。 歷史的宗教有著自然的上帝理念，即一種神聖、絕對、無限之在的理念，它表現在許多方面。這一實證表現形式之最重要的、基本不同的本質來源是：1）「民間上帝」（耶和華、先知之上帝）；2）原初的或者後繼的聖者、「宗教氣質的人」之上帝；3）哲學思辨的上帝理念（柏拉圖、亞里士多德）。只有從這種不同的上帝理念素材之獨特的、對於實證宗教不同的交融之中，並在「宗教思辨」的參與作用之下，才會產生所謂「教義」以及居第二位的關於教義的科學——神學在教士崇拜參與影響之下就神性所表述的東西。 [5] 這一過程中的判斷和領導力量始終是「原初聖者」的力量，對於有關宗教而言是位格原型的力量，而在偉大的世界宗教中則是「創建者」的力量。 3.「原初性聖者」 讓我們來看看突出表現作為理念的「原初性聖者」的基本事實。我在這裡有意不去討論這一至高歷史形態的種種差異以及一切實證的信仰。 原初性聖者處於一團神秘莫測的歷史昏暗之中， [6] 這完全不同於天才、英雄、領袖人物的情形。他好像是為自己的本質所放射出巨大光輝遮蔽著似的，很難走近作為歷史本質的他，不論是耶穌、佛陀、穆罕默德，還是老子、孔子。這個事實證明了這些人物所表現出的巨大生命力。將神話以及後來的教義形象從歷史上真實的形象上剝離下來，不論在基督教的，還是佛教的神學中都是很難的。 [7] 核心問題都在於：原初性聖者在多大程度是宗教之主體，在多大程度上是其客體（正統的和自由化的方向）。 原初性聖者在其追隨者群中絕不像最偉大的天才和英雄那樣，是「其中的一個」，他在任何時候都是「唯一者」。 [8] 這是這一類型非常奇特的本質法則。最偉大的天才沒有必要相互排擠、相互傾軋。但丁、歌德、荷馬、索福克里斯、莎士比亞、塞萬提斯、柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、萊布尼茨、康德——誰會不同時景仰、愛戴、尊敬他們呢？但對於原初性聖者，至少一神教的聖者，適用的原則永遠是：「不擁戴我者，便是對抗我。」唯一的原初聖者在一個群體中可能排除另一個原初聖者，他不會作為「同等重要者」與之並立。這不足為怪，因為他帶來的是關於活的唯一上帝之本質福音，不論是關於上帝本質，還是他通過接受啟示、啟迪、自我傳達而對之有特殊了解的上帝意志。正如有一個上帝，同樣也有一個他對之最完美地傳達其本質的位格。既然——例如在基督教中——這種傳達不僅是通過上帝之特殊行為方向（理智、意志）而完成的啟示和啟迪，而且也是通過證明向人發出的位格和實體傳達，即與行為啟示有著本質差別的可以設想的最高傳達形式，那麼，這種唯一性便是絕對適用的，即不僅適用於既往和當今，而且適用於永遠的未來。基督教並非最完美的宗教，而是絕對的宗教。所謂「基督教之絕對性」（特洛爾奇語），即它不可能為久遠未來的歷史發展超越這一性質屬於基督宗教的本質，因為只有它符合基督與上帝之獨特的在體上的聯結狀態，即獨特的聯結意識。「如果基督只是一個偉人（哪怕是迄今為止的一切先知中最偉大者），那麼，他便無異於一個傻瓜或者騙子」（Roscher語）。由於信仰是位格的一種自由行為，可能有人會說：我不信仰他。但是，凡是信仰他者，便必然也會相信他是世界歷史之中心。他要麼什麼都不是，要麼是世界中心。因此，「啟示之自成一體性」是自然的，「發展」在這裡只是對其內容的深入理解。從較低的層面上看，這適用於一切創建者位格；這是這種類型及其所代表的價值形式之本質。 聖者在意念上從一開始便始終懷著愛並眺望著神性，最先並不像其他類型那樣向著世界（一切偉大的位格類型都有堅定的、主導性的愛的方向）。追隨者們「信仰」聖者所「看見」而他們自身所不可能「看見」者。由此，我們便把握住了嚴格而又可靠地將原初的神聖性與其他一切楷模類型區別開來的最本質的東西：關於原初聖者的位格，沒有可以量度他的意願、作為、活動和他本身的價值的普遍適用的尺度和準則。這就是說，他是為其追隨者所信仰的一種人，這並非因為人們——按照先已存在的標準思想衡量——認為他的行動如此「善良」，他的話語如此「真實」，而是因為人們基於這個位格本身及其在和如此在之非凡品質而信仰他，信仰他的位格。由於這個緣故，人們才將他的話語看成是真實的話語，將他的行動看成是善良行動。這是一個原初性聖者最鮮明的標誌。即便他行的奇蹟、他表達的崇高思想、他完成的高尚行動和善舉也不是證明，而只是他的唯一性、他與上帝和神聖獨一無二的聯繫之佐證、檢驗和標誌。這一點表現得最清楚莫過於基督的話了：「我是道路、真理和生命。」他並非說真理， [9] 他本身就是真理，即一個位格形式的世界理由之位格形式的真理。這是基督教的本質。基督教首先便是信仰作為「道路、真理和生命」的基督位格——而不是信仰一種理念，如信仰基督為上帝之子這麼一種理念——信仰這一位格在世界和歷史上之永恆的、處於中心的、活的臨在。「基督是上帝」這一命題也只是由於是基督之自我佐證的緣故而可以成立。 以觀察、感知和愛的方式而被給予聖者的內容被稱為「啟示」。如果說啟示是自我啟示，那麼，屬於啟示之本質，即屬於其內容的本質者便是絕對完成狀態。這種內容不會受到任何可以設想的變化的影響，不論是量的增減，還是增長、發展、進步。相反，教會及其領導以教義形式對啟示內容所進行的概念表述卻在教義可能增多的情況下經歷了一場變化。尤其對教義包含著的概念通過神學進行的科學系統化、詮釋和定義——像一切純「科學」那樣——經歷了進步和發展；一切技術性的價值也是如此，如表明神聖性價值的上帝敬拜形式。屬於聖者直觀內容者只有理解和越來越深入其直觀內容的心態。 聖者的本質是可直接觀察的臨在。聖者對後世的影響並非像英雄那樣通過必須靠講述流傳或者明顯地持續發生影響的事跡；也不像天才那樣，其精神個性尚直接臨在於作品之中；他本身便臨在於後世之中。聖者藉以臨在的首要手段是仿效性聖者的直接追隨和對其位格形象的反覆複製；第二位的手段是為這種直接的個人聯繫共同決定的權威和傳統。天才是在其作品中表現其範例性質，英雄則是通過其事跡——在其民族的活動空間之內還可通過傳統，但在不同民族的活動空間之內卻只能通過歷史科學的中介，而原初性聖者則通過被直接追隨而占據著不受民族和文化圈局限的世界歷史領域。假若人們將對聖者真實的直覺察知和事件與對一部作品，即聖典——例如基督教生活圈內的聖經——之理解條件聯繫起來，認為他似乎是通過聖經（儘管是在聖靈的佑助之下［assistentia divini ingenii］）呈現於我們之前的，這便意味著將聖者貶低為純然天才。事實上，他首先是由於他活生生地寓於自己的追隨者之中而呈現於我們之前。關於這一點，聖經已經有最早的象徵性記載。 [10] 對於楷模性聖者具有本質意義的是，有效地影響其他人物者只是一個位格自身之在，而並非美德，更不是行為、著作、業跡或行動。所有這些東西在原型聖者而言只是對他的在和神聖性的提示。從絕對意義上講，對他正好適用席勒作為高尚靈魂優先於卑劣靈魂者所規定的東西：「它所付出者是他之所是，而非他之所為。」這產生於位格之本質，位格只存在於其行為之完成中或者行為之萌動中。它的在是一種永遠重新進行的自我創造。在位格之中，在、生命和勞作是同一個東西。即便單純仿效性的聖者也並非以其行為、勞作、行動起作用，他是通過直接提供「純潔、良好範例」的美德之內在光輝（神聖之光）而產生影響的。不過，他的美德形式已經為楷模性聖者之位格所確定。 仿效性聖者與楷模性聖者的聯繫首先是直接的共同生活，其次是直接的追隨，這種追隨是已確定的，它與其他本質在其中以某種方式成為我們的、對象的一切關係恰成對立。因此，聖者類型身後沒有留下自己撰寫的作品使自己的精神位格為後來的歷史所了解，並直接臨在於後世之中，這絕非偶然，而是其本質使然，這是可以理解的，也是必然的。他的影響之不受局限的條件之一正在於他沒有留下作品。凡是有著作傳諸後世者，如老子、孔子，便更多智者成分；他們至少在身後留下了關於自己的本質的佐證。蘇格拉底在重「智者」輕聖者的希臘世界中最接近神聖性。他也是述而不作，他只是在色諾芬和柏拉圖所作的記載中流傳給我們。每一個以其作品為我們所了解的精神位格的影響也仰賴這部作品之物質存在，以及對它的保存和可能理解，或者仰賴它被理解的程度、語言等。於是，精神位格的影響已經受到一部作品必然被塞進其中的，受因果聯繫偶然性支配的物質的制約。也許存在著有關聖者的記載，但他自己在身後所留下的，除了流傳於其追隨者當中的「自己本身」以外，絕無本質性的東西。可是，這種「自己本身」——他的精神形象便是一切。 正是由於這個緣故，聖者的影響達到了一般精神位格之愛的共體領域的理念所允許的廣度。這便是屬於他的權利的領域。每一種領袖人物都擁有一個影響領域，而聖者的影響領域是「超世界的」和「內在世界的」，因而不像天才的影響那樣，只及於世界，也不像英雄的影響那樣，只及於一個國家。一個民族，他的影響領域包括作為一切可能的世界之本原的上帝。楷模性聖者原初所關涉者別無其他，只是無限位格的理念或者「上帝」。對其他一切，他只是在自己所看見的原初的上帝之光的照耀下進行觀察、維護。仿效性聖者與楷模性聖者的關係猶如與其中介者的關係；他首先並不像守法者那樣「服從」，而是「追隨」。服從只是他為達到自由的愛的追隨階段而遵循的道路。 聖者超越於「榮耀」；榮耀是在他之下的。只有對他而言，榮耀才成為從屬性的；只有對他而言，它才可以是從屬性的。聖者是帶來拯救的人。人們並不像對天才那樣景仰他，並不像對待英雄那樣尊敬他。每個人都躲進聖者的心房，從中尋求自己的和世界的拯救。 原初性聖者在其門徒中之長生不滅是極度神秘的；他的存在和影響之永恆臨在是神秘莫測的。這種直接的臨在和入主並未經由同樣使流傳下來的東西以臨在形式出現的傳統的中介，在這一點上，傳統卻又有別於將流傳下來的東西拋回既往的歷史科學。但這是一種錯誤，因為傳統的內容事實上屬於既往，只有回憶意識的缺乏才使它作為臨在的和活的東西出現。然而，聖者千真萬確是臨在於其門徒當中的，千真萬確地活在他們之中。我想更加精確地對這一點做一表述： 有一種情況與我們這裡所討論的情況呈兩極對立。這便是尋常的自覺性「回憶」。這是一種與上述情景相似、或者其某些部分與之處於時空接觸之中的情景：我看見過一個人，這便引起回憶行動，比如回憶的內容是：「我當時看著他」，「他說過一些話」。在這裡，回憶關涉的是事情，但也可能出現價值方面的情況，如「他美好而仁慈」。代替引起這樣一種回憶的偶然事件者往往是一個引人注意的標誌，例如手帕上的花結或者一塊紀念牌，有著不同含義的教堂的鐘聲，或者在紀念節日、亡靈節日的一次周年活動的安排，例如以象徵手段重現基督生平的教堂年度禮拜儀式；或者對一種自然過程的解釋，例如當把日出、日歿解釋為這樣一種信號，像穆斯林那樣將這種信號看成是對先知的感念標誌。只有重要的人物和重大事件，如勝利，才會獲得這類特徵。 完全不同的另一種現象是在回憶中發生的內在覺知，例如，再次聽到一個旋律、再次看見一個風景、再次感覺到一種價值或者預感到一次具有正面或負面價值的事變。 [11] 在這裡，旋律、風景、價值並不是在前面述及的意義上「被回憶到」，它們是「臨在於腦際」，事實上是被看見、聽到和感覺到了，雖然如此臨在者並沒有作為臨在者的現實性品格；現實性品格仍然滯留在既往的事件上。譬如有一種對死亡的預感，對既往的愛之重新感受。這種事實完全不同於對於我曾有過這種感覺的回憶，或者對於我將有這種感覺的期待。因為我在這裡所看到、所感覺到、所聽到的內容臨在於我自己之前；只是其現實仍滯留在過去或者處在未來。我往往也會——如以前曾指出過的——面對一個事物的價值，卻並沒有它的概念上的意義或者圖像內容出現。上述事實更加不可以與一種無回憶的「經歷重現」相等同，後者只是給臨在的內容染上特有的色彩而已，這正如記憶色彩那種情況。「重又覺知」是在感覺、目視、耳聽之中自己同時發生的，它與單純的「曾經覺知」有著明顯差別。在「曾經覺知」中，譬如當我意識到我曾經看見或感覺到面前的事物時，這種「看見」「已經過去」並被「當成過去」發生的。但在這裡卻是重又生活、重又看見、重又聽到之事實，這種感覺、看見是臨在的感覺、看見，儘管隱隱約約地出現一種與既往直接認同的意識，卻又不一定是與某一特定的「什麼東西」認同。 讓我們將上述情況與另一種情況做一比照：即直接的一同感覺、一同愛、一同恨、一同追求。這一情況完全不同於「知道自己在愛和恨另一個人所愛和所恨的同一個東西」，知道自己要求和珍視另一個人所要求和所珍視的同一個東西，例如在友誼中便有類似情況。為了具體想像這些事實的差別，人們不妨設想一下下面三種情況：1）愛自己孩子的父母站在他的遺體前；這時，他們有兩種痛苦和兩種負面的身體感覺情結，如疲軟無力，但這是他「共同」感受到的一個悲傷。2）與這個孩子關係稍遠的一個人走過來，他「與」父母懷有同感；他將他們的悲傷具體地接收在感知中——即「他們在悲傷」這種情況——但一點兒也沒有為此一悲傷而「共同悲傷」；不過，他本身現在「從」這一情況有了和經歷著悲傷。3）有人（譬如一個年老的女僕）目睹父母涕淚俱下、悲慟不已，因不由自主的摹仿衝動而產生類似的動作衝動，由此而重現了類似的、伴隨著表情衝動的情感狀態，這種狀態當然與死去孩子的情況沒有任何關係，或者只是通過判斷間接地進入這種關係。 如果我們將重複生活和共同生活這兩種情況聯繫起來，使之成為統一行為，那就可能以這種方式直接地具體想像位格性行為，即位格在其中獨自存在和「得到實現」的行為。最清楚不過的事實是：在這裡，完全缺乏對這個人的心理經歷的任何考慮，這些經歷在客觀的時間中曾有其位置，在因果上是必然發生的。在這裡，也可能是完全另一些內容、完全另一些情況和環境、完全另一些外在的和在我自身之內發生的心靈過程，但所有這些我卻是——請容許我用比喻說明——猶如用「他的」雙手來捕捉，用「他的」內在眼睛和耳朵來看和聽，用「他的」愛和恨來愛和恨。 我要問，這是怎麼回事？聖者，例如願意「追隨」基督的聖者究竟「要求」、經歷、做些什麼？可以肯定不會是使自己受他的感染，正如一群烏合之眾的成員們相互感染那樣；他們絕望地雙手交錯相握、哀嘆不已或者暴怒，或者為一個領袖人物所蠱惑而縱火和殺人；肯定也不會是「仿效」他（正如imitatio Cheisit［效法基督］這個蹩腳說法所建議的）或者複製他，這就是說，在加利利生活，在客西馬尼陷於絕望境地，被釘十字架而死；肯定也不是「對」他懷有憐憫，「對」他的榮耀同時感到快樂。他們要求、成就和過另一種生活：他們要求以「共同生活」和「感受性生活」的行為去過一種精神生活，即他在歷史上如此偶然、卑微和可憐的生命所具有的那種精神生活，當然根據完全不同的生活內容，有著完全不同的經歷、行為、行動、作為；但他們卻以其位格形象和隱秘生命之個性本質催化著、浸潤著他們的資歷、天賦、所處的環境、歷史境況、職業、義務之一切偶然性。這猶如一舉躍入一種格性之中，猶如以直感方式占有其本原，然後從此一中心「生活」， [12] 這就是說，每個人都有其始終屬於偶然性的、實證歷史性的「生活」。這便是這種偉大的「追隨」行為的關鍵所在，這並非如歷史學家們所從事的那種由外而內的接近。這種關於基督的認知完全不同於神學所中介的歷史學認知。然而，它卻是根本性的認識。 追隨者們以這種活的方式擁有、占有和造成的這個中心——便是聖者，便是原初只有在他身上才可以稱作「神聖」的東西。於是，他們便以永恆的作為同時使他的位格之在和生活——只要他們重複著和參與著這種在和生活——達到永恆化。聖者之「自我臨在狀態」的可能性——從生活於自己事業中的天才永遠不可能達到這種自我臨在狀態的意義上看——恰恰在於：在、事業、作為在位格性的本質中完全合而為一。正是由於這個緣故，作為完整和徹底「位格」的聖者的「臨在」並不像天才的臨在那樣，取決於與其在不同的作品之中的命運。他真正能夠「自己」臨在，不受其中材料性符號的局限。既然聖者藉以工作和創造的「材料」並非木材和石塊或顏色，而是人本身「之」位格，因而也是一切可能的人「之」位格，那麼，他始終也只可能通過和在位格之中臨在。在這裡，他方才真正可能臨在。凡是已成為既往和屬於既往者，那並非「他自身」，而是他的歷史形象。 在位格核心裡比行為更加深刻者是以直接、可見的方式發生的位格與其價值（這時還沒有有關的意願和作為的形象或概念內容）有關的道德上的「能夠」（Können）和「應該」（Sollen）。我指的是「美德」。在美德之中，位格自身按照其價值，猶如沿著不同的、射向四面八方的光線，直接發生。仿效性的聖者首先參與和重複經歷原型聖者的這種「能夠」和「應該」；這時，他從他身上堪為楷模的美德之臨在狀態中接納著——與只是參與和重複經歷行為的情況相比——具有更深一層原初性的行為及其方向。他的位格成為楷模性聖者的美德的一面「鏡子」，而且是一面活的鏡子。於是，在這種追隨行為連成的一條動態的、無時間性的長鏈中實現著聖者的永恆臨在，以致他似乎在其追隨者歷史的每一點上都是此一歷史之隱秘的歷史性，這便是將歷史從此一時刻推向另一時刻、從a推向b的原初行動。 聖者臨在之特別罕見的證明表現在：不可能「不回憶」他或者不可能「不思念」他。聖者只可能被「遺忘」。而遺忘，眾所周知，這是不同於「不回憶」的另一種情況。在遺忘之中蘊含著積極的行為。遺忘與「不回憶」相反，是一種事物在回憶之中之可以感覺到的臨在狀態，至少從其價值上看是如此，基於這一點於是便本能性地（而非有意地）對如此傳達自己者略過不看。聖者的臨在是如此強大和如此咄咄逼人，人們不可能不去思念他。每個人都不得不深深地思念他，所以，人們只可能完全遺忘他、排開他。 因此，作為創建者的聖者是一個對於精神擁有最大的權力（在廣延和持久性方面）的人，是一個以其本質催化和浸潤著一切法律秩序、一切精神價值及其風格、形式、內容和其載體的人，哪怕人們不願對他有任何了解；而且無須以某種方式使精神價值的創造者意識到這一點。 [13] 凡是最少謀求權力者便擁有最大的權力。在謀求意向中最弱者便是最強者，最柔弱者便是最剛烈有力者。聖者的效用之最根本的東西恰恰在於，他的權力也同時包容和規定著其敵人的敵意和其迫害者的迫害欲。在其敵人對他所懷有的敵意和仇恨的方式中，在其迫害者對他的迫害中還深藏著某些來自他自身、來自他的強大力量的東西。因為迫害便意味著追隨（尼采語）。所以，他的特有品質也包容著友與敵。人們可以以他為楷模或者對立形象發展自己，但卻不可能獨立於他。對他的每一抵制和反抗都是對一種暗自承認的東西的抵制和反抗。在歷史上只有極少數——舉例來說——敵基督的人，他們只是改變對他的詮釋而已。 可以說，聖者在其門徒和追隨者中的永恆臨在是悄然進行著的，他的臨在也是對他可能達到的最深刻認識。任何其他形式的認識來源，例如關於他的教會權威的樹立、關於他的流傳內容、聖典的內容、對他的膜拜形式以及最為常見的關於他的純歷史學等認識來源都必須被視為是從上述原初的認識本原派生而來的，雖然其程度不同，等級也不同。 在這裡，不應忘記還有一種悖論。正如價值只存在於財富之中，聖者類型也只可能存在於現實的人物之中。聖者作為實在的歷史形象也必定具有歷史的現實性。這本身便是一種本質聯繫。否認耶穌的歷史存在而同時又尊奉他為聖者，這顯然是悖理的；在這裡，必然以一種「理念」取代了位格。但在另一方面同樣明顯的是，他藉以直接臨在的仿效性聖者，即以可能設想的最完美的方式在明顯的自我表現中擁有他的仿效性聖者，卻根本無須知道他的歷史存在之地點、時間、環境和一切形形色色的斑駁碎片以及一切實在的歷史，仿效性聖者甚至可能聽信任何虛妄之談。可見，一切歷史意義上的耶穌學關於聖者耶穌不可能告訴我們任何東西。 * * * [1] 系統的比較宗教現象學，參見拙著《論人身上的永恆》一書的《宗教問題》（引言）。 [2] 參見韋伯和特洛爾奇的宗教社會學著作。 [3] 參見Heiler：《論祈禱》，München，1918。 [4] Newmann主教：《布道詞》。紐曼將兩位約翰、主的母親列入「純粹者」之中，列入「愛者」之中者為：背叛耶穌的彼得（「約翰觀看，彼得行動」）、保羅、馬利亞（Maria Uagdalena）、方濟各、依格納修。 [5] 民族的宗教傳統從本質上看是保守的。哲學的上帝理念只是在論及神學構成時才被加以考慮。與宗教相比，神學是第二位的。 [6] 參見Iakob Burckhardt：《關於世界歷史的思考》。 [7] 參見H.Beck的《佛教》和H.Oldenberg：《佛陀的生平、學說及其信眾》。 [8] 代表著不同實在的歷史時期而處於這種地位的，如瑣羅亞斯德、佛陀、穆罕默德、基督。仿效性聖者可以有許多。當然，哲學無權斷言，在實際存在著的位格中，誰是楷模性的聖者。現象學也無法保證，他在三分鐘之內會邁進我的房門。但他可以保證，如果他被直接規定和預期成為聖者，他將免除和剝奪歷史上處在這一地位上的其他一切要求得到楷模之神聖性的人物，因為堪為楷模的聖者是唯一性的——這是一種本質關係。 [9] 真理理念在這裡被作為前提；真理的絕對性之所以明確無誤是由於他堅持。 [10] 閱讀聖典是思考、堅定信仰、靈修。這完全不同於閱讀科學著作，後者是觀點、心靈技術的訓練。 [11] 直觀類型的回憶在青年時代具有建設性（耶恩什［Jaensch］語）。 [12] 宗教語言的獨有方式：「在」亞當身上犯罪，「在」基督身上被釘十字架和復活，「在」他身上被神聖化和精神化，「在」基督身上獲得其實體。 [13] 聖者包括其他一切形式的人類偉大品格：諸如天才、英雄以及身體安適和健康意義上的救助者。其他一切主要的楷模類型都從他的楷模類型取納營養，例如古希臘天才—智者—英雄理想和基督教悲劇。一切「職業」都植根於他。他經由此一途徑影響一切生活價值和文化領域。世界歷史是根據他的出現、他的活動空間來劃分時代和階段的。仿效性的聖者將他們之宗教的本質形式加給了整整幾代人：本尼狄克、方濟各、多明尼克、依格納修，還有路德、加爾文。 四、天才 以往被規定為純精神價值的物質價值之典型載體是天才。天才表現為從純理念——美、純認識、公理——推導出來的藝術家、哲學家和智者、立法者和法官三種基本形式。 所以，我們首先要駁斥者便是早就為康德和叔本華所指責過的對「天才」這個詞的濫用，即將它用於軍隊統帥、政治家、殖民者和發明者。至於早已受到布克哈特（J.Burckhardt）合理嘲笑的我們這個時代的習俗以及天才的銀行創造者、馬鈴薯栽培者和商人，我們更是羞於在這裡一一提及了。康德有理由強調指出，科學天才的說法同樣是不妥當的。康德認為，天才是一個不憑藉規則創造出某種「原創性」和「樣板性」東西的人；而科學就其本質而言卻服從方法論的規則。康德的這一斷言理應受到讚賞。只是新方法、新思維形式和新思維範疇的發現已經涉入天才的國度。但是，對於康德所稱哲學家也不可分享天才之名的提法卻不敢表示苟同。因為哲學或者純然的和絕對的認識同樣使一切思維與觀察形式，尤其使一切方法論重又成為它的經驗和認識之對象。康德之所以能夠得出這種結論，是因為他沒有賦予哲學一個純粹而獨立的使命，而是將它局限在「對科學認識之純然前提的探求之上」。雖然定位於純然的認識和本質觀察的取向屬於哲學，但某一特定方法之前提並不屬於它。 天才的效用是通過他的作品實現的，他的精神位格之個性直觀地臨在於他的作品中（尚沒有在與行為的分別）。並不是他要求如此。他永遠懷有對理念之熱烈的愛，他所要求者無非是事（Sache）（對抗有意識的對原創性的貪求）。然而，他的這種「要求」愈是純粹，其作品便愈是會帶有他的位格性印記。在人工製品中，甚至在純粹科學的作品中絕不會有這種情況，但卻會出現在高超的藝術品、哲學命題和道德規定與法律體系中，這些都是顯而易見的。在這裡，我們所理解的「作品」、作品之價值實體不是別的什麼，而是指一個精神位格的個性之被印入某種可能的物質形式。從因果上通過實證科學可以解釋者不是「作品」，而始終只是其外衣和表現形式，例如被用於它的材料、用以記載它的語言、作為精神位格的個性之印入物質的手段並可能在任何程度上從屬於環境、時代、歷史的觀念。不論使作品成為作品、成為天才的作品者是什麼，就其本質而言是絕對不可解釋的，不可能從因果關係的層面上加以解釋的，通過語言學藝術只可能為人所理解和直觀（歷史——文化研究）。 [1] 只有當我從作品上剝下這些外衣、表現形式和符號的時候，它的精神內核以及那種具有個性的創造了它的位格性精神，才會活生生地展現在我們之前。 [2] 從波及範圍看，天才的效用比其內容為世界和超世界領域的聖者的效用更加受到局限。它涉及時空世界整體，即可能遇見具有理智能力的精神位格的時間和空間的各個點。從這層意義上講，天才的效用是「世界主義的」，它的內涵並不受自然種屬人居住地的局限；只要精神位格出現於世界統一體之中，它便針對整個精神位格領域。 [3] 在這裡應指出，世界主義的領域自然完全有別於「國際性」領域。它的地位同樣高居於「民族性」之上，這正如「國際性」居於它之下那樣。國際是一個負面的詞。當我們使用「國際利益」、「國際性工作」、國際通用的怡人與實用價值這類概念的時候，我們所關注的是在利益、工作、價值上對於一切人可能具有共同性的東西，這就是說並沒有去看文化圈、民族性所附加上的特點。此外，「國際」是一個在論及當前及其特殊的利益、價值等問題時使用的詞。但是，世界主義這個概念之內核卻是正面的，正如詞的名稱所說明的。「世界公民」——按照斯多亞派和18世紀人們使用這個詞時的含義——是一個位格，這個位格在涉及共同的理解、共同的精神享受和共同的精神活動時，支持充滿理解地關注著同一項事業的其他位格，他知道，他應不受其他位格在世界中空間的和歷史的此在之時間和地點的限制而與他們保持一致。可見，世界主義者的國度並不局限於當今，而是貫穿於整個世界歷史。叔本華正確地指出，偉大的哲學家們伸出的雙手超越時代，他們組成一個只與自己交談的高層會議。從另一方面看，絕對並非所有的生活於同一個時代的人都隸屬於這個國度，而是只有少數人，即那些享有最高教育的貴族，那些與精神價值聯繫在一起、為這些價值的實現或者懷著對它們的理解而工作著的人。人們有理由談論「國際性的工作」，而提出「世界主義的工作」毫無意義。由此產生諸民族文化及其天才們的互相補充的科學之國際性。世界主義領域就其本質和這個概念的基本意向而言，也絕不局限於地球和人類種屬之內。相反，在它一切有意義的用法中所指的是，凡是精神性的位格在世界之內針對最高精神價值並為之而孜孜以求的地方，便是它開始和終結的所在。假如果真有火星居民，他們也會向這個國度派出代表。 我曾說過，天才積極地活在其作品之中。這就是說，其作品雖然並非他的精神位格本身，但其中卻直觀地表現了位格之個性（作為上帝摹本、作為楷模的聖者沒有個性。他是或者徑直表現為「精神性位格」，從這個意義上看，他與同樣沒有個性的上帝並無區別）。基於這一理由，天才的本質便包含著：不可能有「許多」天才，與此相反，原初性聖者的本質則是：他只能是「唯一者」。如果我說，天才之精神的位格個性直觀地臨在於他的作品之中（「原型」），我指的並非其經驗的、歷史的個性——只要它的確定的身體及其遺傳資質對此一位格具有決定性——而只是指他的精神位格之個性。 [4] 由此我們明白了一個奇怪事實：我們在這裡——而且只是在這裡——無須就作品和它與完成它的實在的人的實在聯繫掌握任何有關信息或者外在標準，以便認定此一作品為他的作品。這一點嚴格地將作品——舉例來說——與每一種實證科學的成就，與手工藝、技術和工業的產品區別開來。這些產品——撇開「方法」不談——並不從屬於位格、民族、文化圈。它們的本質便在於，除了製造它們的人以外，另一人也能夠製造它們。相反，天才的作品的各個部分，如個別的藝術品、個別的哲學書籍、法學體系的一些部分等，並非通過與其創作者的經驗聯繫，而是直覺地在其精神位格的統一體之中組合起來的，所以，原則上可以直接而直觀地確認它們出自哪個天才，而無須一切信息和一切外在的依據（外在的標準）。因而在語言上，人們可以徑直說「一件倫勃朗的作品」：一件倫勃朗的作品可以不經中介被理解為一件倫勃朗的作品，不論在這種情況下事實上可能會產生多少錯誤。因此，其他任何人的作品由於另一個人也能夠製作它——即它的創作者是可以替代的——便需要某種文獻的實在記載，以便確定其創作者。我們可以說：只有天才的作品才永遠同時又是證明其原創的文獻。它通過自己本身證明其創作者及其本質。它只可以以它蘊藏在自身之中的實際直覺為尺度來衡量。 通過天才的每一件作品，我們瞥見一個「世界」之整體。嚴格地講，他的作品便是一個「微觀宇宙」（布魯諾、萊布尼茨）的證明，與這一宇宙相對立而存在者只是作為「宏觀宇宙」呈現於萬有位格（Allperson）之前的「這個」世界。托爾斯泰曾談到叔本華作品中的「小型世界」。相反，非天才之具有文明性質的一切精神產品所給予我們的，永遠只是為其創造者所處「環境」的特殊性制約的一個「世界」之個別方面。天才之個別藝術作品或者其他作品除了其固有價值以外，始終還有成為觀察天才的此一世界（即其結構）的跳板這一個更高的目的。而且也不排除我們藉助這些作品，遠遠超越其特有內容而占領這個天才的整個世界的可能性。因為不僅他在自己的作品中所觀察到的東西，而且他的精神觀察之個性特點和他的世界之與此特點相應的結構，都臨在於他的作品之中；我們可從他的作品中把握這些特點。歌德之重要性更多是作為詩人觀察世界的楷模，而不是由於他創作的《浮士德》。因為著手創作、完成哪些作品，這是相對的偶然事件。所以，當我們剖析一個天才的作品時，我們所表述的首要對象始終是他所獨有的「世界」。誰要從人文科學上把握柏拉圖的哲學，他就絕不可將他的注意力對準那個名叫「柏拉圖」的雅典人的內心精神過程，這些過程尚屬於柏拉圖的實際歷史，從更廣的意義上看尚屬於希臘的歷史。 [5] 他必須以某種方式占據柏拉圖的精神之眼所看到的世界整體；他只有由此出發才可能正確理解這位哲人的個別著述及其諸部分，甚至「比他自己對自己的理解還要更深一層」（康德語）。 我們在天才的作品中所把握住的這個世界的個性自身完全獨立於「天才之身體環境」，即完全獨立於其形體的、社會的和歷史的環境，完全獨立於其心理—軀體的品格及其遺傳資質。只有在這種情況下，我們才稱他的作品是「經典性的」。因為對一部作品而言，「經典性」便意味著，它的精神內涵本質上對於生活於完全不同「環境」中的位格，甚至對於完全不同的種族的人，而不僅對於不同的民族、國家、時代的人，完全是可以理解的和楷模性的。（經典和歷史語言家）在一個種族之特殊的局部性風格法則、風格感和理解能力之內，一部藝術作品仍然可能具有最大限度的完美性，仍然可能為一切民族間接地通過所獲得的關於這些風格法則的知識、通過對於這些風格的體認所理解，雖然它還缺乏經典性；它可以被認為是「富於個性特色的」和「獨具特點的」，但還不可以對它使用「經典性」這個謂詞。經典性大大高於富有個性特色的品格，正如後者高於「平庸性」（「古典主義」永遠只是對經典性之無力的模仿）。所以，經典作品可以為生活於任何環境中的位格所理解，因為它的產生本身最為純淨，沒有受到其創作者環境的特殊影響的浸染。因此，一切關於精神性文化事物的科學的首要任務是，揭示天才作品的這種終極實在的思想和價值內涵，方法是：給予一切不屬於作品自身的價值實體的東西以歷史性的因果解釋。並非作品，並非這種實體可以從歷史視角加以解釋，而是通過對其外衣的歷史性解釋剝去裹著它，並以此形象傳諸追隨者的千百層衣飾（即剝去作品藉以展現自身的材料的特點，剝去其形體性的載體等）。 [6] 從本質上看，我們有權稱之為這樣一部作品之真正的詮釋者，有一部分是負面的工作。詮釋作為整體是一種剝離和解脫行為，即剝離和脫去最初被加上去的那一層說明其存在的單純歷史性的混濁表象。一切詮釋之最高的正面目的只是：讓作品本身講話，破解它自己、而且也只有它自己才能夠講的那種神秘莫測的語言之內涵和觀點。一切詮釋必須剝開作品之外在存在的複雜性和外在的盤根錯節關係之重重霧障，顯示其深層的簡潔和永恆的樸實，猶如剝去其創作者之單純的歷史、「環境」加給它的層層衣飾，使之顯露出其永恆的純潔。 可以說，天才的作品絕不是進步或者退步單純的過境站，而這對於精確科學的一切成就，對於一切手工業和工業產品，對於一切技術和機器卻是理所當然的。它的本質在於表現一種「整體性」（Totalität），雖然這還不是最終臻於完美的「整體性」。它絕不是一個單純的階段，雖然在經典作品的形成過程中也有暫時的「高潮」。 因此，為了使後來的時代能夠理解而且最終能夠洞察天才的作品，便需要一種為理解文明和精確科學發展所不需要的東西，這就是資質同等（Kongenialität）。一部作品雖然在形體上世世代代地存在著，但卻是完全被遮蔽著的，未經開啟、默然無語、處於晦暝之境，對其細節的理解行為本身，即對他進行詮釋的行為反而可能——不論這種行為多麼有力、多麼有聲有色——完全掩蓋了它的精神內核。只有資質相等的人物對其核心精神內容的「重新洞察」才能夠使之開口講話。「資質相等者」並非本身作為同等價值的天才而與另一個天才比肩的人；而是他應在審美的或認識的觀點之內，完成仿效性聖者之對於原創性聖者所完成的同一件事：他在一種行為中從期待性的接受出發「共同和重新觀察」那賦予原創性天才的內容。一切對細節的詮釋藝術如果要達到其目的，便有賴於這樣一種對純粹作品的重新發現。例如，文藝復興時代的偉大人物和藝術家因他們一系列關於經典性的古代著作而具有這種功能；溫克爾曼（Winkelmann）以其對希臘雕塑的研究，德國浪漫派之對於中世紀，格林之對於德意志語言精神的研究都具有這種功能。這些先驅為重視發現沉睡於現有文獻中的作品而作的一切個別詮釋和評論，也許會為後世的科學所批駁和更正，但這卻無損於他們的功績。 於是，我們在用來說明天才在某一歷史時刻完成的全部作品（有別於文化載體、文物、文獻等）的純精神的文化內涵之內，發現一種在其他一切價值領域完全陌生，而在本質上卻屬於此一領域的現象，這便是「復興」現象，即假死的作品重又復活的現象。這是純精神文化領域中的奇異現象：一切都有可能復活。而在一切技術價值領域，如一切實用價值的領域，復興是「倒退」的同義語。因為此一價值領域的載體的本質必然是永不停息的「進步」和國際性的形式。文明宇宙是可能轉移的，而且應該轉移。因此，最有意義的做法是，我們在對文明價值的形成進行歷史表述時只是確定，當今的文明階段是怎樣和以什麼方式達到的。對這一領域採取的任何片面的態度都將必然地而非偶然地走向歧途，從而做出如下一種歷史表述：「我們竟達到如此美妙的階段！」但在這裡所考慮的價值土壤之上，這種做法卻是毫無補益的。因為精神文化作品從其對當今具有活力的意義上看，並沒有對當今產生「效用」，這種情況並不必然意味著，它在未來歷史的某一點上不可能重新復活。蘭克（Leopld von Ranke）曾正確地指出過這一點，他說：誰會預見到，為中世紀早期和晚期的基督教所拒絕的普勞圖斯（Plautus）和泰倫斯（Terenz）的喜劇會在法國莫里哀的喜劇中復活呢？ 可見，作品很少成為歷史事變長河的成分和部分，相反，它經常為這一長河所淹沒，必須艱難地等待一個更為純淨的觀察者，從而重見天日（保存和重新發現）。所以，對精神文化內涵的最大誤解莫過於將它看成是時代及其生活和所謂「精神」的單純表現（歷史相對主義：黑格爾、孔德、施本格勒）。當然，一部作品可能會為某一歷史學家當作時代利益本性（即我們更習慣說的「時代精神」）之單純象徵和符號而做出不同的闡釋並加以濫用。然而，這種濫用之所以可能，並非基於那些使之成為天才的精神文化經典作品的特徵，而是基於另一些遮蔽著它的固有本質的特徵。不同種類的所謂時代精神（時代利益領域）也許會通過它們對待現存精神文化內涵的態度和它們對這一精神文化內涵的此一或彼一部分的反應而獲得某一確定特徵（時代利益之「利益視角」）。例如，18世紀英國和法國啟蒙運動的時代精神對莎士比亞戲劇所採取的態度，伏爾泰和休謨對它的評價，對它本身的價值並不重要，但是，這些評價在實際上卻是18世紀的時代精神所深切關注的。與精神性文化作品相比，「時代精神」是一種對精神文化作品的某些部分、某些方面和某些特徵的本能性（而非專斷性的）總體關注，而「時代的兒女們」從本性上必然對此——正是由於這種關注並非專斷性的——沒有自覺的認知。時代精神的方向猶如催眠術式的暗示，猶如強迫觀念，猶如馬的眼罩（如唯物主義歷史觀）。因此，時代精神在更大程度是遮蔽、而不是證明和揭示了現有精神文化中的完整內涵。它猶如霧靄，猶如混濁的介質，人們如要達到精神文化本身之內核，就必須穿透這些東西。 但是，從「時代精神」也從屬於其中的實在的心理—歷史生活的層面上看，歷史畢竟對於闡釋精神文化還具有下述意義：由於不同的時代精神像火炬一樣照亮精神文化之不同方面和部分，此一時代精神的片面性便逐漸受到正在來臨的時代精神的限制，由此而使作品有可能在諸時代精神相互間的混亂鬥爭之中，在它們相互屠戮和消滅之中，使自己得到越來越純正和得體的表達，並高高超越一切時代之上。這裡所指的既是對精神文化在時代精神交替之際所陷入的偏執方面的補充，也包括諸時代精神之局部性觀念的相互消除。所以，最重要的是，重新使——舉例來說——關於希臘古典時代、希臘哲學、希臘藝術等本身的不同觀點成為一種歷史表述的對象，以便擦亮觀察作品本身的眼睛。（耶穌觀念的歷史）例如，只有當我們注意到對斯賓諾莎倫理學的認識在18世紀已經喪失殆盡的時候，我們才可能估量萊辛、赫爾德、雅柯比（Jakobi），諾瓦利斯、黑格爾重新發現為他的作品注入生命的直覺——其內涵尤其為歐幾里得的證明方法所遮蔽——所具有的意義。（洛德［E.Rohde］、布克哈特與希臘古代）今天，人們經常看到的被以完全模糊不清的含義稱為和在書籍中表述為「精神文化史」的東西，大都只是對於精神作品在不同的時代精神之前逃遁和隱匿自己的不同方式和方法的表述。 通過上述評說，我們得到關於天才的作品之進一步的本質規定，這一規定雖不精確但往往為人所認可。這便是它那種歷經對其進行探求的無窮盡歷史的「永不枯竭性」，我們也可以說，其本質上所具有的無限深邃的內涵。世界歷史不論多麼長久，都不足以把握住天才作品的內涵，都不足以明確而又與其價值相當地、完整地把握住它。尤其應該強調的是，即便對於進行創造的天才的經驗載體而言，也存在著這種深邃和永不枯竭性。康德在論述柏拉圖的「理念」時說得完全正確：人們「對一位哲學家的作品的理解可能勝過他本人對自己作品的理解」。這個道理也適用於藝術作品，一個藝術家在其作品中所珍視和熱愛或者有意注入的東西，絕不可以成為他自己作品內涵的標準。他所完成的作品往往遠遠超出他的意圖，雖然也可能並未達到。謝林在將天才的創作與有機生成之不自覺方式做比較時（以歌德為例）就曾強調指出這個現象。可是，謝林對這個觀點的進一步引申卻是有害的。 作品與客觀時代的關係是一個受本質法則規範的關係。與聖者（位格）之在和作品不同，天才的作品既在本質上與「時間性」有關，而且也是在客觀時代的某一點上產生的。聖者之在與作品就其本質而言是「永恆的」，因而是超時間的；只有聖者的價值可以用嚴格的語言稱為「永恆的價值」。相反，天才的作品之「起源」在時間之內。但儘管如此，從其嚴格的內涵上理解（作為價值實體），它並沒有「產生過程」，而每一歷史事件，如戰爭都有這種產生過程，而手工製品不僅其自身，而且其形式，例如桌椅形式都有產生過程。因此，生成性因果解釋對於作品本身的價值實體沒有任何意義。屬於天才的作品之本質者是，不論對在時間上無限恆久存在的實質性要求，還是實質性保證都蘊含於自身之內。可是，天才的作品並不是永恆的，因為它的本質便在於深深銘刻於一般物質之中，雖然它並不仰賴物質之一切特殊形式與品質，自然也不仰賴「形體性」和「實在的因果關係」，甚至在和外在感知中也不仰賴終極的現象學意義上的物質之表現形式。但正是由於這個緣故——由於它銘刻諸物質——它與時間性密切相聯（客觀的「榮譽」理念——塵世間的不朽）。 [7] 從以往所規定的意義上看，精神位格性就其本質而言是超時間的。如果正面價值，如聖者的價值，只存在於這種位格性，那麼，這種價值便也獲得超時間的品格。相反，位格之行為卻產生於時間之內；一個行動以所謂點狀（punktuell）進入時間，並以點狀「完成」，為此而不需要一個特定的時間段：任何一個行為都沒有時間上的廣延。與此相反，諸多行為相互之間卻有一個時間中的位置和秩序。作品與時間和與其他作品的關係同這種情況完全相似。諸多作品依次在時間中產生；但是，如此產生的每一個作品自身卻蘊含著對無限恆久存在的保證和要求。這使天才的作品——這一點還將更為明確地表現出來——與一切技術和手工製品，甚至與一切文明的產物區別開來，因為後者只是由於它們在向著愈來愈高和愈來愈豐富的進步運動之內占有的地位才有其意義；一旦為進步做完它們所應做者，它們便退場了。 恆久性之「要求」、恆久性之「應在」（Sollsein）奠立在作為純認識和最高美學價值的作品的純精神價值之上。原則上的恆久性保證賴以成立的基礎是，作品至少在原則上可以用物質的任何一種成分重新製作出來，或者它們的殘餘是「可以重建的」，而且，為了重建除了包含在作品或者其殘餘本身之中的「計劃」之外，並不需要另外一個「計劃」。例如，假若一幅畫被複製了，那麼，它仍是存在於原件和複製件中的同一件作品（不必是同等價值的表現）。因此，不言而喻：像柏拉圖的理念學說這樣的哲學認識，不論其原始文本經過多少次轉抄和翻譯，哪怕各個時代的哲學學科對它進行過形形色色的表述和詮釋，它仍然是「同一個作品」。（從這層意義上看，可以無限精確地和得體地進行複製、翻譯和表述，同樣也可以進行任何形式的修復，儘管直覺的資質相等性往往是進行這些工作的條件。）如果我們面對的是一個真實的藝術品。那麼，從這一作品的每一殘片，都可以以某種方式把握住其創作者之完整的精神個性，即整個藝術品之藝術意向；而且，原則上從此意向出發可以恢復其整體。如果一件完整的作品由於其承載形體的自然命運而遺失，而我們至少確知它的存在，那麼，我們從這位天才的其餘作品中所感知和所觀察到的天才的世界，仍然使我們有可能以他的精神仿製這一遺失的作品。即便全部生命之作的載體的命運不容許我們如此做，我們也能夠從為一種統一的個性意向主宰的其他藝術家們的仿效作品中推知，在這些作品的背後，有一個我們所不知的天才，我們可以對他的本質形成某種直接的理念。 只有當天才將他個性精神的印記不是留在特殊的作品之上，甚至也不是留在他選來銘刻其精神的特殊的物質形式之上，而只是留在無限恆久的物質本身之上的時候，使用這樣一種方法才是可能的和有意義的。也許某些材料比其他材料更適合某種藝術品表現其形象，譬如，大理石、象牙、木料適合雕塑；油性和粉質色彩適合繪畫，某種語言的音律和句型適合詩歌作品；特定形式的配器適合某一種音樂作品。然而，所有這些仍然只是或大或小的實用目的性的問題，而並非本質問題。同時也不可忘記，例如，在選用一件雕塑作品的材料時，有決定意義的並非材料的化學—物理的規定性，而只是其審美表現價值，這種價值完全可以用其他材料表現出來，材料的製造只不過是技術發展水平問題而已。此外，我們必須進一步認定：一件作品從其終極內核看，原則上可以根據它對天才的一件作品的標題的要求移譯為一切語言，即移譯為一切感性現象之語言，和只以這些現象的差異為基礎的藝術之語言，例如將一部音樂作品移譯為雕塑和繪畫，將一件雕塑作品移譯為詩和舞蹈。一切特殊的材料性質以及一切特殊的感性媒體最終只是「純作品」之「外衣」而已，屬於純作品的本質者是與感性和一般物質的關係，而並非與某一特殊的感性和物質的關係。天才為了造型和創造性地利用表現現象的純物質（nateria pura），而並不利用現成的衍生而來的現象層的構成物；正是他利用純物質所達到的深度使他的作品超越其單純有形的載體之因果性自然命運的偶然性，從而達到恆久長存。只有採用這種「利用」方式，它的效用才會近似於關於神性創造活動的理念，這正是人們經常而又正確地加以強調的。 可見，人們只應將「創造」這個高貴字眼用於天才，這有別於從事科學或者工業、抑或一種手藝人的「工作」。甚至新形式的發明者，即手工藝人或者按組織計劃運作的、有著勞動分工的、加工尋常物質的新形式（技術工具、機器、電話、電報的）發明者，仍然必須以最普遍的自然法則為準繩（較為特殊的法則本身大都為發明之結果，尤其是較為簡單的和科學性的工具之結果）。只有天才及其作品才免除了自然法則的制約。所以，天才的作品原則上可以被轉入具有完全另一種自然法則性——它不同於我們的實際世界所包含著的法則性——的世界。與此相反，一切產品只要不是——哪怕也屬於藝術領域之內——天才的作品，尤其一切文明產品絕不會帶有這一系列特徵。例如一件工具或者一件日用物品、桌、椅等，從其構成原則看可以按照一般規則「新制」，但不可「複製」和修復。然而，天才卻如康德正確認識到的那樣，是一種「不循任何規則」創造著堪為楷模的東西的人。關於「風格規則」和「形式」的一切概念只能從他所創造的作品上抽象出來。如果說某些技術—文明性的東西，如一座橋，要進行修復，那麼，這也不是像修復一件純藝術品那樣，是為了重現其獨一無二的個性（只要一座橋還未被看成是具有這種特徵的藝術品），而是出於對其創造者的敬意，或者基於下述經濟上的考慮：人們還可以利用其殘餘部分，並由此而節省完全新建所耗費的勞動和開支。同時，這類產品還受到它們所由製成的物質之特有品質和形體的制約，因而必須為這種物質所固有的衰變規則所支配。只有不斷的新制才會保存其既成的形式。相反，藝術品不論被複製和修復多少次，卻仍舊是同一個作品。 在手工製品為普遍製造規則的東西，在科學之內則是作為科學之基礎的思維形式的方法。正如一門科學之具有方法論意義，同樣，學者A而非學者B之發現新結果也是偶然的。進行著認識的天才的作品，尤其哲學作品不同於當時的科學結果之點在於，它在本性上是不可預見的，它的產生猶如奇蹟。與此處於明顯對立的情況是，甚至最基本的科學發現幾乎也是為許多人同時做出的，每個人都沒有依靠其客觀上的先行者的知識。讓我們略舉幾個例子來說明，如慣性定理（伽利略、達·芬奇）、熱與功等效定理和以之為基礎的能量守恆定理（萊布尼茨、麥耶爾［R.Mayer］、赫爾姆霍爾茨［Helmholz］、焦耳）、非歐氏幾何學（利曼［Riemann］、洛巴柴夫斯基［Lobatschewsky］）、微分運算法（萊布尼茨、牛頓）。與此類似者是，絕大多數最重要的發明（羅盤、火藥）都是不同民族作出的。在這裡，方法似乎獨立地做出進步，學者更多是方法的奴僕而非主人。人們幾乎可以斷言：此一人如果沒能發現，另一個人也會發現。每個熟悉科學研究狀況的人都知道，一切進步往往事先已要「懸浮於空中」。誰會哪怕只是在某種程度上預見到柏拉圖的某一作品？誰會預見到斯賓諾莎的倫理學？誰會預見到純粹理性批判？人們怎麼可能想像，除了上述人物以外會有另外一些人提出他們著作中記述的主要命題？如果人們對一部哲學著作進行科學分析，將它分解為個別命題並考察其中哪些命題曾經有其他人提出過，那麼，人們可能很容易發現，這位哲學家的每一個命題都曾被前人提出過。然而，柏格森無疑是有道理的，他說，這種方法是曲解一個哲學家的本質和精神最可靠的方法。毋寧說，只有考慮到個別命題所應表達的哲學家的基本直覺，這些命題才具有其完整內涵。基於這同一理由，精密科學的學者們經常相互競爭，在研究一個課題時你追我趕。天才不與任何人進行競爭，除非他在類比的意義上根據上帝自身進行競爭。 在這裡，應簡略思考一下哲學與科學的本質差別。哲學是絕對認識。正因為如此，它必須理解在思維形式及其——舉例來說——運作和方法之特殊方式和單元上相對的認識，達到此一理解的途徑是，使這些思維形式和方法本身成為無形式的直接認識之對象。正因為如此，從哲學認識中可能發現嶄新的思維形式，尤其嶄新的方法，由此甚至也會發現全新的科學觀念。所以，在新科學濫觴之所在會發生某種科學精神與哲學精神相重合的情況，也就不足為怪了：哲學家要麼本身成為科學家，或者科學家成為哲學家。不過，這兩個領域之本質並沒有因此而失去其清晰分野。譬如，笛卡兒揭示了一種全新的科學觀念，他在將這一觀念闡發為關於一切質皆可量化的命題之特定結果時，將其用於空間形態之差別，從而發現了解析幾何學。再如，萊布尼茨從最形式化的邏輯構想推演出位置幾何學和微積分。關於一些跨界人物，人們可能會問，應將他們歸入科學家之列，還是哲學家之列（如牛頓、伽利略、笛卡兒）；同樣，在天才與聖者之間、天才與英雄之間也有跨界人物，前者如蘇格拉底，後者如奧古斯丁。然而，其本質類型卻始終是不同的。 難道我們不應得出結論說，即便哲學認識也必須具有純精神價值所固有的位格性形式嗎？絕對認識、對純粹和絕對事實的認識具有一種位格性形式，而更富主觀性和相對性的科學認識卻獨立於位格而存在、而可能取得進步和得到傳播——這從表象看不正是一種奇怪的悖論？這是時代最深的偏見之一，所以，我們對此一異議不可置之不理。 「『適於』一個位格的絕對真實的認識」，這一說法可做不同的理解，例如人們認為，根本沒有關於某一特定對象的任何絕對的真實，而是每種形式、每個時代、每個民族、每一位格都有其自己的真理形式。懷疑論和相對主義便持這種看法。如果不離開這種情況因事實存在的心靈和身體的組織之差別而帶有必然性這一前提，這種說法可以通過一種只承認「科學認識前提」的哲學而得到糾正，即人們以另一種理念，即「判斷之普遍適用性和必然性」的理念，或者以「明白無誤的事實之可確定性」來取代真理和「絕對真理」，不過，人們隨之便完全放棄了絕對真理的理念（如馬爾堡派），而且否認此一理念，至少放棄了對這類真理的認識，而只是滿足於明白無誤地確定事實。這種新的、相對於理智範疇和方法的真理是普遍適用的和必然的，因而是無位格性的。科學真理似乎由此而「得救」，雖然這是以放棄絕對真理的認識為代價的。 但是，上述說法也可能意味著：並非認識之絕對真實只「適於一個位格」，只要應該發生絕對認識和絕對真實的認識，只要認識努力的要求提高到這一終極階段，這種絕對真理的內容和對象從本質上便必然只是和只可能是為了適於一個「位格」而存在的。可見，只要一個人還沒有達到適於他的位格的真理內容，從而達到「自己的位格世界」，他所面對的便仍然是相對真理，或者更正確地說是解釋相對性對象的真理，即相對於位格之心理—身體載體所屬的種屬。 這並非妄斷存在著一種所謂「一切真理之主觀性」，並由此而為哲學爭得與科學並列的權利，情況恰恰相反：科學真理相對於理智之普通本性意義上的「主體」；理智之形式尚待哲學進行觀察，而且哲學將從現象選擇中對於生活具有本質意義的目的性出發對理智進行解釋。只是科學真理不具有個性的主觀性，例如，還不是對虛幻的對象做出的真實判斷，而是帶有「普遍的主觀性」。相反，哲學的真理從其本質看便是純然實際的和絕對的真理，因而在其內容上和所涉及的認識所針對的對象上是「個體性的」，而非普遍適用的，它之存在只是為了個體，也只適用於個體。 哲學認識所給予人們的是微觀宇宙意義上的世界整體（Totalität）。誠然，這個世界是「個體性質的」，但只是它自身如此，而非對它的認識。因此，它仍然是一個絕對在著的世界，雖然還遠非只呈現於上帝的那個「絕對在著的世界」。這個世界並未因此而缺乏客觀性，它比自然觀察到的世界和科學的世界更加有客觀性，——後一類世界其實並不是「世界」，而僅僅是為對其進行明確規定而可以為一個生命的可能行動所控制的世界方面。科學和自然觀察所揭示的只是「周圍世界」，前者具有人為的框架，後者基於自然範疇。這就是說，以作為哲學之對象的世界為尺度衡量，科學的對象領域必然始終同時受到以控制事物為目的的、僅具普遍意義的人類傳統的限定。而真正宏觀宇宙意義上的「世界」，從其本質法則上看只呈現於一個無限的、本身不受身體理念局限的和非個體性的位格，即上帝。 這是將個體主觀性——與此相比普遍主觀性已經包括更高的認識價值——與個體上的「客觀性」，即與自身優於一切單純主觀性認識的個體性混為一談，這造成了下面的奇怪錯誤：哲學要麼必然成為科學，這樣一來，它便是相對的和普遍的認識；要麼哲學所包含的只是個體性的、主觀性的意見，或者用日耳麥因（Sophie Germain）的話來說，只是「思想家的長篇小說」。在這裡，人們混淆了坐落於科學認識的客觀性之上的樓層與同樣存在著而處於這一客觀性階梯之下的樓層。可見，我們所處的這個時代所流行的看法完全是毫無根據的，即人們自認為必須對哲學提出指責，因為它的認識是一種「只屬於個體的」認識，因為它以每一個哲學家始又以他終，因為它不像科學那樣不停頓地進步，因為它不像科學那樣能夠按照分工進行運作，因為沒有任何一種哲學能夠得到「普遍的承認」，因為它甚至還沒有「一系列得到普遍認可的術語」，因為在它的代表人物的集會和會議上「一般很少有什麼建樹」。所有這些指責事實上同時又是對哲學之特殊評價，這些評價並非基於其此一或彼一歷史形式，而是來自它的本質自身。 這種種指責所由產生的奇怪觀點是由那些遇到一些被認為特別困難或者「幾乎無法解決的」問題的人提出的，他們原為他所從事的某一專門學科的學者。人們將所有這些臆想的科學中的缺陷，將所有這些特別難以夾開的硬胡桃都扔進了他們稱之為哲學的口袋裡。於是，哲學便成為不中用的胡桃夾子，不足以解決特別困難的或者普遍的科學問題。於是，便產生了那種「科學哲學」的扭曲形式，它對於哲學必然有著蛻變成分，它的存在本身便必然包含著對於科學的侮辱。因為科學在任何時候都將有足分理由保留自己解決在自己的領地上和按照自己方法的統一性而產生的問題的優先權利，它完全有權利將哲學看成是令人討厭的入侵者而對之下逐客令，因為哲學很可能輕率地中斷那種植根於科學本質之中的永無止境的進步。科學哲學是一種本性上反動的現象。 我曾說過，天才的作品始終能使人洞察一個微觀宇宙，它是一個整體，天才的靈魂本身便具有個性，無需楷模和規則。由此和由我就天才的作品本質上的恆久性所說的一切，產生了只可能為至高的精神文化財富所獨具的運動形式，它不同於文明和一切以實用性價值為唯一目的的財富之運動形式。至高的精神文化財富固然在歷史中增長著，但並不前進。聖者的作品甚至不會增長。能夠增長者只是對於他所看見者和經歷者之含義的鑽研行動。這裡只有對啟示內容之不斷增長的深化和對其含義之新的概念上的領悟；同時還有對來自神聖位格中心的新而又新的美德的闡發。但是，關於天才的作品只能說，全部天才的作品，即精神文化之代表，在歷史上是在下述意義上「增長著」的：總是不斷有新而又新的作品加入舊作品之列，可是，以往產生的任何一種作品卻並未因此而可能喪失其獨物價值（philosophia quaedam perennis）。在增長的圖示中，我們應把握住的因素是，已經達到的某一階段不會由於一個新階段的開始而喪失其意義和價值。這種增長與「前進」或者「進步」所可能意味著的東西處於明顯的對立。從這層意義上看，在高雅藝術和純哲學中沒有所謂進步（Ranke語），而只有精神文化總體結構之增長，這一總體結構高高地覆蓋於不斷更替的世世代代的人類之上；通過開拓文化的種種認識形式的媒介看到這一結構的諸部分延伸於四面八方的各個時代和各個民族，這始終是令人充滿幸福和給人帶來喜悅的事。關於「進步」，情況則完全不同。在這裡，文明的財富世界所達到的新階段完全剝奪了舊階段的價值。因為每一種更為實用便捷的工具都會使這種工具的陳舊階段失去價值。這不僅是指狹義上的工具，而且也適用於以技術目的規定為前提的一切認識，這一目的規定便是，所提供的一幅世界圖像將證明世界是可以控制的。所以，今天學習古代的化學和物理，並從這些學科中獲取知識，是毫無意義的。甚至將一二十年以前編定的化學教科書作為自己學習的基礎，也是毫無意義的。關於這個重要問題我們以後還將討論。 然而，這並非存在於天才的作品之間並以此為媒介而存在於天才之間的唯一一種關係。情況絕非如此：作品依將產生，後來的作品完全不仰賴以前的作品而獨立存在。還有一種特殊的、諸天才通過其作品而相互豐富的關係，還有一種後來者通過先行者而達到的內容上和深度上的增益，這就是說，作品在任何時候全部都是臨在的，這些話不僅是就繼承而言，而且也包括時代情勢。這種豐富具有何種形式？可以肯定，它不是單純增加某些新成分的模仿和複製，而是一個天才所獨具的觀察和思維之個性方式在為另一個天才掌握時所具有的特殊形式；這就是說，仿效性的天才並未失去其精神上的個體性，或者哪怕只是部分地拋棄它，而是以前者之具有個性的觀察和思維方式豐富自己。這並非新東西趨近舊東西而與之並列，而是自己的精神與他人的精神之真正的互相交融，因而這與對手段或者方法的單純仿效截然相反。正是由此產生了精神文化內容沿著日臻完美的方向無止境而又強有力的增長的可能性，這不同於前面所描述的那種擴展性的增長方式。 以這種形式，而且只有以這種形式才會實現精確意義上的世界觀和世界評價之真正的廣延，這種廣延與對既成的自然環境之單純的模仿和投合毫無共同之處。天才更加深一層地進入世界，進入一個與世界內容之單純擴展性的豐富得不可比擬的世界。 所以，這種廣延不可以歸結為一個適於直觀的對象之種種形式的增長，因為這類增長形式只是注意力、關注、察知的增長，甚至不是對注意方向和方式具有決定意義的濃厚興趣的增長。天才在每一對象上所擁有的關於已發生者更為豐富的內容是現象之終極本質性的豐富內容：純現象之豐富內容。天才擁有一個內容更為豐富的世界，而且，他在具體世界的每一點上都擁有這樣的世界。他之對於世界猶如聖者之對於上帝，英雄之對於環境：他進入世界之中，擴展著我們關於世界的觀點。但是，他之所以能夠做到這一點，是由於他使自己的精神行為逐漸擺脫一切有目的的生活行動和屬於這類行動的一切本能衝動和需求而達到更高的純淨度。在他身上——形象地說——精神的觀點和精神的感覺事實上擺脫了他在一切純文明的活動之內所滯留於其樊籬之中的俗務。這一現象是對世界之完全自由和純粹的觀點和認識的條件，它也是完全和純粹地理解另一個世界或者另一個微觀宇宙的條件。 那麼，天才的行為中之根本性的東西是什麼？通過哪一種實在行為才會最終使他的觀點和感覺擺脫一切只與生存有關的價值與目的？這個問題的提出是必然的。只是附和康德關於「與興趣無關的觀點」和叔本華關於與興趣無關的價值把握（這對於康德而言本身便是一種矛盾）的議論是遠遠不夠的。人們應如何理解這種「興趣」？人們應怎樣將對事物的關切或者對事物的興趣之減少和否定，即將其喪失看成是對世界之廣延具有決定意義的東西？如果人們將「興趣」理解為使觀點局限於為怡人和實用者的價值所限定和統一起來的東西之上，那麼，天才之缺乏這一局限便是正確的。然而，如果人們將「興趣」這個詞理解為向著事物的每一積極、主動的運動和深入其內容的求索，那麼，天才的觀察在極大程度上便是受興趣引導的觀察。在這一方面，那些思想家顯然缺乏關於精神之積極的運動原則的設想，正是這個原則才能夠使我們明白低級形式的興趣何以能夠變為高級形式的、對天才具有典型意義的興趣，或者前者何以能夠廣延而成為後者。 從這個意義上說，斯坦因（Lorenz Stein）、尼采和另外一些人對那種所謂「不受興趣引導的觀察」的消極和寂靜主義原則的批駁完全是有道理的。尼采問道，藝術品不正是一個邀人進入幸福的請柬？不正是「對幸福的承諾」？凡是在這個詞的低級意義上表現為沒有興趣的東西，在事實上卻是最高級的和如此全面的興趣，以致對象之全部豐富內容都同時被包括於興趣之內，而那些低級的或者較為片面的興趣卻會遮蔽這一豐富內容。天才的觀察所產生的歡樂不可以歸結為對情緒之海洋般的沉靜和「驅動性的意志之輪」停止轉動的意識，正如叔本華所說，作為世界之世界是如此充滿喜悅和獻身情懷、如此嚮往著和急切期盼著投身於這歡樂之中，而非天才只可能掛在情人的嘴邊。 可見，正是一種對世界的精神之愛的積極行為引起了觀察的那種單純的無興趣狀態，而康德和叔本華卻錯誤地將它看成是天才觀察的本質和基礎。使這種至高的對世界之愛運動起來的是對世界的認識，還是審美式的觀察和藝術上的塑造，這倒是無關緊要的。 我們曾經指出，愛的行為在一切價值領域都是擴展和深入價值世界的特有手段。例如在聖者身上，對上帝之愛對於已經存在的關於神性的觀察內容便具有創造性，聖者由於懷有這種愛便會更加深入地進入神性本質，進而自己也稟受了領受新的關於神性的啟示的質素。又如在天才身上，對世界之愛對於已經存在的世界觀具有創造性。而單純的無興趣狀態將會造成一種完全遲鈍的和越來越貧乏的世界觀，最終將導致一切內容的消失。因為在天才的觀察中，對事物的一切可能興趣並沒有熄滅，而是被凝鍊融入行為的統一體之中。在康德，之所以產生對積極的世界之愛這個事實的未知狀態，是由於他將一切愛等同於「感官的興趣」，他作為非感官行為保留著的只是理性和與之相應的現象之形式秩序；而在叔本華，則是由於他錯誤地試圖將一切愛歸結於同情和同情所造成的自我消失。 天才之愛的方向徑直指向世界，不論他所愛者是什麼，這對於他都是世界的一個象徵，或者是某種他藉以懷著愛包容作為整體的世界的東西。在他身上潛伏著一種對世界之在和本質自身的隱秘、虔敬的戰慄，它與世界所有個別的積極事物和財富全然無關。非天才拘泥於事物的單純差異價值，而且大都只是拘泥於事物的社會差異價值，而在天才身上，甚至空間和世界上之廣延的時間、空氣、水、土地、雲霧、雨露和陽光都成為歡樂對象，他正是通過這種歡樂，用愛的目光瞥見了世界偉大的、包容一切的本質。這便是歡樂的在本身，即它的世界之在，還在他在某種情況下知道和明白世界所包含著的是些什麼事物之前，這個世界之在就使他的愛運作了起來。 從具體方面看，這種對世界之愛的基本成績是事物之自動開啟，是其隱秘莫測的財富之湧現，是其越來越新的價值之閃現，而這一切都是隨著對這一過程無窮盡性和永不枯竭性的意識產生的。但在主體方面，這意味著從與精神的一切生存局限性不可分割的生存恐懼（Lebensangst）中得到解脫，正是這種生存恐懼造成了擔心、期待、謀劃、精明、謹慎、思想之實用性，從這個意義上看，生存恐懼是一切文明，即一般文明性精神的心靈根源之一。只有在天才身上，或者在與他的本質相應的心態中，才如席勒所說的：「塵世俗人的恐懼」全然「消失」。因此，對世界之愛的極端對立面便是由生存恐懼所產生的憂慮（Sorge）。即福音書所拒絕的擔憂（Sich Sorgen）意義上的憂慮。不錯，從生存恐懼和憂慮中產生了一切以技術改造世界的推動力，產生了一切文明思想，但在大多數情況下，它恰恰也損害了對世界之愛。 可以說，謹慎、精明、憂慮的文明精神、對於世界之可征服方面的意識與對世界之愛處於明顯的對立。因為文明精神的目的是重組世界，根據人的實際目的改造世界，其必然結果便是，對事物的敵意和懷疑便成為進行文明活動時的基本情緒。所以，從對世界之愛中產生的哲學世界觀也與產生於文明精神的世界觀極端對立。柏拉圖—亞里士多德哲學——只要我們將它看成是對於建立在希臘基本本能之上的一般世界觀的概念性表述——表現了一個值得愛的世界，這是由於其「形式」之多階段、其和諧和邏輯性，也由於它並未經過技術文明的改造。只要精神的眼睛瞥見這樣一個自身便包含著理性和造型的世界，自然從根本上便絕不會有那種攻擊它和以行動改造它的動機了。凡是有這種動機的時候，對世界的情緒原則上也將是懷有敵意的。於是，一切價值似乎都是通過行動、通過人的勞動被賦予世界的。柏格森正確地指出，哲學與精確科學的分野還表現在，哲學對世界的基本態度是confiance［信任］，而精確科學的基本態度是defiance［懷疑］（speculation a baisse［自由位格和生命中心的抽象］）。 因此，人們不得不斷言，只是由於基督教耗盡古代的對世界之愛和古代的對世界的信任的思想，並將之變為片面集中的對上帝之愛和對上帝的信任，以及與此一過程同時進行的在不同歷史時代程度不同的對世界之貶低、非精神化和非心靈化，方才造成了對世界進行技術改造和應用的條件。世界必然首先相對地遭到歪曲，並被剝奪了其內在的理性和定型，以便變成有既定目的的活動之物質。因而從總體看，正是最片面的和超自然主義的基督教與從中產生了近代機械文明的推動力的形成有著密切的關聯。創造了現代技術和資本主義的經濟形式，並非文藝復興的朋友和追隨者，即如布魯諾、斯賓諾莎和其他人那樣的、曾對文藝復興的、對世界之愛給予經典性哲學表述的泛神論，而是那些主要以加爾文思想為其出發點的新教派別的擁護者，他們要改造世界既不是為了享受，也不是為了從勞動中尋求快樂，而是為了滿足為上帝榮耀而改造世界這一帶有苦行主義意味的神性義務感。在以狄爾泰（Dilthey）精妙地描述過的「動態的泛神論」為其內核的文藝復興的世界觀中，並沒有任何驅動技術文明的力量，也沒有形成那種無限制的勞動與獲得欲望的力量，即並沒有那種像現代文明機器裝置的蒸汽機那樣工作著的力量。因此，現代文明的基礎毋寧說是對世界之恨，而不是對世界之愛。一個世界只有被人們從本質上感覺到它是「喪失理性和價值的」、感覺到它是「塵世苦海」，才可能喚起存在於現代文明形式中進行征服的最大推動力量。在現代實用主義中，那種對世界之恨和對世界的否定達到了登峰造極的程度。在這裡，世界不再仰賴人類的勞動，而成為眾多事物之不確定、混亂、無意義和無價值的、喪失意識和理性的簡單堆積，對它進行任何可能的改造和征服都是不受限制的。 所以，平庸的歷史觀的一個最具破壞性的錯誤便是，它斷言現代文明是一個得到升華的對世界之愛的成就和結果，而中世紀以它遁世的、超驗的精神卻不曾達到這樣一種文明形式。不過，中世紀對世界之愛事實上雖然不是文藝復興的那種片面的、與超驗的對上帝之愛對立的對世界之愛——這便是斯賓諾莎所說的Amor intellectulis Dei（對上帝之理性的愛）和布魯諾的英雄式的愛的概念，但在那個時代比在近代的新教教派中存在著更多的對世界之愛。在那時，由於基督教觀念世界與亞里士多德思想的交融，產生了一種因和諧地協調其各個部分而必然更多地闡發愛的世界觀，這不同於近代機械的世界觀，在後者，一切價值、目的和形式都不見了。根據桑巴特（Sombart）的深入研究，為開創現代經濟文明建樹最多的民族，即猶太人，在一切民族中無疑是其種族精神最少愛世界的民族。所以，現代文明精神所造成的後果並非對世界的愛所謀求的世界之擴大，而是將世界觀縮小和局限在直接著眼於實踐性活動的方面。 有不同的對世界的愛：其一是通過世界從神性位格之中產生的彎路，並在神性位格之中和與之一起完成的對世界的愛。其二是世界藉以直接成為沉迷般的默禱和亢奮的激情之對象的對世界的愛，在這種情況下，每一確定的事物和每一確定的此在形式都沉沒於處在那一狀態中的整全之在（Allsein）和整全生命（Alleben）之洪流中了。布魯諾、斯賓諾莎以及現代的惠特曼（W.Whitman）和魏爾哈倫（Verhaeren）都描述和宣講過後一種對世界的愛。 在第一種形式中，世界絕對沒有完全獨立於它所由產生和繼續被其控制的精神位格，在我們看來，這種形式的對世界之愛是對上帝與對世界之愛的關係最深刻的形式和獨一無二的奇異規格，它表現在阿西西的聖方濟各的活動和布道中。 第二種，即泛神論的對世界之愛必然會隨著它片面地主宰生活而成為全然的寂靜主義，並被動地跪倒在一切事物之前。假若它擴散開來，那麼，對世界的一切技術活動都將失去動力和意義。因為只有當對世界的愛經由上帝及其關於世界的觀念，經由他的理念和他對世界所具有的價值的時候，才會產生一種使世界沿著神性理念和價值的方向提高和理想化的動力，正如在文化和文明中所完成的那樣。同時，泛神論的對世界的愛，或者更正確地說，對世界的沉迷全然是無選擇的，它在本質上敵視任何特殊的實際此在形式。這種對世界的愛不僅對愛上帝的觀念，而且也對愛一切個別事物和一切個別形象抱有敵意，這一切個別的東西只不過是在愛之中出現的一體世界之在的波浪和漣漪而已。 與此相反，有神論的世界之愛最高和最精緻的形式，如生動地體現在方濟各身上的那種形式，避免種種片面和誇張。由於上帝之物質與位格在這裡是經由無限豐富的、劃分為高級和低級的此在形式和此在價值中介的，愛便能夠在接近上帝者與遠離上帝者之間，在作為個體值得愛的事物與不太值得愛的事物之間做出區別。 * * * [1] 參見H.Bergson：《論哲學直覺》，1911。 [2] 對於人文科學的意義是，將純粹的作品從環境、遺傳和歷史中剝離出來。 [3] 不僅有別於包括活著的人、死者和非人屬的精靈的聖者，也不同於英雄。 [4] 將天才「貴族化」，這是一種愚蠢之舉。遺傳價值的意義對於聖者最小，對於天才則較大，而對於英雄最大。 [5] 參見U.V.Wilamowitz-Moellendorf：《柏拉圖論》。 [6] 對天才的作品之史學「解釋」和社會學「解釋」都很罕見（同一些社會學意義上的條件也適用於完全不同的另一些天才和作品）。誠然，在精神文化總體內容中，「許多東西」都可以從社會學上解釋：1）哪些天才的意向進入歷史的現實，如政治的、經濟的條件：一位高貴的希臘青年不可以當雕塑家；相反，一個沒有閒暇時間的奴隸或者一個沒有畫筆、研習費用的天生畫家絕不會在歷史上名傳後世（歷史之再思考；如此在與理念的實現；實在因素與理想因素理論；活動空間等）。首先，天才雖然並非從遺傳而來，可是他始終具有某些影響著他的作品的遺傳值。2）一種位格—理想的內涵藉以表現的形式在社會學上是可以解釋的，例如行吟詩人的貴族詩作、史詩小說、希臘和現代戲劇（莎士比亞、卡爾德隆以及現代市民戲劇）、歌劇。不過，像陀思妥耶夫斯基這樣的作家特有風格絕不表現在：他將其《卡拉瑪佐夫兄弟》宏偉的先知式歌唱澆鑄進劣質小說的形式之內！同樣莫扎特將他的近乎神聖的、純潔的《唐璜》——一位最好的莫扎特鑑賞者和表演家認為這部歌劇極具「宗教性」——塞進義大利輕歌劇的形式之中，這也不是他的特點。自然主義-唯物主義哲學的同一種內容在18世紀的法國在形式上是貴族性的，在19世紀的德國則具有小市民味。3）對精神文化做出認可的廣度和深度屬於社會學可以解釋的範圍。有時一個國家取得了政治上的勝利，但同時精神上卻為被戰勝者所改變：如希臘人和羅馬人、被戰勝的、受屈辱的俄羅斯及其思想的擴展。還有，孤獨的天才和後來得到承認的人：斯賓諾莎、叔本華。 [7] 天才有榮譽，而沒有尊榮。榮譽欲求是對位格在「作品」中達到永恆化的要求。榮譽的事實並不在於人們所表示的尊敬。人以之感到榮幸的是，他們讚賞蘊含於作品之中的精神位格所擁有的榮譽，並尊重和敬仰這一位格。 五、英雄 我們在客觀的價值等級序列之內將「英雄」理念歸於生存價值或者生命價值之中。我們將這些本質性價值嚴格地與在等級上高居它們之上的價值區分開來，即與精神性價值（天才）和技術—精神性價值（如科學）區分開來，也與處於它們之下的實用價值和怡人性價值領域區分開來。 [1] 在生存價值之中，我們也面對兩個基本類型：第一，「純」生存價值或發展價值與展開價值；第二，技術性生存價值或保存價值。後一類價值服務於前一類價值。例如，種族健康和種族完美即遺傳價值的健康和完美（保守政黨的基本傾向）便是一種發展價值；一種生命上的保存價值是指民族健康（民主的、自由的政黨的基本傾向）。凡是謀求推動國民經濟之生產力者，但關注發展價值（重商主義）；凡是只謀求增加實物和金錢財富者，便關注保存價值（重農主義）。誰如果想使國家政治權力的增強超出當前人口及其可望達到的規律性的增長數量之生存需要，以便使居民能夠比以往有更大的增長（帝國主義），他便偏向發展價值；誰如果只想增進福得，他便偏向保存價值。 在有機體形成的領域之內，從低級組織類型向高級組織類型的發展絕不可以歸結為最具適應性的個案的保存。應該區別適應性特徵與組織特徵、「變異」（Variation）與「突變」（Mutation）（物種的產生）。精確的遺傳學說（門德爾［Mendel］）表明，偶然的適應性變異是沒有遺傳性的，這與動物和植物為單純的適應性差別所掩蓋的真正組織特徵相反。（在這裡姑且不說量的法則。）可以說，發展與保存的這種差別貫穿於整個有機的自然界。生存、活動、主宰空間（環境）的擴展，其次感覺與察知活動空間的擴展——正如我們在從單細胞的水母到人的活動中所看到的那樣——並不像達爾文和斯賓塞所認為的那樣，可以歸結於對一種一切生命所處的相同環境日益積累的所謂適應性實用價值。 [2] 它有其超機械性的原因（追求完美的本能、elan vital［生命衝動］、真實物種之種屬實體［Entelechie］等）。類似的道理也適用於生物之內省（Innenbe trachtung），即適用於不同於精神靈魂和心靈生活之聯想機制的生命靈魂，例如適用於生命感覺、最簡單的生命反應（嘗試性的動作、本能、行動）。 我們將生命的發展價值置於我們稱作「高貴」典型的要義之下（柏拉圖）。高貴與卑下是一般生物學的對立現象。「貴族」就其含義而言，是一個群體中之最強大的「發展力量」和最完美的血統遺傳價值的占有者。我們將單純的生命保存價值置於「福利」這一總標題之下，並將這個詞用在個體或者生活共體之總體（bonum commune），這種bonum commune並不是「最大數量的人的最大幸福」（實用和怡人性價值）；後者毋寧說是社會所特有的價值（邊沁［Bentham］語）。福利並非一筆筆可計數的值，同樣，生命的舒適感也不等同於舒適感覺的總和（與此類似者還有健康感和患病感、榮升感和失敗感、自動的生死感）。 「英雄」是一種人性的、半神性的（希臘人的英雄）或者神性的理想位格類型（例如穆斯林、加爾文信徒的權力—意志神），他以自己的在之中心而向著高尚者與高尚者之實現——即「純然的」、非技術性生存價值之實現，其基本美德是身體與靈魂與生俱來的高貴和與之相應的高尚思想。那些只關心他們自己和他們所從屬的群體之「福利」的人——不論多麼重要——都不可以被稱為「英雄」。我們稱他們為「行善舉者」，例如匡世救民的醫生、經濟界領袖和技術人員，他們有別於政治家、軍事統帥、殖民者。 英雄也必然像天才一樣，因擁有其獨特精神功能有著超常而罕見的過量發揮。然而，這種過量發揮並非向恩寵敞開自我的力量（如在篤信宗教的人身上），也不是（如在天才身上）以一切單純用於生存需要的過量的精神思維和觀察，而是面對其本能生命表現出過量的「精神意志」及其過量的集中、恆久、肯定。英雄是意志人（Willensmensch），這同時意味著：權力人（Machtmensch）。一個英雄靈魂可以寓於任何一副柔弱的身體之中；但它不可能與軟弱的生命力聯繫在一起。可以說生命活力、強大、剛烈、力量、內涵豐盈以及生命本能生存之內在的、已具自動機制的秩序屬於英雄的本質（這完全不同於天才）。不過，同樣屬於英雄者是，他有能力憑藉其精神意志集中和控制這種本能生命，並為了長遠目標而恆久地使之處於緊張狀態——絕少受誘惑而轉移注意力。這正是我們所稱的「性格偉大」。 在本能衝動與精神意志之間同時保持著可能的和諧情況下所出現的緊張之程度，依其強烈和內涵的不同而構成英雄的等級。如果和諧受到損害，則由於緊張度巨大而產生二元論的英雄類型（日耳曼人所特有的英雄，如西格弗里德、路德、俾斯麥）。如果本能衝動的內涵過小，那就會出現超行為主義的、富有攻擊性的「狂熱分子」（阿爾巴公爵）。 [3] 如果本能生命的內涵與精神意志相比過弱，那就會產生片面主張苦行的、悲劇式的英雄類型（斯拉夫人所獨有的英雄），即具有單純隱忍能力、耐心、容忍的英雄、被動的只強調防守的英雄（庫圖佐夫、俄羅斯式的對拿破崙的戰略和策略：「勿抗惡」）。 所以，在被特別稱為「英勇」的美德中，作為基本美德而處於最高地位者是自我克制。因為只有擁有最大的克制自己本身的力量的人才會贏得駕馭他人的力量；只有對自己本身擁有控制力量的人，才能夠對人行使權力，因為人是人的最高權力客體。 權力意志在我們稱之為英雄者的身上，從本質上便是與最高責任感和表現在樂於擴散這種責任感的愛聯繫在一起的。 在英雄面前，世界首先是作為對抗體，即作為實在的世界出現的。他是現實的人（Wirkeichkeilsmensch），這就是說，他是將天才僅僅片面地看見的「觀念」引入世界之具體的材料之中的人，但為此必然始終有一個更高的精神文化和一種宗教意識支持他，如果不使他成為盲動者的話。他作為偉大的現實人，即實踐者而系身於這個唯一的、偶然的世界。 大膽、勇敢、果敢、神志清醒、決斷力、愛鬥爭、好冒險等特點將英雄與膽小怕事、務求萬全的人區別開來。他同樣具有隱忍力和耐性（以承受苦難的能力衡量，如赫拉克利特），而不論為了什麼（這與殉道者相反）。重體態之美和外觀，在遊戲、舞蹈和舉止中的翩然風度、幹練而又毫無虛飾、呆板的動作、精明能幹（羅馬人的品格）都是英雄所特有的。 英雄是支出型人，而非收入型人。他樂善好施，樂於為朋友和團體作出犧牲。他在感情上疏遠平庸（其地位的榮耀和誡條是「各得其所」，而不是「萬人同例」），並能夠控制性愛的本能衝動。他之為性愛理想的代表有雙重含義：女人渴求被視為「英雄氣概」的東西；他自己已決定著最為人所渴求的東西。究竟男人在創造女人理想，還是像在女性味濃重的時代（18世紀的法國）那樣，女人創造男人理想，這是有區別的。英雄是決定著性選擇，並參與決定著未來世代遺傳價值之品質上的混合的種族楷模（這與性選擇形式無關）。他不僅決定著自己的真正兒女，而且參與決定著其他一切人的兒女之如此在，即被視為美的東西。 政治家、軍隊統帥、殖民者是英雄的主要類型。當政治家和軍隊統帥以合而為一的形象出現的時候，如愷撒、亞歷山大、拿破崙、菲德烈大帝、歐金帝王（Prinz Eugen），這類人便由於精神性計劃和責任感的統一而成為積極英雄精神之最高形式。假若不是這種情況，原則上軍隊統帥便應服從政治家。戰爭是作為權力鬥爭的政治之繼續（克勞塞約茨［Clausewitz］語），其手段為暴力，因而「手段」不可以成為目的。 * * * [1] 參見拙作《倫理學中的形式主義》，Ⅱ，B5。 [2] 參見O.Herwig和H.Driesch對達爾文的批判。參見拙作《倫理學中的形式主義》中對活力論、機械論和生命價值與實用價值聯繫說的批判。 [3] 西格弗里德（Siegfried）為日耳曼英雄史詩《尼伯龍根之歌》中的主人公。阿爾巴公爵（F.Alvarez de Toled，1507—1582年），西班牙軍事統帥和政治家。——譯註 六、文明之「領導精神」 我只扼要說明，使文明進步之「領導精神」（學者、技術專家、經濟界領導人物）本質上與上述所有三種類型的人區別開來者是什麼。 領導精神之充分價值首先並非作為位格，即作為揭示其在歷史上的原初自我價值的位格，它之具有充分價值是由於它的行動和作為。它始終只是將一個沿著某種方向出現的過程延續下去或者扭轉其方向；它首先服務於我們稱作價值之「進步」的東西。這類價值不同於高尚的精神價值，既非「永恆」，也不可能增長，而是其後來的價值廢棄原有的價值，例如精確科學——它與哲學相反，藝術家的技術——它與藝術相反。此外，人們很難使主導精神離開它在歷史的功業序列中所占有價值地位。 「領導精神」——在其位階中——應該要求「進步」。當「領導精神」不履行其義務的時候，或者哪怕有人出於浪漫之念想阻止它履行其義務時，便會出現反動：這就是說，在沒有出現進步的事物中要求進步；由於愛的使命、急切要求的使命和對增長的期待的使命被延誤了，可能進步的東西同時便被擱置了下來。在這裡，存在著合理的意志主宰，而出於浪漫之念對這一主宰進行限制的「要求」則是極大的惡。這種意義上的理智和「意志」將成為多餘，以致起主宰作用者便只有精神、戲弄和自動機制了。 凡是「要求」某種不同於可能要求者的東西的人，便同時妨害著至高的、非意志性價值的產生，並放棄了可能被要求的東西。不過，這只是意趣和實用——至少就個體的要求而言。 最偉大的「懷有要求」的英雄們，即「要求者們」，怎麼不相信「自由意志」，不相信意志堅強者領域呢？這是因為當愛、興趣、注意力離開內容的「要求」的時候，最強烈的和其價值最高的意志取向便僅僅是可能。 最高價值是不可以要求的；因為人們不得不要求最低價值。 人們絕不可要求天國，而必須要求「地上的樂土」。然而，人們為了能夠要求「地上的樂土」，卻必須擁有天國。 即便領導精神也是可通過愛引導的：即通過對人類的愛或者對人類社會的愛加以引導。 「領導精神」的類型：工作型領導精神：a）在精確科學中：國際性的、人格上可以代表的和前進的（永遠前進的）性格；b）在技術中：一切領域的技術思想、為了文化自由而與自然相對立的實用和權力之形式理念（技術哲學）、「一切可能的」機器、技術與文化、技術與機械的自然觀、科學從形上學和手工技藝的產生、工具與機器（手工業與工業）、技術主義的錯誤、技術種類、物料的生產、生命的自然技術（農業技術）、人的技術（經濟學）、心理技術。c）經濟領域：企業家和組織者。 技術專家服務於支配著自然的「權力」。他由此而參與生命的福利價值，在實質上卻只與實用有關。他是進步精神之最高形式。精確的科學研究作為其活動制定規則者而為他服務。 真正的技術專家沒有自我興趣。 醫生直接服務於福利；他在級別上高於技術專家和精確科學研究者。心靈醫生、生命醫生、「治療者」（預防者）。他與教士的關係（學科的爭論）。種族醫生、社會醫生、個體醫生（心理分析醫生）。 現代企業家的意義。他是要求得到最大發展而又不謀求享樂主義目標的原創性力量。 經濟領袖是超越對經濟需求的滿足而發現新的經濟道路和形式，並通過生產喚起新的需求的人。偉大的經濟領袖，即「具有企業家天性者」，與資產者不同，在資本主義時代絕不是「享樂主義者」，絕不是「自私自利者」。 [1] 他是要求在獲得更多的活動中發揮影響的一股巨大的能，他在對經濟的控制中謀求權力而並不覬覦主宰地位。馬克思在論及他時說，「只有他才認真對待戒絕嗜欲的福音，因為他對黃金偶像的愛勝過對聲色的貪慾」。這一說法有失偏頗。須知，工業家、技術專家和商人之間是有差別的，商人在金融資本主義時代更多地投身金融活動，而不再受具體實務的約束；工業家是獻身於實務、事業的，像一個戰略家那樣，為一個長遠目標而工作著。 * * * [1] 參見桑巴特：《資產者》；此外可參見M.Weber、W.Rathenau的著作。 七、「享受藝術家」 最低級的位階而又是純位格類型的位階屬於「享受藝術家」。他的本質在於，對怡人事物的享用在他已成為一種獨立的藝術，他的生存原則只有一條：舍不怡人者而取怡人者。他使一切價值，哪怕神聖者，尤其精神價值以及高貴者和不高貴者，都成為享受的對象；只有他如此行事所遵循的內在邏輯使他成為一個「純粹的類型」（阿里斯提珀斯［Aristippos］語）。 他明智地認識到，感官之樂和感官上怡人者的原則必然會導致兩種結果：第一、將個別人的最大快樂和最怡人的事物置於其他任何增益之上；第二、將畢生的快樂和怡人的事物置於瞬間的快樂和怡人的事物之上是荒唐的！ 他明白，怡人的事物在時間和空間上基本呈點狀分布，它的任何純客觀上的增加只可能是一種損失。 他的意義在於拒絕對於怡人事物的單純依賴，拒絕象徵性的價值。他並不要求得到快樂，而是要求「享受」。他是怡人事物新價值的發現者。 他正確地看到，怡人事物的價值並非刺激之結果，而是享受所得到的刺激之結果。因此，他使享受成為至上的藝術（蘇格拉底和亞里斯提卜）。 他還正確地看到，只要實用者沒有表現出一種高於怡人者的價值，便不可將它置於怡人者之上！ 他清醒地認識到，哪怕最低的價值也是實在的。顯然，純粹的唯物主義者以其價值體系而必然會成為享受藝術家，只要他正確理解自己的話。 他明白，只要存在著高於快樂和怡人者的價值，固有價值的任何犧牲便是有意義的。他是一個利己主義者。因為怡人從其本質看便是一種本己價值。感官之樂只能為一個人獨自感受到，這是其「定位」所使然。 享受藝術家歸根結底是「非動物性的」：他的每一萌動都完全是有意識的。 正是他在快樂的土壤之上解釋了文明與工作。工作要麼是為了比感官快樂更高的價值，要麼只是為了感官快樂。 與此相反，「功利主義者」患有最為奇特的障眼病。他不是為了更高的生活理想，成為享樂之奴僕，由此他為了遵從關於快樂的「指教」而放棄了感官的快樂。所以，享受藝術家之絕對的對立面是「庸人」，即十足的「道德迂闊病」的代表，這種人沒有更高的價值，只知逸樂而又總是避開逸樂。他是與享受藝術家對立的永懷怨恨者類型的人。 由於享受藝術家的緣故，才有了我們稱之為奢侈的東西。他擴大了奢侈，因為他發現了怡人事物之新的品質，這種品質隨之又經由勞動而以某種方式表現為財富。但奢侈卻是一切經濟發展的出發點。每一種原創性的奢侈後來成為「需求」。因為需求只會產生在一種怡人事物最初表現為享受的時候。當今普遍享用的食物都曾一度是享受品。 享受藝術家採摘著領導精神之果。他這麼做的同時，便在一個方面賦予領導精神以生存的權利。因為後者只是從原則上看是怡人事物終極狀態的推動者（奢侈的角色）。然而，享受藝術家卻處在進步領袖所造成的不安定之中，因為只有後者才使最高意義上的生活價值選擇成為可能，即對最富於生育之生命活力者的選擇，對他們治理國家的美德的選擇——這就是說，為了使之達到最高度的表現和最大可能的行動——成為可能，而來自最富生命活力者方面的怡人事物的享受，才會成為可能。 「享受藝術家」為進步的精神規定了「目的」。但只有進步的精神才給予他此在的可能性。享受藝術家通過提高享受能力，進步的精神則通過它新造的刺激形式增加著刺激可能性。 享受藝術家是兒孫而非祖先（衰敗）。