世界觀與政治領袖 · 世界觀理論、社會學和世界觀的確立 [1]

陳澤環譯 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷六。——編注 為了探討社會學和世界觀理論研究入門的問題，我考慮從韋伯1919年在慕尼黑所作的著名講演《學術作為志業》著手。韋伯講演的第二部分探討「學術的志業」，引起很值得注意的評論， [1] 而且韋伯所提出的論點近來有了許多追隨者：例如雅斯貝爾斯的《世界觀的心理學》、拉德布魯赫的《法哲學》，以及其他一些次要的論著；但主要由於韋伯本人的宗教社會學巨著的影響，使這一講演具有十分重要的意義。 韋伯講演的第二部分可以歸結為五個命題： 1.實證專業科學對於世界觀的確立毫無意義。它必須嚴守價值自由並擺脫世界觀的前提。實證專業科學的歷史進程本質上是無窮無盡的，研究者只有持最嚴格的世界觀禁慾立場，才能給現有的「學術大廈」添磚加瓦，並始終要有對自己的成就在今後被超越的心理準備。 2.但是，對於人來說，韋伯認為，僅就「侍奉某種神」而言，世界觀畢竟還是一種比所有科學重要得多的東西。 3.在哲學上，韋伯接近李凱爾特式的新康德主義，即從費希特和意識觀念論方向修正了的新康德主義。根據這種觀點：哲學只應限於純粹形式的認識論和規範論；實質的形上學，對於客觀價值秩序的任何實質性認識，已被康德一勞永逸地拋棄了，哲學也絕不可能給予和確立「世界觀」。從而，一種世界觀理論應取代以人生觀、認識和智慧為基礎的科學地或哲學地確立世界觀的位置。就像狄爾泰為此嘗試過的那樣，這種世界觀理論的任務是：通過客觀的意義理解來描述世界觀的內容（描述的世界觀理論），發揮世界觀的比較理想類型學；通過主觀理解的心理學，也可能把它們歸結為人類的基本心理類型（西美爾、雅斯貝爾斯）；在既是靜態又是動態的比較社會學研究中，「理解」世界觀與經濟制度、政治制度、種族以及各民族和人類發展階段的當下關係。 此外，這種部分是客觀—意義描述、部分是心理學—社會學理解的世界觀理論，還有一種歷史地給定的世界觀的技術應用理論。這種技術應用理論告誡其學生：如果你自由地選擇了某種世界觀（例如作為教士、政治家或學術人），面對價值自由地被研究的事實和關於這一事實的價值自由的、純粹假說性的規律（自然規律和所謂階段、發展規律或發展方向），你就必須以自己的世界觀信念和價值為基礎，對各種問題做出決定，並對自己的決定承擔起無法由哲學和科學論證的責任。 4.那麼，在韋伯看來，導致「確立」和具有一種世界觀的是什麼呢？因為科學、哲學、世界觀理論對此是無用的，並且已被排除在外了。韋伯的回答是：或者是傳統、習俗，以及在其統治圈內、在各階級、各民族命運中的有機成長和教育；或者是「神授先知」。對於「神授先知」這一概念，又必須價值自由地理解。作為典範和領袖類型，他不僅僅限於教士；例如，他也可以作為民眾領袖、「常勝將軍」、經濟領袖、階級領袖等。按照韋伯的觀點，影響我們的不是任何認識和直觀，而僅僅是做出完全非理性「決斷」的「先知」的純粹特殊魅力，是追隨者的「信仰冒險」。韋伯作為唯名論的唯意志論者，具有加爾文主義的信念結構，但無加爾文主義的信仰，他在此多少有點神秘論色彩。他談論選擇了某些「神」的人的「魅力」，談論命運（一半在希臘的命運，—半在加爾文主義命定論的意義上），談論性格的永恆特殊性。 5.但是，韋伯最後還是察覺到一個按其關於哲學和科學「志業」的理論正是特別糟糕、應該說是近乎尷尬的事實：「先知」、「救世主」並不在。因為，「先知」既不能由「研究者」、「教授」、「哲學家」替代，也不能由例如在教會中永生的基督替代（韋伯同樣拒絕了這種可能的選擇），這樣就只有一種做法：對於先知帶有末世論色彩的期望，也就是在絕對的「黑暗」之中，在包圍著我們的「黑夜」之中令人痛苦耐心等待。在這「黑夜」之中，只有禁慾的「科學」和不確定的「世界觀理論」還有些事可做。從而，這個重要的、表達了吸引我們的可敬作者的整個博大心靈的講演，就以放逐時代的埃多姆守衛之歌極其形象地結束了：「來自埃多姆的賽爾（aus Seir in Edom）的呼喚：『守衛，黑夜還有多長？』守衛答道：『黎明即將來臨，但現在還是黑夜！如果你們想問的話，等會兒再來罷！』」 這裡，我們要避免寫「心理學」，即關於世界觀問題的以一種完全明確地「被確定」的世界觀為基礎的「心理學」。當然，這種「心理學」也許是富有啟發性的，如韋伯及其學生雅斯貝爾斯本人對所有世界觀原則上所做的那樣；但是，對於他們自己的世界觀則除外。對這位最近辭世的學術偉人的人格敬畏不允許我們這麼做。由於韋伯的觀點已有了眾多追隨者，因此，他的重要講演就不僅僅是學術的人文科學文獻。這就是說：這一講演超越了人文科學文獻的範圍，也是整個時代震撼人心的文獻——遺憾的是這一時代是現代。從而，我在此也不想繼續批判韋伯的觀點，而是滿足於直截了當地針對韋伯講演的思想提出我對於這一問題的看法，並由此出發也對韋伯以及與此講演相關的論著進行一些批判分析。 首先，我確定三種觀念形式的本質區別。這三種觀念形式分別包括世界觀、自我觀或上帝觀。 1.絕對自然的世界觀（自然的自我觀或上帝觀）：這是一種應由哲學描述的、歷史學—社會學上不變的「常數」；當然，只有通過在任何具體的群體世界觀中始終滲透其中的「真正」「活生生的」傳統（艱難的）脫落，它才得以出現。這裡，「真正的」傳統內容只是傳統的這樣一種內容：它被明確地體驗為當代的，但作為傳統，其承擔者對此則毫無所知。 [2] 2.「相對自然的世界觀」，它是絕對自然的世界觀和活生生的真正傳統的複合。「相對自然的世界觀」在歷史學和社會學上都非恆常，對於所有群體單位，例如「文化圈」、「民族」、「人民」等，是有差別的。就什麼始終可以經由「歷史命運」進入其中而言——其差別的最終源泉在於種族的態度、評價、生理心理把握形式的綜合。關於種族這詞，是在其譜系學的意義上，而不是在其分類學的意義上使用的。例如，「同樣」的歷史命運經不同的種族態度不同對待，並以結晶過程的方式把差別納入活生生的傳統。對於它們的差別，根本不可能從歷史學、心理學和社會學上加以解釋。只有一種歸結於心理遺傳價值的種族價值論也許能使它們的最初起點得以理解。當然，這要以精確的遺傳論、種族和家族研究、民族志學的基礎。 3.世界觀的這兩種形式與所有教化的世界觀（自我觀和上帝觀）相對立。教化的世界觀指通過有意識的精神活動而產生的，按「少數」個人領袖、典範和「許多」追隨者、模仿者的規律而傳播，贏得強力的世界觀。任何「教化世界觀」建立於相對自然世界觀的堅固基礎之上，但絕不能取消其有效性和存在，也不能從本質上改變它。真正活生生的傳統只能「死或生」，就像一個有機體。例如，科學也許能成為它的掘墓人，也能加速其難以逆轉的致死過程，但絕不可能是其真正致死原因，只是a.通過混血；b.通過各民族全部生活過程實在的相互混雜，相對自然的世界觀本身才會發生變化，例如統一、混合、分離。但是，它們絕不可能通過純粹的精神手段（理論、教育、傳教等）被根本性地改變。 那麼，關於信仰、信念、價值觀等，是否有一個它們屬於「相對自然的世界觀」或「教化」世界觀的確定標準？我認為，說有一個完全確定的標準，這在具體情況下往往難以應用。但是，一般說來，所有在某一群體中作為不需證明、不可能證明的對象，即完全「不言而喻」地被信仰和感受的一切，都是這一群體的相對自然的世界觀。 例如在整個印度，靈魂不滅就是相對自然的世界觀。因為，在那裡需要證明的不是「不滅」，而是可能的終止，即死亡。佛陀在印度是作為「死亡發現者」出場的，由此就有了一個關於其涅槃理論的大「悖論」，即所有流行的教化世界觀最初特有的大悖論。相反，在整個西方，包括在古代西方，這種不管「統治性」的信仰理論，完全不是相對自然的世界觀，而是教化的世界觀。 [3] 關於教化世界觀，如果我們這裡把宗教、藝術、倫理除外，只考察世界認識觀，那麼我們就面對著兩種有本質區別的範疇：「科學」和「哲學」（首先作為形上學和價值論）。當今，我們在此稱之為「科學」的一切，本身只是一種世界觀的產物，即西方世界觀的產物。或者更確切地說：科學只是在這種世界觀的統治下才成為可能。 [4] 我與韋伯幾乎完全一致的中心思想是：科學，如果人們越是嚴肅、慎重、無前提地去理解和對待它，那麼，從本質上說，它對於獲得和確立世界觀確實毫無意義。在其出色的、就其基本傾向而言很有道理的著作中，卡勒反對韋伯的觀點，或者說只承認韋伯的觀點適用於「傳統的」科學，從而要「革新」科學，這實在是一個很嚴重的錯誤。在其基礎上並用其方法，卡勒企圖重建西方兩千餘年歷史中所積累起來的整個創造，即理性的、無世界觀前提的、歸納或形式演繹的專業科學。他完全沒有看到，這種企圖多麼荒誕。 可以說，這種要求無論是由要以「無產階級新科學」取代所謂「資產階級科學」的共產主義者提出，或者是由過分的、懷舊的浪漫主義者提出，同樣都是毫無意義的。雖然存在著資產者和無產者的「意識形態」，即受階級利益隱蔽地和前意識地制約的歷史觀和行動綱領；但是，只有與這種「意識形態」絕無關係的「科學」。正如韋伯很正確地認識到的那樣：科學與確立世界觀無關、並不可以相關，這一事實並不取決於不完善的歷史狀況，而是取決於科學的本質，即任何種類的科學的本質，包括文化科學和精神科學。 這裡，我簡要地概括一下永遠排除了「科學」能提供世界觀的可能性的根據。 1.多種分工屬於科學的本質。並不存在「科學」，只有科學活動。但是，世界觀則要求統一，並在獲得它時沒有「分工」。 2.科學或者是形式—演繹的，例如數學：它從內在的定理出發，對其認識價值，不應由數學本身、而應由關於數學的哲學來加以檢驗。形式—演繹的科學以對預定的直觀素材的感覺內容為起點，在一個本質上無限的過程中，構造假設的對象，只有面對現實自然研究可能自然的純粹形式，並以此整理和規定現實自然，這種假設對象的內在規律性才得以成立。至於這如何可能，則是數學哲學的對象。 科學或者是歸納的，例如所有實在科學：這類科學在其任何發展階段都是未完成的，即處於一個無窮盡的過程之中。歸納科學的任何結論：a.都只是或然性的（柏拉圖主義而非認識論的意見）；b.始終能夠由新的觀察、實驗等加以修正。 [5] 但是，世界觀則要求：a.把某些「明顯」和「確定」的東西納入其信念之中，因為只有它們才能提供明顯、先驗的本質知識。這種本質知識不僅與歸納—或然性知識有著本質的區別，而且同宗教意義上的對啟示的「信仰」也有本質的區別；b.在任何時候，從恆常的「自然」世界觀出發建構一些原則上可獲得的東西；c.「開放」或「封閉」體系（我們拋棄「封閉」的體系）中的再現世界永恆結構形式的世界整體性。 3.科學之所以價值自由，正如韋伯所認為的那樣，並不是由於沒有客觀價值，或者在這些價值之間沒有嚴格的、明確的等級秩序；而是在於，為了把握自己的對象，它必須任意地撇開所有價值，特別是上帝和人、群體、黨派的所有特殊的意志目標。這就是說：科學這樣研究世界，「好像」並不存在自由的人和自由的原因。 4.科學與自然世界觀中的人類中心論的世界無關，也與正是任何「世界觀」要涉及的絕對存在領域無關，它只與處於這兩個領域之間的存在等級相關。這一存在等級：a.主要涉及的是感覺及對其環境的可能自由的運動和統治行為的任何中心，而不是「人類」的組織；b.對整個人類（無論其文化圈、民族、人民、個人天性）能「普遍適用」。與此不同，正是由於世界觀要「占有」和擁有絕對的本質和存在，雖然是純粹靜觀地「占有」和擁有，即它的對象是存在絕對的；從而，它本質上是個人地決定的，或者是由個人領袖（也在其大量追隨者中）決定的。這種個人領袖不是「研究者」，而是「形上學家」和「智者」。 韋伯的錯誤就開始在這裡出現。他把「個體的」和「主觀的」等同起來，而不認為「個體的」是特別和最客觀的，並對純粹普遍有效的生活價值和目標不感興趣。正是根據這種生活價值和目標，科學為統治世界而選擇直觀世界和生活現實（為了預見而觀察；知識就是力量）。韋伯沒有看到，只有認識的個體形式才能提供世界總體性，才能理解所有事物的絕對存在等級。藉助於康德，他把與事實絕對一致（嚴格意義的「真」）和我們意志目標的價值一致的觀念（嚴格意義的「善」歪曲為只是對所有人「普遍有效」的觀念。 [6] 從而，韋伯完全沒有看到：能夠「普遍有效」的始終只是相對的真和善，而絕對的真和善只能是非普遍有效的人格——個體的真和善，即在純粹普遍有效的界限之內，高於作為精神上層建築的普遍有效性的真和善。可以說，韋伯對此肯定也有敏銳的感受：作為單純的「世界脫魔化」，科學能提供的始終是只具技術意義的知識。但是，他既沒有看到它所以如此的原因；也沒有看到，與當然不能確立世界觀的只確定我們的科學和評價的純粹形式前提相比，哲學作為本質還原學和形上學，還有重要得多的任務。 正如特洛爾奇在其《學術中的革命》中正確地看到和闡述的那樣，韋伯根本不重視哲學，即絕非只作為現代成就、而是作為人的基本認識的哲學。同樣，卡勒也正確地看到，韋伯的論點對於一切精神教養完全是毀滅性的。但是，他並不據此只要求在觀念、實質和嚴格本體論的意義上改革哲學，或者至多通過一種改革了的實質的事實和存在哲學來要求對學術的高度熱忱，而是毫無根據地要求「科學的革命」。因此，卡勒的錯誤論點的後果也是嚴重的，不僅就其對韋伯及其朋友薩爾茨、雅斯貝爾斯、拉德布魯赫（Radbruch），而且就其對使所有實質的哲學化解為純粹的「世界觀理論」（或者必須相應地這麼說，就其對使所有教義的、自然的神學化解為宗教科學和體系、歷史的宗教世界觀理論）而言。 首先，由此出現了在韋伯學派中常見的 [7] 完全荒謬的「先知哲學」概念，即既非科學也非世界觀理論的「先知哲學」。這樣，對於像蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、萊布尼茨、斯賓諾莎、黑格爾、謝林、叔本華、哈特曼等人，就得重新安排一下。因為，他們以及世界上所有大形上學既不能被當作學術警察、形式的認識論專家，也不能滿足於作為敘述或從心理學和社會學角度「理解」其他人的世界觀的專業研究者。因此，他們作為一種類型（無任何意義地）被等同於宗教先知人物耶利米、以賽亞和摩西。但是，這種等同不僅對哲學的本質、而且對宗教的本質、對宗教和哲學的認識源泉（啟示、仁慈、自發的認識），包括使宗教神秘直覺的或文學性的化解，都包含著深刻的判斷錯誤——被忽視了。 同樣，世界觀理論在整個知識體系中的重要地位由此也被低估了。在對此進行詳細的批判分析之前，讓我們確定以下幾點： 哲學的形上學是確定的世界觀。對此，我這裡只能概括地說：它有三種本質上不同的認識來源：a.恆常性的自然世界觀；b.哲學的還原學，它通過還原所有事實領域的實在要素（僅作為對於欲求、意願、消極和積極注意行為的可能抗力而給予我們的實在要素），發揮一種關於所有形式和實質的存在可能性的先驗知識（即不依賴歸納性經驗的知識）；c.科學活動的水平。 形上學是這三種認識世界形式的統一：由於它（以絕對存在者為對象），把其形式等同於自然世界觀對象的存在形式，但拒絕自然世界觀的所有始終只是人類中心、與人類存在相關的內容；由於從還原了的本質世界的先驗認識中，它只提取其判斷的實質性賓詞和結論的大前提；由於它最終也從實證科學的實在認識中接受其判斷的主詞和結論的小前提，科學已經克服了「自然世界觀」，因為它給予的不再是一個與人及其特殊感官存在相關的世界，而是一個能譯成所有可能的感性語言的世界，即與所有感性生物、通過其感覺係數設定其對世界的可能行為的生物存在地相關的世界。當然，就像沒有感覺就沒有注意一樣，生物的行動系統對其感性的本質和特性也是基礎性的。 從而，形上學同等程度地以範疇論（存在形式的理論）、還原學和科學為前提。範疇論、還原學是明顯的，同時原則上可達到歷史積累的歸納經驗的任何階段。它們不依賴經驗的量。但是，由於實證科學的命題也進入了任何形上學的認識，從而所有這些認識形式都只是假設性和或然性的。從範疇論和還原學出發，我們理解了首先由狄爾泰和西美爾正確認識的事實：一再復返的形上學體系類型是有限的（例如唯物主義、客觀唯心主義和自由的人格主義等），它既沒有連續性的進步，但其任何階段的知識也不會被後起階段連續性地貶值，而科學則必然如此。 也許，對於具有意識聯轉性的存在形式和本質關係，也可以不斷發現新的東西。因為整座哲學大廈在「增高」。但是，哲學是這樣發展的，它「保存」所有曾經獲得的東西，而不同於在歸納科學中，這一切被新的觀察和經驗所「克服」。由於本質關係和存在形式這樣被認識，因此不同於所有歸納、歷史—累積的經驗，這種直觀知識是嚴格先驗的。此外，哲學的發展還有第二方面：它的任何可能的「類型」都深入研究實證科學的發展成果並吸取這些成果。只是在這一意義上，形上學也是「時代的標誌」，即受歷史限定的。通常，正是根據其本質性的認識特徵，形上學就是哲學：永恆的哲學。當然，在可能的各種類型中，它只是這一種哲學。 現在，人們是否可以從體系類型的這種持續並存中得出韋伯、西美爾和雅斯貝爾斯的結論：所有這些類型既非正確也非錯誤，它們僅僅是不同心理類型的人的「特徵」？我們對此的回答是：絕不可以！這樣做的結果只是取消了哲學爭論中普遍適用的可調解性（即一種只是「社會的」事實或「社會的」弊端）。但是，關於絕對實在的事實真理的觀念並不為社會的「統一需要」操心，也不為有多少人能夠把握這種真理而操心。另一方面，如萊布尼茨深刻認識到的那樣，在存在相關性真理的意義上，即就其與任何一個與主體存在相關的世界等級相合而言，就其與不同地從事哲學思維的人格類型的客觀等級相應的世界等級相合而言，不是沒有、而是任何體系類型都是判斷地「真的」。 實證主義者，從畢達哥拉斯、休謨、孔德、斯賓塞到密爾始終是一種類型的人。問題在於：這種類型的人的價值何在？他的「如此存在」在何種程度上允許他通過知識參與世界的存在？因為人的意識及其認識範圍取決於其存在。但是，這絕不與承認所謂的諸如歷史和心理「相對主義」的體系類型的永恆並存相關。也絕不如韋伯所認為的那樣：人們能夠「自由地」「選擇」世界觀，世界觀處於正確和錯誤的彼岸，只是人類心靈的「表達形式」。即使哲學世界觀的文化圈的和部分屬於民族性的限制也不是相對主義的「證明」，如韋伯、施本格勒等人所認為的那樣。 由此可以說的只是：（撇開任何教化世界觀的相對自然的基礎）主體的理性組織，即這些文化群體的主觀範疇體系是一個（不同等級中的）不同的體系。 [8] 雖然，經由偉大天才方能有的對本質世界的不尋常的一瞥，主體的理性組織才通過「功能化」而得以產生，並經領會而擴展到群眾；但是，本質世界的同一性仍然始終存在。而且可以說：1.從來不可能有一個形上學世界觀的「封閉」體系；2.只有通過文化圈和民族的所有世界觀的世界主義的和超歷史的滲透和補充，人的形上學世界觀的適宜性才能持續增強。這一增強同「國際的」、「進步的」、從而也是本身不斷過時的「科學」根本不同。 以上論述表明：必須堅決拒絕把哲學和形上學轉換成世界觀理論的任何試圖。如果「議會制」在哪裡失靈的話，那就是在這裡。始終有確定性的世界觀哲學，它作為形上學和實質的價值等級秩序論是世界觀理論的前提。存在著確定性的世界觀形上學（或元心理學、元歷史學等），對於所有應在意義描述中被研究的世界觀（就這點而言，如黑格爾在其《精神現象學》中方法論原則上正確地所做的那樣），它應內在地根據它們的認識價值對其做出鑑定，吸收其真理要素，並把它們納入一個更大的整體，同時也內在地並以自己的理解和確定為基礎解釋其錯覺、片面性和錯誤。 黑格爾在這裡並沒有錯，他的錯誤完全在於別處。例如，作為典型的歐洲人，他把純粹西方的精神運動形式當作「世界精神」本身；作為「封閉體系」的體系專家，他認為自己的形上學不可超越，而且是自明的（而非假設性和或然性的）。但是，他（又！）認為任何哲學是其「時代精神」的表達，而沒有認識到，只有哲學的科學要素才必然是歷史性的、由所謂「時代精神」決定的，但哲學的內容本身並非如此，它始終只是被接受和傳播。從而，黑格爾不僅忽略了萊布尼茨，而且也忽略了：各種體系類型必然共存，絕非一種思潮的邏輯辯證法，毋寧說，許多思潮的持續並行，才是哲學的運動形式。這些思潮的源泉在於人類的持續人格類型之中，而人格類型差別的根源也不在於思想，而在於個人心靈與世界的直觀和評價的關係。 只有確定性的世界觀才能夠給世界觀理論指出其最終目標和任務（類似的也適用於神學和宗教體系學及宗教史的關係）。 我們必須把教化世界觀理論分成四大部分： 1.直接與世界形式和意識形式的本質現象學相關的（還是「哲學的」）學科，其對象是本質上可能的世界觀及其部分和環節的本質聯繫。 2.實證的、但純粹「意義描述的世界觀理論」，它根本不應考慮任何「心理學」；因為這裡只涉及諸如實證宗教、實證哲學體系、實證法律體系等觀念的客觀意義內容。這一學科與生成史無關。 3.主觀理解的世界觀理論，它應再現理想類型的精神行為關係，並指述：在個人及文化共同體中，世界觀通過這種關係的最初生成。 4.世界觀的實在、因果性地解釋的民族學、社會學和心理學。這一學科從來不像自然主義歷史思想所天真「要求」的那樣，能夠解釋世界觀本身的意義內容。但是，它也許能夠解釋：在現有的個人或群體的精神結構和生理心理素質的基礎上，那些同樣也許是可能的世界觀，為什麼有的不能成為現實或得到傳播？在社會、國家和教會中起主導作用？有的則可能？也就是說，這種或這些對某種整個群體都可能的世界觀，為什麼能這樣或那樣地通過種族、民族、職業、階級而傳播並體現在現實的體制之中？但另外一些同樣可能的世界觀則不能？ 例如，僅從西方近代精神史、馬克思的個性及其所受的教育出發，就能夠理解馬克思主義。但是，馬克思主義沒有成為羅德貝圖斯（Rodbertus）和李斯特（List）的理論，而是成為無產階級的「意識形態」和政黨的綱領，這一切只能從社會學上加以解釋。《卡拉馬佐夫兄弟》的內容和起源確實不能從社會學上加以解釋。但是，作為市民社會的成長，陀思妥耶夫斯基為生存而必須從事的寫作，使這一著作傑出的學術內容和宗教先知性的意義內容不以「史詩」的形式、而從「引人入勝的」低級報案小說的形式出現。對於這一點，也許能從社會學上加以解釋。 就其精神內容而言（例如諾瓦利斯的著作），德意志浪漫派既不能從民族學也不能從社會學上加以解釋。但是，浪漫主義運動有過的統治地位，則應從這一代德意志人的精神生活出發加以解釋。這一代德意志人不能夠在現實政治中發揮才幹，對法國革命深為失望。此外，從民族學上也可以這樣解釋：浪漫主義是東北德國部族精神對「歐洲精神史」的滲透。 [9] 肯定無人能從社會學上解釋叔本華哲學的內容。但是，這一現象可從社會學上得到解釋：叔本華的著作出版於「青年德意志」還對政治和社團生活充滿樂觀主義的希望之際。開始，叔本華還默默無聞，以至於出版商想把他的書搗碎做紙漿。但是，在1848年革命破滅之後，由於普遍的悔恨，叔本華的著作得以迅速、廣泛地傳播開來。總之，只有精神作品的「榮譽」和「作用」才有其社會學，而其意義內容和價值內容則始終沒有。然而，一切世界觀理論還是區別於純粹的「世界觀史」，屬於體系化的文化科學的範圍。 在教化世界觀理論的這四個分支學科中，看來至今最少得到承認的是第一個分支學科：純粹的哲學世界觀理論。形上學、倫理學、美學並不是這一學科的前提；相反，諸如形上學家本身現在必須研究它。也許意識形式的還原學是關於實存的世界觀的所有意義和行為理解的最高理解公理，（這種世界觀在描述的理論［2和3］中被描述），但不能由此給出一個與其意義相應的概念。這裡，我只能舉例說明我的看法。例如，在描述性的世界觀理論中，我發現在一個體系中並存著歷史上隨之出現的定理。 唯名論—唯意志論；唯名論—社會的個人主義；自由主義—自由貿易理論、聯想心理學、自然神論；互助論—一神論；社會主義—一元論（泛神論）；或者實證主義的認識論—感覺論、價值功利主義。 或者在不同的文化領域之間：機械論的世界觀—貨幣經濟—市民的領導地位—對自然的強力意志（技術）—小說等。 客觀形式唯心主義的有機論世界觀—手工業和封建經濟—冥思的教士和封建血統貴族的統治地位—缺乏對自然的強力意志，但愛自然及其形式（史詩）等。 現在我能夠問：除了發現這些事物的恆常的或相對恆常的共存之外，這些事物必然作為一個整體也是可以理解的嗎？我是否能夠、並在多大程度上能從某種世界觀的部分出發，「重建」其整體？或者從某個群體的被人較少了解的價值出發「重建」其整個倫理，即被承認或踐行的價值信念的適用的價值偏好秩序？我相信，人們能夠理解這些事物是一個整體。而且，這一關於所有這些領域（語言、藝術、哲學、法律）的學科應教給我們的正是這一「理解」的最高原則。正如康德評論柏拉圖的那樣，這一學科確實使我們「能比哲學家自己更好地理解」這個哲學家。 此外，就其最高的先驗原則適用於文化 [10] 精神結構和風格形式而言，它還告訴我們：諸如一個時代藝術發展的理想可能性是多種多樣的；並由此使我們認識到：在這些「可能性」的實現中，現實因素——權力、血統和經濟的關係和狀況、階級結構已經排除了些什麼？而在其他可能性的實現中，它們又導致或實現了什麼？加速或延緩了什麼的實現？與黑格爾及其大多數盲目追隨他的學生（只知道虔信和感激所謂歷史的「有機生成物」）的所有愚蠢的歷史神義論不同，正是通過這種經哲學論證的世界觀理論，才在所有領域成為可能的對模糊的現實因素的認識，即對至今歷史中應由我們負責的現實因素的認識，包括對歷史上任何時候都也許可能的一切的間接認識，將把創造比先前更好的歷史的更高自由歸還給我們。關於這種僅僅選擇性的現實因素（血統、政治權力關係、經濟關係、地理政治學和文化地理學的關係）的作用秩序，即它的非生產性作用的秩序將在今後探討。因為關於這一秩序也有嚴密的認識和理論。 總之，對於我們來說，世界觀理論本身是一門很重要、很廣泛的學科。現在，正是在德國，世界觀理論如此迅猛地發展起來，以至於它以為甚至能把哲學和神學擠到一邊，這本身是有其深刻的社會條件的。然而如上所述，它同樣是世界觀統治中的「議會制」，世界觀理論能為我們民族及其各部分之間的相互理解服務。對於我們的始終太過分地在政治上分裂成害怕負責、只糾纏於原則和信念的黨派和部族、階級和黨派之間的相互了解和自我理解，它具有重要的意義。例如，對於業餘大學，世界觀理論甚至是基本學科。 [11] 當然，這並不是說，沒人再敢於在這一問題上有所創新，因為這也許會使鄰居感到不快。但是，更少應該說的是：期望也許根本不會到來的「先知」。如果羅素說點悖謬的話，他到底還有點道理： 純粹的哲學史就是錯誤的歷史；因為，我們認為正確的東西，並不是「曾經」和「歷史地」正確，而是永恆地『當代』正確；我們自身相信它。 * * * [1] 參見E.v.Kähler：《學術的職業》，（柏林，1920）；薩爾茨（A.Salz）：《在其蔑視者中贊同反對有教養者的學術》，載《勞動業共同體》，27，（1919）；E.Troeltch，《學術中革命》，《施莫勒年鑑》，45，（1921）。 [2] 關於「傳統」本質的詳細論述，請參閱拙著《同情的形式和本質》，波恩，1923。 [3] 參見E.Rohdes：《靈魂》。此書深入地闡明了亞洲靈魂實體觀的起源。 [4] 在關於孔德的三階段規律的論文中，根據認識論的結構、領袖類型、社會學形式、與民族的關係、歷史中的運動方式，意義和目標等方向，我已闡述了哲學和科學的本質區別。由於我在此顯然以那篇論文為前提，也就同時適宜地對它做了補充。 [5] 參見拙著《論人身上的永恆》（1921）中《論哲學的本質》（1917）一文。 [6] 參見拙著《價值的顛覆》中的《道德建構中的怨恨》（1912）一文。 [7] 例如，雅斯貝爾斯：《世界觀的心理學》，柏林，1919。 [8] 韋伯（啟蒙哲學和至今的整個康德主義）堅持理性的人類本性的實際統一和相同的理論。對這一理論的完全放棄正在此嚴肅地實現。 [9] 參見納德勒在其《柏林浪漫派1800—1814》（柏林，1921）中令人感興趣的、自然也是可以批判的嘗試。 [10] 即通過對貫穿所有文化領域的教化的「客觀精神」的精神認識，我們首先描述性地把握的文化。 [11] 參見我的論文《大學和業餘大學》。