世界觀與政治領袖 · 論哲學的本質及哲學認識的道德條件 [1]

曹衛東譯 追問哲學的本質之所以困難重重，並不是因為人自身的不足，而是事情本身的緣故。這些困難與試圖明確劃定各門實證科學的對象所經常遇到的困難不可同日而語，儘管後者相比之下同樣不容低估。因為，雖然人們對此疑慮重重，但是，把物理學與化學嚴格區分開來（特別是出現物理化學之後），或者要指出什麼是心理學，不管多難，至少在客觀上既有可能，也有必要運用哲學澄清的基本概念，如物質、肉體、能量，確切地說，如「意識」、「生命」、「靈魂」等，也就是說運用這樣一些概念，只有哲學才能深入闡明其終極內涵。反之，哲學似乎只有通過追問其本質，才能建構。如果哲學不打算追溯它所尋找特定形態的哲學本質的學術內涵，亦即不打算追溯某種具體的哲學原理或某個所謂的哲學「體系」，那麼它就無法得到類似本質的一切。這樣一來，似乎陷入了循環，因為要想確定這種學術內涵是否是哲學意義上的學術內涵——不只是搞清它是否真實，是否經得起批判，前提是必須斷定什麼是哲學，什麼是哲學的對象。回溯一下哲學史，有意無意地訴諸某種給予的哲學本質觀念，暫時也只能指明不同的作者在不同時代里稱之為「哲學」的一切，以及這些不同的精神產物共同擁有的特徵。這絕不能使哲學擺脫我所說的哲學之自我構成的使命。只有確切地證實和闡明（也就是說，經過證實和闡明）起碼應當展示出，被稱之為哲學的各種完全不同的深入考察在所獲得的自我認識的啟悟下，才能具有同一的意義和富有意義的客觀和歷史的展示語境（Entfaltungszusammenhang），才有理由要求對過去的哲學做這樣的歷史認識和系統認識。 我所說的哲學對哲學本質進行自我認識的使命，其特殊性正表現在，哲學就其本質意向而言，應當提供絕對沒有任何前提的認識，換句話說，為了不先行做出有關真假的哲學判斷，哲學應盡一切實際可能提供不受任何前提約束的認識。這一切都表明，哲學不允許把歷史知識（當然包括哲學的歷史知識），任何一種所謂的「科學」知識或某種「科學」的知識、自然世界觀的認識方式（和個別內容）、啟示知識等設定為真實的認識，儘管這些認識方式的認識材料都是從某一角度切入它們猶待把握的對象之中（諸如歷史知識的本質，歷史哲學的本質，啟示知識的本質，自然世界觀的本質），哲學只有通過自我構成才能搞清楚這一切入角度。偽稱的哲學在支撐它們的有關「哲學家的意向中早已給出了這些前提」時，與絕對沒有任何前提的認識這一哲學的首要本質特徵失之交臂。要想實現這種認識，至少要等它在絕對沒有任何前提的認識意向中不再得出這樣的結論，即哲學在其運思過程中必須弄出諸如此類的前提。這些有悖本質的哲學嘗試已經有了特定名稱。如果它們把任意一段歷史知識設定為真，那麼它們就叫作「傳統主義」；如果設定的是科學知識，它們就是「科學主義」；如果是啟示知識，就叫作「信仰主義」；如果是自然世界觀的結果，就叫作「人的健康理智的教條主義」。反之，那種真正沒有任何前提而自我構成的哲學避免了這些錯誤，在下文中我稱之為自律的哲學，即只通過其自身，並在自身內部和自身的持存中尋找並發現其本質和規律的哲學。 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷五。——編注 一、哲學的自律 近來，一種認識論的偏見泛濫成災，以至於人們不再把它當作偏見。它以為，劃定某學科或「使命」，要比確定真正能夠勝任該學科或「使命」的位格類型或具體而微地認識這位格類型來得容易。況且，該位格類型不只是研究和完成使命，還要規定和落實使命。誰如果認為，藝術就是藝術家所體驗、表現和傳授的東西，哲學則是合格的哲學家所具有的與事物之間的相關性，而且他正是由此相關性來考察事物的；那麼，他勢必會遭到眾人的嘲笑。不過，我還是堅信，撇開這些追問的具體次序不論，至少從啟發性角度講，不考慮位格類型而確定學科的這條途徑，就其結果而言，比其他任何一種操作方法都要可靠和明確。但是我們在多大程度上就誰是真正的藝術家，誰又是真正的聖徒，比就什麼是藝術，什麼是宗教達成共識要來得容易？如果我們在這方面果真能夠輕而易舉、確切無疑地達成共識，那麼，我們在做出諸如柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒等誰是「真正的哲學家」這類具體抉擇時，勢必有某種東西在引導著我們。這種東西肯定不是經驗概念，因為其共同特徵的所有有效範圍和無關領域正是這裡所要探討的。這種引導著我們的東西無疑也不是該學科的任一現存觀念，因為關於該學科眾說紛紜，難以一致，只有根據真正支配它的人的類型才能揭示其奧妙。所以，這種東西非有關整個人類對待事物的某種基本立場，首先是精神立場的理念而莫是。只是對於我們的判斷意識和概念意識來說，這種理念還深藏不露；它主宰之下的基本立場通過位格的存在形式在我們的精神面前飄來盪去，以至於我們根本無須認清它的實證內容，單從對象一邊就完全可以弄定它的虛實。 但我們很快也會發現，這種思維方式的運用範圍極其有限，因為它主要不是根據它們自身，而是通過先行確定位格的基本立場的特性來揭示某學科或某使命的本質。也就是說，這種思維方式不是根據而是利用諸如哲學家的作品。比如說，什麼是動物學，等等。只是對於始終自律的存在領域和價值領域來說，這種思維方式才肯定既有可能，又有意義，也有啟發價值。這些領域構成了一個絕對自適自足的王國，無須通過根據經驗能夠確定的系列對象和人的特定需要來加以定義。人的這種需要早在形成位格之基本立場並根據這一立場付諸行動之前即已存在，並希望得到滿足和承認。 所以，通過澄清這種「理念」，完全可以確立哲學這門學科。依靠這種「理念」，我們可以稱某些人為哲學家，反之又必定能鞏固哲學的自律。我們必須提防當前橫行的不良思維習慣所導致的誤解。它們先發制人，搶先認為，如果上述思維方式既有可能，又有必要，那麼哲學大可不必擁有自己的對象世界，成為一門獨立的學科，而只需充當對一切可能存在的對象的特殊認識方式。科學等也可以與這些對象有所聯繫，只是從另外一種主觀立場出發罷了；所以，正如時下某些學者所誤認為的那樣（在我看來，他們是完全錯誤的），心理學的認同並不是由特有的事實世界所決定，而是建立在對一切可能存在的事實的「考察立場」的同一性之中（比如馮特就這樣認為）。這樣認為當然可以，但絕對不是非得如此。無論如何，探討哲學本質所選擇的起點對此還沒有絲毫的偏見。因為每當我們判斷誰是哲學家時，引導我們的精神立場的理想型認同，雖然同樣能夠構成本質上必不可少的主觀通道，但這只是針對一種特殊對象世界和事實世界的領會途徑；也就是說，它領會的是這樣一種事實世界，認知者只能憑著這種精神立場深入其中，靠別的精神立場，都將被拒之門外。雖然我們力圖通過確定該精神立場的範圍，以把握這一事實世界的本質和認同，但是，它仍徘徊在這種立場之外，就像閃爍的星星不受望遠鏡束縛一樣，而我們通過肉眼又無法感知到它。 但有一點是先天而定，確鑿無疑的，即構成哲學獨特「對象」的，絕不可能是通過經驗能夠確定，根據種屬的相似特徵能夠加以定義的某些對象和某類對象，而只能是整個對象世界，對它的一切直觀，就本質而言都必須依靠這種精神立場，以及內在於這種立場之中的認識行為。 什麼是該對象世界的本質？與此相應的又是怎樣一種認識行為？要想回答這些問題，就必須闡明這種精神立場。每當我想說：「X」究竟是不是一位哲學家時，這種立場就朦朦朧朧地浮現在眼前。 二、哲學的精神舉止（或哲人的理念） 古代偉人可不像前面遭到譴責的人那樣掉書袋。現代人不是把哲學定義為對任意一種社會組織先前給予的需要的滿足，就是認為哲學是所有人輕而易舉便都能深入其中的學科，因為它的所有前提都被確定在自然世界觀的內涵中。古人發現，哲學的對象是某個具體的存在領域，現代哲學則不然，本質上講它已轉向「認識論」，因此，在它看來，哲學的對象就在於認識存在。儘管如此，古代人深知，精神和存在領域之間通過整個位格的某種具體行為能夠發生接觸，而這種行為是堅持自然世界觀立場的人所沒有的，這裡我們將對它進行一番研究。在古代人看來，這種行為首先是一種道德天性行為，所以並非純意志的天性行為。他們認為，通過這種行為，倒不是想得到先前攝入眼帘的實證的終極內容，或實現所謂的實踐「目的」，而是應當暫時消除自然世界觀中事關要害的精神障礙，並與作為哲學存在的本真存在領域儘可能地建立起聯繫：也就是說，這是這樣一種行為，通過它，這種狀況所具有的框架結構應當被打破，精神所無法穿透的遮蔽存在的面紗應當束之高閣。 為了引導弟子接近哲學本質，柏拉圖對於不斷重新闡釋這種行為及其本質中不斷出現的新動向總是樂此不疲。他形象地稱這種行為是「靈魂的飛動」，倒是微言大義。在別的地方他又稱之為整個位格核心趨向本質的涌動行為（Akt des Aufschwungs）。所謂本質，並非經驗對象之外的某個特殊對象，而是一切可能存在的特殊事物的本質。他把位格核心中的原動力和張力，即其中實現湧向本質世界的某種東西描述成他所說的「愛欲」（Eros）的至高和至純形式。後來，他又進一步把它規定為一切猶未完善的存在內部所具有的趨向完善存在，即 趨向「 的態勢和動姿——這裡實際上是把哲學結論當作了前提。今天看來，哲學作為對本質之愛這樣一種名稱，即已牢牢地打上了柏拉圖式的基本規定的烙印，只要由向善存在的愛欲動姿所支撐的「X」不是什麼隨意的存在者，而是特殊狀況下的人類靈魂。雖然對作為非存在趨向存在的愛的至高形式的進一步規定深受柏拉圖學說的特殊內容的限制，但它肯定要比柏拉圖塑造哲學家的行為所歸納的特徵來得豐富，在柏拉圖看來，這只是對於肉體及一切肉體和感官生命的鬥爭、衝突和對峙。這些特徵最終導致行為的目的，即靈魂的狀態（只有在這種狀態面前，哲學的對象才會洞開其精神的天窗）不是表現在萬物「本質」的永恆精神生命中，而是反映在不斷衰亡之中。因為這進一步的規定已經把理性主義的柏拉圖理論和（在我看來是錯誤的）柏拉圖的觀點作為前提，「在柏拉圖看來」，要麼是（1）一切直觀認識，即非概念性認識必須同時既受感官又受人（一切性質的主體性）所特有的感官組織的限制；要麼是（2）在「介入本質」的過程中，不僅應當克服我們肉體本性的方方面面，而且必須清除整個肉體本性自身。這就是說，柏拉圖認為哲學家的生命是一個「不斷衰亡」的過程時，實際上已經把源於其認識理論的理性主義的禁欲主義當作了前提。對他來說，這種禁欲主義甚至成了哲學家從事認識時所必須具備的立場和生活方式；離了它，哲學認識就無從談起。 因此，我們這裡將集中探討柏拉圖有關哲學本質的兩點基本規定，而不涉及柏拉圖學說的固有內容。通過這兩點基本規定，柏拉圖幫人們打開了通往所有時代哲學的大門：（1）要想精神穿透哲學對象，就必須有位格核心的整體行為，而該行為在自然世界觀以及建立在自然世界觀之上的一切求知活動中是付之闕如的；（2）這種行為建立在確定的愛的本質行動中。 那麼，在我們對這種行為做出自主規定前，我們可以暫時把至少從形式上奠定了全部哲學活動基礎的精神立場之本質定義為：人的有限位格核心介入到一切可能存在之事物的本質中去的愛的行動。誰要是對世界採取這種立場，就其本質類型而言，他即堪稱「哲學家」。他若一直堅持下去，便永遠都是哲學家。 但是，是不是這樣一來哲學的一般精神立場亦已得到充分確定呢？我認為並非如此。因為還缺少一個把哲學和哲學家無可爭議地聯繫起來的環節。該環節就在於，哲學是認識，而哲學家是認識者。至於這個基本事實是否美化了哲學家，甚至對哲學家和他的一舉一動都代表了人的所有此在的最高本質，或者只是把哲學家放在任意一個階層的重要地位上，這些都是次要的問題。無論如何，哲學都是認識。即便有限位格的存在核心介入本質，並非就是認識，或者說超越了對存在者的認識，也不能因此就認為哲學家不是認識者，而只能說哲學並不就是賦予人的最直接的介入本質的手段。所以，從這種方法論意義上講，任何一種哲學都是「唯智主義」的，不管它內容上的結論如何。是否只有哲學，即發自人類主體的本能認識，就其本質而言能夠實施終極性的深刻「介入」，這就完全要看實際本質的內涵及其秩序，最終還要看如果允許，我們稱之為一切本質的原始本質的內涵而定。因為介入原初本質的基本形式關鍵取決於它的內涵。俄耳甫斯派（Orphiker）認為，心靈處於極度興奮狀態時，其中的「所與者」是一種混沌未化而又極富創造力的整體衝動（Alldrängen），因此他們勢必要認為，作為阿波羅藝術的哲學無法勝任這種介入。對他們來說，最終介入原初本質的方法不是認識，而是狄奧尼修斯式的靈氣（Rausch）。如果原初內涵是整體衝動，那麼，最直接介入的恰當方法只能是共同衝動（Mitdrängen）；如果原初內涵如費希特所說，是永恆的道德應然，那麼，適當的介入方法便是共同的道德應然；如果原初內涵是約翰的基督意義上的大愛（All-liebe），那麼介入方法只能是包括這種大愛在內的原始的共愛（Mit-Lieben）；如果原初內涵是（柏格森「生命衝動」意義上的）普生（All-Leben），那麼只能是移情式或同情式的共生，或是人擺脫普生而向作為「生命」過渡形態的物的超生（Herausleben）。如果原初本質是古代印度教意義上的全夢式的梵（Brahman），那麼，我們的同夢（Mit-träumen）便是最深刻的終極介入。如果原初本質是佛教意義上的空或無，那麼，只有絕對死亡中獨特的存在揚棄，即「遁入涅槃」能夠介入其中。不過，話說回來，上述情況中無論何種成立，也絕不能得出哲學不是認識，即哲學不是稱為認識的那種介入本質的特殊方式。哲學家之作為哲學家，如果得出任何一種這樣的結論，那麼，他的運思便告終結，他便不再是哲學家，因為他認為本質在其運思中猶如置於彼岸。因此，除認識外，哲學家不得賦予哲學以別的使命。但總是在諸如此類非認識的介入本質的方法出現之後，哲學家才反思他實現介入的途徑，並通過闡明「介入」的內在技巧來展示這種途徑。所以，誰如果想褫掉哲學中的這種形式的「唯智主義」，那麼他對自己的所求也將一無所知。我們可以告訴他，他已經失去其天職；再想在哲學或哲學家身上別作圖謀，對他來講已無此權利。 如同否定哲學的形式唯智主義一樣，反其道而行之的方法，即想根據唯智主義來獲得或推出哲學家介入其中的本質的實質內涵，同樣也是荒謬至極。因為哲學家越是通過認識（我只要能夠通過認識）介入本質，原初本質也就越不先天地保證認識者作為認識者能最終介入其中。這是由於介入方式完全取決於原初本質的實質內涵（Wesensgehalt），而非內涵的實質性（Wesenhaftigkeit）。關於哲學方法中的唯智主義，眼下人們普遍喜歡把它歸結為這樣一條命題，即哲學的對象是可以認識的，或者說是對世界的可能「認識」。這種推理同樣也是荒謬至極。認為哲學從來就與事物的本質無關，而僅涉及對事物認識的認識而言，事物身上其他一切均屬「多餘」，全「不關哲學家的事」，替這種論點擺出邏輯上和理論上的根據來，同樣也是完全錯誤的。不是邏輯根據，而是道德根據，以及把位格在從事哲學運思過程中因狂妄自大而養成的道德惡習等，喚起了這樣的假象，以為嚴格的哲學唯智主義運思方法（在從道德角度克服自然認識的障礙中）先天註定無法進入實際本質中，而該本質又發自本性地要求哲學作為哲學必須進行自律和自由的自我確定，並認為這是哲學家的終極行為；原初本質的內涵從而最終也先天註定無法使哲學的認識立場成為與之相應的介入方式。因此，很可能出現這種情況，即哲學家恰恰在其哲學研究所得出的最嚴格的結論中，不得不自覺自愿地遵從另一種更高級的介入本質的形式；也就是說，哲學家之作為哲學家，就像從事哲學運思的理性一樣，不得不把自己整個地奉獻給原初本質內涵自身所要求的非哲學的介入形式。哲學家甚至因此突然之間放棄其方法論中自律的認識原則，似乎要向哲學之外的事物投降；根據其哲學的這種結論，這種認識原則本身最終也勢必要同其方法論原則一道聽命於他所認可的本質的實質內涵，並犧牲對應於唯一適用於此內涵的介入形式的方法論原則。反之，指責哲學的他律和偏見，質言之，指責哲學缺乏「無前提」的「使命」就落到了另外一些人頭上。他們全然不理一切事物的本質和原初本質的實證內涵，單純通過「其欲望的認可」便馬上決定絕不做出這種犧牲行為。因為他們已經隨意地設定，原初本質具有這樣一種內涵，通過其所有對象，存在（與其一切行為存在不同）便完全能介入其中。對象（和非對象）存在以及存在的對象存在，最大可能性界限，我們對此必須嚴加區分。而存在遠遠超出對象性的存在之外。只有當本質的存在，首先，是原初本質的存在就其內涵而言能夠成為對象，認識才能成為其最合適的介入形式，在這種情況下，哲學大可不必如上所述進行自我確定。但以為這樣做就一定是先驗的，則純屬偏見，純屬非邏輯的「前提」；任何哲學，只要它做出了這樣的前提，我們就必須徹底地取消其絕對自律和無前提性的名分。 這裡我們可以舉例說明，但對我們而言其意義遠在例子之外。歐洲哲學之父柏拉圖和亞里士多德顯然都是從這樣一種觀念出發，認為哲學的目的就是要人介入到本質中去。由於他們的哲學在結論中把原初本質規定為一種可能的對象存在和一種認識的可能相關物，所以，他們肯定會認為人在認識中（或在某種具體的認識中）最終是能夠介入到本質中的，而且是通過精神的本能行為。因此，他們認為，最高級、最完美的人的存在形式體現在「哲學家」和「智者」身上。正因如此，終其整個哲學研究，他們也未能完成確定哲學本質的行為。即便是他們的上帝觀念，對他們來說也只能是一種無限智慧的觀點或「無限知識之知識」（亞里士多德語）的觀點。 無論對還是不對，基督時代發端伊始，情況有了徹底的改觀。根據古代偉人的哲學及其結論，原始本質的內涵被當作是造物主悲切的愛之行為。因為同樣前提之下，哲學就其目的而言可以是對源初本質的存在的介入，也可以說本質上就是認識；根據這種實質結果，哲學，尤其是本質上作為認識的哲學，由於事情自身的原因，無法再實現其自律的目標。由於人介入存在，況且，介入的並非對象存在，而是行為存在，所以，人對存在的介入，同樣也可以是對這種行為的共同完成，因而並非對對象的認識。其次，假如哲學也想通過認識獲得其介入本質的方式，甚至乾脆把原初本質當作最初開端，那麼，這種介位在人類的位格中心潛入作為全愛行為，即作為包括其本身在內的共同之愛的本質性的源初存在過程中必須一同付諸實現，只要該位格行為中心本來就是愛的中心，而非認識的中心。所以，在這樣一種有關原初本質的內涵（愛）和存在方式（行為）的前提下，哲學必須憑藉自己的原則，按照嚴格的邏輯自行確定自身，並保持自律。果真如此，他便也是獨立自主地把自身及其認識來源，即理性奉獻給了另一種介入原初本質的本質形式；也就是說，哲學必須自覺自愿地把自己當作是「信仰的婢女」 [1] ，當然不是作為主觀行為的信仰的婢女，而是作為客觀內涵的信仰的婢女。因為對基督之言的信仰作為對位格之言的信仰，必定被認為是比通過認識進行介入更適合於原初本質的內涵和存在形式，也更直截了當的信仰。靠位格之言，我們找到了介入新內涵的原初本質，並與之統一起來的最佳形式。如果哲學家完全承認基督教有關原初本質規定的真值性，那麼，哲學只能把自己看作是通往另一種全然不同的介入方法的暫時手段。即使費希特關於無限道德應然的學說或柏格森有關生命衝動的學說為真，從方法論上講哲學也只得如此。這樣一來，原來領先於聖徒的哲學家和智者只好退居次要地位，哲學家還必須自覺地聽從於聖徒——這就猶如在康德 [2] 所謂實踐理性優先的前提下，哲學家必須聽命於實踐智者的道德範例；在費希特的前提下必須聽從道德—實踐的改革家；依照柏格森，必須聽從普遍生命節奏的移情式和同情式的直觀者，即必須充當其乖巧的婢女。尤有甚者，哲學家應當把一切實質事項的所有根本來源看作是這些類型的哲學思想的「必究對象」。實質事項是「給予」其「認識」的，就像偶然存在的知覺所予物「給予」了自然世界觀中的思想一樣。當然，即使到了基督時代這一新的歷史階段，（我們所列舉的）哲學還保持著柏拉圖和亞里士多德哲學當然所擁有的那種古老的尊嚴，即它並非「某種科學」，而是各種科學的自律女皇。但是，除了在有關原初本質的新型本質規定的真值前提下，哲學所擁有的作為科學的女皇這一古老的尊嚴之外，它又新添了顯然更為崇高，比其女皇身份還高一籌的尊嚴，即「婢女」，不過根據《聖經》中「自願的窮人心有萬福」這句聖言，它是信仰的自覺自愿的婢女和（實際）的信仰前奏（Praeambula fidei）。就此而言，哲學自覺自愿而實際上又不得不從哲學角度進行自我確定這一步驟，正是哲學真正自律的最終表現，因而同從外界對哲學加以規定的他律原則恰好相反，也與根據可能存在的認識對象劃分哲學的原則相對（這種相對大體類似康德意義上物自體與現象之間的對立，或者說甚至就是不可知論意義上的對立）。反之，在歐洲整個基督教哲學範圍內，就其對象一邊而言，哲學完全是不確定的，因為它要求成為形上學，並對一切存在者刨根究底。 但我們知道，迄今為止的所謂「現代哲學」其內在的自我發展（形成了許多十分不同的大的流派）最終導致這樣一種局面，即凡古代哲學觀念的雙重要求中所表達的一切，它均加以反對——古代哲學觀點是同時作為信仰的自覺自愿的婢女（作為其最高榮譽）和作為一切科學的女皇（作為其次高榮譽）。經過一段漫長的時間，哲學由作為信仰的「自覺自愿的婢女」漸漸地變成了信仰的僭越者，並同時成為科學的婢女。當然，說它是科學的婢女，要分情況而定，因為我們賦予它的使命要麼是把各門科學的結果「統一」成所謂天衣無縫的世界觀（實證主義），要麼是充當所有科學的警衛，負責對它們的前提和方法加以比科學自身力所能及的要更進一步地落實（批判哲學或所謂「科學」的哲學）。 由於事情自身的原因，我們很容易發現，哲學與信仰和科學之間的新型關係顛倒了歐洲精神形態曾經達到的真正關係，這種顛倒既深入徹底，又影響廣遠。但這只是構成市民階級——資本主義時代核心的一切價值秩序的內在顛覆和精神與心靈的失序這一更加廣泛的現象中的一個特例。事實上，我們在此所見到的正是智性世界中的奴隸起義，它和道德領域裡（單稱個體主義反抗休戚與共原則，反抗生命價值和精神價值，以及超逾它們的功利價值反抗救贖價值）、制度中（主要是國家反抗教會，民族反抗國家，經濟機構反抗民族和國家）、階層中（階級反抗階層），歷史觀中（技術主義和經濟學歷史論）、藝術中（目的思想反抗形式思想、手工藝術反抗高級藝術、導演戲劇反抗作家戲劇）等以下犯上的類似起義，構成了整個價值顛覆的統一症候學。 使哲學成為一種與信仰為敵，甚至要取代信仰的「世俗智慧」（文藝復興）和越來越成為不是這種便是那種科學（如幾何學、數學、心理學等）的低賤的奴隸和妓女，這樣兩種過程是同時進行的，對此，我們不應生疏。就本質而言，這兩個過程是一體的，並共同亦步亦趨地遵循這樣的原則：即理性的發展十分獨特，以至於無論是相對於一切本能生命而言，還是就其在豐富多彩的感官現象序列中的所有「使用」規律來看，它都永遠擁有君臨一切的自律和權力。然而，當它拒絕其絕對自律在事物本質中的條件，即它在屈尊的美德和自願奉獻的精神方面主動地依賴作為原初之光的上帝，那麼，它同時也應自覺自愿地遵從於上帝的啟示秩序，即它同樣必須被規定為絕對的他律。只有作為信仰的「自覺自愿的婢女」，哲學才能保持住作為一切科學的女皇的尊嚴；如果哲學膽敢充任信仰的主人，那麼它必須成為「一切科學」的婢女，甚至奴隸和妓女。 如果說我是在不同的意義上使用「哲學」和「科學」二詞，並以此來嚴正指出，哲學作為一切科學的女皇不必非得屬於科學，甚至完全成為「一門科學」或所謂「科學的哲學」，那麼，在此我想對我的措辭加以辯解。我的辯解主要針對胡塞爾，他有關哲學的實際觀念同我這裡所闡述的哲學觀念稱得上是大同小異，但他明確地把哲學稱為「科學」，因而同我的用詞有所差失，應當澄清。 儘管這裡所涉及的並非實質性的差異，而只是術語上的差別，但已然是事關要害了。原則上講，同我後來一樣，胡塞爾也把實際上不證自明的本質認識與現實認識區別開來。現實認識就其本質而言一直逗留在或然性領域裡。而哲學的一個基本科目就是要探討自明性的本質認識。此外，胡塞爾還把哲學與有關他所說的「理想對象」的演繹科學（邏輯學、多重性理論和純數學）區別開來。他似乎就是以此使作為心理現象學的行為現象學優先於實質現象學以及其他實際存在領域的現象學，如自然客體的現象學。「胡塞爾給行為現象學騰出的」這種優先性毫無道理可言。由於胡塞爾不但要求哲學「嚴格」（對此我完全贊同），而且還給哲學委以「科學」之名，所以，他肯定會從完全不同的意義上去使用「科學」這個名稱。他先用「科學」來指稱作為自明性的本質認識的哲學，後又稱之為理想對象的實證的形式科學和一切歸納的經驗科學。但由於我們已經用哲學這個古老而又尊貴的名稱來指代「作為自明性的本質認識的」第一科學，所以，我們根本沒有必要再同義反覆地使用科學一名，對此我們無須深究。一旦哲學不被歸入「科學」，便擔心它會被歸入諸如藝術等其他類似的大項，真是杞人憂天，因為絕非一切事物都必須「得到歸類」；倒不如說許多事物作為自律的實質領域和活動領域完全有理由拒絕這種歸類。在它們當中，哲學首當其衝。的確，哲學就是哲學，絕非其他；它擁有自己的「嚴格」觀念，即哲學的「嚴格」觀念，因此它根本無須把科學所特有的嚴格性（在測量和計算方法中稱為「精確性」）當作其追逐的理想。但事情說來話長。我想胡塞爾用古希臘的科學概念指稱哲學，大概不出柏拉圖所說真理的意義範圍。柏拉圖認為，真理跟意見領域（同樣也和一切或然性認識）相對而立。在這種情況下，哲學可能不僅是「一門」嚴格的科學，甚至是唯一真正的科學，嚴格意義上講，其他一切均不能稱為科學。但我們必須看到，若干世紀的滄桑歲月，實踐措辭非但有所改變，而且由於根深蒂固的文化史原因甚至適得其反。除形式科學之外，柏拉圖所說的意見領域中的一切，剛好構成了數世紀以來幾乎所有民族都一致公認的「科學」或「一切科學」。至少我本人還從未遇到過或聽說過有誰認為，「科學」一詞首先讓他想到的不是所謂的實證科學，而是柏拉圖的真理或胡塞爾意義上作為不應包括所有演繹數學在內的「嚴格科學」的哲學。把這種措辭重新顛倒過來，以恢復其在希臘的本意，這樣做是否具有合目的性和合歷史性？我不得而知。我們如果不想讓過分的歧義一直冠冕堂皇地持續下去，就必須褫奪掉一切歸納的經驗科學自封為科學的權利，而這是胡塞爾肯定不願看到的。 我與胡塞爾分道揚鑣，不僅表現在哲學和科學等術語的使用方面，在使用世界觀和世界觀哲學等概念上，我倆之間的分歧也是有過之而無不及。在德語中，「世界觀」這一形象化的概念最早出自一位精神史研究專家，即洪堡（wilhelm von Humboldt），主要意指社會整體性（民族、種族、文化圈）的「直觀世界」和劃分直觀給予性和價值給予性的各種不同的具體形式（這些形式哪怕通過反思也不一定能被意識到和認識到）。語言的句法中，以及宗教和精神氣質內部都存在著「世界觀」可供研讀。所以，我所說的大眾的「自然形上學」也屬於世界觀一詞所應包括的全部內容之一。對我來講，「世界觀哲學」一詞僅意味著有關對「人」類而言保持恆定不變，但相互之間又變換不斷的所有「世界觀」的哲學。自從狄爾泰近來試圖把它建設成為精神科學的哲學基礎，並幸獲成功以來，它便成了一門非常重要的學科。反之，胡塞爾所說的世界觀哲學也就是我所說的「科學的哲學」，即從實證主義精神中生髮出來的嘗試，試圖把所有的「科學結論」弄成一門「完善」的形上學或所謂的「世界觀」，換言之，就是想讓哲學成為科學學說，即成為有關科學原理和科學方法的學說。我這樣說，是有充分歷史根據的。對於此類想根據個別科學的基本概念或者綜合一切科學炮製出某種形上學的嘗試，胡塞爾曾做過精彩的批判，並像奧斯瓦爾德（Oswald）、菲爾沃恩（Verworn）、黑克兒（Haeckel）、馬赫（Mach）所做的那樣，以此為例，用以說明這些嘗試在任何地方都能隨心所欲地中止有關事物的一切科學的感知、觀照、研究在本質上所擁有的無限進步。而這也正是我本人的意見。「科學的哲學」實際上是一種荒唐的東西，因為實證科學同樣必須自行設定前提，自行得出結論，自行解決矛盾，所以，如果它想插足哲學的話，哲學當然有理由對它置之不理。只有擁有其全部前提的整個科學，如擁有支撐著它、並由數學家所揭示出來的公理的數學，現象學才會考慮是否要從現象學角度對這種整體性加以還原，並把它放到括號里，以探討其本質直觀的基礎。但是，胡塞爾想把一心充當哲學家的專門研究者異想天開的東西——一切科學都是專門科學——亦即所謂的「科學的哲學」美其名曰世界觀哲學，我認為是錯誤的。正如胡塞爾所正確強調的，哲學從來就不是世界觀，頂多是世界觀學說。但是，如果我們認為，世界觀學說雖然是一項重要的使命，不過並非哲學使命，而只是歷史的和系統的精神科學的使命，那麼，這隻適用於個別具體的世界觀學說，諸如印度教的世界觀學說，基督教的世界觀學說等。但除此之外還存在一種有關我們所說的「自然世界觀」，亦即「可能」的實質世界觀的哲學。這種哲學是與此相關的某種實證世界觀學說的精神科學問題的歷史基礎。而該世界觀學說似乎也有能力藉助於理想而純粹的理念上完全可設想的哲學現象學確定世界觀的認識價值。同樣，它也能夠說明，實際世界觀的結構不同於「科學的哲學」那種新聞式的日新月異的結論，它奠定了不同民族、不同時代的各種實際科學和各層實際科學的結構基礎，就西歐語境而言，就是奠定了「科學」的此在與非此在；而且，科學結構的每一種變形都註定發生在這種世界觀變化之右。我和胡塞爾之間最根本的意見分歧也許就在於此。具體而言，就是說胡塞爾比我更傾向於承認實證科學遠遠獨立於世界觀之外。而且當這些世界觀顯示出實證科學的進步時，它們也難以與其他完全不同的恆定維度發生交替。而在我看來，科學結構及其基本概念和基本原理的實際體系在歷史上好像不經意之間便與世界觀攪到一起；而且我認為，只有在某種世界觀的一切既定結構範圍內，如在歐洲世界觀的結構範圍內，科學原則上才能無止境地進步。 我主張構成哲學這種特殊認識方式本質上所必不可少的前提條件，是一種道德立場。我的這一主張會使一些人聯想到尤其是自康德和費希特以來迄今為止一直備受尊崇的某種學說。我指的是一般所說的「實踐理性優先於理論理性」（最早始於康德）的學說。比如，文德爾班（W.Windelband）在其專論柏拉圖的名著中就把蘇格拉底的革新，及其在柏拉圖身上的餘波同康德學說聯繫到一起。事實上，這種聯繫不但不存在，接受它甚至會導致徹底地錯解蘇格拉底和柏拉圖的原旨，也使我們無法真正了解他們的基本思想。所謂實踐理性優先於理論理性的學說，歐洲哲學的古代先輩們並不熟悉，他們倒是主張確保理論生活對於實踐生活擁有絕對的價值優先。但是，自康德以來，幾乎所有的實踐理性優先學說都大肆抹殺這種價值優先。兩種直觀的真正關係在於，古代學說把一定的道德的精神立場（整個人介入本質的涌動）當作哲學認識的唯一先決條件，即當作進入同哲學相關的實事王國的敲門磚；此外，這種道德的精神立場的任務和目的就是要克服一切把目光僅盯在此在身上的實踐態度。反之，康德認為，理論哲學在哲學家身上根本不具備任何特殊的道德前提，所以，在假想徹底完成哲學的情況下，只有應該和義務的體驗能確保我們介入「形上學」秩序；康德認為，理論理性試圖進入這種秩序，純屬徒勞，也是出於謬見。而費希特（和當前追隨他的李凱爾特學派）通過判斷行為把事物的存在與其認可要求（理想的應然存在）混為一談，從而乾脆使理論理性成了實踐理性的一種形構。儘管事物的存在不容說成是對所謂真的價值的承認的「要求」，但奠定事物存在基礎的義務仍然落到了對真的價值的承認頭上。在柏拉圖哲學中，哲學的目的必須具備的是一種主觀前提，而且它也是對存在的理論認識的前提，然而對於「康德、費希特等」思想家來說，這種前提變成了客觀秩序中道德的優先地位。這同古人的想法完全是背道而馳。古人只想在善中尋找到存在的最高的度。所以，正是實踐理性優先的學說對這樣一種思想產生了強烈的動搖和徹底的顛覆，根據這種思想，對具體存在對象的純粹認識的前提是永恆道德的生活形式，形上學假象所依賴的是對待世界的「自然」立場，特別是「實踐」立場。 儘管我所提出的設定更多是切近古代的意見，而非現代哲學，但它同這兩大理念圈子都不完全等同。首先，在價值認識的一切特殊問題（不同於古人，我很少把價值認識看作是存在認識的唯一功能，就像我不把實證價值當作越來越高的存在的度一樣）中，所有價值假象的主要動機是領先於價值認識一步的願望和行為。正因如此，如果要人完全達到價值認識（以及立足於其中的所有欲望和行為），就必須確定人的權威和教育，以便他能為了克服其價值認識中的欺騙動機而行動和要求。首先，人必須或多或少地以盲目的方式學會客觀正確和客觀從善的欲望和行為，這樣他才能把善作為善來認識，並在認識基礎上向善和從善。一種完善的行為不僅包括所求的客觀之善，也擁有作為「至善」的對其建立在客觀基礎上的價值優先的自明性認識。就此而言，蘇格拉底認為能認清善的人也能向善和從善這一命題，當然得有所變化，對此，我在別處已有的交待 [3] 仍有其正確性。雖然如此，主體能否獲得認識能力，通常還要視其對欺騙動機的克服而定。這些認識動機主要存在於客觀上成為積習的惡願和惡行。總是以某種方式事先倒轉過來的實踐生活方式把我們的價值意識和價值等級意識降到該生活方式自身的水平上，並由此把我們引入價值盲見或價值像之中。承認這一點，如果不對上述內容補充些其他內容，那麼，替理論的存在認識——不同於一切情感行為方式（有關某物的感覺、偏愛、愛）的價值觀念——設定一種類似的「實踐道德條件」，同樣毫無根據。所謂「其他」內容，是指僅存於價值認識和存在認識之間的本質關係。因此，在我看來，在客觀領域的一切給予性秩序中，該秩序所擁有的價值品質和價值同一性，比價值中心裡的一切存在都要先行給定；這是我們的高級「精神」行為及為這些行為提供材料的低級精神「功能」二者的本質結構所共有的嚴格規則，所以，根本沒有什麼價值中立的存在者能夠「先天地成為」二級思維和判斷中的感知、回憶和期待的對象。其價值性質或與他者之間的價值關係（平等、差異等）並不是通過各種方式先給予我們的（這裡所說的「先」不一定具有時間承接意義，而只是指給予性的排列秩序）。一切價值中立的存在或對價值漠不關心的存在，都是或多或少經過人工抽象的存在。經過抽象，我們不僅擯棄了其一直都是同時給予的價值，而且也置其永遠都是先行給予的價值於不顧。這樣一種抽象方式在「飽學之士」身上可以積久成習，甚至養成其「第二自然」，導致他反而認為事物（自然和心靈）的價值中立的存在不但在存在性方面，而且在給予性方面都比事實的價值性質要原初。在這樣的錯誤前提下，他不分青紅皂白地胡亂選取「標準」、「規範」等，以使其價值中立的存在重新找到價值差別。正因如此，自然人難以「從心理上」，即從價值中立角度進行思考。正如「比較」意義學說所力圖闡明的，某物種所具有的各種外在意義樣態和外在意義性質，永遠取決於總體性質中哪一部分能使具有生命意義的事物和程序的同一性（對有關組織具有生命意義）獲得符號功能。所有的性質最初都是作為「敵與友」的符號而給出的。 [4] 兒童生來便知，糖可口，因為它是甜的（所以，兒童把一切可愛之物均稱為糖）；藥噁心（該詞價值意義上的「苦」），因為它是苦的（感覺質之質性意義上的苦）。這同樣適用於整個給予的環境，適用於回憶、期待，適用於感知的全部具體同一性。有關於此，我在別處曾作過詳盡的闡述，這裡我不想複述。 [5] 無論是哪種文化圈和哪個民族的世界觀（只要它關係到存在者），便都是其整體世界觀的價值意識的結構規定最終的形態法則（Gestaltungsgesetz）。同樣，在認識進步的整個歷史過程中，認識所把握的對象在被智性認知、分析和判斷之前，首先必須被愛或恨。無論如何，「愛者」要比「知者」先行一步。同樣也不存在這樣一片存在領域（無論是數字、星星、植物，或是歷史的現實性語境，神聖之物），對它的研究可以避開一個偏重階段，便直入價值中立的分析階段——這種價值中立的分析階段經常伴隨著該領域的形上學化（把它錯誤地提高到「絕對」意義高度）。在畢達哥拉斯學派研究數的關係之前，數對他們來講只是「神」。解析幾何在其發明者笛卡兒那裡乾脆具有一種堪與物理學的絕對有效性相媲美的形上學意義；對笛卡兒來說，空間凝聚成了物質。萊布尼茨認為，微分計算在其形上學意義上的「續延法則」（lex continui）中表現為特殊情況。（至少在一開始）他並不把微分計算看作是我們理智的一種技巧，而是理解為事物自身生成的表達。經濟史是19世紀的一門新興學科，但它同樣也是由於經濟上不堪重負的階級對經濟過程的旨趣如日中天，進而從形上學經濟史觀中脫胎而來的。文藝復興時期，在具有強烈泛神論色彩的自然陶醉中盛行著異想天開式的自然玄思，這便開了歐洲人轉向嚴格的自然研究這一新興旨趣的先河。肉眼可見的「天」在得到嚴格的天文學的深入探索之前，對布魯諾來說首先是一種新的熱衷對象。布魯諾贊同哥白尼思想，並非在否定意義上一起認為，中世紀的那種「天」根本就不存在，也就是說，不存在前哥白尼天文學所認為的擁有其特殊材料及非它莫屬的運動形式的圓狀的有限王國；而是在肯定意義上認為，哥白尼在天空里發現了一顆新星，即地球，我們「已經置身於天空中」，反之，中世紀人們所說的「塵世」不存在。據此類推，鍊金術是嚴格化學的先驅，嚴格科學意義上的植物學和動物學源於作為一種新的自然享受對象和自然評估對象的植物園藝和動物園藝。同樣，對中世紀的浪漫的「愛」要比對它做嚴格的歷史研究來得早些。根據趣味熱衷於希臘文化的不同部分（如文克爾曼對雕塑的熱愛，「古典」階段的近代語文學把希臘詩歌概念當作永恆的範本）走在有關希臘文化的歷史科學意義上的語文學和考古學前頭。幾乎所有神學大師都一致認為，在研究上帝時，要想證明作為終極材料源泉的上帝的此在，首先必須在愛上帝的過程中同上帝建立起情感聯繫，把上帝的現在當作至善來感知，換用追隨新柏拉圖主義和希臘之父「柏拉圖和亞里士多德」的偉大修辭家馬勒布朗士和托馬斯修的話說，首先必須受到「神聖意義」的激發。 這裡我想附帶指出，儘管我們運用探討價值存在和存在認識的一切方法都能證明價值給予性優先於存在給予性，但也絕不能因此得出，相對於存在而言，價值擁有自在的先驗性。這裡，「就自身而言為滯後之物」，「對我們來說同樣還是超前之物」，亞里士多德認為這是支配存在和認識關係的普遍原則。換言之，由於一切性質都「具有」先天性的實際存在，而這又是一條明擺著的命題——不管一切性質是否還由其承擔者所給定，也不管它們如何遵循建立在其內涵之上，並本質上為它們所特有的秩序，所以，亞里士多德的這句話今天仍然有效，而且必須生效。 儘管如此，根據價值給予性相對於存在給予性的特權仍可得出，對絕對「存在」的可能理解還間接地受制於某種「道德前提」，而該道德前提是自明性的價值給予性依據上述命題自行重新設置的。價值給予性越是這樣做，價值相對性就越弱。 所以，我們既在價值與存在之間建立起了特殊的關係，同時也運用這種關係把理論與應該聯繫了起來。這種關係的特殊性就在於，相對於一切善良的態度、願望和行為而言，顯而易見的價值給予性在客觀上具有優先權（因為只有公開所求之善，加上客觀之善，方能稱為完善）。但相對於客觀向善的欲望和態度而言，顯而易見的價值給予性同時具有主觀的後驗性（Aposteriorität）。此外，相對於一切存在給予性而言，顯而易見的價值給予性具有主觀的先驗性。而價值本身相對於實際存在而言只有描述意義。所以，我們可以補充交待一點，即無論對於我們所有的實踐立場，還是對於我們所有的理論認識和思維來說，我們精神的特殊「情感」行為方式都構成了共同的紐帶。只有通過這些行為方式，價值對我們來講才有給予性；此外，這些行為方式也成了一切次要價值判斷以及一切規範和一切應然存在命題的材料來源。在情感行為的集體範圍內，愛和恨是最原初的行為方式，它們包含並奠定了其他一切行為方式（如旨趣、感知、偏愛等），所以，它們構成了我們的實踐立場和理論立場所共有的根源，也是唯一能使我們的理論生活與實踐生活最終統一起來，並永保統一的兩種基本行為。 正如人們所注意到的，這種學說與我們精神中知性優先學說和意志優先學說迥異其趣，因為它認為愛和恨不僅優先於一切「表象」方式和「判斷」方式，也領先於一切「意願」。正如我在別處指出的，這裡絲毫沒有要把旨趣行為、意向行為以及愛和恨的行為隨便歸結為奮求和意願的意思，以為會把它們看作只是表象內容的變化，更屬天方夜譚。 [6] * * * [1] 不必作為「神學的婢女」。因為神學家之於聖徒，恰如哲學學者之於哲學家。 [2] 所以，康德必然從邏輯角度區分出兩種哲學定義，即哲學的「世界概念」和「學院概念」。 [3] 有關於此，請參見我的《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》一書的第一部分。 [4] 《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》第Ⅲ部指出此原則對意義生理學和意義心理學上的某些事實群（Tatsachengruppen），以及對生物界中的感官知覺發展史所具有的意義。 [5] 在關於此及以下所述，請參見《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》 [6] 關於愛和恨與認知和意志行為之間的進一步本質關係，請參見拙文《認識與愛》；有關此問題的歷史形態學，請參見拙文《愛與認識》；此外還請參見拙著《論同情感的理論與現象學以及愛和恨的理論與現象學》（1913）。 三、道德涌動的分析 道德涌動使位格核心試圖憑藉認識介入本質，但從整個涌動行為中，又得區分出不同的要素來。若要具體指出的話，它們便是：（1）特定的認識態度，它是整個位格涌動所力取的目標；（2）認識原則，通過並依據這一原則，才能認清這種態度；（3）這是最後一點，也是最重要的一點，即對象世界及其聯繫的本質，在上述認識的態度中取代了「自然世界觀」的給予物。對所有這三種要素都必須做詳細的探討。 只有搞清楚這三種因素，才能建立起哲學的各門學科，才能明確哲學與一切非哲學認識方式：諸如（1）自然世界觀，（2）科學，（3）藝術、宗教、神話等之間的關係。 1.作為「整個人」的位格行為的涌動行為 從事哲學時，整個人身上的所有精神力量高度集中，從而使人處於極度活躍狀態。這不是某種特殊哲學的標誌，而是哲學自身的本質。從主體方面講，它說明這樣一種基本事實，即哲學是同一的，與科學截然不同，因為，就本質而言，科學是多元的。這種同一性與多元性的差別，正是哲學與科學本質 [1] 之間的根本區別的標誌。由於科學的對象比較特殊（諸如數字、幾何形狀，動物、植物、無機物和有機物），所以，科學要求人類精神的一切特殊機體的功能都應得到運用和鍛煉，比如說，人越是勤于思維，或提高直觀技藝，就越能培養起推理和直觀—發現思維能力。為此，主要類型的科學都要求具有能夠產生實質後果的特殊直觀形式，這些直觀形式必須是各種科學所特有的，而且與其對象的特殊此在形式保持一致。所以，比如說，自然科學要求外在直觀形式，心理學則需要內在直觀形式。另外，致力於探討受制於某類價值的善的世界的科學（諸如藝術、法學、國家等），要求情感功能得到特別明確的運用和鍛煉，比如藝術的優劣感、法的正義感與公平感，這樣一來，這一類的價值便反映到了意識中。反之，人向來都是把他實際具有的一切精神整個地投入到哲學運思中去，而且是在我所說的活動之中的各個功能集體（Funktionsgruppe）均處於「凝思竭慮」的情況下從事哲學思索。即便是最專門的哲學問題，人也要全力以赴，「各種科學」、宗教和藝術及其掌管者所採用的直觀形式和意識態度在本質上各不相同，並且相互分離，但它們都受制於有關存在領域和價值領域可能具有的特殊給予性。哲學家只有把這些直觀形式和意識態度在他的位移中心首先重新統一起來，才能做出那些單純生活和勞作在這些形式中的人所無法勝任的一切：諸如揭示這些直觀式以及所屬此在和給予之在（Gegebensein）形式的本質差別，並對它們嚴加界定；此外，最重要的是，他還能把研究者、藝術家、虔敬者賴以為生的直觀形式、思維形式、情感形式當作特殊的本質內涵，使之接受猶未分化的精神所作的本真直觀，而又不把它當作對象占有；他能使它們在純粹和自由的直觀面前，確切地說，在純粹和自由的「思維」面前對象化。 柏拉圖要求，整個人在哲學中都必須努力介入本質，而不單單是他的孤芳自賞的知性或情性等。所以，這並非如眾人所幼稚地認為那樣，只是以柏拉圖哲學特性的心理學為標誌；這是一種立足於哲學本質的同一性和具體哲學問題，儘可能地從對象方面進行認識的要求。這不是一種從心理學角度建立起來的要求，也不僅僅是從哲學——認識——理論角度提出的要求，而是在體（ontisch）意義上的要求。因為，本質上互不相同的存在領域自身，只有通過把它們各自所特有的直觀形式、行為方式等先行整合成一個同一的起點，才能真正被理解為本質有別、個性突出的存在領域。如果作為心理和物理對象的「人」取代了具體的精神行為核心，此「人」似乎允許把他的己性（Eigenheiten）一同帶入哲學，從而使哲學成了原作者的一部「傳奇」，那麼，整個人都投身到哲學運思中去的命題也就徹底地遭到誤解。費希特認為，「我們所有的哲學都是為了弄清，我們是怎樣一個人」。他的這一命題同柏拉圖的上述命題顯然不同。如果誰根據費希特的命題要求道德性格同樣地對哲學的內容和結論負責，而不再只對涌動負責，確切地說，不再只對涌動的限度、純度和力量負責，那麼，上述思想同樣遭到誤解。因為只有涌動才使我們有可能與哲學所探討的自在的存在王國建立起認識關係。 最後，誰如果錯誤地以為，一心撲在哲學運思中的整個人的任意一種抉擇行為都必定是一種認識行為，無論是在倫理學中，還是在存在論上，都是如此；而且，儘管如此，接受認識的特殊給予物又無法看作是具體精神的「認識」功能，而必須被歸結為某種實物，那麼，這同樣也是對我們命題的一種誤解。在我看來，狄爾泰在其著作中並沒有持之以恆地對哲學思索過程中精神的所予功能與行為、認識角度的抉擇功能及行為之間做出明確的區分，從而為某些理性主義者誤解並批判他的學說大開方便之門。今天的確存在一種追逐所謂「體驗哲學」的思潮。這種思潮根本就是錯誤的，然而它死不悔改，堅持認為哲學可以是認識之外的某種東西，而且是一種非常客觀的認識，只能由對象，不能由其他來確定。它還認為，哲學也可以是「體驗」，或者是有關一切偶然體驗的判斷，比如有關偶爾出現的自明性情感的判斷。 [2] 奇怪的是，竟有這樣的哲學家，他們也認為，價值觀點的情感本質形式和一切可能存在的認識質料只是一種「偶然性的心理體驗」。對於不同的哲學家來說，豐富的認識實體各個不同，它們的給予性取決於整個人的涌動，而它們的存在與發展則與涌動毫無瓜葛。這些哲學家的想法幼稚到了極點，他們以為只要能對任意一種事物做出正確判斷和推理，就足以成為一名哲學家了。 由於整個人的具體行為中心嘗試涌動起來，以便介入本質，所以，整個人的目的就在於把他的存在與本質的存在直接地同一起來。也就是說，整個人在這裡的目的就是要「成為」一切可能存在的本質的主要行為相關者（Aktkorrelat），並深入到這片王國的內在秩序中。這就意味著必須把本質性轉化到位格的存在形式和張力範圍中，同時也說明，行為中心本身必須本質化和永恆化，即通過介入「本質」使自己的自我本質化和永恆化。但是，正如我們將要看到的，作為一切可能存在的本質的相關者的（無限）具體的位格行為中心，與上帝的觀念（至少與這種觀念的某種規定）是相一致的。就此而言，對整個人的精神涌動的探討，歷來就是對人的探討。作為自然完善的存在，人不斷地超越自我，使自身神聖化，或類似於神（柏拉圖）。「嘗試」通過使自身精神的行為中心中的行為不斷更新， [3] 而不是只通過對行為中心的心理—物理語境和生物—人性語境作抽象理論的「撇開」（Absehen）或乾脆「棄之不理」，從而把這種行為中心從它的兩大語境中行之有效地解脫出來，並把它「置於」同上帝的觀點相呼應的普遍行為中心裡，以便從這種行為中心出發，「憑藉」他的力量，直觀一切事物的存在，這便是我們所探討的「涌動」不斷重新嘗試的本質特徵。至於從在體上講，這種嘗試是否能夠成功，能在多大程度上取得成功，這完全是另外一種問題，它只涉及哲學的內涵，而與哲學的精神立場的起源以及這種立場本質上所擁有的同一的意向沒有關係。 2.涌動的起點與要素 在研究通往哲學的精神舉止和（由此出發才接觸到哲學的對象和哲學的存在的）涌動時，我們必須從中區別出兩樣東西，即涌動的起點和涌動的目的。但是，人的自然世界觀 [4] 和其中所給予的存在者和價值量，卻構成了面向我在《倫理學》中稱之為「精神價值」的價值集團（Wertgruppe）的各種更高精神活動（無論它是科學的、哲學的、美學的精神活動，還是藝術的、宗教的、道德的精神活動）的起點。由此起點出發，並趨向超生命價值本質的任一價值領域的行為和態度根本不同，但它們卻共有同一前提，即客觀態度。這是一種面向這樣發展起來的價值本質的精神態度。如果需要對克服「道德障礙」進行細緻的研究——這種克服同樣也是立足於涌動，並通過涌動才能付諸實施；那麼，我們首先就必須搞清自然世界觀的一般特性和同自然世界觀及其給予性相一致的存在和態度。同時，我們也須儘量地尋找到行為中首先奠定客觀態度本身的基礎，其次確立位格方面的哲學態度的基礎的同一性環節。就此而言，我們把三種本質上完全不同的認識對象的行為方式：（1）自然的世界觀，（2）哲學的世界觀，（3）科學的世界觀相互之間的正確關係闡述清楚，也就顯得尤為重要。 所有自然世界觀的首要特徵就在於，立足於其中的主體把他當下的周圍——世界存在，確切地說，把一切可能存在的周圍世界當作世界的存在。這種世界的存在在時空中向四面八方播散，因而既向內在世界延伸，也向神和理想對象延伸。因為，在所有這些方向上，都存在一種「周圍世界」，無論是對於眾多個別主體或集體主體（諸如民族、種族、自然人種）來說，還是對於生命的各個有機階段來講，它都擁有不同的特定內涵。這種「周圍世界」參與到了使它成為「周圍世界」的本質結構中去。自然的周圍世界的結構是一組自然的此在形式（事物、事情，自然的空間直觀和自然的時間直觀），以及一組相應的自然的知覺形式、自然的思維形式和自然的語言形式（人的健全的理智和大眾化的語言）。這點將在「自然世界觀的現象學」中詳細探討，並必須把它與科學的範疇論，以及與有關存在形式和認識形式的理論嚴格區別開來。哲學只有在擁有自己的客體，並對它採取認識態度之後，才真正成為哲學，才能同存在形式和認識形式建立起聯繫。 但是，對於人來說，不管周圍世界存在的這種結構看上去如何，對於作為特殊類型的普遍生命的人的特定生物器官來講，它都是相對的，而這正是與它相應的存在所特有的。對於周圍世界（深入其中的本質性）的結構和內涵來講，存在著這種此在的相對性或此在對於「器官」的依附性；對周圍世界的真實此在和此在形式來講，同樣也存在這種相對性和依附性。根據柏拉圖對於意見（δ'σζα）和知識（επισ'τημη）的劃分，這裡供我們安身立命的是信念的世界。至於我們在信念的周圍世界中想到的是個體的特殊周圍世界，還是種族、部落或民族的特殊周圍世界，或是作為有生命的種屬的傑出代表的自然人的一般周圍世界，這都無關緊要。存在從面對生命的存在相對性去認識和思考存在者，使它最大可能地處於完善狀態，並同面對個體、種族、民族的一切存在的相對性（本質的相對性和此在的相對性）分離開來，從而使它只在面對人群組織或整個人時，才稱得上是相對的存在。這樣做便是我們所說的還原。還原對周圍世界的存在和內涵要做普遍有效的科學認識。然而，事實上，五花八門的世界存在中只有那麼一種能進入周圍世界領域。世界存在對於人的本能結構以及與本能結構相應的感官結構來講，具有衝突的意義，確切地說，具有對抗的意義，至少具有回應的意義。對於個體、種族等的比較獨特的周圍世界來說，事實基本如此；對於更多地同活生生的人相聯的，一切個體都特有的完善的存在來說，事實恰恰也是如此。 哲學認識路線不同於「科學認識」。不必非得就結構—內容來論，單從結構形式來看，「科學認識」都是死死效忠「自然的世界觀」。而哲學認識並非是對這種通過認識介入周圍世界的存在或控制「對於人」普遍有效的周圍世界的做法的簡單翻版。毋寧說，哲學認識針對的完全是另外一片存在領域。該領域整個地處於肉眼可見的存在的周圍世界領域之外或彼岸。因此，如果想接觸到世界自身的存在，一種特殊的涌動也就必不可少。具體而言，就是認知精神受到特殊的束縛，使它自然的周圍世界中的所有直觀對象（同樣還有「科學」的直觀對象）因生命，因活力（Vitalität），因任意一種肉體—感官本能系統，成了相對的存在。倘若想盡最大可能地消除認知精神中的這束縛，就必須擁有特種行為，主要是特種道德行為。有了這些行為，才能使相對於活力的存在，生命的存在（和作為生物的人的生命中的存在）無法捨棄認知精神，從而才能使認知精神開始介入自在存在和自為存在。 [5] 這樣一來，絕不可以認為，每個人對絕對事實和價值的認識無論如何都是等而同之的。毋寧說，每個人究竟能夠認識什麼，這要看他的涌動程度而定。 這些道德的基本行為決定了哲學認識的本質。我們可以從結構上把它們劃分為一種積極的基本行為方式和兩種消極的基本行為方式。所有這些行為方式只有一同協作，才能把人帶入哲學對象所有的給予性的堂奧： 一、整個精神位格對於絕對價值和存在的愛； 二、自然的自我的屈尊； 三、「肉體」生命和以肉體為基礎的生命體驗中歷來都是受自然的感官知覺支配的本能涌動的自我控制，和通過自我控制所能實現的對象化。 這些道德行為在有序地協作過程中，只有一種把作為通過認識可能介入存在的主體的精神位格帶出存在的周圍世界領域，帶出存在的相對性傾向，從而把它引入存在的世界領域，亦即引到絕對存在的方向上。這些道德行為消除了一切自然世界觀所特有的有關人的自然的自我中心論、自然活力論和自然人類學。此外，它們還消除了給予這些觀念完全合拍的周圍世界給予性的實物特徵。這一行為具體沿著下列幾種路線進行： 對於絕對價值和絕對存在的愛，割開了紮根在人身上的一切周圍世界存在的存在相對性的源泉。 屈尊（Verdemütigung）壓倒了自然高傲，從而構成了哲學認識必須同時拋棄（1）純粹存在內涵（純粹「本質」的直觀前提）的偶然此在樣式和（2）認識行為實際捲入心物組織的重要事務的道德前提。立足於本質內涵的偶然此在樣式和認識行為捲入心理和物理一體化的生命事務的程度，二者從本質上講彼此一致，它們同甘苦，共命運。 作為抑制手段和本能涌動對象化手段的自我控制打破自然的貪慾（Concupiscentia），並且構成了世界內容的大量給予性中符合（Adäquaftion）從無到有，不斷臻於完善的道德前提。 一切認識都具有三大標準，它們彼此之間保持獨立，並處於不確定狀態。這三大標準是： 一、認識對象相對存在的方式和程度； 二、自明的本質認識或歸納的此在認識； 三、認識的符合。 這三種標準與上述作為實現認識的先決條件的道德行為剛好吻合： 愛堪稱是整個行為結構的核心和靈魂，它把我們引到絕對存在方向上。因而它超越了僅僅相對於我們的存在而實存的對象。 屈尊使我們走出了任意一種存在的偶然性此在（和屬於該領域的絕對的存在形式和存在聯繫），而走向本質，走向純粹的世界之內語。 自我控制從絲毫也不相符合，至多只是有關對象的淺顯的符合意見走向完全符合的直觀認識。 在這些道德立場和（道德絕對存在、自明認識和符合等）任意一種基本路線上的認識所能取得的進步之間，所存在的並非一種偶然的或經驗—心理學的聯繫，而是一種本質聯繫。在這種聯繫中，道德世界和理論世界就像一根繩上掛著的兩個螞蚱，誰也永遠別想離開誰。因為，屈尊的立場正好使我們擺脫了我們自身上的一些因素，這些因素在自然的世界觀和它對周圍世界的依附性中（「科學」中亦然）完全迎合了對事物的任意一種偶然此在（與其本質相對應）的所有原初占有。屈尊還徹底廢除了一切道德束縛。這些束縛有悖於有關因素，使我們的精神不夠敏銳，因而無法認識到純粹的本質。 因此，上述三種基本的道德立場中，只有一種不僅表現為哲學認識的道德前提，而且（與自然界觀不同）也是科學認識的道德前提。該立場就是本能涌動通過理性意志進行自我控制，從而導致認識不斷符合，這充分說明，有別於哲學的科學（無論是歸納科學，還是運用演繹方法的科學）都是在偶然存在的領域中運作（它雖然以本質認識為前提，但本身又不從事本質認識）。即便是在尋找到了自然規律時，它也是這樣。另外，這也表明，科學通過認識所要探討的並非一切實存對象的絕對存在，而只是它們的總體性（Inbegriff），實存對象雖然能被理性意志所把握和改變，但它們仍是相對的存在，因為理性意志受一切生活目的和生命價值的支配和束縛。儘管科學已經完全能夠克服對象在個體民族和種族身上所表現出來的一切存在相對性，甚至克服人身上有用的自然組織中存在的相對性，並進而告別自然世界觀階段，但是，科學及其整個對象世界仍然（不可避免地受制於人身上的兩個基本事實，即（1）人的意願，（2）人的一般活力特性。科學的整個對象世界是通過一切可能的存在與理性意志所揭示出來的所有可把握性之間的建構性基本關係而建立起來的。該理性意志最終完全以普遍生命的一切目的為指針。〔人身上的意志和普遍活力特徵〕作為一切存在所特選的關係中心這兩個基本事實，十分符合一切非哲學的精神立場中對偶然存在以及相對存在的存在和原始占有，以至於離開它們，這些所予性的優先權也將被迫取消。此外，這些基本事實還傾向於儘可能地揚棄或中止對絕對存在的愛，對於世界純粹存在和世界內涵的屈尊（至於這種存在及其與空間、時間、數字、因果性等之間的聯繫究竟如何分配偶然的此在名城中的世界，那倒無關緊要）。 所以，科學研究對於世界的基本道德信念，以及他對世界所肩負的使命，與哲學的基本道德信念是井水不犯河水，而且理應如此。這已不是什麼偶然的事，而是一種本質上必不可少的事實。實證的研究者最初的認識意志是想支配一切自然，並由此建立一種秩序：把握自然的「規律」，這也就是他的最終目的。所感興趣的不是究竟是什麼，而是如何通過意念能夠弄出世界來，以便在最大限度內認定世界是通過實踐而完全能夠改變的。因此，他們的基本道德觀念不是屈尊和愛，而是為儘可能地控制世界而進行的自我控制。當然，對於認識事物的愛同樣也深深地打動著研究者，比如科學把哲學，把對偶然本質的認識的認識當作前提；但這並非打動哲學家的那種對於對象自身存在的愛。實證的研究者對認識的愛只是對某種認識的愛，這種認識除了滿足使認識相符合併邏輯正確（這是適用於一切認識的兩條標準）之外，尚能，而且也只能使整個世界得以被把握，並且無固定的目的和用途。無疑，哲學家也必須接受自我控制的引導；不過，自我控制引導哲學家，只是作為啟發式的教育原則，為的是憑著認識的幫助，使認識最大限度地符合對象，從而通過深深地屈尊自己的存在意志，甩掉對象存在身上的「偶然此在」，並盡最大可能直觀其存在內涵，直觀其永恆的本質。一旦跨進認識的門檻，哲學家必須重新打消意志（一切偶然此在在本質上的行為相關物），徹底地「獻身」於其對象的純粹存在。 * * * [1] 不存在「抽象」的科學，只存在各種科學。 [2] 連我的文章《一種生命哲學的嘗試》也遭到他們從心理學角度所做的誤解，這足以說明有關批判者及其狂妄自大的追隨者們是何等的淺薄和無知。 [3] 為了通過「還原」直觀對象的純粹「存在」、對象的「本質」及其「實質」，有關這種對對象的此在樣式進行「還原」的操作方法，今後還要加以闡明。最近，胡塞爾把這種程序稱之為「現象學還原」，把它們描述成是對（如他所假定，並非此在的）此在樣式的「加括號」。這些操作方式以這種把存在的行為中心至少在功能上從物理—心理的存在語境中解脫出來的嘗試行為為前提，即以一種存在—過程，人的他性生成為前提。所以，位格轉換的精神認識技巧必須在懸擱這樣一種單純的邏輯學操作方式之前先行一步。 [4] 確切地說是「自然」、「舉止」（意願、行為等），同樣還有「自然的價值立場」。 [5] 由於在人的一切發展階段上，原則上都能發生這些行為，所以在所有符合和衝突程度上都可以獲得哲學的認識對象或一切對象的絕對存在（本質和此在）。 四、哲學的對象和哲學的認識立場 應當向一切「經典」哲學的大師們提出這樣的問題，即什麼是對自明性的第一認識；單純依靠處於每一種哲學最具洞識的「起點」的認識，即足以辨識出哲學的曲折演變。進而言之，歐洲思想上最激烈的變革無疑表現為，自笛卡兒以降，認識事物的問題優先於自在事物本身的存在問題。古代哲學和中世紀哲學主要是存在哲學；現代哲學則少有例外地都是認識論。這是兩條根本相悖的發展路線，哲學究竟應當沿著哪條路線向前發展，全看它把什麼當作是絕對沒有任何前提、最原初、最根深蒂固的秩序。所以，無論誰想探討哲學的本質問題，都必須從「最基本的自明性秩序」問題入手。 第一自明性也是直接的自明性，早在建構「懷疑某物」（懷疑某物的存在、懷疑某命題的真值等）的語義時，即已被設定為前提，這種自明性實即一種自明的認識，它斷言，畢竟有某物存在，說得更極端一些，無是不在的（這裡，無這個詞不僅意味著無——某物，也不僅僅意味著某物的無——此在，而且也意味著絕對的無，否定意義上的存在否定猶未把本質存在或本質區別開來）。無是不在的，這是事實，也是第一直接認識的對象，以及最強烈、最深刻的哲學驚訝的對象——此刻，後一種感情活動只有在設定哲學立場的情緒行為中讓遮蔽存在事實的自明性特徵（以及與此相關的認識特徵）的屈尊立場先行一步，才能面對事實得以充分地展開。這樣一來，我隨便轉向某物，轉向何種由次要存在範疇所具體規定的事物，也就無關宏旨了。這些次要存在範疇羅列一下，有諸如所在（Sosein）—此在、意識存在—自然存在、現實存在—客觀上不現實的存在（objektives nicht reales Sein）、對象存在—行為存在，還是這種對象存在—對抗存在、價值存在—價值冷漠的「實存」存在（Wert-indifferentes 「existentiales」 Sein）、名詞存在、形容詞存在、偶然存在或關係存在、可能存在、必然存在或實際存在（Wirklicksein）；不受時間限制的持續性存在或現在存在、過去存在、未來存在（如命題的）真值存在、有效存在或前邏輯存在；此外還有智性「虛構」存在（比如虛幻的「金山」或幻想的情感）或智性之外的存在，更確切地說，雙方面的存在。我認為，隨便抽取這些存在類型的一種或多種，都能使我們領會這種具有固定自明性的認識，而且是如此的一目了然，以致於使只有在思維中才能與它相提並論的一切都變得黯然失色。但是，誰如果未曾「看見絕對虛無的深淵」，就會完全忽視認識中充分肯定的一面，即畢竟有某物存在，無是不在的。他將把任意一種也許不乏自明性，但雖然從屬於這種認識自明性的認識作為開端，比如把誤以為存在於推理中的認識，或有關真值、絕對價值、判斷、感覺以及世界「表象」的洞識中的認識作為開端。 我們說的認識如果還需「論證」的話，那它根本就不會是自明的，更不用說是作為試圖懷疑某物的前提的最原初的認識了。不過，要想堅持認為這是第一認識和顛撲不破的認識，卻需加以論證。因為這點曾遭到大多數哲學家的反對，比如就曾遭到所有那些想讓對現存知識的認識，以及對現存真實存在、有效存在和價值存在的認識領先於這種自明性認識的哲學家的反對。因此，要想鞏固這種認識對於其他一切認識的優先地位，就必須建立起特殊而又公認的方法。只有藉助於這些方法，才能徹底粉碎一切用其他認識取代自明性認識的企圖。 [1] 但在這些方法建立起來，並得到實際運用之前，我們必須闡明第二種認識。這種認識建立在第一認識和一種超越一切特殊的存在類型、存在形式等的存在分類基礎之上。因而，可以把這種存在分類同其他所有有關存在的劃分區別開來。我所說的區別針對的是某非存在者與另一個並非非存在者（即存在者）之間的差別。通過這種差別可以見出非存在者與其他存在者之間是否有著單向的或雙向的依附關係，或者同其他存在者之間是否全無瓜葛，亦即絕對沒有依附關係。所以，如果某存在者孑身一人，僅擁有自在存在，也就是說，沒有任何世襲之權，那麼，我們就想稱之為絕對存在者，不管它此外還受哪些存在差別的支配。根據與其他存在差別的關係，我們可以對絕對存在者作出各種不同的理解和把握。但是，這些差別絕不存在於絕對存在者自己身上。比如說，相對於（一切意見行為）的所有（永遠都是相對的）對象存在領域而言，可以稱絕對存在者為「自為存在」；相對於一切需要根據判斷才能認可其存在的存在，確切地說，需要根據有關其「存在」的命題的真值存在才能認可存在的存在來說，則稱之為「依據自身的存在」（ens a se）；相對於一切（不管是根據邏輯，還是因果性）而「通過」另一存在者來講，可以稱之為「自在存在」（ens per se）。相對於一切絕對存在而言，絕對存在者只能稱之為僅僅是意念中的，即智性的或虛構的實存的絕對存在，不只是一種意見相對的絕對存在，所有的一切都只是有關絕對存在的相對規定；這些規定雖然意義豐富，且合情合理，但不允許把它們帶入存在自身內部。 所以，第二種自明性認識便是存在著絕對存在者，或存在著這樣一種存在者，通過它，其他所有並非絕對的存在都具有與之相應的存在。因為假如畢竟有某物存在（正如我們從任意一例存在者身上所清楚地見到的那樣），無是根本不存在的，那麼，雖然可以把一切依附性和相關性歸結到我們隨意考察的「某例」相對非存在（既包括某物的非存在，也包括非—此在）頭上，但是，依附性和相對性只為這些存在者例子身上有關其他存在（其中也包括認識主體）的存在所有，而與其自身的存在原來無關。〔它們自身的〕存在並非根據推理，而是依靠直接的直觀認識，要求紮根於不受任何進一步規定的永恆存在者中。否定此命題的人，我們可以告訴他，即便是他的否定嘗試，以及他的一切論據都得以這個存在者為前提，事實上，在他的每一種意向中，他都把他的絕對存在者「同時」攝入精神之窗；一旦他運用智性試圖占有絕對存在者，它旋即變得昭然若揭：他看透了所有交錯一體的相對存在，因而也看透了一切相對非存在，直逼絕對存在者，並朝著它繼續深入。但是，要想沿著絕對存在者的方向深入直觀，他必須對他的目標瞭然於心。此目標無須進一步的規定，非絕對存在者莫屬。 然而，澄清這種真值，主要依靠的不是縝密的邏輯。如果說，認識第一命題，關鍵在於我們並非只是偶爾才根據判斷意識到無是根本不在的這一確鑿無疑的客觀可能性，而是這種可能性是我們與生俱來的，以至於任意一種存在者都註定對這種可能性的出色的揚棄就是對絕對虛無之深淵的永恆而又無與倫比的遮蔽，那麼，這第二種認識的澄明就要看我們能否從一切相對的和依附的存在身上（和這裡主要是自在的存在身上）既發現存在，也注意到相對的非存在，也就是說，要我們是否會神不知鬼不覺地悄悄地把某種相對存在同絕對存在混同起來。所以，人是否一同發覺、一同意識到其意識生命的每個環節中的絕對存在的存在，這不是什麼問題；問題主要在於，對人來說，絕對存在的存在是否與相對存在嚴格而明確地區別開來，並高度凸現出來；或者對人的意識來說，絕對存在的存在是否與相對存在的這個或那個部分暗中瓜葛，而導致它們相互瓜葛的原因卻在於人未能對相對的非存在予以足夠的重視，並有意無意地把它與絕對存在混為一談，或把相對的非存在轉嫁到絕對存在名下。誰要是總把相對存在都絕對化，他無可避免地成為我們所說的相對主義者，因為他從此之後便不再把絕對存在者與相對存在者分別開來。久而久之，相對主義者便也成了相對的絕對主義者。 我們前面說過，整個位格的某種道德立場乃是哲學認識之靈光得以澄明的前提。即便是在這裡，此話依然當真。因為，不管是誰，只要他首先在世界和他自身的價值方面除了一切事物的存在和實證價值的相對「狂妄」之外，還同時感知到他應有的「屈尊」其相對非存在和無價值的尺度和種類，並且把他的愛的觸角直指絕對價值和實證價值（最高的利益），和直指在其意識中獨立於其他一切相對利益的利益，那麼，上述條件便能得到滿足。不滿足這些條件，這兩種認識的靈光將無法使他變得澄明。因為，無論是存在的「自明性」（Selbstverständlichkeit）——正是「自明性」阻止我們認清畢竟存在某物，無是不在的這一事實中無可估量的積極意義，或是不同的主體使用不同的方法在相對存在的不同區域中對事物相對非存在的否定，以及對事物的相對「無性」的否定，都是「自然的狂妄」（出於自然本能當然適合動物學目的）的自高自大，以及由此而導致的此在的自信所發揮的依附功能。值得注意的是，這種依附功能使諸如死亡、我們生前或死後的無限時間完全從意識面前消失。只有當我們學會對我們自身並非虛無表示驚訝，我們才會完全感覺到上述兩種認識，及其相對於其他一切認識的自明性——優勢所散發出來的豐富多彩而又澄明如鏡的靈光。 「自明性秩序」中接踵而至的第三種認識可以用斷言命題表述如下：每一個可能的存在者，不管是怎樣的存在者，也不管根據其他有關存在類型和存在形式的劃分，它會屬於哪片存在領域，都必然具有一個本質存在或實質存在（Wassein）/（本質）（Essentia）和一個此在/（實存）（existentia）。這第三種認識在「自明性秩序」中是「跟」得如此地緊，以至於我們要想認識該秩序中的某下一個環節，使它可能具有意義，只需回過頭來看一看先前任一環節的本質即可。換句話說，如果我們對先前的環節已經無能為力，那麼我們便可以對所有接著的環節表示充分的「懷疑」。這裡，我們隨便舉某個存在者為例（無論是行為存在或對象存在，無論是「某個」存在者或存在自身的特殊形式，諸如現實存在和客觀上非現實的存在，或實際存在和內在存在），都能充分地闡明本質和此在之間的差別；這種差別完全適用於一切存在，同時也能清楚地認識到所有的存在者都必然具有一個本質和一個此在。即便是現實存在，也得具有一個特殊本質。所以，事物的任一本質都擁有相應的此在，反之，任一此在都擁有確定的本質，儘管無論在自明性或有效性上我們所能達到的程度方面，本質認識根本不同於此在認識。這是因為我們對世界此在的認識及對世界此在語境的認識，遠比對我們對世界本質的認識和對世界本質語境的認識要受限制得多。請允許我們把基本命題和盤托出，即任何對象本質中所內含的一切，或任何對象中作為本質的一切，先天必然也包含在該本質的一切此在對象中，或適用這些對象——不管我們能否認識到這些此在對象或其某個部分；反之，用於作為此在對象的一切或內在於其中的一切，絕非同樣適用於這些對象的本質或內蘊在本質之中。 [2] 〔首先，〕如果說我們已經完全認識了某個對象（或某個行為）的純粹本質內涵，或這些內涵的既定秩序或語境，那麼，這種認識的突出之處就在於，它同對「偶然」的此在王國的一切認識根本就是兩回事：它是終極性的，不容許增多，也不允許減少，也就是說，這是一種嚴格自明的認識；反之，對（不管是通過直接感知或是經過推理而揭示出來的）偶然此在的一切認識，卻至多只能對新的經驗，確切地說，對擴大了的推理語境有猜測的自明性或有限的自明性（客觀上講，就其判斷形式而言，就是機率性認識，而非真值性認識）。〔其次，〕它是這樣一種認識，稱得上是「先驗」（判斷），適用於該本質的所有此在者，包括我們眼下已經熟悉或根本還不了解的所有此在者。就此而言，一切真正的先驗性都是本質的先驗性。最後，作為純粹的本質認識，它既可以在這種本質的實際此在對象身上進行，也完全能夠在有關本質的虛構共在中得到實施（通常更容易一些）。比如說，如果我把實際上並非生動的東西通過粉飾（Täuschung）認為是生動的，那麼，粉飾行為中所認為的對象的生動性便是一種虛構，所以，生動的本質既包含在對實際的生動事物的知覺直觀中，同樣也內涵在虛構中。至於絕對存在，它的本質和此在顯然是渾然一體，所以按照從前邊所說有關本質和此在區別及有關二者的真值命題，對於絕對存在需要補充交待的是，由於它在概念上不依賴於其他一切存在，因此其此在也並非偶然；倒不如說，其此在肯定是源自其自身的本質，而且（不管其本質如何），都只得如此。所以，一切相對存在者的內部本質和此在的區分雖然是在體意義上的，而且紮根於事實自身的存在中，並非立足於我們的理智中，可是，相對於絕對存在者而言，這無論如何都是認識主體所做的相對認識，此一在和本質在絕對存在中合而為一，但其前提是，根據從認識角度對此在和本質所作的相對區分，只能是此在由本質所派生而來，而非反之本質源於此在。 由此，我們雖不能得出確定哲學對象的一切因素，但一些關鍵材料我們均已具備。我們可以認為：哲學就其本質而言，是對我們根據實例所領會的存在者的本質和本質語境的認識，況且，這些本質和本質語境處於它們同絕對存在者及其本質發生互動所依賴的秩序和等級王國之中。這種認識是嚴格自明性的認識，依靠歸納既不能使之增多，也不能把它消除，而且還「先天地」適用於一切偶然的此在者。 針對絕對領域或一切客觀存在與絕對領域之間的關係的認識，以及針對不同於其偶然此在領域的一切客觀的、存在的本質領域的認識——這些，並且只有這些構成了哲學認識的本質。哲學認識與一切科學有著嚴格的區別，雖然科學以同樣的方式探討相對存在的存在（而且是此在的存在及本質相對的存在）；但科學不是從純粹虛構的內在精神的存在身上（當然是根據建立在本質語境中的所謂的公理）來實現其所有的認識（如整個數學），就是把其一切認識指向偶然的此在及其此在語境。 我對哲學對象的確定並非盡善盡美。但在我確定哲學對象的過程中，以及從前有關於此的所有論述中都出現過這樣一個概念，迄今為止它猶未得到檢測而被放任自流。但是，它似乎把自笛卡兒以降的現代哲學的主要特徵概覽無遺。這就是認識概念和一切與此相關的概念。我們得說明認識的存在是怎樣一種存在。我們在自明性的秩序中以及在有關認識的可懷疑性的等級中，沒有像笛卡兒、洛克、康德和其他人那樣，從「認知」、或「思維」或「意識」、或任意一種「自我」或判斷出發，但我們的責任更在於，藉助於〔「知識」、「思維」、「意識」、「自我」或判斷〕來贏得在體的基本概念。如果我們不僅立足自身反駁研究者們所假定的自明性秩序，而且也積極地闡明認識在純粹存在的事物自己的王國中究竟是什麼，究竟意味什麼，那麼，我們就將能夠堅決維護迄今為止所獲得的有關我們的三條命題本身的自明性秩序。 《世界及其認識》文集開始討論的問題已遠遠超出有關哲學本質和哲學認識的道德條件的規定。不久，我就打算把該書呈獻給公眾。 * * * [1] 詳細論述請參見我將要出版的《世界及其認識——解決認識問題的嘗試》一書。（此書實際後來並未出版——編者注） [2] 由於本質的形式性質和實質先驗性不僅適用於此在者——在該此在者身上，先驗性是偶然被發現的，並處於我們的此在經驗的邊緣；也適用於該本質的處於我們所有此在經驗之外或彼岸的那個此在者。所以，我們無論如何都對它有所知，這種知雖不必對超越經驗的範圍的本質性刨根究底，它絕對同時適用於該超驗範圍及此在者。 至於如何由此來積極地解決形上學之可能性問題並反駁康德有關形上學的論斷，本文無法展開論述，這要等系統地討論了認識問題之後才能進行。