示教千則 · 第二章 理解

45．有一個弟子，對具有生死特徵的輪迴厭倦了，祈求獲得解脫。他遵守規則，向安坐如山信奉大梵的婆羅門求教。 「導師，我要怎樣做才能從輪迴中解脫出來呢？［我］意識到了身體、感覺器官及其對象，［我］也感覺到了覺醒狀態中的苦痛。夢眠狀態中的苦痛也能感覺到。雖然處於熟睡狀態時會中斷掉其苦痛感，但之後卻會重新感覺。這究竟是不是我的本性呢？［這些］也會成為別的東西的本性，其原因是怎麼回事呢？如果［這些是我的］本性的話，那我獲得解脫的希望就沒有了，因為自己無法擺脫自己的本性。如果這存在著什麼原因的話，我想一旦消除其原因，那就會達到解脫的。」 46． 導師對他說： 「請靜聽，弟子，那不是你的本性，那是有原因的。」 47． 弟子又照常問道： 「其原因是什麼呢？用什麼來消除這個原因呢？我的本性到底是什麼呢？消除原因之時，產生原因之物就［不再］存在；就好像病人消除了生病的根源［恢復其健康］一樣，我想我也會恢復自己的本性。」 48． 導師答道： 「原因就是無明，消除之物就是知識。一旦消除了無明，輪迴的原因也就沒有了，那麼你就可以從具有生死特徵的輪迴中解脫出來。無論是處於夢眠狀態還是覺醒狀態，你都不會感覺到苦痛。」 49． 弟子問： 「這個無明是什麼呢？它的對象是什麼呢？通過知識雖然能夠恢復我的自我本性，但知識又是什麼呢？」 50． 導師答道： 「你就是最高我，是不輪迴的。然而你所說的『我是輪迴的』，其理解正好相反。另外，雖然不是行為主體你卻說『［我是］行為的主體』，雖然不是經驗的主體你卻說『［我是］經驗的主體』，雖然是常你卻說『［我是］非常的』，［這些都是正相反的理解］——這就是無明。」 51． 弟子又說： 「我是常［永遠地存在著］，但卻不是最高我。我的本性就是以行為和經驗作為特徵的輪迴。這是從以直接知覺等為認識依據的認識而來的。並且無明並非是原因。因為無明不能把自己的阿特曼作為對象。無明就是把此性質附托在彼身上。就好像把大家熟知的銀片附托在熟知的珍珠貝殼之上；把熟知的人體附托於熟知的樹幹或者把樹幹附托給人體一樣。然而，並不熟知之物對熟知之物，或者熟知之物對並不熟知之物［卻不會產生附托］。阿特曼是並不熟知的，所以非阿特曼之物對阿特曼是不會附托的。另外，因為阿特曼是並不熟知的，所以阿特曼是［不會附托給］非阿特曼之物的。［所以無明不會以阿特曼為對象的。］」 52． 導師對弟子答道： 「這話不正確，因為有例外。弟子，並不是僅限於必須是熟知之物對熟知之物附托。對阿特曼的附托現在就經驗著。例如當說到『我是白膚色』或『我是黑膚色』時，就把身體的性質附托在稱為『我』的觀念的對象的阿特曼身上了；當說到『我是這個』時，就把『我』這個觀念的對象的阿特曼附托給身體了。」 53． 弟子說： 「在那種情況下，阿特曼作為『我』這個觀念的對象，它是熟知的。身體也作為『這個』［是熟知之物］。因為這樣解釋，所以與樹幹和人體。珍珠貝殼和銀片的情況一樣，說熟知的身體與阿特曼相互附托並不過分。這樣，剛才導師說的『並不是僅限於必須由兩者都為熟知之物才能相互附托』這話有特別的理由嗎？」 54． 導師答道： 「請靜聽。確實身體與阿特曼都是熟知的，但它同樹幹與人體的情況卻不一樣，對所有的人來說，並不太熟知他們是完全區別開的觀念的對象。」 「那麼，怎樣才能［使人們熟知］呢？」 「一般說來，作為完全無區別的觀念的對象［是知道的］。因為不管是誰，就像說『這是身體，這是阿特曼』那樣，將其作為完全區別開的觀念的對象，井沒有把握住身體和阿特曼。也就是說，人們會認為『阿特曼是這樣的東西』和『阿特曼不是那樣的東西』，就把阿特曼和非阿特曼之物搞得非常混亂。因為有這樣的特別的理由所以我不能那麼肯定地說。」 55． 「弟子，我現在再講一下相反看法。」 「由於無明，［彼被］附托於此，此卻並非是實的，這種事情不是被經驗著嗎？就好比是［被附托給珍珠貝殼的］銀，珍珠貝殼［是不實在的］。［被附托給繩的］蛇，繩［並非實在］。［被附托給虛空的］地上的塵埃，虛空［並非實在］。同理，如果身體和阿特曼作為完全無區別的觀念而相互附托的話，身體對阿特曼，或者阿特曼對身體就可以說是並非實在的吧！珍珠貝殼等與由於無明而被附托的銀等，都並非實在；相反也同此理。身體與阿特曼，由於無明而相互附托並非是錯誤的［看法］。這樣，我想就會產生一個身體與阿特曼二者都是不實在的結論。然而那是虛無論者［指佛教徒］ [19] 的主張，不會得到認可。並非相互附托，而是由於無明［僅僅是］身體被附托於阿特曼的話，那麼就會產生阿特曼雖是實在的，［但附托於阿特曼的］身體認為是非實在的結論。因此，由於上述觀點與直接知識的［知識根源］相矛盾所以得不到認可。結論是，身體和阿特曼由於無明而相互附托的事是不存在的。」 「那個時候［身體與阿特曼］又是怎樣一種關係呢？」 「［身體與阿特曼就好像房間裡結合為一體的］竹子與柱子的關係一樣，已經成為一體了。」 56． ［導師再回答說：］ 「那種看法是不正確的。因為隨之會產生［阿特曼］是無常的，因為他人目的而存在的結論。［你的看法認為阿特曼是］與他物結合之物，就像竹子與柱子那樣；［阿特曼］因為他人目的而存在、無常。那麼其他的人就會認為，阿特曼與身體相結合，是一種結合之物，因為他人目的而存在。［對此］首先應該弄清楚，最高［阿特曼］與身體並不結合，［它與身體］並非同一物是常存的。」 57． ［弟子提出反論：］ 「阿特曼不被作為結合之物，只不過是被看作身體；因為被附托於身體，所以［阿特曼］是非實在的、無常的這種理論上的缺陷出現了。在這種情況下，［導師您所說的］身體並不帶有阿特曼的［論點］，與那種虛無論者的主張相接近，它也會產生理論上的缺陷吧！」 58． ［導師反駁道：］ 「這是不正確的。［我們］認為阿特曼就像虛空那樣，在本性上是並不與［任何之物］相結合的。說阿特曼不與任何之物相結合，並不意味著身體等一切物就不帶有阿特曼。虛空雖然並不與任何物相結合，但同樣並不意味著一切物就不帶虛空。所以並不會產生與虛無論者同樣的理論上的缺陷。 59． 更進一步講，［你先前所說的阿特曼作為實在而］身體在阿特曼並非實在的情況下，會與直接知覺相矛盾，那也是不正確的。因為所說的在阿特曼中身體是實在的，而這是無法根據直接知覺的［知識根源］來認識的。就好像壺中的棗核、牛奶中的酥油、芝麻中的油、壁上［描繪的］畫一樣，阿特曼中的身體用直接知覺是不能認識的。但與直接知覺並不矛盾。」 60． ［弟子問道：］ 「那麼，在這種情況下用直接知覺也無法認識的阿特曼，又怎樣會是一邊它附托於身體，一邊身體又附托於它的呢？」 61． ［導師答道：］ 「這沒有什麼不妥當的，因為阿特曼自身的本性是確定的；所以就不能說只能附托於無常之物，而常者就不發生附托。就好像說，地上的塵埃被感覺到附托於虛空了。」 62． ［弟子又問別的問題：］ 「導師，身體與阿特曼的相互附托是依靠身體［器官］的集成呢還是靠阿特曼呢？」 63． 導師答道： 「如果是由身體［器官］集成的話，那麼此時會生成什麼呢？或者靠阿特曼生成［又會怎樣呢］？」 64． 據此弟子說道： 「如果我僅僅是靠身體［器官］的集成而產生的話，那麼此時我是非精神之物，為了他人的目的而存在。也就是說，身體與阿特曼的相互附托是不存在的。如果我是最高我，區別於［身體器官的］集成，那麼我就是精神之物，我存在是因為我自身的目的。那麼就是說，作為精神的我，會對阿特曼附托一切禍種。」 65． 對此導師答道： 「如果你知道附托的是禍種，為什麼不停止它！」 66． ［弟子說：］ 「導師，我卻難以做到。我被他者所操縱，我不是獨立的。」 67． ［導師說：］ 「那時你是非精神之物，所以你不會為自身的目的而存在。非獨立的你做出的［錯誤附托］，那是以自身作為目的的精神的支配；你卻僅為［身體器官的］集成之物。」 68． ［弟子反駁道：］ 「如果我是非精神之物，那麼我是怎樣來認識導師的教導和感覺苦樂呢？」 69． 導師說： 「你是否會把苦樂的感覺以及我的教導與自己區別開呢？或者視為同一呢？」 70． 弟子答道： 「當然我與［它們］不是同一的。」 「為什麼呢？」 「我把兩者當作水壺那樣只是作為認識對象來認識的。我如果和［它們］同一，我就不可能認識它們了吧！然而，我卻認識［它們］。［我與它們］是有區別的。在［我與它們］是同一的時候，苦樂的感受就會因為自己的目的而發生變化，對您的教導也是一樣。但要說它們都是因為自己的原因而存在之物是不合理的；由白檀引起的快感和由刺引起的痛感，都並不是因為白檀或者刺的緣故；使用水壺也不是因為壺的緣故，就是說，白檀之類都是為認識主體即我而服務的。因為我把白檀與它物區別開來，使得所有被認識的對象歸之於統覺機能。」 71． 導師對弟子說道： 「那麼，因為你是精神之物，你為自己的目的而存在，你不會被他人所操縱［去錯誤地附托］。作為精神之物，既不會依賴於他人也不會為他人所操縱［去錯誤地附托］。因為好比兩支燈火那樣，［兩個精神之物］都是平等的；而精神之物因為別的精神的緣故而存在這是不合理的。另外，精神之物也不會因為非精神之物的緣故而存在；因為非精神之物也不會就因為它正好是非精神之物，所以與自己的目的有關係。於是，兩個非精神之物因為相互的目的而存在的事情還沒有碰到過，好比是木材和牆壁並不以相互的目的而存在那樣。」 72． ［弟子進行反駁：］ 「僕從和他的主人在作為精神之物這一點上是平等的，然而兩者因為相互的目的而存在的事卻並非經驗過。」 73． ［導師說：］ 「並非如此。就如火具有熱和光的［本性］，你具有精神性［作為本性］，這就是［我］想要說的。於是，［這個意思］就包含在所舉的『兩支燈火那樣』的例子裡。就是說，你根據自己的本性去知覺所有歸於你的統覺機能的東西，也就是相當於火的熱和光那樣的不變常住的精神性去知覺。這樣，如果你承認阿特曼是恆常而無差別的話，那麼為何你要說『我雖然在熟睡狀態中無感覺，但在覺醒狀態和夢眠狀態中卻反覆地感覺到苦。這是我的本性嗎？這是什麼原因產生的呢？』這種困惑消除了嗎？還是仍然存在呢？」 74． 對此弟子答道： 「導師，因為您的指點困惑已經消除。但對於我為不變之物這一點我還有疑問。」 「怎麼回事呢？」 「聲音等［一類外在對象］並非是確定之物，因為它們是非精神的東西。但是，通過聲音等［一類外在對象］的帶有形相的觀念的產生［它們就確立下來了］。一方面這些觀念因為相互帶有並不相容的屬性如青、黃等的［外界對象的］形相，所以它們作為自我確立之物是不可能的。也就是說，可以理解為［觀念］是因為外界對象的形相所引起的，因此［觀念］就被確立為帶有外界［的對象］的形相之物。另一方面，被稱為『我』的觀念的根源之物［也即統覺機能］，是變形之物的觀念，同樣也是［與它物］相結合之物。於是，［觀念］作為非精神之物是合情理的。因此，［觀念］為了其自身的目的而存在這是不可能的，而只是作為與自己本性相異的認識主體的認識對象被確立，完全與聲音等［一類外界對象］相同。如果［我與他物］並不結合的話，就會把精神性作為我的本性；因此，我是以自己作為目的而存在的。不過，因為我是對帶有青、黃色等的［外界的對象］的諸觀念進行知覺的主體，所以是有變化的。［基於上述理由，於是我對］無變化這一點是心存疑問的。」 75． 導師對弟子說： 「你的疑問是不合理的。因為［你對］這些觀念的知覺必然是完全的，所以［你是］不變化的。同時也可以證明［你終歸］是不變化的。然而對上述肯定的結論的理由——也即［你］知覺到的整個統覺機能的活動——你卻說［與你是不變化的有關的］理由是值得懷疑的。這就是為什麼［說你的懷疑］是不合理的。如果你是變化的，就好比統覺機能對其對象，或者感覺器官對其對象不能完全地知覺那樣，你也不能對自己的對象即統覺機能的活動完全地知覺，同樣地你作為阿特曼也不能知覺自己對象的某一部分。所以你是不變的。」 76． 對此弟子又說： 「知覺是表示著動詞詞根的東西，所以它是會變化的。那麼要說作為知覺的主體其本性是不變的，［與此事實］是矛盾的。」 77． ［導師辯駁道：］ 「這是不正確的。作為『知覺』［這個詞］，其詞根所意味的變化是被表示在比喻中的。統覺機能這一觀念是表示動詞詞根的意思，變化是作為它的本性，然而最終阿特曼的知覺是［作為知覺主體］而假現出來的。因此，［統覺機能的觀念是］根據『知覺』這個詞所表示出來的。例如，『切斷』這個動作，其結果造成［被切斷的對象在靜止狀態中］被分成兩個部分。於是，［本來『切斷』這個詞只是意味處於靜止中的對象被切成兩部分］卻被動詞詞根所表示的［切斷這個動作］所使用了。」 78． 弟子又接著說： 「導師，在這個例子裡不是也沒有說明我是不變的這件事情嗎？」 「為什麼？」 「被切斷的對象其變化的完成即『切斷』，是被作為動詞詞根所表示的［切斷的動作］來使用的。同樣，如果統覺機能的觀念是動詞詞根所表示之物，根據『知覺』一詞而表示出來，以阿特曼的知覺的變化為最後結果的話，［導師您舉的例子］就不能說明阿特曼是永恆不變的。」 79． 導師答道： 「如果知覺與知覺的主體之間具有差別的話，那麼你所說的就會是正確的。可是知覺主體卻只是恆常的知覺而已。邏輯學家所說的知覺與知覺主體是有區別的這話是［不正確的］教說。」 80． ［弟子又說：］ 「為什麼說動詞詞根所表示的［動作］最終就是［知覺］這樣的結果呢？」 81． ［導師］答道： 「聽著，我說過［以阿特曼的］知覺假現為［知覺主體］那樣的結果來結束。你沒有聽過嗎？我沒有說過［統覺機能的觀念］在阿特曼之中以發生變化的結果來結束。」 82． 弟子說： 「可是，如果我是不變的，那麼我就是對我的對象的統覺機能的活動完全地知覺的主體，然而為什麼這樣說呢？」 83． 導師回答弟子道： 「我僅僅是在講述真理。於是基於［你是完全知覺其統覺機能的活動的主體這一］真理，我可以說你是不變的。」 84． ［弟子說：］ 「導師，如果是那樣的話，我就以不變恆常作為本性，產生具有聲音等［外界對象的］形相的統覺機能的觀念，最終以具有我的本性的知覺假現為［知覺主體］為結果來結束。此時我到底又錯在哪裡呢？」 85． ［導師答道：］ 「［你說的］是對的。［你］沒有什麼錯誤。但是如我前說，錯誤只在無明。」 86． ［弟子又問：］ 「導師，如果像在熟睡狀態下那樣我並不存在變化的話，那麼為什麼［我］在夢眠狀態和覺醒狀態下卻又［經驗著］呢？」 87． 導師對弟子說： 「但是你是否一直知覺著［這兩種狀態］呢？」 88． ［弟子答道：］ 「我確實知覺著［兩者］。但這只是斷斷續續的，不能說一直 ［知覺著］。」 89． 導師對他說： 「那兩者只是偶然性的，並非你的本性。如果［這兩者］是你的本性的話，那［你的］本性就跟純意識一樣，應該是自我確立的，具有連續性的。這樣，夢眠狀態和覺醒狀態就不是你的本性。就猶如衣服那樣與你是分別的。而本性卻不會出現與本性的所有者相分別的情況。但夢眠狀態和覺醒狀態卻會從純意識的狀態中分離出去。如果在熟睡狀態中自己的本性分離而去的話，那麼就要說『自己的本性已被滅除』，或說『［自己的本性］不存在』，而必須否認［那種存在］吧！因為，偶然性的屬性並非自己的本性，即並非那種被認為帶有兩方面的性質［可滅性和非存在性］的屬性。就好比是認為財產和衣服的消滅，或者在夢中和錯亂中出現的物品被認為是不實在的那樣。」 90． ［弟子反駁道：］ 「導師，［如果］真是那樣，因為在熟睡狀態中［我對什麼東西］都不再知覺，就與夢眠狀態和覺醒狀態的情況有所不同，於是我的本性就是純意識的和偶然性的；或許我的本性也並非純意識的吧！」 91． ［導師答道：］ 「並非如此。請再好好考慮一下，因為這是不合理的。如果你把自己本性即純意識看作了偶然性的東西的話，那麼請你這樣去做。我們自己以及別的東西［非純意識之物］甚至一個世紀以來也無法對此做出合理的證明來。因為那樣的本性與［別的東西］相結合，不管誰對其因為他人的目的而存在之事，對其為多數為可滅之事，也都無法做出合理的否定。就如我們在前面已說過的那樣。那些不為自己隨目的而存在之物也是無法自我確定之物。然而以純意識作為本性的阿特曼是自我確定的，它並不靠依存於他物而存在，誰也無法否定它，因為［阿特曼並不與任何人］相分離。」 92． ［弟子反駁道：］ 「但是，［當我］說『我在熟睡狀態中未見［它物］』時，我是否並沒有指出［阿特曼］已經［與我］分離呢？」 93． ［導師答道：］ 「那是不正確的，因為那是有矛盾的。」 「怎麼會有矛盾呢？」 「因為儘管你已經看見了，但你卻說『我沒有看見［什麼東西］』，所以是矛盾的。」 「導師，我在熟睡狀態卻並沒有看見過純意識或者別的什麼東西。」 「如果是那樣，那你在熟睡狀態中是看見了。因為你否定的是看見了對象的［存在］，卻並沒有否定看［這件事］。我說過你的看就是純意識。你根據那［永恆］存在之物就說『［我］並沒有看見』，從而否定［被看見的對象的存在］，那就是［看］，就是你的純意識。於是，［它］並不會與［你的純意識］相分離，其［純意識的］不變恆常性由［它自己］確定，而不依賴於任何知識的根據。然而認識主體，儘管是自我確定的，但為了與別的認識對象相區別，認識根據還是需要的。永恆的識別者，它為了與那些不以識別作為本性之物［非阿特曼］相區別，它是必要的；它實際上是恆常不變的，自我本性是光輝燦爛的。永恆的識別者其本身就是認識根據，由於其本身就是認識主體， 所以在識別中並不需要什麼知識根據。於是以［認識的根據和認識的主體］兩種性質作為它的本性。例如，鐵或水要求火或太陽［所包含的］光與熱，然而光與熱卻不是它們的本性；而火與太陽卻並不要求［其它物］給其光和熱，因為這就是它們的本性。 94． 如果［你要說］『［從直接知覺或推論等知識根據得來的］經驗知識，在無常中存在，而在永恆之中卻並不存在』的話。 95． 這也是不正確的。從理解上講，永恆之物與無常之物之間要作出區別是不可能的。如果理解作為經驗的知識，那麼是否無常之物的理解就是經驗知識，永恆之物的［理解］就不是呢？不應該考慮這種區別。 96． 如果［你說］『［經驗的知識］就是永恆之物的理解，這樣的話知識主體就沒有必要［作為知識的根據了］。但是，在［經驗的知識］作為無常之物的［理解的］情況下，因為［由知識主體］的努力作為中介，［知識主體］對於理解就是很有必要的。這種區別是有的。』 97． 那麼，因為知識主體並不需要任何知識根據，所以它自身是自我確定的，這一點是被證明了的。 98． 如果［你認為］，『［理解或經驗的知識］是在不存在的情況下，那［知識主體］就不需要［知識的根據］，因為［它］是永恆的。』那你的看法是不正確的。不管怎麼說，理解是存在於知識主體自身中的，因此應該排斥你的意見。 99． 如果因為知識主體被確立而知識根據很有必要的話，那麼求知的慾念屬於哪兒呢？就應該承認求知之物就是知識主體。進一步講，欲知之對象也就是知識的對象，而不是知識主體。如果［欲知之］對象是知識主體的話，由於知識主體與此欲知之間就有無限之循環，其結果就是：此知識主體對彼知識主體，他知識主體又對彼知識主體，如此不斷。如果把知識主體作為欲知的對象的話，就會如此。另外，因為知識主體本身並不用［任何它物］作為中介，所以它不會成為知識的對象。現世中的知識對象是由知識主體的欲求、記憶、努力和知識根據的產生作為中介而確立的。因為對知識的對象的理解未被經驗過，所以沒有辦法。於是，無法推定知識主體是由其自身的欲求或別的什麼來作為中介的。另外，記憶的對象就是被記憶的對象，而不是記憶的主體。同樣，欲求的對象就是被欲求之物，而非發出欲求之主體。如果這兩者的對象就是記憶或欲求的主體的話，那麼跟前邊一樣，它們就不可避免地成為無限循環之物了。 100． 如果［你］說，『在對知識主體有關的理解無法產生的情況下，那對知識主體的理解不是就不可能了嗎？』 101． 這也是不正確的。因為理解主體的理解有它自身的對象，此對象就為該被理解之物。如果把理解對象作為理解的主體，也會如前那樣成為無限循環吧！前邊已經證明過了，作為永恆不變的阿特曼的光輝的理解，就如火呀太陽那樣的光與熱一樣，不是依存於任何它物的。如果自身的阿特曼的理解，也即作為純意識的阿特曼的光輝是無常的話，就把阿特曼自己作為目的了，這是不可能的。就像我們已經講過的那樣，好像是身體與感官的［集聚］，與［它物］相結合或為他人而存在，具有很多不足之處。」 「怎麼回事呢？」 「如果自己的純意識的阿特曼之光［即理解］是無常的話，由於記憶等的中介，也就會是由［與它物］結合［而積聚的］。因此，這一純意識之光，在其生起之前和消除之後，因為並不存在，就像視覺等那樣［與它物］相結合，也即成為為他人的目的而存在之物。然而此光生起在阿特曼之中而存在時，阿特曼就不是以自己為目的之物了。這是因為：此光存在，阿特曼就是為了自己的緣故；此光不存在，非阿特曼就是為了其他的緣故而存在。因此，可以肯定阿特曼作為純意識之光是不依存於任何它物而存在的。」 102． ［弟子反駁道：］ 「如果是這樣的話，那麼，如果認識主體不是經驗知識的主體的話，主體又怎樣成為知識的主體呢？」 103． ［導師］答道： 「經驗的知識，無論是永恆的還是無常的，其本性都是無差別的；也就是說，經驗的知識就是理解。這種經驗的知識，無論是否是由記憶、欲求等等先行無常的，還是不變常住的，其本性都是無差別的。就好比是動詞詞根的stha［站立］所表示的那樣，無論它是否意味著根據『行走』或別的［什麼動作］而先行的無常，還是［根據這些動作］而非先行的永恆，其本性［本意］都是無區別的。也即如［人站立］和［山聳立］同樣的表現。同理，認識主體把永恆的理解作為它的本性，這與把它作為知覺主體是不矛盾的，因為結果都是同樣的。」 104． 弟子對此說道： 「因為以永恆的理解為本性的阿特曼是不變的，那麼如果［阿特曼］不與身體也即感官相結合的話，就好像木匠與板斧這種［工具］的結合那樣，［阿特曼］要成為行為的主體是不可能的。如果從本性上講是不［與它物］相結合之物，那麼在使用其身體即感官時，就會產生無限循環的結果吧！然而木匠等卻是永遠與身體即感官相結合，雖用板斧卻並不會無限循環。」 105． ［導師說道：］ 「但是，本性不［與器物］相結合之物在那種情況下，如果不使用工具，就不能成為行為的主體；所以［為了成為行為主體］就應該使用工具。［但是］，由於使用工具就會引起變化，於是在成為行為主體時，也會［使用工具］。這樣，在認識主體處於獨立的場合，無限循環就不可避免吧！另外，行為本身並不會使阿特曼發生行為，因為未表現的［行為］是不帶有自身形相的。如果［你說］『別的東西接近阿特曼，引起了［阿特曼的］行為』的話，這是不正確的。因為要說［阿特曼］以外之物是自身確立的，並非對象，這是可能的。因為我們未體驗到過非阿特曼之物以自身作為知識根據的情況。聲音以及一切之物，根據以理解作為結果來結束的觀念才被認識而得以確立。如果非阿特曼之物也有理解的話，那它就成了阿特曼，不［與它物］相結合，以自身為目的，並不為它物而存在，於是，我們不能把我們的身體、感官即其對象理解為是以自身為目的之物，因為［這些］都由理解而終結的觀念所確立，這是［我們］所體驗過的。」 106． ［弟子說：］ 「弟子在進行理解時，不是也並未基於別人的直接知覺等［的知識根據］，或者也不需要別人的觀念嗎？」 107． ［導師答道：］ 「的確，在覺醒狀態是這樣的。但是，在死亡或熟睡狀態時，是依靠身體以及直接知覺等的知識根據來確立的。諸感官都是如此。不管怎麼說，聲音等一類外界［的對象］都轉變為了身體和感官的形態；而［身體和感官］是依靠直接知覺等的知識根據來確立的。於是siddhi［確立、完成］這個詞，就如我們已說過的那樣，由知識根據生出來的結果即理解。這個理解是不變的，自身確立的。阿特曼之光是其本性。」 108． 此時質問者又說： 「理解作為知識根據的結果，永恆不變。還以阿特曼之光作為本性，這樣說是矛盾的。」 對此［導師］答道： 「並不矛盾。」 「為什麼不矛盾呢？」 「儘管［理解］是永恆不變的，但它是基於直接知覺的［知識根據］的觀念的［形成過程］而出現的，因為［觀念的形成過程］其目的就在於它。如果直接知覺等［的知識根據］，為基礎的觀念是在無常的情況下，［儘管理解是永恆的］，但這表現出來也仿佛是無常的。因此，［理解］被比喻為知識根據的結果。」 109． ［弟子說：］ 「導師，如果如你所說那樣，那理解就是永恆不變的，以阿特曼之光作為主體性而自得確立的。因為對它自身來說知識根據是沒有必要的。除此以外的都是非精神的，因為它［與它物］一起活動，為它物的目的而存在。由於那些［非阿特曼］的本性被理解為是引起苦、樂、混迷的觀念，所以是為了它物的目的而存在的。非阿特曼之物確實是以此種本性而不是以其他的本性而存在的。因此，從絕對真理的立場來看，非阿特曼就是非實在的。正如現世間所經驗到的［附托於］繩的蛇，或者海市蜃樓里的水那樣，脫離了那種理解就是不存在的；同理，在覺醒狀態和夢眠狀態中［所經驗到的］二元性，脫離了這種理解也是不存在的，這種看法才是合理的。導師，從這樣的絕對真理的立場去看，由於理解也即阿特曼之光不會中斷存在，所以是永恆不變的。同時其本體也是不二的。這是因為它從不脫離於各種各樣的觀念，但是各種各樣的觀念卻會脫離理解而去。正如在夢眠狀態中，具有青黃等種種形相的觀念由於脫離理解而去，從絕對真理的立場來看就是非實在的；同樣，在覺醒狀態中青黃等等的種種觀念也會離理解而去，於是在本性上也是非實在的。接下來，非本理解的而對這一理解進行理解的別的主體也是不存在的。因此，［理解］它本身既不被自己的本性所接受也不被排斥，這是由於別無它物存在的緣故。」 110． ［導師說道：］ 「正是如此。以覺醒狀態和夢眠狀態為特徵的輪迴的原因就是無明，消除無明之物就是智慧。這樣做你就會達於無畏。從此你就是處在覺醒和夢眠狀態之中也不會知覺到痛苦，你已經從輪迴之苦中解脫出來了。」 111． 「唵！」 * * * [1] 商羯羅在《梵經注》（Ⅱ，2，18；Brahmasūtrabhᾱṣya，ᾱnandᾱŚramaṣaṃskRtaGranthᾱvaliḥ，Granthᾱṇkaḥ 21，1900，p．559．）里把佛教宣稱為「主張一切虛無的學說」（sarvavainᾱŚikarᾱddhᾱnta）。