示教千則 · 第一章 弟子悟之道
1．現在，為那些渴求獲得解脫而尋求解脫手段的弟子點明解脫之道。
2．解脫的手段就是［有關梵的］知識。［此知識以外的］手段所獲得的一切無常事物皆不可用。要捨棄三界［人、祖、 天］ [1] 的欲望，成為雲遊仙人；進而靜心、制感、憐憫。要具備聖典所說的弟子的素質， [2] 作（內外皆）清淨的婆羅門；要遵從聖典的要求而近師，對其種姓、職業、品行，（有關吠陀的）知識、 家族進行檢驗。要對這些弟子反覆講解這種知識，使其充分理解。 [3]
3．天啟聖典說：
「梵學人諦觀，
（修業所得界，
必不動其意。
故當往尋師，
多聞敬梵者，
捧薪求教義。
心思既安定，
念慮靜以沏，
緣彼求道人，
如禮就明哲。）
乃以大梵明，
如實為彼說。
（由知彼神我，
至真非變滅。」 ）（《禿頂奧義》Ⅰ，2，12～13） [4]
因此，如果確實把握住了［有關梵的］知識的話，就能夠使自己得到至福［解脫］以及不斷承續［梵的知識］。另外，［梵的］知識的承續就像舟於欲渡河之人一樣，對人是有用的。聖典又說：
「（為父者，可以此大梵道傳其長子，或傳一忠信門徒。）縱或奉此海水周環之地上，財富充斥其中，當思此道有多於是者矣，有多於是者矣。」（《歌者奧義》Ⅲ，11，5～6）
根據下述天啟聖典和古傳書，［師承］之外的方法是無法獲得［有關梵的］知識的。
「（正爾！）斯世有人而得其師，自知……」（《歌者奧義》Ⅳ，14，2）
「從師所學之明，最能導人指歸也。」（《歌者奧義》Ⅳ，9，3）
「師為舵手，其正知為船舟。」（《摩訶婆羅多》Ⅻ，313，23）
4．［導師］根據種種證據認為，弟子不能把握這種知識是因為下述諸原因：（1）惡業；（2）世欲的放逸；（3）對於辨別常與無常［此為吠檀多哲學的入門條件］缺乏充分的學習；（4）顧忌他人的看法；（5）對種姓制的誤解——天啟聖典和古傳書的命令，與上述原因相對抗的手段即——（1）制怒；（2）以不殺生為首的制戒，包括與知識不相矛盾的內製——這樣就能將其除去。 [5]
5．這樣，［導師認為］獲得知識的手段如謙虛的美德，弟子應該正確地加以體會。
6． 作為導師，能夠聽取正反兩方面的意見，具有［卓越的］理解力和記憶力；同時具有靜心、制感、憐憫和慈悲心等等。還要精通傳統學說，不執著［今生］所體會的快樂和［來世］無法體會的快樂；伺時要捨棄一切的祭式及其手段，知梵信梵，過無可指責的生活。擯棄虛言、我執、自私等缺點，僅僅為了他人的目的而使用知識。 [6]
首先，［導師］應該教導弟子下述天啟聖典中有關阿特曼的唯一性［的教導］。
「吾兒！太初唯『有』，獨一而無二者也。」（《歌者奧義》Ⅵ，2，1）
「其處也，舍此他無所見，（他無所聞，他無所知，）此『至大』也。」（《歌者奧義》Ⅶ，24，1）
「自我，唯此萬有也。」（《歌者奧義》Ⅶ，25，2）
「大梵，唯此萬有也。」（《廣森林奧義》Ⅱ，5）
「太初，此世界唯獨『自我』也。」（《他氏奧義》Ⅰ，1，1）
「凡此，皆大梵也。」（《歌者奧義》Ⅲ，14，1）
7． 聽了［上述天啟聖典的］教導，再根據下述聖句來理解梵的特徵。
「彼『自我』者，罪惡弗攖，……」（《歌者奧義》Ⅷ，7，1）
「彼當體無隱之大梵……」（《廣森林奧義》Ⅲ，4，1；5，1）
「彼超乎饑渴……」（《廣森林奧義》Ⅲ，5，1）
「非此也，非彼也。」（《廣森林奧義》Ⅱ，3，6）
「非粗，非細……」（《廣森林奧義》Ⅲ，8，8）
「彼自我者，『非此也，非彼也』，……」（《廣森林奧義》Ⅲ，9，26；Ⅳ， 2，4；4，22；5，15）
「此不變滅者，為見者而不可見也，……」（《廣森林奧義》Ⅲ， 8，11）
「大梵是智識，亦是阿難陀，……」（《廣森林奧義》Ⅲ，9，28）
「大梵為真，為智，為無極，……」（《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，1）
「蓋此不可見者，無體者，不可說者，……」（《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，7）
「誠然！（彼為偉大無生之性靈……）。」（《廣森林奧義》Ⅳ，4，22）
「（神我固無形，
在外亦內是，）
不生，無氣息，
光明，越心思；
……」（《禿頂奧義》Ⅱ，1，2）
「神我固無形，
在外亦內是，
無生，……」（同上）
「（此一大存在者，）……唯智之聚積。」（《廣森林奧義》Ⅱ，4，12）
「（彼大梵也，）……無內，無外者。……」（《廣森林奧義》Ⅱ，5，19）
「唯異所知者，又超所未知，……」（《由誰奧義》Ⅰ，3）
「名為『空』者，（展布名與色）。」（《歌者奧義》Ⅷ，14，1）
8． 下面［導師］要教導的與天啟聖典有關梵的特徵並不相矛盾，古傳書中有關最高我並不輪迴的聖句，以及最高我不異於一切萬有的聖句，［這樣也能夠理解梵的特徵］。
「不生不死任何時，
不生即無消失日。」（《薄伽梵歌》Ⅱ，20；《石氏奧義》Ⅱ，18）
「誰之罪過皆無受，……」（《薄伽梵歌》Ⅴ，15）
「諸所遍在之大風，
猶如常在大虛空；
一切眾生我中在，
理應銘記［在心中］。」（《薄伽梵歌》Ⅸ，6）
「知田者當是我也。」（《薄伽梵歌》，2）
「汝即最高之梵我，
稱為非有與非無。」（《薄伽梵歌》，13）
「永不泯滅無上我，
既無諸德又無始。」（《薄伽梵歌》，31）
「無上自在之大神，
平等住於眾生中。」（《薄伽梵歌》，27）
「至高無上布魯夏，
別稱即為無上我。」（《薄伽梵歌》Ⅹ Ⅴ，17）
9． 照此，對理解了天啟聖典和古傳書有關最高我的特徵的弟子，如果希望渡過輪迴大海的話，導師應該問道：
「弟子啊！你是誰？」
10． 如果弟子回答道：
「我是這樣那樣的婆羅門家族的後代。我原是一位學生——家住期時，現在是一位出家雲遊者。我希望能夠從出沒生死鱷魚的輪迴苦海中脫出。」
11． 導師要這樣回答：
「弟子啊，在你死去的時候，你的身體或遭鳥食或入土。如果這樣，你究竟想怎樣從輪迴苦海中脫出呢？因為如果你在此岸已經成灰，就無法渡向彼岸了吧！」
12． 如果弟子再說：
「我和我的身體是不一樣的。身體有生也有死，被鳥吃掉，被土埋掉，或者受劍與火的傷害，以及患病。而我根據自己所作善或惡業，猶如鳥入巢一般，進入了這個軀殼。此身體在多次消亡之時，因為善或惡業的原因，又會進入別的軀殼之中。就猶如鳥兒在老巢壞滅時又入別巢那樣。我也如此這般地在無始的輪迴之中。由於自身業的原因，就在神、獸、人、餓鬼的世界裡，其軀殼反覆捨棄又獲得新的身體。由於自身業的原因，猶如轤轆井一樣，在生死不斷的輪子中順次輪迴，進入現世的軀殼。現在我在這種輪迴中感覺太累，請求導師許可我停止這種輪迴。因此，我是常的，而軀殼則不一樣。身體就像人穿的衣服那樣換來換去。」 [7]
13． 導師就得這樣回答：
「你說得對，觀察得也對。［但是，］為什麼你又要說『我是這樣那樣的婆羅門家族的後代，我原是一位學生——家住期時，現在是一位出家雲遊者』這樣的錯誤的話呢？」
14． 如果弟子問：
「導師，為什麼說我的話是錯誤的呢？」
15． 導師就應該答：
「因為你說的『我是這樣那樣的婆羅門家族的後代』，據此看來，儘管阿特曼並不具有種姓、家族或入門式一類的通過儀禮，但你認識到具有種姓、家族和通過儀禮的身體中卻有阿特曼。」
16． 弟子再問：
「為什麼身體具有種姓、家族和通過儀禮呢？而我［阿特曼］卻不具有這些呢？」
17． 導師又答：
「弟子啊，聽著，為什麼這個軀殼與你［阿特曼］不同，他具有種種的種姓、家族和通過儀禮；另外，為什麼你又不具有這些的呢？」
導師對弟子說：
「弟子，根據聖句『吾兒！太初唯有，獨一而無二者也。』（《歌者奧義》Ⅵ，2，1）你已經知道了萬有的阿特曼具有最高阿特曼的特徵。同時還從天啟聖典和古傳書中了解到最高阿特曼的特徵。」
18． 當［弟子］憶起了最高阿特曼的特徵後，［導師針對他的第一問作出］下述的回答：
「這個［最高的阿特曼］被稱為虛空（參照《歌者奧義》Ⅷ，14，1。以及《梵經》Ⅰ，3，41），它與『名色』相異。 [8] 不具有軀殼（參照《歌者奧義》Ⅷ，12，1），非粗大（參照《廣森林奧義》Ⅲ，8，8；本書Ⅱ，1，7），離惡（《歌者奧義》Ⅷ，7，1；本書Ⅱ，1，7），以及一切輪迴的性質都不具備。
『彼當體無隱之大梵，居萬事萬物中為其自我者，君其有以語我來！』（《廣森林奧義》Ⅲ，4，1）
『彼見而不可見也，聞而不可聞也，思而不可思也，識而不可識也。』（《廣森林奧義》Ⅲ，7，23）
這［最高阿特曼］把常住的識作為自己的本性：
『無內，無外者。』（《廣森林奧義》Ⅱ，5，19）
『唯智之聚積。』（《廣森林奧義》Ⅱ，4，12）它如虛空般遍滿，具無限之力，是一切萬有的自我，超乎饑渴（參照《廣森林奧義》Ⅲ，5，1），同時它還不會同現同滅（參照《歌者奧義》Ⅶ，26，1）。然而因為它具有神奇的力量，僅僅由於其存在而展開非變異名色。非變異名色與自己的阿特曼在本質上相異，它作為世界的種子，住於自己的阿特曼之中；這樣既不能說它是此［阿特曼］，也不能說它非此，要在自身中來認識自己。」 [9]
19． 這個名色 [10] ［原本］是未展開的，由這個阿特曼將它展開，成為虛空。於是被稱為虛空的這個元素，照著這個方法即猶如清水生出污泡那樣，從最高阿特曼那裡產生出來（參照《梵經》Ⅱ，3，1～7；《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，1，1）。泡既與水同一，又與水相異。因為泡如離開水便無法存在；但水又是至清的，與本性為污穢的泡是不同的。因此，最高的阿特曼與類似於泡的名色是不同的，其本性是清淨的。名色本身是未開展的，［由最高阿特曼］將其展開，成為類似於泡的虛空。 [11]
20． 名色一旦展開，便順序出現了粗大之物：由虛空生［風］，由風生［火］，由火生［水］，由水生［地］。按此順序，由前一元素進入後一元素，至地為止五大元素皆次生起。 [12] 於是，地便具有五大元素的特徵。由地生出糧食，五大元素生起植物。吃了這些植物，就生起了與男女身體有關的血液以及精子。這兩者經由無明 [13] 所驅使的愛欲棒的攪拌之後，由聖頌加以淨化之後，在適當的時機便受胎入住子宮。在羊水的浸染下成長發育成為胎兒，十月懷胎一朝分娩。
21． 此胎兒誕生之時，得其名色，經過誕生式等［通過儀禮］以及聖頌得其淨化。再經過入門式的儀禮又獲得了學生的名稱。 [14] 還是同一軀體，經過結婚典禮娶妻之後又得到家住者的名稱。之後，還是同一軀體又經過成為林住者的通過儀禮，又得到了苦行者的名稱。還是同一軀體，經過停止祭事行為的通過儀禮，最後得到了出家雲遊者的名稱。因此，這個軀體與你是不同的，它具有種種的種姓、家族和通過儀禮。
22． 有關意以及諸種感官，天啟聖典認為是把名色作為本質的：
『誠哉！吾兒！心思食成，（氣息水成，語言光焰成也）。』（《歌者奧義》Ⅵ，5，4；6，5；7，6）
23． ［你在前述第16節中所說第二問］『為何我卻又不具備種種的種姓、家族和通過儀禮呢？』其理由如下：名色與本性是相異的。名色的展開者［即最高阿特曼］展開名色，造其軀殼，自己並不承擔通過儀禮的義務，而人於名色之中。他是非他見而自見，非［他］聞而［自］聞，非［他］思而自思，非［他］識而［自］識（參照《廣森林奧義》Ⅲ，7，23）。
『識一切色，造其形，謂之坐賢者。』（《鷓鴣氏森林書》Ⅲ，12，7）
諸如此類的聖句有數千之多，又如：
『創造之已，乃自入其中。』（《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，6，1）
『內中之眾生主宰。』（《鷓鴣氏森林書》Ⅲ，11，1）
『彼於是入乎此，至於（指甲之尖）。』（《廣森林奧義》Ⅰ，4，7）
『汝之性靈也，（在一切內中）。』（《廣森林奧義》Ⅲ，4，1；5，1）
『彼直啟其頭頂發分處，由是門而入。』（《他氏奧義》Ⅲ，12）
『在一切眾生，彼是秘密我。』（《石氏奧義》Ⅲ，12）
『彼神明自思：（我當以情命我）而入乎此三神中（即火、水、食物）。』（《歌者奧義》Ⅵ，3，2）
『無體居體中。』（《石氏奧義》Ⅱ，22）
24. ［與上述意思相近的］古傳書還認為：
『神我是諸神的表現，……』（《摩奴法典》Ⅻ，119）
『個我……九門城邑得安住。』（《薄伽梵歌》Ⅴ，13）
『知田者即為知田。』（《薄伽梵歌》，2）
『至高無上布魯夏，
別稱即為無上我。』（《薄伽梵歌》，27）
『（此肉體中布魯夏），
旁觀者與許諾者；
維持者與享受者，
（也可稱作最高我。）』（《薄伽梵歌》，22）
『至上原人亦有別，
（理應稱為最高我。）』（《薄伽梵歌》Ⅹ Ⅴ，17）
由於上述理由，所以證明你並不具有種姓、家族和通過儀禮。
25． 如果弟子還說：
「我 [15] 與阿特曼是不同的。我是無知的，體驗著苦樂，束縛著和輪迴著。然而，阿特曼是不輪迴的神，它在本性上與我是相異的。我要供物、供犧牲和禮拜，我還要遵從［我的］階級和生活期的規定而活動，我崇拜這個神，我祈求從輪迴苦海中解脫出來。那麼，為什麼卻說我與那個神 [16] 是同一的呢？」
26． 導師便要答道：
「弟子啊，不應該這樣來認識。因為禁止承認這種差異。」
「為什麼禁止承認這種差別呢？」弟子又問時，導師便答道：
「（若有敬拜異神道者，）曰：『彼為異而我異彼。』是不知也。」（《廣森林奧義》Ⅰ，4，10）
「人若知性靈以外何處而有婆羅門者，則婆羅門當棄之矣。」（《廣森林奧義》Ⅱ，4，6）
「唯以意會彼，
斯世無異多。
若見其多似，
得死如流梭。」（《廣森林奧義》Ⅳ，4，19）
27． 這些天啟聖典明示著，承認差別就會走入輪迴。
28． 然而，天啟聖典中有數千的聖句昭示著認可同一性卻可以得到解脫。如：
「那是阿特曼，汝是那。」（《歌者奧義》Ⅵ，8，7）
根據［這句聖句］，它教導了［阿特曼］與最高的阿特曼［梵］［是同一的］。
下面的聖句昭示了解脫［的可能性］：
「正爾！斯世有人而得其師，自知：（若猶未得解脫也），則猶住此，（我將返家也）。」（《歌者奧義》Ⅵ，14，2）
另外，根據非盜人不受［灼斧］燒的例子，天啟聖典基於對同一性的直觀，講述了真實的自我不陷於輪迴的道理。［反之，］根據盜人受燒灼的例子，表明了基於對差異的直觀，虛妄的自我將入於輪迴的道理。（參照《歌者奧義》Ⅵ，16，1～3）
29． 「世間彼等凡是者，或虎，（或獅，……或蚊子 ……，）皆為其所是者矣。」（《歌者奧義》Ⅵ，9，3）［天啟聖典］提出了［這些例子］，是基於對同一性的觀察，還認為：
「（彼）乃為自主之人。」（《歌者奧義》Ⅶ，25，2）
「而有非如是知者，則是受他主宰之人，而得可滅諸界。」（同上）
［上述聖句］指出，如果持相反的差異觀的話，就會陷入輪迴之中。這完全是吠陀支派的說法。因此你所說的「我是這樣那樣的婆羅門家族的後代，我要輪迴，與最高阿特曼本性是相異的」的話是錯誤的。
30． 因此差異觀是被禁止的。執行祭祀是屬於差異觀的範圍，聖紐也是祭祀的手段。 [17] 因此，有關執行祭祀和使用祭祀的手段，如果理解到了［阿特曼］與最高阿特曼的同一性的話，就應該知道這些是禁止的。因為諸神祭祀［的執行］和聖紐等祭祀的手段［的使用］，將會導致輪迴，而不會使其獲得［阿特曼］與最高阿特曼的同一觀。因此由於持差異觀便會認為［阿特曼］與最高阿特曼是相異的。
31． 如果應該執行祭祀，而不是捨棄的話，根據［天啟聖典］明白的聖句：「那是阿特曼，汝是那。」（《歌者奧義》Ⅵ，8，7等）最高的阿特曼與祭祀及其手段，以及作為祭祀要因的階級、生活期等是沒有關係的。只是對其與阿特曼的同一觀未加論述吧。而下面［天啟聖典］的［聖句］也是未對承認差異加以批評吧！
「永恆偉大性，
屬在婆羅門；
（不以業而微，
不以業故尊。）」（《廣森林奧義》Ⅳ，4，23）
「福亦不至，禍亦不來，（蓋斯時已超出內心之一切尤苦矣）。」（《廣森林奧義》Ⅳ，3，22）
「是處也，盜賊非盜賊。」（同上）
32． 如果完全不打算對祭祀及其手段如聖紐等加以捨棄的話，大概是［天啟聖典］未對［阿特曼］與祭祀在本性上毫無關係，以及作為祭祀要因的四種姓制也毫無關係之事加以論述吧！因此，要尋求解脫就必須要放棄祭祀及其手段。因為與［阿特曼］等同於最高阿特曼的同一觀相矛盾。那麼，應該認識到［自己的］阿特曼對天啟聖典所說的［梵的］特徵都是具有的，就是最高者。
33． 如果弟子說：「導師，我在自己的身體被火燒刀割時會清楚地感覺到痛苦。另外還會清楚地感覺到如由飢餓引起的痛苦等。然而，在天啟聖典及古傳書中，最高的阿特曼是『離於罪業，亦無老，死，憂悲，饑渴』（《歌者奧義》，1，5），不具有一切輪迴的屬性的。儘管我與最高的阿特曼本質相異，具有許多輪迴的屬性，但卻為何要讓我把自身理解為最高的阿特曼，即把輪迴的我看作最高的阿特曼呢？這就好像把火看作是冰冷之物一樣。我處於輪迴的狀態之中，但對導向解脫的一切手段有保留資格；而作為解脫手段的祭祀以及聖紐等卻為什麼又要完全地捨棄呢？」
34． 導師答道：
「弟子，你所說的『我在自己的身體被火燒刀割時會清楚地感覺到痛苦』這句話是不正確的。」
「為什麼呢？」（弟子問道。）
「就如同被火燒刀劈的木頭一樣，身體只是知覺主體的知覺對象而已。作為對象的身體，因為知覺到火燒刀割的痛苦，那麼要怎樣說呢？」
「當人們被問到『什麼地方痛？』時，他會說『頭痛』、『胸痛』或『肚子痛』；被火燒的地方會指出那裡痛，但卻不會說知覺主體（是痛苦的地方）。當然，如果痛苦即火燒刀割的痛苦是在知覺主體的話，那麼［人們］就會像指出［身體是］火燒刀割的地方一樣，指出［知覺主體］是痛苦的地方。」
35． 大概［痛苦］這東西跟眼中所見色形一樣，是知覺不了吧！這樣，因為把痛苦作為與被火燒刀割的地方一樣的東西來知覺，於是痛苦與被火燒同樣地被作為［知覺］對象了。另外，痛苦還把生成作為本性，就如用米做飯一樣是有根據出處的。痛苦的印象與痛苦是來自同一個出處的，因為［痛苦的印象是在痛苦］被想起的同時所知覺到的。與痛苦和痛苦的原因相對應的嫌惡，與正確的印象來自同一出處。如下所述：
「貪慾嫌惡色形相，
三者共同出一心，
知覺畏懼也同此，
唯我清淨無畏懼。」（同本書韻文篇第十五章第13頌）
36． 「那麼，色形等的印象到底又是從哪裡產生的呢？」
［導師］答道：
「從有欲望處生出。」
「那麼，這個欲望又在哪裡呢？」
「根據聖句『欲望，妄想，疑惑，信，不信，堅定，不堅定，羞惡，智識，畏懼，一凡此皆意也。』（《廣森林奧義》Ⅰ，5，3），確實在統覺機能［意］中，色形等的印象也在其處。因為：
『色安立何處那？心中也。』（《廣森林奧義》Ⅲ，9， 20）
『欲望依內心。』（《廣森林奧義》Ⅵ，4，7；《石氏奧義》Ⅵ，14）
『蓋斯時已超出內心之一切憂苦矣。』（《廣森林奧義》Ⅳ，3，22）
『此神我無執著故也。』（《廣森林奧義》Ⅳ， 3，16）
『是則誠為彼之（真）相，超出欲想，（棄除罪惡，而無有恐怖者也。）』（《廣森林奧義》Ⅳ，3，21）
上述天啟聖典之外，古傳書還認為不淨是為對象的［屬性］，阿特曼不具有此種屬性。如下：
『他可作為不變者。』（《薄伽梵歌》Ⅱ，25）
『既無諸德又無始。』（《薄伽梵歌》，31）
『欲望憎惡等屬性，
隸屬身體而非我。』（《薄伽梵歌》，6）」
37． 因此，弟子你要認識到這是與色形這些始初［對象］的印象的不淨是沒有關係的，與最高的阿特曼在本性上是不相異的。這樣，因為與直接知覺的［知識根基］不相矛盾，因此理解『我就是最高的阿特曼』是正確的。下面的天啟聖典還說：
『彼唯知其自我：我為大梵！』（《廣森林奧義》Ⅰ，4，10）
『唯悟彼為一。』（《廣森林奧義》Ⅳ，4，20）
『彼（至大者）在下，（彼在上）。』（《歌者奧義》Ⅶ，25，1）
『（是故有如是知者，）唯於自我而見性靈。』（《廣森林奧義》Ⅳ，4， 23）
『然若是處一切皆化為自我矣，（則當由誰而嗅誰，）……』（《廣森林奧義》Ⅱ，4，14）
『 此萬物，即此性靈是也。』（《廣森林奧義》Ⅱ，4，6）
『彼則無分而不朽。』（《疑問奧義》Ⅵ，5）
『（彼大梵也，）無內無外者。』（《廣森林奧義》Ⅱ，5，19）
『在外亦內是，不生。』（《禿頂奧義》Ⅱ，1，2）
『大梵永生者，唯是此萬有；……』（《禿頂奧義》Ⅱ，2，12）
『 （彼直啟其頭頂發分處，）由是門而入。』（《他氏奧義》Ⅰ，3，12）
『（此一切）稱睿知也。』（《他氏奧義》Ⅲ，1，2）
『（大梵）為真，為智，為無極。』（《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，1）
『由彼（自我）而有（空）。』（ 《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，1）
『創造之已，乃自入其中。』（《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，6，1）
『天神是彼一，
萬有中潛形。』（《白騾奧義》Ⅵ，11）
『無體居體中。』（《石氏奧義》Ⅱ，22）
『明者非所生，亦復無有死。』（《石氏奧義》Ⅱ，18）
『（由彼乃雙知，）夢盡與醒盡，彼誠偉大主，自我遍在隱， 智定者思維，不復生憂悃。』（《石氏奧義》Ⅳ，4）
『當知彼即我之自我矣！』（《喬屍氏奧義》Ⅲ，9）
『而見群有（唯在我中，群有中乎我獨；
斯人兮，自茲無所畏縮。）』（《伊莎奧義》Ⅵ）
『彼動作兮彼休。』（《伊莎奧義》Ⅴ）
『維那見此兮，
（遂知諸多宇宙。）』（《大那羅延那奧義》Ⅱ，3）
『那實為火也。』（《鷓鴣氏奧義》Ⅹ，1，2）
『我曾是摩奴兮，
又是太陽。』（《廣森林奧義》Ⅰ，4，10）
『有情的主宰入於（它們）其中。』（《鷓鴣氏奧義》Ⅲ，11，1）
『吾兒！（太初）唯有。』（《歌者奧義》Ⅵ，2，1）
『彼為真，彼為自我，……彼為爾矣。』（《歌者奧義》Ⅵ，8，7）
38． 根據下述古傳書確認，你是唯一的阿特曼，也即最高阿特曼，一切輪迴的性質都不具有。
『（一切）有情皆是住於心中之物的軀殼。』（《阿跋斯檀婆法經》Ⅰ，8，22，4） [18]
『阿特曼是諸神的集中體現。』（《摩奴法典》Ⅻ，119）
『（個我）………九門城邑得安住。』（《薄伽梵歌》Ⅴ，13）
『平等住於眾生中。』（《薄伽梵歌》，27）
『學識禮法婆羅門，
（牛、象、犬狗及賤民；
皆得視為同等物，）』（《薄伽梵歌》Ⅴ，18）
『差別之中並無別。』（《薄伽梵歌》Ⅹ Ⅷ，20）
『萬有皆為婆蘇天。』（《薄伽梵歌》Ⅶ，19）。」
39． 如果弟子說：
「導師，阿特曼是
『非內非外。』（《廣森林奧義》Ⅳ，5，13）
『在外亦內是，不生。』（《禿頂奧義》Ⅱ，1， 2）
就猶如鹽塊那樣，
『智的積聚。』（《廣森林奧義》Ⅳ，5， 13）
如果擺脫了一切種類的形態，就如虛空那樣的性質的話，那麼如何解釋被［實際地］經驗著的行為的目的、行為的手段和行為的主體呢？這種天啟聖典、古傳書以及世間人們一般所了解的，卻與許多哲人的見解不一樣。」
40． 導師答道：
「被經驗的行為目的、行為手段以及行為主體，也即天啟聖典所說的那些，都是無明的結果。然而，從勝義諦來看，阿特曼是唯一的；從無明來說，阿特曼又被看作是多數的。就猶如患眼疾的人看月亮那樣，把［唯一的］月亮看成了多個，這是非真實的，如下：
『唯是處若有別一者然，（則此可見彼）。』（《廣森林奧義》 Ⅳ，3，31）
『是如有對偶之處，則此見彼。』（《廣森林奧義》Ⅱ，4，14）
『（若見其多似，）
得死如流梭。』（《廣森林奧義》Ⅳ，4，19）
『其處也，而他有所見，他有所聞，他有所知，此（有限而）為小也。……彼有限者，有生死者也。』（《歌者奧義》Ⅶ，24，1）
『分異在語言之所系，名（而已）。』（《歌者奧義》Ⅵ，1，4）
另外，
『（若有敬拜異神道者，曰：）彼為異而我異彼。（是不知也。）』（《廣森林奧義》Ⅰ，4，10）
二元是無明的結果，應該對這種差別觀進行批判。從下面的天啟聖典可以看到（有關阿特曼）唯一性的教導。
『（吾兒！太初唯有，）獨一無二者也。』（《歌者奧義》Ⅳ，2， 1）
『然若是處（一切皆化為自我矣，則當由誰而嗅誰。）』（《廣森林奧義》Ⅱ，4，14）
『（萬物皆見其一兮，）
何憂曷痴？』（《伊莎奧義》7）」
41． ［如果弟子問：］「如果如上所述，那麼導師，為什麼天啟聖典卻要講述行為的目的和手段等的區別，以及［世界的］生起歸滅呢？」
42． 導師答道：
「無明之人認為，存在著身體上的差別，阿特曼與欲求之物和非欲求之物相結合。於是，他對採用什麼手段來獲得欲求之物，而捨棄非欲求之物，又是用什麼方法來識別獲取欲求之物的手段與捨棄非欲求之物的手段卻是不得而知。天啟聖典能將與此相關的無知逐漸消除，但卻並未確立行為的目的、行為的手段等的差別。因為對於這種差別而言，存在著具有非欲求之物的性質的輪迴。根據［天啟聖典對世界的］生起歸滅為同一物的所述理由，那種差別觀，以及輪迴的根源無明將被根除。
43． 一旦依照天啟聖典。古傳書的理論將無明根除之後，阿特曼便成為
『無內亦無外者。』（《廣森林奧義》Ⅱ，5，19）
『在外亦內是，不生。』（《禿頂奧義》Ⅱ，1，2）
就猶如鹽塊那樣，
『智的積聚。』（《廣森林奧義》Ⅳ，5，13）均為等質的，像虛空那樣地遍在。於是，證悟到最高真理者把這阿特曼確立為唯一的智慧；［阿特曼］便會認為行為的目的、行為的手段，以及［世界的］生起歸滅等的差別都是不淨的。
44. 因此，凡欲悟得最高真理者，就應該捨棄有關［自己的］階級、生活期，以及由於［是阿特曼所屬物的］誤解而產生的五種欲望，即兒子、財富、［三界］等的願望。由於這種誤解與正確的理解相矛盾，所以只有禁止差別觀的理論是恰當的。因此，根據天啟聖典及其理論，當理解到了唯一的阿特曼是不輪迴之時，與此相矛盾的理論也就消除了。因此，既不會知覺到火是冷的，也不會理解到身體不生又不死。於是，證悟到最高真理者，就會認為一切祭祀以及其手段聖紐等都是無明的結果，應該捨棄。」
* * *
[1] 「界」一詞用的是lokaiṣaṇᾱ，「三界」的提法主要出現在《廣森林奧義》（Ⅰ，5，16）中，即：人界（mamuṣyaloka）、祖界（pitRloka）和天界（devaloka）。根據商羯羅在本書中的論述（參見韻文篇第十八章第228頌；散文篇第一章第44節），人界僅僅對應著是否生兒子，祖界對應著業行（karman），而天界則對應著下智。這三界均歸屬於無常之物，最終解脫時要被拋棄的。
[2] 頌中說：「要具備聖典所說的弟子的素質，作（內外皆）清靜的婆羅門」，但商羯羅對弟子應該具備什麼樣的素質卻並無明確的說法。在《薄伽梵歌》（，7）中提出了做弟子的素質要求：謙遜（amᾱnitva）、誠實 （adambhitva）、不殺生（ahiṃsᾱ）、忍耐（kṣᾱnti）、正直（ᾱrjava）、尊師（ᾱcᾱryopᾱsana）、純潔（Śauca）、剛直（sthairya）、克己（ᾱtmavinigraha）等。在《摩奴法典》（Ⅱ，109；112）里也有對弟子素質的規定。參閱本書韻文篇第十六章第72頌；第十七章第52頌和第87頌。
[3] 商羯羅認為，只有梵的知識，才能使人獲得最終的解脫，除此之外，別無它法。他在《梵經注》（I，1，1，Brahmasūtrabhᾱṣya，ᾱnandᾱŚramaṣaṃskRtaGranthᾱvaliḥ，Granthᾱṇkaḥ 21，1900，pp．2324．）的開篇便認為，要學習吠檀多哲學必須要具備下述四個條件：（1）要懂得區分（vastuviveka）永恆之物與無常之物（nityᾱnityavastuviveka）；（2）要捨棄享受（arthabhoga）現世和來世利益的慾念（ihᾱmutrᾱrthᾱbhogavirᾱga）；（3）要制御（dama）感官的躁動（Śama）達到心境平靜（Śamadamᾱdisᾱdhanasanpad）；（4）要一心追求解脫（mumukṣutva）。
此頌中所說「一切無常之物皆不可用」，即為對應（1）。
頌中所說「要捨棄三界」，這是對應（2）。在《廣森林奧義》中，只要作兒子就能入人界，造業（行為）就能進祖界，低級知識就能進神界；商羯羅認為，只有把梵作為人格神來加以崇拜、瞑念，才能進入梵界。
婆羅門教徒將其一生分為四個生活期（ᾱŚrama）：（1）學生期（brahmacᾱrin）；（2）家住期（gRhastha）；（3）林棲期（vanastha）；（4）雲遊期（saṃnyᾱsin）。雲遊期也分為四類，kuṭIcaka、bahūdaka、haṃsa、paramahaṃsa。其中第四位為最高位，頌中指的即為此位。雲遊者或棲於樹下，或側伴墓穴，乞食於各種姓人等。視一切物為阿特曼。對於生活期印度有三種看法：（1）排斥；（2）循序；（3）選擇。第一種看法是只承認生活期，而排斥其它三種。第二種看法認為就應該四種生活期都經歷，循序漸進。第三種看法認為，學生期之後再進行選擇。商羯羅主張第三種說法，據說他就是在學生期之後選擇了雲遊。在諸法典中，並未對是否只能由婆羅門成為雲遊者或前三種姓成為雲遊者進行規定，但對於商羯羅來說，只有婆羅門才能成為雲遊者。這是因為商羯羅要想復興正統的婆羅門傳統，但是他的弟子蘇雷斯瓦那反對老師的觀點。
頌中說：「要遵從聖典的要求而近師，對其種姓、職業、品行、（有關吠陀的）知識、家族進行檢驗。」至於聖典中有什麼要求，或者商羯羅本人有什麼規則，商羯羅卻沒有具體講。但規則卻是本來就有的，例如對老師要用尊稱而不能直呼其名。見師時要重複念叨自己的名字，口說「向師敬禮」，讓師摸自己的耳朵，用手緊握師的腳等等。
[4] 在散文篇中所引奧義書語句，皆轉引自徐梵澄所譯《五十奧義書》（社科出版社），不另註明。所引《薄伽梵歌》皆引自Bombay：ṇirnayaṣagar Press，1934，由筆者自己譯出。以下再次出現時，不再說明。句中（）中的部分為原句，非商羯羅引用，但為了保持原頌的完整，故保留。以下同此，不另說明。
[5] 此頌中有兩個詞：制戒（yama）和內製（niyama）。制戒為瑜伽八種實踐修法之第一項目，根據《瑜伽經》（二、30）所說，此瑜伽實修法還包括不殺生、實語、不盜、不淫、無欲等，佛教的五戒也有此項目。內製為瑜伽實修法的第二種項目，此法還包括清靜、滿足、苦行、學習、虔信神靈等。
[6] 對導師（ᾱcᾱrya）和弟子的資格要求在本質上是同樣的，區別只是在於：弟子是求解脫者（mumukṣu），導師是已得解脫者（mukta）。參閱本書韻文篇第十七章第50～52頌。
[7] 頌中所講「身體就像人穿的衣服那樣換來換去。」一句參照《薄伽梵歌》Ⅱ，22。
[8] 商羯羅在本書中對「非變異名色」（未開展的名稱與形態，nᾱmarūpa）一詞，實際上是以「宇宙的質料因」的意義來使用的。這種用法是商羯羅個人所特有的，他的直傳弟子就不這樣用。後代的不二一元論派的哲學家們是把「無明」（avidyᾱ）和「摩耶」（mᾱyᾱ）作為宇宙的質料因。
[9] 商羯羅說的「既不能說它是此，也不能說它非此」（tattvᾱnyatvᾱbhyᾱm anirvacanIya）這句話，是在表明他對「非變異名色」這一宇宙的質料因，到底是由何而來一事是非確定的。它既不表現為此物，也不表現為彼物；它只能是處於那種未分化的、混沌的原初狀態。在《梨俱吠陀》的「無有讚歌」的描寫中，宇宙的初始就是如此：「太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺無物跡。」（巫白慧譯），商羯羅是延續了天啟聖典的思想。
[10] 這裡的「名色」指的是已經展開的名色，那麼也就是現象世界。
[11] 商羯羅在這裡用清水與由它產生的污泡的關係的比喻，來形容梵與非變異名色、已變異名色之間的關係。持「污濁是［清水的］本性」的觀點，實際上是由「無明」所產生的看法，或者說是「由無明所產生的附托」。商羯羅在此所闡述的宇宙觀並不是他所堅持的「幻現說」的宇宙觀，因為他承認了世界是產生的；但這也不是早期的「開展說」，畢竟商羯羅是不承認世界的物質基礎。那麼，這只能把他的這一觀點看作是初期的幻現說。從這一點也可以看出商羯羅哲學的不徹底性。
[12] 從超感覺的微細元素向粗大的元素的轉變，在印度哲學中一般持兩種說法：三分說與五分說。三分說認為：由細微的三元素火、水、食物組成粗大的元素，在這三種元素中有某一種元素占優勢，由此形成事物之間的差別。五分說認為：虛空、空、火、水、地這五種微細的元素，最初一個元素的一半，加上其它四種元素的各自的八分之一，由此組成一個粗大元素。
[13] 此處的無明與佛教在十二因緣中使用的無明意義相近，屬於煩惱的一種。
[14] 有關入門式（upanayana），這是印度古代的學生要在教師的許可下，開始學習吠陀的一個儀式。婆羅門的孩子從8歲開始，剎帝利的孩子從11歲開始，吠舍的孩子從12歲開始學習。但是有關這個開始的年齡還有多種說法。入門式對於印度教徒來說具有非常重要的意義，這相當於他們的第二次誕生；從此他們便成為了「再生族」，與那些只能有一次誕生經驗的「一生族」（指最低層次的首陀羅與賤民）完全有別。在舉行入門式的過程中會給他們加戴「聖紐」。
[15] 此處的「我」是弟子指的人格化的神，而不是非人格化的梵。
[16] 此處當指的是絕對精神本體的梵。
[17] 「聖紐」（yajñopavIta）是用三股線擰成的圓圈，從左肩斜挎而下至肚臍。婆羅門的聖紐是用棉紡成，剎帝利的用麻紡成，吠舍的用毛紡成。這些線都由婆羅門的處女來紡，再由婆羅門把線擰聖紐。在舉行入門式的儀式上，由老師給學生戴上。同時，還要有老師、年長者和客人在場，並要點燃聖火，在學習吠陀時才能加戴。
[18] ᾱpastamba Dharmasūtra