示教千則 · 第十九章 消除熱病

1． 尋根慾念要消除， 知識禁慾藥來治； 由此熱病生虛弱； 不與身體多結合。 釋：要消除那種尋求根源的熱病，以知識和禁慾作為治病的藥，因為叫做欲望的熱病會引起虛弱；消除了熱病，就不會再與身體作一系列的［由輪迴引起的］結合了。 本章內容主要講述對個人行為慾念的消除，商羯羅是通過對個人行為、行為的動因、認識主體與認識對象等的分析，來達到消除業行的根源。本章是《示教千則》韻文篇的最後一章，因為是在結尾，是在作全篇的總結，所以本章較短。 2． 汝為我念作無謂， 應知他者不同汝； 無所識力我不欲， 寂靜之外最合意。 釋：此頌意思較為晦澀。第1、2句為：「汝」是指統覺機能，它會為了「我是（什麼）」或「我之物」等這種觀念上的無意義東西而努力；一般的人會作這種考慮的。而別的一些人（指數論派哲學）的「汝」的努力是為了布魯夏（原人）的原因。第3、4句為：「汝」其實並不具有認識對象的能力，而我雖然具有認識對象的能力，但我卻不想去做。因此，說汝是寂靜的是合理的，也就是指「意」（統覺機能）。本頌意在說明統覺機能只是為非觀念之物（如數論哲學的神我 [182] ）而存在的，統覺機能並無任何主動的認識能力，本性是寂靜的，無為的。 3． 我即最高非它物， 已得滿足無所求； 解脫不企獲利益， 意為寂靜而努力。 釋：於是，我是最高的、永遠的［梵］，除此之外別非它物；因為已經得到滿足了，所以也就再沒有什麼欲求了。已經得到解脫，［我］也就不會再企求得到什麼利益。為「汝」的寂靜而努力的只是意（統覺機能）。 4． 吾等穿越六苦波， 世界等同皆為我； 我持知識能知此， 汝為徒勞思考者。 釋：根據天啟聖典，穿越了一連串的六苦之波 [183] 的我們，與這個世界一樣，都是阿特曼。因此我們對這件事的了解也可以是從天啟聖典之外的知識根據得知的。因此，汝（統覺機能）不管作什麼努力都是徒勞的，只不過是思考器官而已。 5． 入靜即無差別觀， 摩耶使人陷迷混； 認識源於摩耶因， 除去誰也無幻覺。 釋：當你進入寂靜狀態時，即當人的一切感覺或認識均不存在時，也可以說進入了熟睡狀態中時，差別觀便不存在了；對有種種差別的現象世界的認識就寂滅了。正因為具有這種差別觀，所以幻力（摩耶）使世俗之人的思想意識陷入迷混狀態。因為這種有差別的認識是摩耶產生的原因，一旦去除掉這種有差別的認識，對誰來說摩耶也就不存在了。 6． 借汝努力吾不迷， 本性自悟無轉變； 在前於後皆無別， 努力無功對於意。 釋：藉助你的努力我便不會產生迷混之事，因為我在本性上是自悟的，無束縛的，不變的。實際上我們的本性無論在前世或後世（來世）都是無差別的。這樣，對於意（manas）來說，一切的努力都是無意義的。 7． 我為常住別它物， 若有變化成無常； 永輝我即為不二， 誤識非在得確定。 釋：同時，因為我是常住的，所以我與別的物是不同的；因為別的物都不是常住不變的，它們是變化之物。因此如果我成為了變化之物的話，那麼我也成為了無常之物了。我是永遠光輝的，所以我實際上是不二的。於是那些誤識的東西是非存在的，所謂「誤識」就是類似於識繩為蛇的幻覺，把不實在的現象世界誤識為實在的。以上所說的事都是確定之事。 8． 意在世上本性無， 究竟理論非存在； 生滅二非無不生， 有二因此汝非在。 釋：對意而言，在此世上其本性是無。這其實就是對現象世界而言的。從理論上來探究，汝（指意）是沒有存在性的，因此，也就並無生或滅之事，或者無不能生有。就像《薄伽梵歌》所說，「無中非生有；有中毋生無」。 [184] 於是，因為汝（意）是具有二者（生與滅）的，所以就不能認為你具有存在性。因為凡有生滅之物皆為現象之物，是無常的，所以是不具有存在性的。此頌中體現了商羯羅的一個重要思想：有與無的思想。什麼是有，什麼是無；什麼東西的本質是有，什麼東西的本質是無，這一定要分清楚。對於商羯羅來說，意這一類的屬於個我的心識現象，它和個我本身一樣，都是現象之物，其本質是無，因為所有的現象都只不過是過眼雲煙，虛幻不實；只不過是幻力的原因，使人感覺到它們是有，但一旦去除幻覺，一切便會煙消雲散。只有阿特曼才是真正的有，才是永恆的在，其餘的只不過是虛幻的存在。 9． 認識與相及主體， 全為錯誤之想定； 應知相識並無異， 夢與醒時［自我］同。 釋：此頌與上一頌講的是同樣的意思，商羯羅認為，認識主體、認識對象、認識，這三者都是誤想之物，即都是由世俗之人錯誤地想定之物；從勝義諦的立場來看都是虛幻不實的，屬於現象世界肉身之人的幻覺活動。第三句說，實際上認識對象和認識是不能認為它們是相異的；商羯羅的意思就是說，因為前述原因，於是，不管是認識對象也好，還是認識本身也好，都只不過是現象而已，其本質並非為有。因此，商羯羅的認識論是不承認認識這種人類的心智活動，而是把它與認識對象歸為一類了。但在最後一句商羯羅提出，在夢境和在醒境中的阿特曼都是一樣，這說明不管是什麼情況，阿特曼是永恆不變的。 10． 因此誤想為二元， 旋火輪般非實在； 天啟聖典說不二， 自我之力非有別。 釋：因此，錯誤的想定（指對現象世界的幻覺）必定是二元性的，即有一個上梵的世界，這是精神性的永恆世界；另一個是下梵的世界，這是變化的現象世界。現象世界是虛幻不實的，就像燃燒的松明火把在空中揮舞出火圈那樣，這個火圈其實是非實在的。 [185] 天啟聖典確定阿特曼是不二的，因此，阿特曼不像人的身體，它是沒有力的（如視力、聽力等的）區別；同樣，儘管人們的身體各異，但他們的阿特曼是沒有區別的。因為阿特曼是唯一的。 11． 諸念若為各別異， 限定之物得消毀； 經驗也知確如此， 全得解脫滅世界。 釋：如果認為具有各種意識的阿特曼它們相互之間是有區別的話，那麼它們也就是應消亡的；因為它們都成限定之物了。同時根據經驗，具有區別之物確實會被消毀破壞的。因此進一步說，如果所有的人都得到了解脫的話，那世界也就消毀了。因為一旦所有的人都得到解脫的話，虛幻的認識自然也就消除了，那虛幻的世界當然就不存在了。 12． 無誰屬我我不屬， 我為不二誤想無； 我非誤想前已在， 誤想即為二元故。 釋：沒有任何人歸屬於我，我也不歸屬於任何人；這是講阿特曼的唯一不二性，也是說現象世界是虛幻的，它在本質上與阿特曼是根本不同的。接下來講，我是不二的，而那些誤想之物因為是虛幻的，所以是不存在的。因此，我並非誤想之物，而是在誤想之前便已經存在了。我是先天存在的，而誤想之物都是後天由摩耶所生起的，誤想就是二元的。 13． 存在與非兩俱無， 別異之事不存在； 誤想引起之［原因］， 前已確立非誤依。 釋：對於不生之物（阿特曼），說它「存在」或「非存在」都屬於誤想，這種別異的想法是不存在的。所以，阿特曼既非存在，又非非存在。不生之物就不會有死，阿特曼不生不死；所以它是超越存在和非存在的。如果說引起誤想的原因是阿特曼，那它在誤想之前就已經確立，它並非是誤想所附托之物。 14． 汝為二元非存在， 未見並非不存在； 有與非有細明查， 不二實在來引起。 釋：世俗之人不管怎麼講都是二元的，應該認為二元是非存在的。你看不見阿特曼這件事，並不意味著阿特曼就不存在。根據細查的結果，所謂存在與非存在的事，這些都是誤想，其產生的原因應該是不二的實在的阿特曼。 15． 細查承認其存在， 非在便得放棄查； 如若不想作［放棄］， 就應承認其存在。 釋：此頌是對阿特曼的在與非在的究理。如果你要研究阿特曼，實際上就要承認阿特曼的存在；它本身就是存在的。如果它是非存在的，那你就要放棄你的研究，就此而停止。如果不想放棄這種細查（研究），那麼就應該承認阿特曼的存在。 16． ［反論］： 存在等同非存在， 因為無用同騾角。 ［回答］： 無用難喻非存在， 反之難為別樣事。 釋：這個反論是代表佛教徒的觀點。佛教認為：實際功效（anarthavattva）的有與無這是事物是否存在的標準，例如陳那和法稱在確立他們的「三支論式」時就是以這樣的標準來確認的。而吠檀多不二論認為，阿特曼是不動的（akriya）、不變的與永恆的（kūṭasthanitya）。但佛教卻認為阿特曼是不存在的，因為它沒有實際的功效。於是，在此說它是存在的，這也等同於說它是非存在的，就像騾子的角一樣，那是無實際功效的。商羯羅反對說：沒有實際的功效這不能作為事物存在與否的標準，因為事物的存在並不是建立在它的實際功效上。相反，如果某一事物具有實際功效，它也只能作為一個存在，而不能作為別的事物的證據。 17． 然而原因難確立， 存在是為細查因； 二元出自幻力來， 聖典確立才合理。 釋：接上頌進一步說，那個存在，以及無實際功效的主張，其原因都是不能確立的。因為那個存在是你細查的真正原因，而那個存在是一種非本質的存在，只是虛幻的存在。二元的主張是來自於摩耶，也屬於那個存在。然而真正的存在，是由天啟聖典、古傳書以及吠檀多理論確立的。如果不這樣做，那就是不合理的。 18． 不二誤想本質異， 誤想之前聖典立； 聖句對此加否認， 剩下之事得確定。 釋：不二的阿特曼與誤想之事（現象世界）在本質上是根本相異的，因為天啟聖典早已證明，在誤想出現之前就被確定了的。同樣，天啟聖典所講的「非此非彼」的聖句（《廣森林奧義》Ⅱ，3，6）對誤想之物加以了否定，而剩下的未加否定之物（阿特曼）則被確立。 19． ［自我］並非誤想物， 不生不二與不滅； 心起生老與病死， 誤想存在與非在。 釋：阿特曼並非誤想所生之物，它本身是不生、不二和不滅的。而世俗之人聯想到人或者動物都是有生老與病死的，於是也就對阿特曼的存在與非存在產生了誤想，這些都是由自己的心（統覺機能）的摩耶所生出的。 20． 生者不生恐無限， 由此及彼全無生； 存在變非非成有， 行為無主全不生。 釋：如果要認為某一生的事物它自身又是不生的，這就會涉及無限循環的問題；換句話說就是，此生起包含著彼生起，這個生又包含著那個生，一環扣一環。其實所有的都是不生的，因為如果已經存在的東西是生的話，那存在的東西就會變成非存在；如果非存在是生的話，那非存在就會變為存在。就是說，叫作生的行為是沒有行為主體的。因此，所有的東西都是不生的。 [186] 21． 主體無業也非它， 確信［生起］有主體； 存在被滅即為非， 枰杆兩端決定難。 釋： 此頌含義比較晦澀難懂。如果認為行為的主體是無行為之物，僅此而已並非它物的話，那生起的主體確實是存在的。但實際上行為的主體是完全不存在的。因為行為主體如果存在的話，它就會去創造一切；因為此存在是不具有特殊性的。另外，如果行為主體是非存在的話，那時它也會創造一切。因為如果把非存在考慮為是存在滅亡的話，這種非存在也是不帶有特殊性的。於是，現在擺在面前的問題是，其因果關係猶如枰杆上下擺動難求平衡那樣，這是一個決定起來兩難的問題。 22． 存在逆變難接受， 決斷之時何生起？ 二者［相互］來分開， 無物生起只是意。 釋：讀了此頌好像對上一頌的理解深了一些。如果對存在變為非存在這樣的逆向轉變不加接受的話，存在與非存在之間作明確決斷之時，生起是怎樣發生的呢？這二者是相互區別的。因此，就意［統覺機能］而言，沒有什麼東西生起。 23． 依汝承認你之生， 仍說努力無意義； 無損無得［對於我］， 因為非有不生起。 釋：根據你們的意願，即使我（阿特曼）承認你的生起，我也會宣稱你的努力是無意義的。對於我來說既無損失又無獲得。因為非存在既不從自身也不從他人而生起。非存在本身就是無，所以就沒有生起。那麼，即便有損或得，你的努力也是無意義的。 24． 恆常不與無常結， 二者相互並不合； 結果附它卻無理， 真理非能釋言語。 釋：恆常之物（如阿特曼）不會與無常之物（如現象世界）結合，這兩者之間也不會相互結合。因此，一物要想把自己的結果加於它物之上，這是不合理的。或者說，一物屬於它物的事也是不能接受的。真理自身並不在語言的詞源解釋的領域之中。 25． 賢者執持聖典說， 一切平等永光輝； 細查遠離誤想者， 滅燈直赴解脫境。 釋：賢者執持聖典理論，認為阿特曼對一切事物來講都是平等的，永遠光輝的；對脫離二元的阿特曼加以細查，阿特曼是與那種存在或否的誤想沒有關係的。最後賢者就像吹燈滅火那樣，直赴最後的解脫（涅槃）而去。 26． ［梵我］不異難能知， 論者說異卻容易； 不持屬性來細查， 無屬唯一不迷混。 釋：知道梵我不異的人對梵也是難以知曉，而對於那些不好的邏輯論者（指佛教徒）來說，他們是會很容易地認為二者是有異的。對於並不執著於梵之屬性的人，他們認為梵是無屬性的、唯一的，於是他們就不會陷於迷混之中。這是因為他們已經不執著於梵具有屬性這一點了。 27． 滅除執著難認可， 是為迷混觀念因； 猶如火本不帶薪， 無因執著赴寂靜。 釋：採用不同的方法，對於執著於梵之屬性的缺點，要消滅它也是難以得到認可的。就執著於梵有屬性這樣的缺點本身來說，它就是產生迷混的觀念上的原因。就像火本身並不帶著柴那樣，執著於梵之屬性的缺點也不帶原因，奔向最後的寂靜。 28． 神攪大海甘露出， 如此偉人於吠陀， 取出最高之知識； 在此敬禮諸聖師。 釋：就像神仙攪動大海，從大海中把甘露（長生不老的仙丹妙藥）取出來那樣，偉大的聖賢也攪動吠陀聖典的大海，從吠陀聖典中把他們認為是最高的知識也取出來。在此向這些傳播吠陀真理的聖賢們敬禮。 * * * [1] 在頌中用的「para 」一詞，前田教授認為是指的數論哲學的「puruṣa」（神我），在此故採用前田教授的說法。 [2] 例如饑渴，參見第十四章第12頌，第十八章第103、203頌。 [3] 《薄伽梵歌》Ⅱ，16。 [4] alᾱtacakra一詞即是松明火把在空中揮舞畫出火圈，佛教經典中它被用來比喻現象世界的虛幻不實。商羯羅的前輩喬荼波陀的哲學著作《聖教論》第四章即為「炭火章」（ᾱlᾱtasanti），此章的思想非常重要，代表著吠檀多不二論哲學對現象世界的主要看法。 [5] 此頌可以參見吠檀多不二一元論哲學家喬荼波陀的思想，喬氏的著作《聖教論》第三章和第四章其中心思想就是關於「不生」（ajᾱti）。