示教千則 · 第十八章 「汝即那」

1． 自我引起［統覺心］， 各種生滅之變化； 敬禮自我此常解， 心之觀念［生滅因］。 釋：第十八章是《示教千則》韻文篇中最長的一章，全章共有230頌。本章的標題「汝即那」出自於《歌者奧義》第六篇中，隨處可見此句。這是一句精闢的名句，它實際上傳達著梵我同一同源的哲學本質。本章商羯羅著重講認識論的問題，他通過對一些認識論方面的不同哲學觀點的批判，來表達自己對梵我的理解，也是對自己在前幾章中所表述的思想的更進一步的發揮。 阿特曼引起統覺機能的各種各樣的變化，包括產生和消亡。這是一種恆常的理解，要向這種理解、向阿特曼作為統覺機能發生變化的觀念的生滅原因敬禮。本頌其實已基本上明白地點出了本章的全部中心思想，就是要講述清楚阿特曼對人的認識（統覺機能等）的控制，以及人的認識的發生及其過程與阿特曼的關係；擺正了關係就能使人清楚地了解阿特曼作為三位一體的意義。 2． 雷電支持劍之語， 破除聖典數百敵； 保護吠陀如寶物， 敬禮大智者祖師。 釋：偉大的智者，藉助於像戰神因陀羅的武器「雷電」（金剛杵）一樣的理論的支持，用劍一般的語言，把數百吠陀的敵人打敗，保護了寶物一般的吠陀聖典的精華。於是，向苦行者的王、老師的老師（祖師）敬禮。 因陀羅是印度《梨俱吠陀》中的兩大神之一，他是司雷電的雷神，具有不可思議的神奇力量。在吠陀神話中，因陀羅他手持金剛神杵（Vajra雷電），暢飲蘇摩神酒，醉後閃電行雷，劈殺黑魔弗栗多（Vrtra）。他是天、空、地三界的空界大神，他在天上地下縱橫騰越，殺敵降魔，制惡護善，所向披靡。商羯羅在這裡用因陀羅的武器雷電來形容吠陀理論，意在宣傳其理論威力無比，無論有多少敵人都能打敗。 最後一句提到向「祖師」敬禮，可以認為這裡指的是商羯羅的老師哥賓達的老師喬荼波陀。「guror garIyas」也可以認同於「paramaguru」，就是祖師之意。印度傳統上都認為喬氏為商羯羅的祖師。在此處可以認為商羯羅是在讚揚他的祖師。 3． 我常解脫僅為有， 如若不是這樣解， 為何聖典像母親， 如此熱心來教授？ 釋：「我常解脫，僅為有」這是天啟聖典的名言，如果不這樣來理解的話，那聖典為何要像母親那樣熱心地來教授［汝即那］的道理呢？ 4． 「我」所確立［阿特曼］， 理論以及「汝即那」； 否認「汝等」類屬性， 猶如繩蛇之觀念。 釋：此頌語句較為簡潔，補充出來如下。由「我」這樣的語言表達出來的、僅僅為此而確立的認識主體阿特曼，用理論以及「汝即那」之類的教導，來對「汝等」這類認識的對象即非阿特曼的屬性加以否定，就像否定認繩為蛇那樣的虛幻觀念一樣。商羯羅認為，阿特曼是用「我」來加以表達的認識主體，而「汝等」是認識對象，是非阿特曼，應該對兩者加以區別。不能像誤見繩為蛇那樣，誤把非阿特曼的屬性認為是歸屬於阿特曼的，對這些觀念要加以否認。 5． 達摩存在［與我在］， 聖典根基來知悉； 毒要瞑想來消除， 惡靠［聖典］去掉它。 釋：達摩（dharma，法）的存在，是通過聖典的根基而得知的；阿特曼的存在也是通過同樣途徑得知的。毒的消除要通過曼陀羅瞑想來達到，而惡的消除則要通過聖典的根基來完成。商羯羅在此頌中用了兩個比喻，一是法的存在與阿特曼的存在，另一是消除毒與消除惡。其目的是強調聖典的重要性。聖典是一切事物的最重要的根基，它涵蓋了一切的知識。在這裡當是指吠陀聖典。達摩在這裡指的是律法，而不是佛教所說的存在現象。佛教認為法就是存在，可分為心法（精神現象）和色法（物質現象）。惡是針對於現實社會的，那是人在心靈上的缺陷，為了追求完美，必須學習聖典理論。 6． 我為梵有與業行， 二者以我為旁觀； 捨棄無明由來因， 如此思來更合理。 釋：頌主提出來兩個相互矛盾的觀念：「我為梵有」和「我做業行」，這兩個觀念都以阿特曼作為它們的目擊者。「我為梵有」這一觀念表明了我是存在不動的梵，是不會造業的。而我如果有行動，那這個我就不是本體的我，而只是現象世界中的虛幻之物，根本不同於阿特曼。真正的阿特曼是不會參與進來的，它只是一個旁觀者，這表明就連「我為梵有」這一觀念也是外在於阿特曼的。只要是人的觀念，那就不是屬於阿特曼本身的；觀念本身是屬於現象世界的，只是它的含義是合理的。於是這兩個觀念就是相互矛盾的。商羯羅更進一步認為，為何這兩個觀念會相互矛盾，是因為其中一個存在著無明，所以必須要捨棄產生無明的原因，這樣考慮才會更合理一些。 7． 「我在」來自正確知， 它者則是誤識生； 感覺之類由誤來， 類似方向應否認。 釋：「我在」（即我為有）這種觀念，是由天啟聖典這種正確的知識所產生的，其它的錯誤觀念則是由錯誤的知識根基所產生的。更進一步講，對於直接知覺（也即感性知覺）這一類的由錯誤的知識根基所產生的觀念，應該像對待類似於方向問題這樣的謬誤那樣加以否認。在商羯羅看來，直接知覺即感性認識是非常不可靠的，因為它的認識主體是人，認識對象是虛幻不實的現象世界，而只有梵知才是正確的知識。商羯羅認為直接知覺是虛幻的認識，相對於梵知來說是下智。真正的認識是來自於天啟聖典的，那是一種神秘的直覺，它是由修行者在出神狀態下直接領悟到或親證的一種認識。所以，因為認識產生的根基不一樣，認識也就不一樣。直接知覺的根基是虛假的現象世界，於是它便是虛假的。梵知的根基是正確真實的天啟聖典，所以它是真的。同時還應該認識到，商羯羅承認知識根基的意義，並且他還很強調天啟聖典這種知識根基的唯一性和重要性。 8． 聖典言說業主時， 順從世間之理解； 「我在」觀念出聖典， 別的觀念由此否。 釋：天啟聖典在言說「我為行為主體」和「我為經驗主體」時，這是順應著世間對阿特曼的一般的理解，也是開方便之門。其實是不能這樣來理解的。因為阿特曼並不是這些，不能說它是這樣或那樣的主體，它只是一種「有」或「存在」；因為這才是天啟聖典講的。這個觀念之外的任何觀念都是應該否認的。或者說，由這個觀念來否定其它的一切觀念。阿特曼從哲學本體的意義上講，它與梵是同樣的，都是存在，是有，一種純粹的精神。甚至它就是世界產生的一種質料因，商羯羅認為它就是世界的種子，是本質相異的未展開名色的展開者。行為的主體或經驗的主體，只是為了解釋現象世界為何存在而作的權宜之計，可以說人是這些的主體，而阿特曼是人的控制者，於是順理成章地便成了主體了。商羯羅認為有這些看法都是無知識的表現，是無明所造成的。 9． ［反詰］： 「汝為真有」言說時， 雖固自我難解脫； 因此理論與冥想， 二者都應考慮到。 釋：由此頌開始至第18頌為止，論主用一種反詰的形式來解答一些令世人疑惑的問題。商羯羅在這一頌里提出一種反對意見，他認為這種反論是由彌曼差派和吠檀多派中的持「知行合併論」的人所提出的。這種理論認為：為了達到解脫的目的，知識和行為（主要指祭祀禮儀）二者都是必要的。他們認為，儘管說「汝確實為有」，但人們卻並不能通過對阿特曼的確定來達到解脫的目的。其意為，僅僅具有這種觀念是不可能就達到解脫的，必須要有行為才行。於是他們提出，理論和婆那商羯莎冥想（prasaṃcakṣᾱ）二者都應該被考慮。婆那商羯莎冥想是被商羯羅所排斥的，而他所推崇的是在本書散文篇第三章所講的巴利商羯耶那冥想。這兩種冥想具體有些什麼區別不甚明了。但據商羯羅的弟子蘇雷什瓦拉（ṣureŚvana）說，婆那商羯莎冥想主要是要在思想上轉變對聖典諸如「汝即那」之類聖句的看法，要用相對的觀點來看它。 [157] 這種冥想實際上是一種叛逆的觀點，因此商羯羅要否定它而提倡巴利商羯那冥想。 10． 知道句子意思者， 一次也難把握它； 因此需要有它物， 實為如述之二者。 釋：不管是誰，哪怕是懂得「汝即那」這一句子意思的人，也不能說他一次就把握住了它。因此，人還是需要一些別的東西的，就像上述所講的，實際上就是那兩者（指理論和婆那商羯莎冥想）。此頌意為：「汝即那」是很難真正懂得的，因此還是需要理論和行動二者的。 11． 因為［直接］理解難， 吠陀應有行為令； 同樣雖然難理解， 它與［知識］不矛盾。 釋：這是反對派對實行「知行合併論」的辯解。他們說，如果對聖句進行直接理解的話，那是不可能的，因此吠陀聖典應該有進行祭祀行為的命令。同樣，對實行婆那商羯莎冥想的命令儘管在理解上難以確認，但它與知識卻並不矛盾。 12． 得到［自我］如意般， 實踐便會無意義； 當是瞑想來實行， 直到對我加直觀。 釋：當然，如果就像心意那樣地得到阿特曼的話，那實踐就會變得毫無意義。此句含義為：如果把阿特曼看作如同心那樣的話，那要得到它是很容易的，於是祭祀行為等實踐行動便會變得毫無意義。所以，要實行婆那商羯莎冥想，直到直觀到阿特曼為止。商羯羅對這些看法是持反對意見的。他認為對阿特曼的認識是通過一種高級的領悟，這種領悟是建立在知識的基礎上，也是心靈上的直覺。祭祀行為當然是無意義的，因為那是經驗世界的活動，是虛假的。 13． 感性所生強印象， 確能否定聖典識； 因為具有多缺點， 於是吸引外在物。 釋：由感性認識所產生的強固的印象，可以對天啟聖典所說的「我為有」的認識加以否定。只是因為有諸如貪慾、憎惡等多種缺點，所以才引發出外在事物。就前兩句來說，他們是用經驗世界的虛假現象來對我的宇宙本體地位加以否定，承認假象的存在，而看不到梵我的本體存在。商羯羅認為這是無明所造成的。後兩句的觀點正好與商羯羅的觀點相反，商羯羅認為是外在虛假現象引發人們產生各種各樣的缺點。 14． 因為感性所生識， 是以特殊為對象； 聖典推論說普遍， 所生觀念遭排斥。 釋：此頌是對上一頌的補充說明。因為感性認識所產生的觀念，是以個別或特殊作為認識對象的，而聖典或推論的觀念是以必然的、普遍的事物作為對象的，而後者是早已被前者否定掉了。這種說法當然商羯羅是不喜歡的了。因為只有必然的、普遍的存在才是永恆的存在，而個別、特殊的存在只是虛假的現象，會很快消亡的。至於為何講後者早已被排斥，這不得而知。 15．16． 即便了解聖句意， 也難棄苦得解脫； 如若有誰解其意， 然能去苦得自由， 定是前身行冥想。 ［若要否認冥想功］， 正行並非出聖典； 非此別無它所望。 釋：即便是有誰對聖句「我是有」的意義很了解，也不能就認為他就能從苦海中解脫出來了。如果說看見了誰僅僅是因為了解聖句便能從苦海中得到自由的話，那可以推測他一定是在前世實行了婆那商羯莎冥想。如果對冥想的意義加以否定的話，就不能說我們的正確行為是由於聖典而得來的。如要說是這樣的話，那就沒有什麼希望得到的事情了。此兩頌意思一致，故放在一起解說。 17． 「汝為有」即最終果， 即應命令其手段； 冥想之外非它物， 此念目的已明確。 釋：「汝為有」這一命題如前早已講述，這是你們的最終結果；而要達到這一結果的手段的實行是應該加以命令的。這一手段不是別的，只能是婆那商羯莎冥想。在此考慮它的目的，應該是已經得到確立之物即阿特曼。他們的最終目的與商羯羅的其實也並無二致，但是其手段和方法卻是不同的。 18． 由此為了直觀［它］， 捨棄二者矛盾物； 保持內心之平靜， 冥想應當努力行。 釋：因此，為了能夠直觀到（或領悟到）阿特曼，應該把那些與其手段和目的相矛盾的東西都捨棄掉，保持內心的平靜，從而努力地去實行婆那商羯莎冥想。到此為止，反詰完結。 19． ［回答］： 非也請聽聖密教： 非此非彼為終結； 行為目的前已知， 解脫非此已確立。 釋：商羯羅由此頌開始對前面的「知行合併論」進行批駁。他認為那些看法是不正確的，因為奧義書的秘密教義「非此也，非彼也」就是最後的終結，它包含了一切，也代表了一切。而行為所應實現的目的，在奧義書的秘密教義之前，即吠陀聖典有關祭祀的那部分里已經看到了。而解脫呢？它並不是行為所應達到的目的，它是已經被確立的東西。商羯羅主要是提倡知識，反對行為。 吠陀在此是指吠陀本集，共有四部：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《裟摩吠陀》、《阿闥婆吠陀》。吠陀主要是關於神的頌歌和禱文的文集。《梨俱吠陀》主要是對自然諸神的讚歌和祭祈禱文。《裟摩吠陀》是把《梨俱吠陀》的大部分讚歌配上曲調的歌曲集或旋律集，是在進行祭事祈禱時用來歌唱的。《夜柔吠陀》則是說明在祭事祈禱時如何應用這些詩歌和如何進行祭祀的集子。《阿闥婆吠陀》與前三者有所區別，它是巫術、咒語的匯集，主要是記錄如何驅逐病魔、惡神，避免自然災害、獸害，以及打敗外族、事業發展、家庭幸福、健康長壽等的巫術和咒法。吠陀所講的行為的結果也就是這些，還沒有達到宇宙本體、個體靈魂的地步。它所包含的哲學還處於萌芽的階段。而這些行為的目的還不是為了達到解脫。 20． 無苦之父附子苦， 似此「我」念之主體， 自身之我並無苦， 然卻附托於自我。 釋：就像本身無痛苦的父親，卻將兒子的痛苦附托於自身那樣；「我」觀念的主體（指統覺機能），其實其阿特曼本來是沒有苦的，然而他卻把自身的苦附托在其阿特曼之上。「附托」（adhyᾱsa）概念是商羯羅理論的一大特點，這是他對奧義書哲學的補充和發展，也是他自己的創造。他運用這一概念解決了虛假的現象世界與真實的梵我之間的矛盾，為說明現實存在的經驗世界開了方便之門。因為在後邊（散文篇）要大量地談到它，所以在此就先不贅述了。 21． 恰如非此非彼句， ［自我］所獲任何物， 此種附托遭否定； 基於此者皆無立。 釋：恰如聖句「非此也，非彼也」或阿特曼所獲得的任何事物一樣，這種附托是要被否定的。也就是說，除了聖句或阿特曼，所有它們之外的事物都是要被否定的，因為它們沒有存在的依據，是無本之物。於是，基於這種附托而產生的不管什麼命令都是決不會成立的。因為附托僅僅是一種假象，它是不能作依靠的。 22． 阿特曼被加附托， 於是對它行否定； 好似無知也否認， 虛空被附以塵埃。 釋：在現世之中，往往對阿特曼加以附托，因而要加以否定。就像無知的人對虛空附托以地上的塵埃，所以要加以否定。 23． 如若得到又失去， 解脫便成無常物； 此為未得之否定， 就像空中所見火。 釋：如果說實際已經得到的又被否定掉的話，那麼解脫就會成為無常之物了。因為解脫被獲得以後，怎麼又會失去呢？獲得了又失去的話，當然就成為無常之物了。因此，對附托的否定，實際上是對並未獲得的東西的否定，因為附托只是一種假象，就像在現實生活中對實際上並未有的空中之火的否定一樣。 24． 言語觀念被運用， 只有對象為可能； 不能是因眾自我， 「我」念主體也同此。 釋：言語和觀念，對於它們的對象而言，其被運用是可能的。言語和觀念如果也是對象的話，那就是不可能的。而言語和觀念卻不可能為非對象的阿特曼所運用，因為阿特曼是它們的自我，同時也是「我」觀念的主體（即統覺機能）的阿特曼。此頌商羯羅是想說：言語和觀念是被「我」觀念的主體所運用的，是用來說明物體對象的，即用於對象的；而阿特曼不是對象，阿特曼是這一切的自我，所以不能用於它。 25． 純粹精神阿特曼， 「我」念附托主體性； 非此非彼之聖句， 將此一切全否定。 釋：純粹精神的阿特曼，由於「我」的觀念，被附托於行為主體性。也即：「我」的觀念中的我，被認為是行為主體的承擔者和統覺機能的運用者；同時又將阿特曼等同於此，於是「我」的觀念中的我便成為了阿特曼。這樣一來，附托就使阿特曼變了樣，阿特曼成了一切對象，包括主觀和客觀兩個方面，既是「我」的主體，又是「我」的對象。天啟聖典「非此也，非彼也」對這一切包括「我」的觀念一起否定。因為阿特曼既非此又非彼，它沒有任何屬性或規定性，你不能說它是什麼或不是什麼。 26． 自輝知覺是見者， 無為內在直接識； 內部觀察目擊者， 永遠不二無屬性。 釋：阿特曼是自己光輝的知覺，是見，內在的有，沒有行為。它直接認識，是一切事物內部的觀察者、目擊者，永遠的不二，無任何屬性。 「知覺」（upalabdhi）一詞和「知識」（jñᾱna）一詞在印度哲學流派的正理勝論派中與「buddhi」和「pratyaya」是同義詞。它們承認知識是自我實體的本質，佛教和彌曼差派則賦予知識一種活動性。商羯羅反對他們的見解，他認為知識或知覺就只能是阿特曼自身或它的性質。因此他說阿特曼是自己光輝的知覺，因為它潛藏於一切事物之中，所以它直接對所有事物進行內部的觀察，但它只是一個旁觀者，目擊者，並不參與其活動，當然就不是什麼的主體了。 27． 因在近處生誤念， 主體被當阿特曼； 於是由我與我的， 生出自己的二念。 釋：因為［關於阿特曼的］錯誤觀念的主體（統覺機能）經常靠近阿特曼，於是會把他誤認為是阿特曼。由此而來的是，直接由「我」和「我的」所表示的「自己」和「自己的」這兩個觀念也就產生出來了。 28． 因有類別與行為， 繁多語言表主體； 然而自我無這些， 任何語言難表示。 釋：因為「我」的觀念的主體具有類別和行為［的區別］，所以會有各種各樣的語言來表示它；而阿特曼不具有任何的類別和行為，因此無論什麼語言都無法表示自己的阿特曼。「我」的主體是以不同的類別和行為來標誌自我，或者說是用不同的類別和行為來區分不同的「我」主體，這是對特殊性的認識。而阿特曼不具有這些特殊性，於是就不能用任何語言來對它加以描述。 29． 住於［我體］中映象， 語言把它來表示； 間接表示內在見， 因為直接不可能。 釋：住在叫做「我」的觀念主體（統覺機能）中的［阿特曼］的映象，用語言是可以表示的；但對於內在見（阿特曼本身）卻只能間接地表示。直接表示是不可能的。阿特曼是住在統覺機能之中的，它通過統覺機能會反映出自己的映象，這種映象用語言可以直接表示。而對於阿特曼本身是不能用語言直接表示的，只能是通過對其映象的表示來達到間接的表示。「映象」（ᾱbhᾱsa）一詞在《示教千則》中常常有三種意思：（1）謬誤；（2）假象；（3）映象。第一是指無明，因為不具有知識，所以會產生謬誤。第二是對真實的阿特曼不認識，而把虛假的現象世界誤以為真，就像把繩誤認為是蛇那樣。第三是說上梵和下梵的關係，上梵（真梵）會反映在人的統覺機能中，形成映象，即為下梵。下梵實際上是不存在的，它只不過是上梵的映象而已。 30． 因為非屬類之物， 所以語言難表示； 自我映象宿我體， 故此言稱自我者。 釋：接上一頌加以解釋。因為阿特曼並不屬於具有類別或行為的某一事物，所以語言是無法對它加以描述的。然而叫做「我」的觀念主體，因為阿特曼的映象宿於其中，顯得像是阿特曼；於是叫做「我」的觀念主體就被意味著阿特曼的語言所表示出來。這就是人們往往把「我」誤認為阿特曼的原因。 31． 言火間接說松明， 因為意味它別物； 鏡中所顯臉面象， 真臉相比不一樣。 釋：此頌到第33頌是說明阿特曼與其映象的區別。說到火這個字，那只是間接地提及松明，兩者其實並不意味著是一樣的東西。在鏡中映出的臉面的映象，因為鏡子的原因，它與真臉是不同的。 32． 臉面［異］於其映象， 因為不和鏡子故； 我念之中我映象， 如同［鏡中］臉面象。 釋：臉面是與其映象不一樣的，這是因為臉面與鏡子不和的原因，也即臉面與鏡子非一致，與鏡中映象非一致。叫作「我」的觀念的主體中的阿特曼的映象，就像鏡中的臉面的映象一樣。 33． 自我像臉映象別， 似它卻難辨明白； 我念主體之映象， 有人［主張］在輪迴。 釋：阿特曼就像臉一樣，與它的映象是有區別的，然而，卻很難明白地把它們（阿特曼與其映象）加以識別。另外有人主張說，叫作「我」的觀念的主體的映象就是輪迴的主體。商羯羅不贊成這一觀點，因為這種映象是非真實的；如果說是阿特曼的映象作為輪迴的主體的話，那就更不可能了。這種觀點實際上是佛教的看法，商羯羅認為阿特曼本身是無縛的和不變的，它並無解脫與否的問題。如果要認為它是輪迴主體的話，那是因為無明。實際上是沒有輪迴主體的，因為輪迴本身的存在是非真實的。 34． 古傳說影為實在， 因其影下感蔭涼； 主體部分或變形， 擬或自我映象體。 釋：古傳書（《摩奴法典》）說，影子是實在的。理由是：因為在樹蔭下可以感覺到蔭涼。《摩奴法典》原句為：「不要故意踏過神像、父親或教師、國王、家長、導師、紅髮或銅色皮膚的人和行過祭祀的人的影子。」 [158] 此頌後兩句原句較為含糊，試補足解釋如下：有一些人主張，輪迴主體是認識主體的一部分；或者是認識主體的變形。別的一些人又說，輪迴主體是叫作「我」的觀念主體，也即阿特曼的映象所在地。把輪迴主體作為認識主體的一部分的，為《薄伽梵歌》所代表的一種觀點，原句說： 「自我永恆之一分，有情界中化有生，心與五根得蘊育，六根均在原質中。」 [159] 認為輪迴主體是認識主體的變形，即認為個體阿特曼是最高梵的變形，這種觀點屬於早期吠檀多哲學的觀點。《梵經》認為，命我是主宰的部分。商羯羅做註解時說，二者的關係就像火花與火、主人與僕人的關係。 [160] 最後一種觀點則是商羯羅一直批評的觀點，它認為輪迴的主體是叫作「我」的觀念的主體，也即阿特曼的映象的所在處，這是佛教的觀點，它有將阿特曼誤認為也輪迴的嫌疑，本章第45、47、48頌將會對之進行批判。 35． 輪迴主體為獨立， 我念主體非他者； 同是我念之連續， 而非別的連續物， （佛教信徒如是說。） 釋：有人認為，輪迴主體是獨立的，就是叫作「我」的觀念的主體，而不是別的什麼。同時，輪迴主體還是叫作「我」的觀念的連續，而不是別的什麼東西的連續，上述為佛教徒的說法。最後括號中的一句本應是在下一頌中出現的，但由於意思上的聯繫，也是為了敘述方便放在了這一頌中。佛教徒認為，輪迴就是個體靈魂的輪迴，因此它的主體是獨立的；同時輪迴又把此世的我與來世的我連續了起來，所以輪迴的主體又是連續的。 36． 汝等這些［主張］中， 應用正知來考察； 有關輪迴主體事， 現作問題來討論。 釋：對於佛教徒的種種主張，應該用正確的理論來加以考察。但就有關輪迴主體的問題，現在這裡把它作為映象本質的問題加以討論（後面本章第44頌還有作答）。 37． 鏡中臉面的映象， 並非二者之屬性； 如歸其一則離它， 僅為一方而存在。 釋：鏡子中的臉面的映象，它非屬於鏡子或臉面二者的任何一方；映象就是映象，既非鏡子又非臉面。如果是二者中任何一方的屬性的話，比如說是臉面的，那麼它必然就脫離開了另一方（如鏡子），而僅僅是作為臉面的映象而存在。 38． 如說因為臉面故， 回答此為不正確。 源於鏡子臉面在， 否則其實並沒有。 釋：如果持反對意見的人們再說，臉面的映象是因為有了臉才有這個名稱，所以是臉的屬性，那麼回答是：這是不正確的。因為臉面的映象是既要通過鏡子又要有臉面本身在，如果只有臉面而沒有鏡子的話，那它就是不存在的。商羯羅的反映論強調了兩點：反映的對象和反映的手段，這些都是反映論所要求的基本條件，但關鍵在於商羯羅認為反映的內容是非實在的，這一點應該注意。 39． 如歸二者也不對， 存在然則看不見； 那夫不見卻實在， 太陽月亮中見他。 釋：反對派如果認為，鏡子中所見的映象是鏡子和臉面二者的屬性的話，這種看法也是不正確的。為什麼呢？因為兩者儘管同時都存在，但如果沒有適當地放在一起的話，那臉面的映象也是看不見的。但如果反對派又說，就像引起日食和月食的那夫一樣，儘管人們看不見他，但他確實是實在的，並且當出現日食和月食時可以在月亮和太陽中看見他。 [161] 因此，臉面的映象在條件不具備時儘管看不見，但它卻是實在的。下一頌接著回答。 40． 那夫實在是前事， 聖典正知皆承認； 如從影子立場講， 依照前說不實在。 釋：有關那夫實在的事情，即使是在月亮和太陽中看見他之前，也是無可非議的，聖典和正確的知識都是承認這一點的。然而有關臉面的映象實在一事卻不同於此。如果從影子的立場出發來看的話，或根據前面所講（指本章第37～39頌）的理論，那夫是非實在的。 41． 古傳禁踏影之事， 並非證明其實在； 因為儘管說此在， 然卻未講彼也有。 釋：本章第34頌提及《摩奴法典》說嚴禁踏越教師或家長們的影子，但這並沒有證明影子本身是實在的。為什麼這樣說呢？因為在同一個句子中，儘管講到此的事，但並不意味著就表現出了彼的意思。儘管說不能踏越影子，但這並不意味著就說影子是實在的。 42． 涼爽［感覺］的結果， 來自暑熱而非影； 並未認為［影屬性］， 儘管經驗水［之涼］。 釋：這一頌與本章前面的第34頌有關。前面提到，當人在樹蔭下時會感覺到涼爽；此頌說，產生涼爽是因為熱，而非因為影子。因此，並未感覺到涼爽是影子的屬性，也就不能這樣認為；儘管經驗到了涼是水的屬性。商羯羅想說的是，樹蔭下產生的涼爽感，並不是因為影子是實在之物，所以才產生這種感覺，而是因為這種涼爽的結果是對應於暑熱而產生出來的。那麼，是正在感覺的人所產生的，所以它並非影子的屬性，儘管人們在接觸水時有那種涼爽是水的屬性的感覺。 43． 自我映象及住處， 可與臉面相對比； 因此映象非實在， 聖典理論來理解。 釋：因此商羯羅認為，阿特曼、其映象及其住處（統覺機能），可以對應於人的臉面、其映象和住處（鏡子）。通過聖典及其理論，就可以理解到映象是非實在的。理由如前述的兩點：（1）映象既非臉面又非鏡子一方的屬性，同時也不是雙方共同的屬性；（2）因此可以斷定，映象是非實在的，它僅僅是相對於某一事物而產生的對應的一面（例如涼爽是對應於暑熱），其本身非實在，所以就無法把它作為事物的屬性來經驗。商羯羅的鏡子反映論實際上是否認這種反映的內容的客觀實在性，僅僅是承認反映的基礎是實在的。 44． ［反論］： 見為不變不［輪迴］， 映象非實［也同此］； 我念主體非精神， 什麼來作輪迴體？ 釋：反對派以他們的邏輯推理提出了疑問：見（阿特曼）是不變的，那麼它就不會是輪迴的主體。而其映象呢，也因為是非實在之物，當然也就不是輪迴的主體了。叫作「我」的觀念的主體，是非精神性的東西，也不是輪迴的主體。那麼，到底什麼才是輪迴的主體呢？ 45． ［回答］： 輪迴因缺識別智， 應是無明所帶來； 然因自我常［在］故， 可見輪迴在它中。 釋：輪迴的產生是因為缺乏識別智，這是無明所帶來的。因為阿特曼是不變的，所以看上去輪迴是常存在於阿特曼之中。為什麼這樣講，請看下一頌商羯羅以繩蛇的譬喻來解說。 46． 蛇在識別其之前， 因繩故它也存在； 雖說輪迴非實在， 但因我在故［見它］。 釋：因為繩是存在的，誤識的蛇在對其（繩蛇）進行識別之前，可以認為它是存在的。同此，雖說輪迴是不實在的，但因為不變的阿特曼是存在的，所以就認為輪迴也是存在的。 47． 有人認為阿特曼， 即是映象之住處； 依己觀念來變化， 經驗苦樂永輪迴。 釋：有的人認為，阿特曼就是它自己的映象的住處（統覺機能），反過來講就是統覺機能成為了阿特曼。它根據自己的觀念意願來變化，是經驗著苦樂的永遠的輪迴主體。 48． 無視天啟聖典者， 難以充分去認識； 迷於自我與映象， 認為「我」即阿特曼。 釋：無視天啟聖典的人，對於阿特曼和它的映象，並沒有充分地去認識，因此非常迷惑，把叫作「我」的觀念的主體當作了阿特曼。 49． 對他輪迴為實在， 二主體性是特徵； 不具識別入輪迴， 自我及它無知故。 釋：持上述第48頌那些觀點的人，對他們來說輪迴是實在的，輪迴是以行為的主體性和經驗的主體性二者作為特徵的；因為輪迴就是通過業行的發生，從而產生後果，來加以經驗的。由於輪迴是不具有識別智的，所以對阿特曼、其映象及住所是無知的，於是只有輪迴。 50． 純知之相若宿心， 並為自我之本性； 吠陀聖典言教示， 知識即為阿特曼。 釋：如果在統覺機能（心）中宿有純粹精神的映象，而阿特曼的本性就是這純粹精神的話，那吠陀聖典所教示的阿特曼即為知識（jñᾱna）的說法就是合適的。 51． ［反論］： 詞根語尾其意味， 儘管二者互為異； 例如「他做」與「他走」， 同一基體得承認。 釋：詞根和語尾，二者的意味儘管相互不同，但在「他做」（karoti）和「他走」（gacchati）的情況下，一般都認為它們具有同一的基體，是「他」在走或做。 52． 要說二者基體異， 世間古傳並未見； 為何「他知」的情況， 有二基體請說明。 釋：前一頌的「他做」和「他走」為一個基體，有二個相異的基體的情況，在世間的日常生活經驗中，或在古傳書（如文法書）中都未見過。然而，為何「他知」這一句的意味，卻有兩個不同的基體，請予以說明。 53． ［回答］： 語尾表示我映象， 詞根意味心活動； 因為不具識別智， 誤說二者皆為「知」。 釋：就印度梵文語法來說，動詞的詞根是表動作的，而動詞的語尾則意味動詞的詞根所表動作的主體。僅就「他知」（jᾱnᾱti）的情況，詞根jñᾱ是表「知」這個動作的，而ti這個動詞的語尾則是表「知」這個動作的主體，即「他」的。一般的人因為不具備對阿特曼和阿特曼的映象進行區別的識別智，所以就會認為「他」即意味著認識主體的阿特曼；實際上，這僅意味著宿於統覺機能的阿特曼的映象。因為不具有識別智，就會認為統覺機能和阿特曼二者都是「知」的。 54． 心智並不會認識， 阿特曼也無行動； 因此二者無論誰， 「知」字並不相適用。 釋：根據上一頌的解釋，統覺機能不會認識，阿特曼也不會行動，所以，對二者無論哪一個來說，「知」這個詞都不適用。 55． 認識動作二言詞， 因此並不適合［它］； 自我恆常有教導， 阿特曼非變化物。 釋：因此（接上一頌），認識或動作的言詞，其實都是不適合於阿特曼的。因為阿特曼是恆常之物，這一教導早已有之；阿特曼還非變化之物，阿特曼如果有這二者則就不是它了。 56． 菩提所表僅為心， 無主手段實並無； 既在被知場合下， 也難意指為手段。 釋：此頌意思說：「菩提」（buddhi）即為統覺機能，也即心，在此它就是意味著一種手段；稱作統覺機能的言詞所表述的，就是它本身，而並非阿特曼。這是商羯羅在進一步強調他所表達的意思，不能把心或統覺機能與阿特曼混為一談。為什麼呢？如果用意味著手段的菩提的言詞來表述阿特曼的話，阿特曼自身便變成了手段。不管在哪裡，行為主體如果沒有的話，那不具行為主體的手段也是沒有的。同樣，即使阿特曼是在「他被知」（jñᾱyate）的場合下，也不能用意味著是行為對象的言詞來加以表達。 57． 唯一無苦無變化， 如此理解自我者， 決不用詞來表述， 也不這樣去認識。 釋：阿特曼是唯一的，無痛苦的，無變化的，這樣來理解阿特曼的人，也就不會用言詞來表述它，或者這樣去認識它。 58． 我念主體如為它， 則成言詞第一義； 猶如飢餓等原因， 聖典認為非是我。 釋：如果叫作「我」的觀念的主體是阿特曼的話，那麼在這種情況下，阿特曼就不是什麼言詞的譬喻的意味，而成為言詞的第一意義了。商羯羅在這裡說是第一的意義，是強調它在言詞中的重要性。他認為一個詞具有兩種功能：一是首要的，即指明事物本體的，另一是次要的，即表明事物的屬性的。在這裡說阿特曼成為第一的意義，那麼就意味著阿特曼就成為了「我」（統覺機能）。然而，商羯羅接著舉例說，就像說「我肚子空了」，那叫作「我」的觀念的主體就是感到了飢餓的意思，而在天啟聖典之中談到這件事時，卻並沒有說阿特曼（餓了）。《廣森林奧義》中說，阿特曼是超乎於飢餓的。 [162] 59． ［反論］： 那樣就非第一義， 譬喻意味決非有； 然而在此應說明， 「他知」言詞之功能。 釋：反對派說，在前述的情況下，言詞的第一意義是沒有的，同時譬喻的意味也是肯定沒有的。但是，在此應該說明「他知」（jᾱnᾱti）等言詞的功能。 60． 如說言詞有虛偽， 吠陀便非正知源； 上述之事難接受， 應按世間一般行。 釋：再者，如果說言詞（或語言）是虛偽的話，那麼，吠陀聖典是由語言所構成，那聖典也就不是正確的知識來源了。看來這樣說是難以接受而得不到承認的。於是，言詞的意義就應該按世間一般承認的那樣來理解。 61． ［回答］： 如依愚昧世人見， 自我最終不存在， 附隨順世論觀點。 並非期望之所在。 釋：商羯羅反對世俗的一般看法，認為世俗相信虛無縹緲的東西，被假象所迷惑。如果依了世俗的一般見解的話，那結果就是阿特曼並不存在。這種學說是印度早期唯物論派別順世論的觀點。順世論是印度早期沙門思潮之一，曾在人民大眾中廣為流傳。該派承認世界的基礎是物質的，根據感覺經驗認為世界的基本元素是地、水、火、風四種。意識也是由這四種元素在人體中形成的。那麼，從這種哲學基礎出發，順世論還認為感覺經驗是認識的唯一來源，承認感覺內容和對象的客觀實在性。心和身是統一的，其實並沒有靈魂存在，身體死亡之後，一切便消亡了。當然它就更不承認超自然的實體或神的存在了。商羯羅是堅決反對這種觀點的，他在很多地方對順世論加以嚴厲的攻擊和批判。 62． 若依學者一般解， 如前所述［有缺陷］， 難以充分去識別。 吠陀並不言無用。 釋：如若附和專家學者們一般所承認的見解的話，那麼就會像前面所講過的那樣（本章第51～58頌），對阿特曼和統覺機能二者並非充分地識別的缺陷就會附隨而來。但是，否定專家學者的意見，這並不意味著就可以說作為知識根據的吠陀聖典，它所講的東西是無意義的或無用的。 63． 人見自臉如此思， 實與鏡中所見同； 因為所見之映象， 帶著本身臉面形。 釋：此頌意思比較簡單明確。 64． 然因映象宿於［心］， 兩者於是難識別； 所有世人自然會， 說出「他知」的動詞。 釋：然而，由於在統覺機能中宿著阿特曼的映象，所以阿特曼與統覺機能二者是難以識別開來的，於是世人們自然就會說出「他知」這樣的動詞來。 65． 附托心之業主性， 即說主體是為知； 同樣附托純知性， 心為識主世間說。 釋：此頌是對上一頌的進一步說明。把統覺機能的行為主體性附托於阿特曼，那阿特曼（認識主體）就可以說「知」。因為這樣一來阿特曼由於具有了統覺機能的「認知」的行為，它便成為了認識主體，當然就可以說它「知」了。同樣，反過來說，如果把統覺機能附托於純粹精神性，那統覺機能便成為了認識主體。世間的人們就是這樣認為的。 66． 認識即為我本性， 聖典說它永恆光； 無論是心或自我， 還是它物決難造。 釋：認識是阿特曼的本性；天啟聖典《廣森林奧義》（Ⅳ，4，16）說它是永遠的光明。所以，阿特曼、統覺機能或者別的什麼事物都不可能造出認識來的。 67． 世俗之人識身體， 「我」之觀念相關起； 統覺機能與自我， 二者隨此成認識。 釋：世人們的看法是很淺薄的：由於「我」的觀念的產生是與身體相關的，即「我」的觀念是由於有了身體才造出來的。於是，就如認為身體也即是「我」那樣，會認為統覺機能或者阿特曼都是造出認識的主體。 68． 論辯學者如是說： 心之觀念所迷惑， 看似造作之純知， 於是知識為造作。 釋：論辯學者（即邏輯學者）認為：就像上一頌所講的那樣，一般的世俗人們會把「我」的觀念與身體混為一談；在這裡，被統覺機能所造作出來的各種觀念所迷惑，使它看上去也像純粹精神一樣，實際上知識也是被造作出來的。 69． 因此「他知」之言語， 隨其觀念和記憶， 源起缺乏識別智， 即對識主心與相。 釋：因此，「他知」等的言語，以及其觀念、其記憶，是由於缺乏對認識主體、其映象和統覺機能進行識別的智力。 70． 鏡中映象之性質， 是由臉面所附托； 心中識主之映象， 性質也是它附托。 釋：在鏡中看見的臉面的映象的性質，是由臉面本身所附托的。也就是說其性質是由其所反映的事物本身來決定的。同樣，在統覺機能的屬性中，所見到的認識主體（阿特曼）的映象的性質，也是由認識主體所附托的。由這一點看，商羯羅的反映論是合理的。因為他認為事物的映象的性質，是決定於所反映事物本身的內容。 71． 心中各種之觀念， 自我映象來發光， 看似認識之主體； 就像看似松明燃。 釋：此頌是在對上一頌加以補充說明。根據上一頌所認為的，那麼統覺機能的各種觀念，因為阿特曼的映象而發出光輝，所以看上去就好像是認識主體似的。舉例說，就好像看上去是松明在燃燒，但實際上是松明內在的火在燃燒。統覺機能是沾了阿特曼的光，實際上的認識主體並不是它。 72． 佛教徒們加否定， 心體顯現為識主； 只能如此來認識， ［心外］識主不存在。 釋：佛教徒（在此當是指佛教唯識宗）認為：統覺機能的各種觀念完全是自我顯現的，自我就是認識的主體；而統覺機能的各種觀念之外別無認識主體存在。因為唯識宗認為，心識是一切的根源，所謂「萬法唯識」，「三界唯心」。阿賴耶識是識之最高，它既是能識的認識主體，又是所識的認識客體；在識之外，別無認識主體。商羯羅不承認這一點。 73． 如果這些［觀念等］， 不為他者所看見， 請問如何批佛教？ 他者不識有與無。 釋：如果像上面所講，這些統覺機能的各種觀念不為他者所見的話，也即不可認識的話，那麼又如何來對佛教徒們加以批判呢？比如說吧，對於佛教徒們的統覺機能的各種觀念，它們是有或無，其他人是無法對此認識的，即自身之外無法對統覺機能加以認識。此頌話還未說完，接下一頌。 74． 它載連續認識體。 它們等同［其觀念］， 因為其他認識體， 與其皆為非精神。 釋：第一句是接上一頌的，講佛教徒的統覺機能的各種觀念，是連續的認識主體。這個認識主體大概可以認為是阿賴耶識。佛教（唯識宗）不認為阿賴耶識等於阿特曼，它是識的流傳，它也被稱為「執持識」或「心」，「執持識」是無始以來各種生類輪迴轉生的生命的主宰和維持者，也就是輪迴果報的精神主體。佛教認為人的肉體是會消亡的，但是這個識卻是連續不斷的，是永生的。 接下來是商羯羅對佛教徒的回答。他認為，那個東西（識）與他們的統覺機能的各種觀念是等同的，為什麼這樣講呢？因為這個連續的認識主體，它與統覺機能的各種觀念一樣，都同樣為非精神性之物。所以與阿特曼是不同質的。 75． 見者近旁能確立， 此種考慮非正確； 近於外物有缺陷， 因為觀者並無助。 釋：此頌原意亦為晦澀，總的說來是講，統覺機能的各種觀念雖然在阿特曼的近旁，但其也是無法得到確立的。第一、二句講，認為統覺機能的各種觀念在見者阿特曼的近旁，它們就能確立，這種考慮是不正確的。接下來的兩句是對此的回答。好比說，統覺機能的各種觀念，就像木頭或粘土那些事物在觀察者之外的近旁，但也得到確立，然而卻會附隨著出現缺陷。反過來講，觀察者（阿特曼）雖然在它們的近旁，但為了它們的確立，它卻不會做出任何的幫助的（可以參考後面本章第112頌）。 76． 經歷痛苦求解脫， 聽者是否即見者？ 如說見者是這樣， 你非產生如此思。 釋：正經歷著痛苦而欲求解脫的聽者，你是見者或是別的什麼嗎？要說見者在經歷痛苦而欲求解脫，這不會是你的思想。 77． 我為業主與存在， 此非正確之理解； 聖典言說汝為有， 說此有誤不合理。 釋：如果要說「我是行為主體，我是監視者，我是有（存在）」，這種說法從來就是不正確的。那麼，對天啟聖典的陳述「汝為有」要說是有錯誤的，這也是不合理的。為什麼呢？下一頌接著解釋。 78． 二者聖典如無別， 即能如此作理解； 然而我卻有區別， 如果說到了汝時。 釋：聖典如果說過二者，即「我」（阿特曼）與「汝等」（非阿特曼）是無區別的，也就可以照此（上一頌）那樣來理解。但是，天啟聖典在講到「汝為有」時，「我」與「汝等」是有區別的。 79．80． ［汝］為連續觀念時， 上述缺陷附隨起； 「汝」如表為監視者， 「我」念之間何關係， 「汝」應間接來表［他］。 如為能識與所識， 觀者不作活動時， 為何如此［之關係］？ 釋：於是，如果「汝」（你）表示各種觀念的連續的話，那麼在第76、77頌已經提到的缺陷就會附隨而起。如果你說「汝」為監視者的話，那叫作「我」的觀念與監視者之間是什麼樣的一種關係呢？「汝」就應該能夠間接地表示為監視者。如果說在叫作「我」的觀念與監視者之間，存在的是一種認識主體與認識對象的關係的話，在監視者並不活動的情況下，叫作「我」的觀念與監視者之間為什麼是認識主體和認識對象的關係呢？其實監視者本身是不動的，而叫作「我」的觀念的主體卻是活動的，不動者才是監視者，它是認識主體；動者是被監視者，是認識的對象。如果把「汝」當作了監視者，那「汝」即與叫作「我」的觀念成為同一的，這樣一來阿特曼又被擺在什麼位置上呢？監視者總不能成為認識對象吧！ 81． 儘管觀者不活動， 說它與［「我」］為同一； 觀者即為「我的」質， 別樣理解實並無。 釋：如果說監視者儘管不活動，但它卻與叫作「我」的觀念同一，那我們的回答如下：除非不把監視者理解為是「我的」本質，那麼對於這種關係，即對「我」的觀念與監視者之間的同一性的關係是無法理解的。這個「同一」（tᾱdᾱtmya），從梵語上講，它是可以分解為「tad」（那個）和「atman」（即本質之物）的合成的抽象名詞，它說ᾱ和B的同一，即是意味著B以ᾱ作為自己的本質或是說ᾱ是B的本質。基於上述解說，那麼不知道ᾱ是B的本質的人，當然就不能說ᾱ與B是同一的了。 82． 上述理解聖典出， 此種說法不正確； 因為前述有三欠， 理解觀者為我物。 釋：認為上一頌所講的那種對關係的理解是出自聖典的說法是不正確的。因為在上述的場合下，將會出現前面幾頌（第74～80頌）所講的三種缺陷：（1）統覺機能的各種觀念具有阿特曼之外的另外的一個連續不斷的認識主體，也即阿特曼之外有另一個認識主體存在；（2）統覺機能的各種觀念只要在阿特曼的近旁，就能得到確立，因此，阿特曼與非阿特曼之間難以區別，二者變得混淆起來；（3）因此，「汝」成為了對阿特曼（監視者）的間接表現，兩者是認識主體與認識對象的關係；「汝」為認識主體，監視者成為認識的對象。由此本頌認為：鑒於前述三種缺陷，因此便會把監視者作為「我的物」來理解、或者理解不了它們之間的同一性。 83． 統覺機能並非見， 但以見形顯現時， 各種觀念一同顯。 恰如灼鐵濺火花。 釋：統覺機能雖說並不是見（阿特曼），但常在以見的形態顯現出來時，統覺機能的各種觀念也隨之顯現出來。就好像錘鍊灼熱的鐵濺出火花那樣。 84． 虛幻顯現與消滅， 究極之見合理說； 別無它設於此故， 理解［自身］是為［見］。 釋：對於世俗之人來講，統覺機能有虛幻的顯現，即在覺醒狀態和夢眠狀態之時以見之形而顯現；有消亡之時，即在夢眠狀態下消亡，此為事實。而僅是推定的究極之見對此事實能夠合理地加以說明，不然的話就無法說明。於此原因，統覺機能把自己理解為見。 85． ［反論］： 猶如火入鐵塊中， 見也入於［心］中嗎？ ［回答］： 此似臉面鏡中像， 要說前已加否定。 釋：反論問到：見是不是像火花在鐵之中那樣，也在統覺機能之中呢？回答是：這樣說，就好像講到的臉面與鏡子中的映象那樣，在前面（指第33、43頌）已經否定過了。臉面與映象是不同質的，見與統覺機能也是不同質的。 86． 黑鐵顯現出赤色， 此事可謂是實例； 然則實例雖言明， 卻難概括一切點。 釋：黑色的鐵卻以火紅顯現（取得了火之形），此事可以作為統覺機能以見之形而顯現的實例。但是，實例雖然可以說明一件事，它卻不能概括所有的點。也即，實例只能說明特殊例子，它卻並不具有普遍性，只能個案處理。 87． 同樣純知映象宿， 心如純知來顯現； 然其映象同鏡中， 虛妄不實已得述。 釋：同上述道理，心（統覺機能）宿於純粹精神的映象之中，心就恰似純粹精神那樣地顯現出來。然而那個映象，就像鏡子中臉面的映象一樣，是虛妄不實的，這是已經講過的了。 88． 要說心為精神物， 聖典推論不支持； 如是身體與眼同， 種種缺陷附隨起。 釋：要說心（統覺機能）是精神性的東西的話，聖典以及推論對這種說法都是不支持的。如果說統覺機能是精神之物，那麼身體、眼睛也就同樣為精神性的東西，就會出現理論上的缺陷。 89． 如若讓其如此說， 非正反成圻婆迦； 如心並無映象宿， 我見觀念不存在。 釋：商羯羅認為，如果按上一頌的觀點的話，那就會變成唯物論的圻婆迦（順世論）派的觀點了，而這是不正確的。順世論否認「我」（個體靈魂）的存在，認為心身是統一的；我們所感知到的世界即是物質元素的世界，也是唯一的世界。他們根本不承認有超自然的實體或神的存在，認識是來自於感覺經驗，意識的基礎是物質。這是一種反婆羅門的思想潮流。商羯羅接著說，如果心（統覺機能）中並無映象留宿的話，「我是見」這一觀念就不會產生。他在這裡似是說：阿特曼是通過反映到統覺機能中的外界事物的映象來認識的，阿特曼是見，它來認識映象。如果心中並無映象存在的話，那阿特曼就沒有可看的，於是也就不是見了。 90． 如無我見之觀念， 「汝即那」也無意義； 聖句言說我與你， 知其區別有意義。 釋：如果沒有「我是有」（「我是存在」）這一觀念的話，那天啟聖典所說的「汝即那」（《歌者奧義》Ⅵ，8，7）也就沒有意義了。「我是有」是說阿特曼就代表著存在，「汝即那」是講一切眾生最終歸於阿特曼；「我」和「汝」是有區別的，「汝等」是代表非阿特曼，「我們」是代表阿特曼的，商羯羅認為這樣區別開來就變得有意義了。 91． 「我的」與「這」兩觀念， 無疑應知表「汝等」； 我念思為表我們， 我即此是表兩者。 釋：商羯羅現在對觀念作一分類或排隊。「我的」與「這個」 兩個觀念無疑是表示「汝等」（非阿特曼）。叫作「我」的觀念可以考慮為是表示「我們」（阿特曼）的。另外，「我即此」的觀念是表示「我」與「汝」兩者的。 92． 上述相互有關聯， 主要從屬間關係； 限定者與被限定， 合理關係能接受。 釋：上面所講的這些種種觀念，它們相互之間都是有關聯的；它們有主要的和從屬的關係。同時，它們還有限定者與被限定者的關係。這些是合理的可以被接受。 93． 「我的」和「這」共同對， 前述［「我念」］加限定； 財產與牛限定人， 身體限定「我念」者。 釋：「我的」、「這個」兩觀念，共同對前面（第91頌）中提到的「我」的觀念加以限定。就像財產和牛，對擁有財產和擁有牛的人加限定那樣，身體也對「我」的觀念的主體加以限定。 94． 心物我念之主體， 就此［限定］目擊者； 由此識主雖無觸， 常將一切物來顯。 釋：統覺機能之內的一切事物，以及叫作「我」的觀念的主體（統覺機能），對目擊者（阿特曼）加以限定。由此說來，認識主體（阿特曼）雖然並不觸及任何事物，但常將一切事物顯現出來。 95． 世俗所解此一切， 恰與真實正相反； 妄作識別一切在， 具識別智去一切。 釋：這個「一切」是什麼呢？是指前面已經講過的對阿特曼所加的一切限定，即把阿特曼限定為「我的」或「這個」等，或者是把統覺機能中的一切觀念，以及叫作「我」的觀念的主體等。這些限定都是世俗一般的理解，是與真實相反的。對阿特曼與非阿特曼妄加識別的人們，認為這一切都是存在的；而對於具有識別智的人們來說，這一切都是不存在的。 96． 「這個」與「我」之［含義］， 決定來自邏輯法； 單詞一致與矛盾， 其意一致與矛盾。 釋：「這個」與「我」觀念的含義，決定於邏輯方法；而其方法為：單詞含義的一致（ᾱnvaya）與矛盾（Vyatireka）以及單詞的一致與矛盾。商羯羅的邏輯方法其意是：一個句子的含義，是由構成此句子中的一個一個的單詞含義所提示而出來的。他這個間接理解法的觀點類似彌曼差派中的跋多（童中師）派的理論。跋多認為，在理解句子的意思時，構成句子的單詞的含義的提示必不可少；這種提示的方法就是，單詞含義的一致與矛盾和單詞的一致與矛盾。然而對商羯羅來講，他卻並沒有對這種邏輯方法作充分的說明。就聖句「汝即那」（tat tvam asi）來講此方法很適用，商羯羅有分析，前田教授有一個綜合，試錄如下。 [163] 此句之中的「tat」（那）與「asi」（即為），其意已知的是如此； [164] 而進一步講，「那」即為「有，存在」（sat），就是「梵」，於是「那」與「汝」之間有一個共同的出處。另一方面，兩者在語法上講是同格的，於是意味著此句子是同一判斷。然而，因為「汝」這個詞的意味不甚明了，所以對這個句子的理解比較困難。在此的三者即「那」、「汝」與「即為」是由表示同一判斷的單詞結合而成，由於「汝」和「那」表示的都是同一對象，那麼「汝」即為「無痛苦者」，也即指「內在的阿特曼」；在「汝」所具有的種種意味中，其中的「內我」是相對應於梵的。這是一致的方法。但是一般意義上的「汝」卻並不意味著「內我」，而僅是指生活在現實世界中的具有種種煩惱的人。所以從這個意義上講，這個「汝」是不與那個「無痛苦者」的「那」相對應的，而是矛盾的。這是矛盾的方法。以上即為商羯羅的一致與矛盾的方法。這也是商羯羅對天啟聖典進行解釋時用的方法。商羯羅的這種方法是否可以稱作「對立與統一」的方法呢？他並不完全是從事物內部的本質上作分析，而著重從邏輯語法上來看，似與對立統一法有區別。 97． 思量我在熟睡中， 確實什麼也不見； 此非否定人自見， 而是指向其觀念。 釋：人在經過熟睡之後，對他在熟睡中什麼也沒看見一事進行思考時，人其實並沒有對自己的見（即意識）加以否定，而是對作為見的對象的觀念加以否定。因為在熟睡中意識並未失去，而只不過是見的對象的觀念未進入人的意識之中或被否定而已。 98． 自有之光見不滅， 聖典自述純精神； 存在不變與可滅， 觀念理解兩區別。 釋：第一句是引用天啟聖典的句子。《廣森林奧義》說： 「人之入睡也，自此含容萬類之世界，取其資料，自加離析而自加造作之，因其自有之明，自有之光；——彼如是而入睡也，此神我自為其光明也。」 [165] 此段奧義書講，在熟睡狀態中人即進入自知狀態，也即與阿特曼結合在一起了。這說明自我是存在的，可在熟睡狀態下與人結合。 接下另一段同為《廣森林奧義》： 「蓋見者無見之間止，非滅性故。」 [166] 此段意為見者的見是不會被消滅的。商羯羅在此引用是想說明天啟聖典自己講述了純粹精神的存在性和不滅性，同時也講述了觀念的可滅性，以及觀念與理解（阿特曼）之間的區別。 99． 根據聖典及世俗， 句子含義理解時； 為除世人之迷妄， 聖典講述「汝即那」。 釋：如上所述，根據聖典與一般世俗所承認的那樣來對句子的含義進行理解時，為了除去世人在聽聞了上述而產生的迷妄，聖典講述「汝即那」的聖句。 100． 梵天僅用宣告言， 除去十車王子迷； 讓其知了毗濕奴， 無須再用別努力。 釋：正像印度大史詩《羅摩衍那》（Ⅵ，120） [167] 中所描述的那樣，梵天為了去除十車王的兒子羅摩的無明，僅僅是向他宣告，「你就是那羅延天神」。同時並沒有作更多的別的努力，就讓他知道他就是毗濕奴。商羯羅引用《羅摩衍那》的例子是想說明他引用聖句「汝即那」也是要達到這一效果，僅用宣言，無須多說。 101． 光明內我［阿特曼］； ［間接］由「我」詞來表； 也即所說「汝即有」。 如此結果為解脫。 釋：「我」這一言詞，它間接地表示光明的內在之我（即內在阿特曼）；如何間接地表示的呢？也就是通過說「汝即有」。這樣講的結果就是達到解脫。為什麼這樣說呢？因為如果認識到了「汝即有」的真理，懂得了最終將歸於阿特曼的道理，也就是證悟了梵我同一，自然便會得到解脫。 102． 僅是聽聞無生果， 生果義務但確實； 言詞表現自我前， 承認自身是實在。 釋：如果認為僅僅聽聞「汝即有」的聖句，並不能產生出結果來，那我們的回答是：在這種情況下，產生結果的義務卻確實存在，即有義務要使結果產生。另外，應該承認阿特曼在用言詞（動詞）表現它之前，它自身是實在的。對於梵，絕無用動詞表現它之事，僅用有限的形容詞如絕對來表現它。 103． 聽後即生正確識， 擺脫飢餓得自由； 「汝即那」卻連三世， 對此不應有疑問。 釋：在聽聞了「汝即有」之後，即會產生正確的認識，從而擺脫飢餓得到自由。此兩句結合上一頌來看，商羯羅是承認僅聽聞也能產生結果的。因為聽聞之後會產生正確的認識，精神上就不會感到飢餓了，這就是結果。後兩句說，「汝即那」這一聖句是涵蓋著過去、現在和未來三世的，任何時候都離不開，從時間上講是遍在的，對此不應有疑問。 104． 自我認識阿特曼， 因其本性無障害， 聽聞無疑生正識， 有關自身阿特曼。 釋：作為自我認識的阿特曼，從本性上講是無障害的；那麼，當聽到此天啟聖句時，無疑地會產生出對自身的阿特曼的正確的認識。 105． 「我即那有」作理解， 擬或解我為別物？ 如若「那有」［得理解］， 「我」第一義應識「有」。 釋：上述的天啟聖句在聽聞之時，要理解為「我即那個有」，或是「我為別物」嗎？如果理解「［我］即那個有」的話，那「我」的言詞的第一義就應該承認是「有」。 106． 如若理解為它物， 「我即有」則相不同； 因照第一義所解， 無礙［「我即有」］之解。 釋：如果理解為「我為它物」的話，那就會與理解為「我即有」完全不同。因此，如果理解「我」的第一義的話，那麼在聽聞聖句「汝即那」時，並不妨礙對「我即有」的理解。這兩句聖句並不矛盾。 107． 宿相觀念與主體， 因為自我而存在； 兩者都非精神物， 設定結果為精神。 釋：觀念的主體（統覺機能）與宿有阿特曼映象的觀念，由於阿特曼的原因而存在。另外，這兩者都是非精神之物，但其結果（解脫）卻可以設定是純粹精神的。商羯羅把非精神之物的結果設定為純粹精神，這是符合於他的哲學一元論原則的，並不矛盾。商羯羅他認為非精神之物只不過是由梵的幻力（摩耶）所幻現出來的虛幻之物，並非真正的實在。這一切的現象都要在實在面前消亡，最終歸於實在，於是，最終的結果即解脫就是走向純粹精神的梵我之中，別非其它。印度別的哲學流派則不相同，例如數論哲學，這是二元論的哲學派別，它有兩個哲學本體：一個是精神性的「神我」，一個是物質性的「自性」，那麼，最終的解脫歸於哪一個呢？數論哲學從它的社會倫理觀出發，認為人生奮鬥的目的就是要解除自身的苦難，而解決這些苦難的途徑就是領悟其二十五諦真義， [168] 證悟自性與神我的區別性，從而使人擺脫自性，亦即從現實世界中解脫出來達到自在的境地。對於數論哲學的這一番解說，我們其實也可以得出一個明確的結論：二元論最終還是要陷入一元論，因為它在最終解脫這個問題上不可避免地要走向純粹精神的境界。 108． 結果當歸不變者， 猶如勝利歸屬王； 結果非因業本性， 也非觀念本性故。 釋：阿特曼儘管是不變的（也即無行為的），但結果（解脫）歸屬於阿特曼是適當的。就像王儘管並不親自參加戰鬥，但勝利歸屬於王卻是適當的。 [169] 因此，這個結果的原因，既非行為的本性，也非統覺機能的觀念。那麼到底什麼是原因呢？一是對聖句「我即有」或「汝即那」的領悟，另外就是阿特曼的本性。 109． 臉面似顯鏡內像， 此即為臉同意思； 觀念之鏡宿映象， 此意味「我」即［自我］。 釋：宿有臉面的映象、好似臉面原樣地顯現之鏡，它就是臉。同樣的意思，宿有阿特曼的映象、好似阿特曼原樣地顯現之統覺機能的觀念之鏡，就是阿特曼。在此意味上來講，「我」就是阿特曼，但這卻不是真實的意味。這最後一句把中心意思點了出來，那些看上去都特別地像，但卻不是。商羯羅的反映論把映象與反映主體割裂開來了，他雖然承認映象是對主體的反映，但認為它卻是虛幻不實的，不可靠的，不能作為認識的根據。 110． 「我即有」解這般起， 但非如此則難解； 「汝即那」句之教誨， 因無媒介則無義。 釋：如依上一頌之說，就會產生對「我即有」的理解；如果不這樣的話，也就是說如果沒有映象這樣的媒介的話，那這樣的理解也不會產生了。像「汝即那」這種教誨，如果沒有媒介也是無意義的。 111． 要使教誨有意義， 必須要有聆聽者。 聽眾若非監視者， 有誰來聽此教導？ 釋：監視者是指阿特曼，阿特曼是內心的監視者，它是實際的聆聽者。 112． 心在監者之近旁， 其時［聆聽］如是思； 監者實際並無助， 就如思量木材般。 釋：如果認為統覺機能在監視者的近旁時它就是聆聽者，那我們的回答如下：儘管監視者在統覺機能的近旁，但監視者並不會對於聆聽一事有什麼幫助，猶如木材那樣。阿特曼是不會對它近旁的任何事物作出什麼幫助的，它是不動的，無變的；既不會有所作為，也不為它物所動。 [170] 113． 監者對心若有助， 莫非成為變化物？ 映象［設定］有欠缺， 擬或聖典相支持？ 釋：如果監視者對統覺機能有什麼幫助的話，那監視者不就成為了有變化之物了嗎？儘管阿特曼設定了映象，但或許有什麼欠缺之處；或者說是因為天啟聖典相支持的原因？關於阿特曼的映象這一理論的推定，在奧義書中未見，看來是商羯羅受了一些數論哲學和佛教唯識宗的影響，但這確實是他自己的理論。 114． 如據映象說變化， 非也如認蛇為繩； 又如鏡中所見臉， 我們已經作解說。 釋：如果認為承認阿特曼的映象，就是承認了它的變化，我們的回答是：這是不正確的。就好像認蛇為繩那樣（通常情況下是說認繩為蛇，但這裡看來從語法上講這樣翻譯有些困難），或者說是看見了鏡中的臉，其實都是不真實的，我們已在前（第109頌）講過了。 115． ［反論］： 自我一般得顯現， 離其認識不確立， 此時成為循環論； ［回答］： 臉面與［象］相別異。 釋：反論說：統覺機能宿有阿特曼的映象，如果它像阿特曼那樣地顯現出來，不能離開阿特曼的認識的話，在這種情況下，便會發生循環的事情，也即：統覺機能像阿特曼那樣地顯現出來，但它需要阿特曼的認識；而阿特曼的認識卻又需要統覺機能像阿特曼那樣地顯現，後者是需要前者的。回答：臉面等是與鏡中映象的臉相不同的。 116． ［反論］： 如若監者不同立， 映象則將隨其屬； 因為映象屬監者， 它與監者則不同。 釋：反論說，如果監視者不同於其映象而確立，那麼映象就是屬於監視者的；如反過來推，如果映象屬於監視者，那麼這也是因為監視者與映象不同的原因。這一推論顯然是違反邏輯規律的，因為映象只是監視者的必要條件，而不是唯一條件；反過來講，映象屬於監視者，這是必然的，這一命題的成立，並不取決於兩者是否相異。商羯羅在下一頌的回答中卻並未從邏輯上入手。 117． ［回答］： 非也觀念與見別， 夢中二者確不同； 猶如戰車並不在， 觀念自我來認識。 釋：回答是：上述說法是不正確的。因為在夢眠狀態中，統覺機能的觀念與見（監視者）是各自不同的。就好像在夢中見到的外在之物如戰車，實際上卻是不存在的。在覺醒狀態下所見的戰車的觀念是由阿特曼來認識的。果然商羯羅對上一頌的批判不是從邏輯的角度出發的，而他是從自己的哲學立場出發，首先否認統覺機能中所形成的觀念的客觀基礎，然後再肯定阿特曼的認識的唯一權威性，將統覺機能的觀念與所謂的認識主體（見）割裂開來，作為兩種完全不同質的認識因素。 118． 由於理解之原因， 觀念取得對象形； 思量觀念生出時， 對象給其以形相。 釋：商羯羅順著上一頌的思路繼續講，由於純粹精神阿特曼的緣故，統覺機能的觀念取得了外在的感性對象的形式。這一程序可以考慮為：在觀念產生時，是外在對象給予了觀念以形式。 119． 欲望生起業對象， 欲求者則演行為； 賦形相於［心觀念］， 在此即稱為手段。 釋：因為有欲望，外界的對象成了行為的對象。那些有欲求者則會被要求實行業行。於是，具有外界對象之形相的統覺機能的觀念，在此便被稱為手段。 120． 映象使得［觀念］滿， ［自我］被稱認識體； 知自我者識別三， 是為知其誰為我。 釋：統覺機能的觀念，通過阿特曼的映象得以遍滿，此阿特曼被稱為認識主體。懂得阿特曼的人，能夠識別三者（外界對象、手段、認識主體），也即：他們是能夠知道這其中誰是阿特曼的人。商羯羅認可這三者為認識的因素，外界對象即行為的對象，手段就是帶有外界對象形相的統覺機能的觀念，認識主體就是阿特曼。 121． 各種觀念易變化， 正確疑慮虛假因； 其中理解為唯一， 區別是由觀念生。 釋：統覺機能的各種觀念是很容易起變化的，這是因為它們被叫作「正確」、「可疑」、「虛假」的原因。在這些觀念之中，只有理解（純粹精神阿特曼）是唯一的，其區別是觀念所生起的。 122． 猶如寶石之區別， 限定屬性由來般； 理解不淨與變化， 則由［心］之觀念附。 釋：就猶如寶石的顏色等的區別，是由其限定屬性的區別而來的；理解（純粹精神阿特曼）的不淨和變化，是由統覺機能的觀念所來。阿特曼本身並沒有這些，都是觀念所附加在它身上的。 123． 現世觀念之顯現， 認識確立基於它； 因似燈火直接識， 此為所述之推論。 釋：有關現世的各種觀念，它們的顯現、認識和確立，都是基於它物的。觀念之外的它物是什麼呢？只有阿特曼了。為什麼呢？因為阿特曼就像燈火一樣，它是直接地認識。這是（在後第151頌）所要說的推論。 124． 無知之人解［自我］， 依據何種知識基？ 又於無基來否定， 任何其它能留否？ 釋：有人讓無知之人來理解阿特曼，那應該依據什麼樣的知識根基呢？或者說，在沒有知識根基的情況下，對非阿特曼進行否定，別的東西（阿特曼）就能留下嗎？ 125． 通過聖典之根基， 來對［非我］加否定； 由於監者未確立， 空之欠點附隨起。 釋：照上一頌所講的情況，應該採取通過聖典這一知識根基來對非阿特曼加以否定的方法；這麼做的時候，由於監視者未得確立，會出現像佛教中觀派那樣有欠缺的看法，阿特曼就成為了「空」。阿特曼不是空，這是商羯羅強調的觀點。中觀派的「空」是他們哲學的核心範疇，這個空並不是普通意義上的無，也不是數學意義上的零，它是一個哲學概念，意味著「不可描述的」哲學本體或實在。這是中觀派論主龍樹所創立的哲學體系，它由來於佛教的緣起理論。龍樹認為世界上的一切事物或思想認識，都是處於相對的互相依存的關係之中（因緣），也都只是假借的名相或概念，它們本身並沒有一種實在性或者叫無自性。佛教叫作「因緣和合而成」，即所謂「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。 [171] 那麼說到底，這個空到底是個什麼東西呢？至少我們有幾點可以肯定：（1）空不是有，它是非實在，因為龍樹是依據因緣說來創立的空的思想，他當然反對那種恆常不變的實體。（2）空並無任何規定性，龍樹自己概括為非有、非無、非亦有亦無、非非有非無， [172] 沒有任何的性質或規定的內容，這讓人很難把握。但龍樹的這種否定中卻包含著肯定，他的中道就是為了從否定達到肯定，這個空就是他要達到的哲學目標。商羯羅的阿特曼儘管也用了無任何規定性的言詞來加以描寫，但他同龍樹的根本區別在於，阿特曼是有，是實在，只不過看不見摸不著而已。但是，商羯羅的阿特曼的理論從體系上講，從其哲學立場上來看，與龍樹卻是非常地接近，龍樹的空是唯一的哲學本體，商羯羅的梵也是同樣，只不過一個採取了說「空」的方法，一個採取了說「有」的方法；兩人的目的都是要滅卻現象世界。實際上，商羯羅的哲學理論明顯地受到了大乘佛教的影響，難怪商羯羅被他同時代的人稱為「假面的佛教徒」。 126． 精神何以要身體？ 如欲否定難確立； 識物別異得存在， 於是棄它而［確立］。 釋：本頌原句比較簡潔，故解釋時補充稍多。如果要問，「汝為精神之物，卻為何要身體呢？」我們的回答是：這是不正確的。因為，精神之物雖與身體相異，但僅僅是通過對身體的否定就要想確立精神之物卻是不行的。如果精神之物與它物相異一事得到確認的話，那麼，監視者就會像這樣通過捨棄它物而得到確立。本頌總的說，精神之物的存在，不是通過否定非精神之物來得到確立的，而是通過對兩者別異的辨認從而捨棄來達到的。 127． ［反論］： 自我存在監視者， 因為精神直接識； ［回答］： 如是無知者理解， 等同否定存在者。 釋：反論認為：監視者是自我存在的，這是因為精神性的東西是直接認識的。回答：如果這樣認識，那無知者（無明）對阿特曼的理解，也就等同於對阿特曼的存在加以否定的理解。 128． ［反論］： 基於世人之記憶， 如若言說「我知這」； 手段對象業主體， 可說同時得確立。 釋：在現世基於一般世人的記憶，從而言說「我知這」的話，那麼，行為之手段、對象和行為之主體，就可以說同時得到了確立。此頌中應該注意的詞是「記憶」（smRti）以及「同時」。「記憶」是說它是知識的依據，正因為基於記憶，才說的「我知這」。 [173] 而「同時」是說三者（認識手段、認識對象、認識主體）是同時產生的，不分先後次序。 129． ［回答］： 盡如記憶正知源， 時速緣故同時現； 認識在前順次起， 記憶之後也同樣。 釋：針對上一頌作出如下回答：（僅是為了討論的緣故才這樣說的），即便說記憶是正確的知識依據，但因為時間快速的原因，也僅僅只能看見行為手段、行為對象、行為主體這三者是同時產生的。在記憶之前，行為的手段、對象和主體的認識是依次而生的；在記憶之後也是同樣順次而生。 130． 我知［對象］也知己， 設想［區別］確實有； 設想區別情況下， 同時性卻不存在。 釋：關於「我知這（對象）」與「我知我（主體）」這兩句話，可以設想其區別確實是存在的，在設想區別存在的情況下，它們就不具有同時性了。 131． 三者生起在那時， ［其一］本質被認識； 主體本質為［認識］， 手段對象無關係。 釋：當行為手段、行為對象、行為主體這三者之一的本質被認識時，三者就會產生。但是這會出現無限循環的缺點。與其本質相關連的認識的主體，它與手段、對象的本質的認識是沒有關係的。商羯羅在本頌中講述三者的關係。他首先講的是區分三者在本質上的關係，如果要把三者的本質作為相互關聯，即一個牽動另兩個，那麼可能出現無限循環的問題。三者可能無限地互相牽扯下去。同時他還認為與自身的本質認識相關聯的主體，它與手段和對象的本質的認識卻是沒有關係的。既然沒有關係，那肯定三者的本質是不同的。本質都不相同，三者又怎麼互相關聯呢？但儘管本質不同，卻又不能否認它們之間的關係，且看下一頌是如何說的。 132． 主體行為欲達處， 已述此即為對象； 因而對象依主體， 並不依賴其它物。 釋：行為主體的行為所要達到的目的，也即講述過的行為的對象。由此可見，行為對象依賴於行為主體，而不是依賴於其它物。這就是它們之間的關聯。 133． 無知［自我］的人們， 不識聖典與推論； 此外根基來確立， 非此則不得認可。 釋：不懂得阿特曼的人們，做一切事情都不依靠天啟聖典或推論，而是用另外的東西作知識的根基，否則就認為不能得到確立。 134． ［反論］： 監者也依知根立， 擬或非依它而在？ ［回答］： 自身非依也得立。 然而愚者卻不足。 釋：反論問：監視者也需要依據知識來得到確立嗎？擬或是不需要就能確立呢？回答說：監視者自身即使沒有知識依據也能確立，然而對於無知的人來說，這卻是不足的。 135． 如若監者為無知， 欲知卻需別知根； 他人若為無知者， 欲知［別知］確實需。 釋：如果監視者是無知之人的話，為了了解監視者，它之外的知識依據是必要的。如果監視者之外者為無知之人的話，為了了解它，它之外的知識依據倒確實是需要的。 136． 確立意味著被知， 擬或出生與其它？ 如若［意味］被知狀， 應思前述二主張。 釋：確立（ṣiddhi）到底是什麼呢？是意味著被知（被認識）的狀態嗎？抑或意味著產生什麼，還是別的什麼？如果確立意味著被知狀態的話，那就應該思量前述（上一頌）的兩個主張。 137． 如若確立為出生， 為此努力無意義； 因為事物自因生， 人們都知此道理。 釋：如果把確立作為出生的話，為了出生，那種考慮知識依據是否適用的努力就是無意義的。為什麼說知識依據的努力是無用的呢？因為對於一切事物來說，都是因為其自身的原因而出生，這是大家都明白的道理（因中有果論）。所以知識依據是無助於事的。 138． 認識以及對象說， 確立是為被知狀； 監者與相之確立， 屬於被知非出生。 釋：對於承認認識和認識對象的學說來說，確立就是被知狀態；也就是說，當你被認知以後，就可以說是得到確立了。監視者和應該監視對象的確立，就是應該被知的對象，而非出生。 139． 確立性即明白性， 對象主體於設定； 明與不明屬相異， 而非各自屬本身。 釋：如果認為確立性就等於對象、主體等的明白性的話，我們的回答是：對象、主體等的明白性與不明白性，都屬於與其相異的監視者，而不是屬於它們各自自身。在這裡商羯羅的確立性或明白性，實際上就是對事物存在與否的確認，他認為它們都是歸於監視者的（阿特曼）。 140． 失去視覺之盲人， 對瓶卻難看明白； 明白性若屬主體， 監者即為視覺體。 釋：商羯羅舉例說，失去視覺的盲人，對瓶是看不明白的。那麼，如果明白性屬於不帶視覺的主體、對象的話，那視覺就是以監視者作為主體的。這個例子就很明白了。 141． ［反論］： 知覺如果依它物， 於汝到底有何利？ 如依主體得承認， 即為知覺非他屬。 釋：本頌的反論是佛教唯識宗直接對商羯羅的反駁。唯識宗認為，如果說知覺依存於其它之物（指阿特曼）的話，那麼你（指商羯羅）到底又能得到什麼利益呢？如果你又說，知覺依存於知覺主體一事是得到了承認的，我們的回答是：根據唯識宗理論，知覺主體並非知覺之外的什麼東西。 142． 認識本質終無別， 由於人們誤見解， 對象主體自意識， 認為三者區別在。 釋：此頌商羯羅引自法稱的《量評釋論》（Pramᾱṇavᾱrttika，Ⅱ，354）。此書為法稱的主要著作，無漢譯，但存梵、藏文本。此頌很著名，經常被引用。但是各種典籍在引用時卻稍有不同，難辨何者為原句。在此根據商羯羅原引按譯者本人的理解而譯出。認識從本質上講，最終是沒有區別的；但是帶著錯誤見解的人們卻認為，認識對象（相分，grᾱhya）、認識主體（見分，grᾱhaka）和自意識（自證分，saṃvitti），這三者是存在著區別的。對於唯識宗來說，認識最終都是歸於阿賴耶識的，當然是沒有區別存在的，因為阿賴耶識既是一切認識的前提，又是一切認識的歸宿；它甚至也是認識對象，如第七識末那識就對它認識。 143． ｛［主張］認識之人說， 作用原因兩皆有。｝ ［回答］： 知覺實在與可滅， 應認知覺有主體； 如若並無何屬性， ［自己］主張得捨棄。 釋：｛｝中的部分，按說應該是放在上一頌中，與上一頌是一體的。前田教授考證認為，｛｝中這兩句是否原來就有，這是一個問題。但是在各種哲學文獻中卻能看見，也許商羯羅是從法稱那裡引用而來的。 [174] 意為：主張認識存在的人們說，它就是作用，也是作用的原因。回答為：如果唯識宗說在知覺中有實在性和可滅性的話，那麼就應該承認在知覺中有知覺主體存在。如果唯識宗不承認知覺有什麼屬性的話，那麼他們就應該把自己所說的知覺中有實在性和可滅性的主張捨棄掉。商羯羅確實找到了唯識宗學說中的漏洞。 144． ［反論］： 實在性等諸屬性， 非實在性能除否？ ［回答］： 其時知覺不可滅， 因它獨具自相故。 釋：唯識宗反問：實在性等諸種屬性的存在，是否意味著對非實在性的排除呢？回答：其時的知覺是不具有可滅性的，因為你們（指佛教徒）自己認為，知覺也有自己的特質（自相）。佛教認為諸法皆有自己的真實體相，又叫作「諸法實相」。諸法實相為萬有的本性，故又稱「法性」。由於此法性真常不變，所以又叫作「真如」。知覺雖為人之認識功能，但也獨有自身實相，它也是不滅的。佛教各派對實相的解釋不同，小乘以「我空」之涅槃為實相，大乘則以「我空」、「法空」之涅槃為實相。 145． 消滅及至自特質。 消滅排除非消滅。 牛為非牛之非在， 但此並非牛定義。 釋：第一句是不二一元論的觀點：消滅這是達到了獨自的特質。如何理解呢？這就是說，吠檀多不二一元論是與佛教的觀點截然不同的。不二論認為，現象世界的一切最終都是要消滅的，因為它們都是虛幻不實的，都是過眼雲煙；只有阿特曼是永恆的，它之外的一切都是要消滅的。第二句是佛教的觀點：消滅就意味著對非消滅的排除。佛教不承認事物有一個永恆不滅的主體的存在，而只是認為一切都是由因緣和合而成，因緣散了，事物就消滅了。於是他們說消滅，就意味著不承認有不滅之物。 第三、四句是在舉例說明。說牛就意味著它是非牛的非存在，換句話說，說牛就意味它作為牛而存在，從而排除了它不是牛的存在。然而，這可並不是對牛的定義。因為這樣定義的話，就成了循環定義了。 146． 「剎那」所表之意味， 其外事物非存在。 ［反論］： 非存在間無區別， 承認區別起於名。 釋：商羯羅說：根據你們的看法，「剎那」一詞所包含的意味，是指「剎那」之外的事物是非存在。「剎那」（kṣaṇa）是佛教用來形容最短的時間單位，有一種說法認為，它只相當於七十五分之一秒。而在這麼短的時間裡萬物卻生而滅、滅而生地連續不斷，這就被稱為「剎那生滅」（kṣaṇabhaGga）。根據佛教的緣起理論，世間一切事物，都是此生彼生，此滅彼滅的相互相存關係，並沒有永恆的實體存在。所以任何事物都是無常的，表現為剎那生滅的。佛教常講的「剎那無常」，是說在剎那之間，一切事物都會經歷生、住、異、滅的變化過程。儘管佛教認為事物是剎那生滅的，但又主張在剎那之間，事物還會經歷生、住、異、滅的過程，於是實際上還是承認事物在剎那間是存在的；而商羯羅在這裡指出在剎那之外的就是非存在了。這些非存在意味著什麼呢？意味的是無常的現象世界。商羯羅說的存在不是指一般意義上事物的在，而是說那種永恆的存在物。佛教提出剎那理論實際上是針對婆羅門教的阿特曼永恆不變理論。接下來唯識宗說：儘管說非存在之間並不存在區別，但也要承認它們在名義上是有區別的。佛教認為，事物都是由各種因素（因緣）組合而成，本身它們之間是沒有區別的，而區別只是名稱上的。 147． ［回答］： 名稱不同之緣故， 一要怎樣成為多？ 排除如與牛無關， 怎樣才能意味牛？ 釋：回答：根據你們的意見，由於名稱的不同，一要怎樣才能成為多呢？也就是說，終極實在的一，通過名稱的不同，生產出了多樣的世界，這一過程是怎樣一回事呢？另外，如果前述的排除（即消滅是對非消滅的排除）是與牛無關（即與牛之外的它物有關）的話，那麼這個排除怎樣才能意味著牛呢？這句話如何理解呢？先看看有關「排除」（apoha）這個詞。這一理論最先是在佛教因明學家陳那的著作《集量論》中出現。在印度哲學中有三種主要的有關「類」（jᾱti）或「普遍」（sᾱmᾱnya）的觀點：（1）實在論的觀點；（2）概念論的觀點；（3）唯名論的觀點。持第一種觀點的是正理勝論，例如勝論認為世界上一切事物的本質自身就是實體，普遍性就是真實的實體，它是從眾多的個體（特殊性）而來的。耆那教哲學與後期的吠檀多不二論接受第二種觀點，他們拒絕把普遍概念當作一種真實獨立的、超越於個體之上的客觀的實體；他們認為它是由個體的基本的共同屬性所組成，不僅存在於人的意識之中，還存在於特別的經驗對象之中。佛教持第三種觀點，也對任何獨立的普遍實在的存在持否定態度。佛教認為，普遍性依附於名稱，並非客觀的存在。只有在剎那間，才是終極真實。在兩個個體之間並沒有完全相同性，例如兩頭牛。然而如果忽視它們之間的特殊的差異的話，或者與馬比較的話，它們就是同一的。用這種方法牛就可以說是「非馬」，牛的同一性直接就排除了所有的「非牛」。排除法就是通過類或普遍的不是來證實，但必須要對其特殊性加以分析，這是印度哲學經常使用的方法。 148． 自證分無特殊性， 故而［難分］名與類； 無論否定或特殊， 肯定難以區別［牛］。 釋：此頌也是接上一頌的回答。如你們所說，自證分（自意識）不帶特殊性，所以對名稱或類難以進行區別那樣，不管什麼樣的否定（非存在），什麼樣的特殊性，肯定都很難對牛（與非牛）作出區別來。此頌意為：因為自證分是自己對自己的體認，是在內部的認識，所以它是不帶有特殊性的，那麼對於帶有普遍性的東西，也即類屬或名稱等是無法進行區別的。於是，類似於此，不管什麼非存在（否定），或是什麼特殊性，都無法對牛與非牛之間作出區別來。 有關「自證分」，這是唯識宗對人的認識作用所作的區分。唯識宗認為，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）都有「四分」（四種作用的分限），即「相分」（客體或被認識的形相）、「見分」（主體亦即認識的能力或作用）、「自證分」（自己證知、鑑定認識能力或作用）、「證自證分」（自己再證知、鑑定「自證分」的能力或作用）。「相分」是客觀世界在人的認識中的反映，或者說是客觀反映在主觀中的表象；「見分」即為主觀認識的能力，也就是對表象認識的能力。那麼「自證分」呢？就是證知或鑑定自己對表象的認識能力與分別能力，也就是對「相分」、「見分」的自覺作用，可以叫做「自之證」。而「證自證分」則是對「自證分」的再證，即「自證之證」。唯識宗曾用以尺量布的譬喻來說明它們的關係。「相分」好比布，「見分」好比尺，「自證分」好比根據尺所量而知布的大小，「證自證分」則是對所量布的大小的證實。自證分說白了就是自己體認自己。 149． 如若汝依常識說， 接受現量或比量； 必然承認［此二者］， 基於作用與因生。 釋：如果你根據日常經驗接受現量（直接知覺）和比量（推論）的話，那麼必然地就應該承認二者是基於行為（作用）和其主體（作用的原因）之間的差別所生起的。商羯羅認為這二者是不可靠的知識根據。 150． 青黃等色與瓶罐， 應是意識之屬性； 於是感知［此等者］， 理應承認這類事。 釋：根據上一頌的意思，如果感性認識得到承認，那麼，感官所見青黃等顏色或瓶罐等，都是意識的屬性。於是對它們的知覺，就應加以到承認。也就是承認直接知覺的可靠性。 151． 色形等為識對象， 知覺主體別於此； 知覺主體異觀念， 燈火一般照著它。 釋：因為色形以及別的外界事物都只是感覺的對象，所以它們是區別於其知覺主體的。 與此同理，統覺機能的觀念的知覺主體，它與統覺機能的觀念是不同的，因為知覺主體是觀念的照明者或啟發者，就像燈火一樣。 152． 知覺主體監視者， 被看即為視對象； 兩者實為此關係， 除此之外別無它。 釋：監視者是知覺，被知覺的即是對象；兩者之間即是知覺主體與知覺對象的關係。兩者只能是這種關係而不是其它。 [175] 153． 見具監視之作用， 對象之中得遍滿； 恆常見者對心靈， 到底具有何幫助？ 釋：此頌的問題很直接了當。說見具有監視者的作用，並且遍滿於它的一切對象之中；那麼說到底，恆常不變的見對於統覺機能到底能有什麼作用或有什麼幫助呢？ 154． 幫助如前已敘述， 見者一般得顯現； 心為能照遍滿光， 遍滿瓶罐等［對象］。 釋：有關監視者的幫助問題，前面已經有敘述。 [176] 就是說，統覺機能因為自身其中有監視者的映象的緣故，所以它就像監視者那樣地顯現了出來。於是，由於統覺機能成為了可照射之物，它就會像光遍滿於它的對象那樣，也遍滿於瓶罐等外界對象。 155． 猶如瓶成光中物， 瓶也存在於心中； 遍滿意味著存在， 心則依序來遍滿。 釋：當光對物遍滿之時，瓶子也就成為了光中之物；同此道理，當統覺機能進行遍滿之時，瓶子就存在於統覺機能之中了。統覺機能的遍滿，就意味著存在於它之中；統覺機能不是同時而是依照順序來遍滿於對象的。 156． 先者觀念行遍滿， 其次自我作幫助； 並非所有照此行， 例如時間與空間。 釋：商羯羅開始講遍滿的順序，先是統覺機能的觀念遍滿於對象，然後阿特曼進行幫助。但是這個順序並不適合於一切事物，例如時間和空間。 157． 如心依靠行為因， 未識對象得遺留； 要對對象認識者， 實為變化之主體。 釋：如心（統覺機能）一類，需要依靠一些行為的因素來對事物進行認識；同時又會留下一些事物不加認識，而對對象加以認識者，就是有變化之物。 158． 如識我為監視者， 此為心識非屬我； 因為監者無區別， 並無超越於它者。 釋：「我是監視者」這種想法，只屬於統覺機能的認識，而不屬於監視者（真我）的。因為監視者本身是無區別之物，在它之外並無別的監視者。 159． ［我念］主體如為「我」， ［自得］解脫可直觀； 我念擺脫苦與樂， 如此思量不合理。 釋：如果認為叫作「我」的觀念的主體（即統覺機能）就等同於「我是監視者」，並且能夠直觀到自我的解脫，由此叫作「我」的觀念的主體也就能擺脫苦與樂，這種想法是不合理的。 160． 161． 「我［苦］」觀念確能生， 身體即「我」誤會起； 好似「［我］具聽聞」念。 依據「我為內我」說， 肯定具備識別智； 逆向觀念里中見， ［事物］最終非存在。 因為正知變相反。 釋：此兩頌實為一體，故合在一起。「我是苦的」這一觀念，是由於把身體等誤認為是「我」，才確實地產生出來。就好像「我具聽聞」這個觀念一樣。根據「我即是內我」的觀念，也即根據我們所主張的識別智，對不具識別智的觀點加以否定。相反的見解認為，一切事物最終都是不存在的，這是因為正確的知識變成不正確的緣故。 此兩頌列舉了兩種相反的觀點：一種把身體等同於我（阿特曼），其根據是「我（身體）具有聽的能力」，是身體在進行認識活動，於是就得出結論是身體控制一切。另一種相反的觀點（即商羯羅的觀點）認為，「我」即是指的內在的我，指的阿特曼；阿特曼本身具備識別智，對那種認為不具識別智的觀點加以否定。最後商羯羅指出，那種錯誤的觀點認為，一切的事物最終都將不存在，這就把梵我的存在也否定了，這是不能同意的；產生這種觀點的原因是把正確的知識變成不正確的了。 162． 自我如遭燒殺壞， 遇苦卻說無痛苦； 因為雖然燒此身， 彼卻決不感覺苦。 釋：如果自我被火燒、被刀殺、被破壞等等，一定會感覺到痛苦；但阿特曼沒有苦的感覺，所以阿特曼就沒有受到痛苦。因為，好比儘管ᾱ被火燒了，但B卻決不會感覺痛苦那樣。 163． 因為觸身兩皆無， 我便決非被燒灼； 猶如子死似己逝， ［自我］誤解所生起。 釋：接著上一頌解釋：因為我（阿特曼）既無身體又無觸覺，所以它決不會被燒灼。同此，就好像自己的兒子死時，覺得自己也死了的想法那樣，認為我會受苦的觀念會產生對阿特曼的錯誤的理解。 164． 「我具聽聞」之［觀念］， 實為識別智否定。 同樣「我苦」的觀念， 會被「我是絕對」否。 釋：「我具聽聞」的觀念，實際上會被具有識別智的人所否定。同樣道理，認為「我受苦」的觀念，也會被「我是絕對」的觀念所否定。「我具聽聞」與「我受苦」這兩個觀念同樣都是世俗之見，只看到了事物的表面，沒有看到事物的實質。不懂得真正的阿特曼，把個我（肉體之我）當成了真我（超驗之我）。 165． 受苦之事若得立， 承認我具受苦力； 受苦之念誤中來， 於此對象有生滅。 釋：如果阿特曼會受苦一事得到確立的話，那麼，它接受痛苦的能力也應該得到承認。但是商羯羅認為事實上不是這樣的。因此，「我受苦」這一觀念是來自於錯誤的理解，從而還會出現對象（也即苦）亦生亦滅之事。 166． ［自我］本無觸與動， ［人卻識我］有觸動； 無識別者如是見， 意所屬苦歸於我。 釋：阿特曼本身是沒有觸覺和運動的，但是人們卻覺得阿特曼有觸覺和運動。同樣，不具有識別智的人們，把屬於意（統覺機能）的苦看作歸阿特曼所有。商羯羅認為苦這一類是現象世界的事情，是由人在現實中所體會到的，當然就歸於統覺機能。 167． 自我正知即識別， 除去痛苦與運動； 本性並不具識別， 並無意願也運動。 釋：識別智是什麼呢？商羯羅解釋就是對阿特曼的正確的認識，根據這種觀念，就能夠去除痛苦和運動。如果在本性上不具有識別智的話，那意（統覺機能）在沒有意願的情況下也會運動。這句話如何理解呢？這可能是指的人的大腦的本能活動。 168． 其時經驗痛苦事， 意非動時不感苦。 因此苦若屬內我， 此種說法不合理。 釋：人的大腦在無意願的情況下發生了活動，其時就會經驗痛苦；但是在統覺機能真正不動時，也就不會經驗痛苦了。這裡的意思是，只要統覺機能在活動，那就屬於現象世界，當然會經驗痛苦；但若是不活動了，就只剩下阿特曼在其中，也就感覺不到痛苦了。阿特曼對現象世界的一切都是無感覺的。因此，要把痛苦歸於內在的我顯然是不合理的。 169． 「汝」「有」意表同對象， 「馬為黑色」義相似； 「汝」與無苦「有」［同格］， 因此「汝」也不帶苦。 釋：天啟聖典中說的「汝即有」這一聖句，其中「汝」和「有」表示的是同一對象，這在前邊我們已經解釋過了。這就類似於「馬是黑色」的句子一樣，「馬」與「黑色」是指的同一對象。那麼，「汝」這個詞因為與無苦的「有」（即指梵）是同格的，所以「汝」也表示是無苦的。商羯羅的這個邏輯推理是否有點問題？在我們看來，前後兩者儘管在邏輯語法上同格，但在實質上是有區別的。邏輯上同格之物是否在實質上也為同質呢？ 170． 同樣「那」即表內我， 因為與［「汝」］為同格； ［前述］「汝為第十位」， 此句意味為內我。 釋：同樣的，聖句「汝即那」中的「那」，與表示內我的「汝」具有同格的關係，因此，「那」也就表示內我。另外，也如在前邊第十二章第3頌所講過的，過了河點人數把自己忘掉了的少年，別人說：「你就是第十個呀！」這個「你」（即汝），也即「汝即那」，所意味的就是內我（內在的阿特曼）。 171． ［二詞］不棄多種義， 表示［相互］作限定； 最終理解為內我。 並無別樣之意味。 釋：「汝」和「那」這兩個詞並沒有捨棄其本身的多種含義，並且表示雙方相互作為對方的限定，但最終表示的是對內我的理解。除了對內我的理解之外，並無其它別的或相矛盾的意味。 172． 心中只有九人念， 自為第十無所算； 一心欲知［誰為十］， 人對自我也這般。 釋：心中想的是，我就是現在數的九人中的一人，那麼自然就不會注意到自己自身就是第十個人，而一心只想知道誰是第十個人。商羯羅認為同此道理，人們自己不知內在的阿特曼就在自己之中，而還想知道內在的我是怎麼回事。 173． 無明束縛人眼故， 心常被囚欲望中； 故難明白見自身， 猶如第十人少年。 釋：因為無明將人們的眼目束縛，於是人們在心中常常囚於難以滿足的欲望，就不會明白地考慮見（認識）自身。猶如第十個少年那樣，認識不到自己就是第十人，無法把自己計算在內。 174． 猶如「汝即十」一般， 人據「汝即那」聖句， 知此自身阿特曼， 一切內官目擊者。 釋：就像說「你就是第十」時，於是少年便知道自己就是第十人那樣，人們可以根據「汝即那」的聖句，知道自身的阿特曼，就是一切內官（統覺機能）的目擊者。 175． 吠陀聖典之聖句， 單詞誰先誰在後， 其實並無此規則， 關係基於其意味。 釋：商羯羅認為，在吠陀聖句如「汝即那」中，並沒有規定哪個單詞是在先的，哪個單詞是在後的，並沒有這個規則。單詞之間的關係是基於它們本身的意味的。 176． 句中單詞各含義， 在其聽聞之時刻， 運用一致矛盾法， 即能理解其意味。 釋：對於句中各單詞的含義，在聽聞時要運用一致與矛盾的方法，這樣一來就能理解句子的意味。在本章的第96頌的釋里已經詳細地解說了有關一致與矛盾（對立統一）的問題，在此不再重述，請參見前面。 177． 永恆聖句單詞意， 傳達知識意味故， ［藉助方法］得明確， 此時並未答疑問。 釋：永恆的聖句指的是「汝即那」，此聖句中單詞的含義，為了將這些知識的意味加以傳達（對弟子），要用一致與矛盾的方法來明確。但是，商羯羅又認為，在講「汝即那」的聖句時，卻並沒有對「我為什麼是梵」的疑問作出回答。或者說，「汝即那」的句子並不對應於「我為什麼是梵」的句子，兩個句子講的內容並不是完全一致的。「我為什麼是梵」的句子並不囊括在「汝即那」的句子之中。 178． 此兩方法得敘述， 欲知單詞含義故； 誰人不知單詞意， 理解聖句難以成。 釋：一致與矛盾的方法為何能得以敘述呢？這是為了理解單詞含義的緣故。因為一個人在並不理解單詞含義的情況下，他是難以理解句子的意思的。 179． 「汝即那」等聖句中， 如若不解「汝」之意， 定難理解如下句： 「我常解脫」之意味。 釋：在「汝即那」等等聖句中，如果不能對「汝」這個單詞的意思加以識別的話，那對於「我常得解脫」一句的意思就不會明白。 180． 識別其意之目的， 運用二法而非它； 「汝」之意味識別時， 猶如掌中維瓦果。 釋：為了識別「汝」這個單詞的意思，使用一致與矛盾的方法，而不是其它的方法。因為識別了「汝」的單詞的意思時，就像把維瓦果握在了手中。維瓦果（Vilva）是印度的一種植物結的果，在它未成熟時可入藥。商羯羅在這裡用此譬喻是想說明，懂得了「汝」這個單詞的含義之後，對這一聖句也就了如指掌了。 181． 句子意思得明白。 如此意味絕對者， 「我」之含義排除苦， 確定其為內在我。 釋：第一句是接上一頌的，如果能夠識別「汝」之含義的話，那明白句子的意思就像把維瓦果握在手中似的。照此看來，句子的意思是指的絕對者（阿特曼）。「汝即那」中的「那」就是指的阿特曼。後兩句作出了解釋：因為「我」這個單詞的意思，就排除了受苦之物（經驗之我），於是可以確定為內我。 182． 此解含義為可能。 單詞句子雙解者， 聖典所述即捨棄， 未述作解不合理。 釋：根據上一頌後兩句的解釋，那樣的含義是可能的。但如照此來進行推斷，那些對單詞和句子的含義都精通的人，把天啟聖典中已經明白講述出來的意思都捨棄掉，而對其中未講述的含義加以理解，這樣也是不合理的。 183． ［反論］： 直接知覺加否定， 猶如金片做加工； ［回答］： 為何現量所生誤， 能夠否定聖句識？ 釋：［反論］認為：在印度古代有些祭式上需要使用金片，這些金片有必要通過加工進行淨化；而金片雖經加工但並未發生變化，對於視覺這樣的直接知覺來說，這些金片是否經過加工而得淨化並不知道。在天啟聖典的聖句中說明了金片等的加工，由此所產生的知識，能被直接知覺等的知識手段加以否定；同此道理，直接知覺等的知識手段也可以否定聖句「汝即那」的知識。 ［回答］是反詰：為什麼說由直接知覺等知識手段所產生的錯誤的知識，反而能夠否定由天啟聖典的句子所產生的正確的知識呢？ KRṣṇala（guñjᾱ or raktikᾱ）是一種植物的黑色漿果（ᾱbrus precatorius），通常被用來作為重量單位，相當於一片金片的重量，等於0．122克。此處就是用來指金片。 184． ［反論］： 只要「我受苦」念在， 同時伴有現量知， 「［我］無苦」念則不生。 ［回答］： 非也因為有例外。 釋：［反論］認為：只要「我受苦」的知識存在，同時直接知覺等知識手段所生的錯誤認識也存在，那麼天啟聖典的聖句就不可能產生出「我是無苦」的觀念來。［回答］是相反的，因為有例外存在。接下來的兩頌進行解說。 185． 夢眠之中被燒割， 今日我於此受苦， ［苦被聖句已消滅］。 此時如苦未被滅， 釋：在夢眠狀態中，因為我被火燒被刀割，所以今天我經受了痛苦；但是，聖句卻將痛苦消滅。如果那時聖句並未將痛苦消滅的話，（接下一頌）。 186． 此時完後開始前， 應知痛苦已泯滅； 痛苦錯亂連續事， 何處都未經驗過。 釋：（接上一頌），其時也即痛苦在結束之後和開始之前，也就是此痛苦結束之後，下一個痛苦開始之前，應該認為痛苦是被泯滅了。因為，痛苦以及錯亂的連續之事，無論什麼地方都還未經驗過。也即二者並不會連續發生。 187． 知道己為九之十， 由此否定受苦念； 得知內我為最高， 二者並無何矛盾。 釋：商羯羅又以少年數人為例來說明阿特曼與最高我的關係。猶如否定少年把自己含在九人之中將自己確認為第十人的觀念那樣，將「我受苦」的觀念加以否定的話，就會明白內我即為最高的阿特曼。這兩者是沒有矛盾的。 188． 最終解脫之知識， 聖句所生而非它； 構成單詞和聖句， 由它意味來理解。 釋：有關最終解脫的知識，是由天啟聖典的聖句所產生的，而非其它任何別的東西所生。對這種解脫知識的理解，是在句子的含義，以及構成句子的單詞的意味的基礎上形成的。 189． 通過一致與矛盾， 確實得到單詞意； 如此人們即能解， 自己非苦無業行。 釋：通過運用一致與矛盾的方法，就能夠確實地得到單詞（前述構成解脫知識的句子的單詞）的含義。這樣一來，人們也就能夠理解為什麼說自己不是受苦之物，也並無業行了。因為天啟聖典的句子已經講得很清楚，我是恆常解脫的。關於一致與矛盾的方法，請參見前面本章第96頌的注釋。 190． 「汝即第十」句子出， 如此［正知即得］般； ［聖句］「汝即有」一出， 內我正知變明晰。 釋：前面舉例所說少年數人，旁人一說「你就是第十人」，於是少年便會明白自己就是第十人。換句話說，關於自己就是第十人的知識就變得清晰起來。同樣，由「汝即有」等的聖句，就能使有關內我的正確知識變得明晰起來。 191． 夢眠之中所受苦， 覺醒即能得消除； 自身受苦之觀念， 內我即梵常消除。 釋：在夢眠之中所受的苦，一旦醒來自然就會消除掉；同樣，有關自身受苦的觀念，也會由內我即是最高的阿特曼（梵）的觀念常消除掉。 192． 金片正知難得生， 別有所指不變柔； 對此聖句不適合， 因為於此無矛盾。 釋：前面（第183頌）所說的金片的例子，在那種情況下（即運用直接知覺）是無法得到正確的知識的。因為對金片加以處理，那是有別的目的（淨化的目的），並不能使其變柔軟。然而對這件事，天啟聖典的聖句「汝即那」也是不相適合的。因為就這一句子來說，看見金片經過處理但並未變柔軟這樣的矛盾並不存在。 193． 「汝即那」之那與即， 二者意思已得知； 汝之含義未想起， 於是此句難正知。 釋：天啟聖典中的聖句「汝即那」（ tat tvam asi），其中：「那 tat」與「即asi」這兩個單詞的意思已經明白了。但是，因為沒有幫助對「汝 tvam」這個單詞含義的理解，於是這個句子就不能給出正確的知識。 194． 「即」中「這個」與「汝」字， 同一對象來意味； 「這個」單詞含內我， 「汝」中帶有「這個」意。 釋：此頌把在前面（參見第169頌）已經用過的論證方法又拿了出來。聖句「汝即為這個」中，「即為」這個詞所包含的「這個」與「汝」，都是表示的同一對象；「這個」的單詞就意味著內我，而「汝」的單詞則帶有「這個」單詞的意味。於是，商羯羅在這裡這樣一解釋，邏輯關係就很清楚了。 195． 「受苦之物」「非內我」， 二者去除此觀念； 非此非彼［聖句意］， 如此二者相互表。 釋：此處的兩個錯誤觀念：「汝」為「受苦之物」與「這個」為「非內我」，都會被「這個」與「汝」這兩個單詞消除掉。如此一來，這兩個單詞便會相互地表達出聖句「非此也，非彼也」的意味。 196． 「汝即那」句之結果， 當其如此理解時； 為何說它非手段， 又說依存於行為？ 釋：「汝即那」的聖句的結果，當照著如此來理解時，為什麼說它不是正確的知識手段，又說它依存於行為呢？此處可以參照本章第9～18頌。 197． 無論何時初中尾， 行為［命令］有矛盾； 難以認可未曾述， 應棄因為無意味。 釋：此頌是針對上一頌而講的，頌主認為行為是不正確的，無論是在初時、中間或結尾，行為的命令都是與聖句相矛盾的。所謂初時、中間和結尾，這是指事物發展的全過程，行為的命令都是與聖句的含義相矛盾的。因此，不能對此加以認可。另外，此事在聖典中未曾講述，而在聖典中已講述的事情則應捨棄，因為是無意義之事。 [177] 198． ［反論］： 進餐即能得滿足， 句子卻難體驗此； 如對句子加分析， 猶如牛糞煮乳糜。 釋：反問：只有吃了飯人才能有滿足感，讀句子是不會有此體驗的。對句子進行分析，就像用牛糞煮乳糜一樣。這樣說是形容其作用是間接的，產生的效果是相反的。 199． ［回答］： 確實生出間接識， 出自非我事物句； 然而內我得實知， 猶如獲得［少年］數。 釋：論主回答：確實像你所說那樣，從有關非阿特曼的事物的句子中，能夠生出間接的認識來。但是，有關內我的句子卻確實能夠生出直接的認識（也即對最高阿特曼的認識），就好像在前面（第十二章第3頌和本章第187頌）所講的少年數人，從「你即第十人」的句子就能夠得出正確的「十」的數字來一樣。 200． 應知內我為自識， 也為自體識手段； 己見自我之直觀， 我念止息時確立。 釋：對於內我，應該認它是「自身認識」（自己對自身的認識），另一句同義語是：「自體作為認識手段」。以自己（商羯羅）的見解來看，自己對自身阿特曼的直觀，是在有關「我」的觀念被消除之時得到確立的。這個「我」的觀念，是俗世的，也是虛假不實的。那麼什麼時候能夠將它消除呢？也就是在領悟到自身的阿特曼之時。 201． 痛苦作為心對象， 內我對象應是心， 思量也即見對象。 與苦有關因何在？ 釋：痛苦是統覺機能的對象。這些痛苦的統覺機能，又是內我所見的對象（此處請參見本書散文篇第一章第33～35節）。那麼，這個見與苦有什麼關係？如果要說有關係，那理由是什麼呢？ 202． 見者自體來直觀， 因為直觀是本性； 心入見之映象中， 生起直觀得描述。 釋：見（內我）其自身是自我意識的（即直觀自身的內在），因為它的本性就是自我意識。這種直觀，就是統覺機能進入見的映象中時才得以被描述。這句話可以這樣來理解：內在自我的直觀，是藉助於統覺機能來完成的；因為直觀是發生在統覺機能進入見的映象後，然後才對自身進行直觀的。 203． 汝等現今無飢餓， ［於此］確立得解脫。 汝等講述［它］能聽， 如此矛盾為何述？ 釋：你們現今沒有了飢餓，僅以此確立得到了解脫。儘管如此，你們又講阿特曼為能聽等等，為何這麼矛盾的事情還在天啟聖典中敘述呢？此處所說聖典，是指《廣森林奧義》，原文為： 「唯然！是性靈，乃當見，當聞，當念，當思者！誠然！彌勒薏！以性靈之見，聞，念，思，而此世界一切皆知矣！」 [178] 此頌似為詰問，下一頌作答。 204． 也許［解脫］將來成， 聽聞之事應實行； 如此解脫成無常， 否則言語變矛盾。 釋：如果你說最終的解脫將會得到，這是可能的事；但聽聞之事卻是必要的，應該實踐的，對於達成最終解脫來說。但是如此一來，解脫就成了無常之事了。不然就與聖典的言語（所講）相矛盾。在商羯羅看來，解脫之事是通過對梵我的最高領會來達成的，是以心靈的虔誠和精神的淨化來完成的，並不僅僅是靠聽聞阿特曼的實踐。如果不是這樣來理解的話，那就與聖典的精神不一致了。 205． 聽者對象如有別， 聽聞則為必要行； 那與意旨相矛盾， 聖言則無一貫性。 釋：如果聽者與被聽的對象（＝阿特曼，或最終的解脫）之間的區別被承認的話，那麼這種聽以及其它就被認為是必要的。但實際上不是這樣的，商羯羅不承認事物之間在實質上有什麼區別存在，那麼聽聞這類業行並不會有助於最終的解脫。如果說聽聞是必要的，那麼，在那種情況下，就會與天啟聖典中有關梵我同一的意旨相矛盾了。而天啟聖典的聖句也就會成為缺乏一貫性的了。 206． 「我確解脫」如是思， 欲作業行知自身； 此人本性為愚痴， 天啟聖典來背叛。 釋：如果有誰認為［僅此］便可以「確實地得到解脫」，並且這樣來認識自己，同時欲施業行，那麼這個人在本性上就是愚痴的，是對天啟聖典的背叛。 207． 得確立者無義務， 行義務者難確立； 兩種見解執持者， 實在就是自欺自。 釋：因為，［僅此也即已得解脫的觀念］而得到確立者沒有應盡的義務，而應盡義務者卻［僅此］難得確立。然而這兩種見解都持有者則是自欺自。如何理解此頌的意思呢？首先，認為「僅此」（某一行為）即能自我確立，這是一種錯誤的見解；這種人是沒有什麼義務要實行的。這裡說的義務，是指對梵我同一的理解。其次，有應盡義務者，僅僅是「僅此」也是不可能得到確立的。最後，那些持這兩種見解的人，也就只能是自己欺騙自己了。 208． ［反論］： 說汝確已得解脫， 以此教導實在事； 然知實在如此相， 聽者應該怎樣做？ 釋：從此頌到第210頌都是提出的反論。說「你［僅此］確立解脫」，即對這個實在的事實加以教導。但是，當知道它就是如此之物時，聽者應該做些什麼呢？ 209． 我為業主承受苦， 直接知覺來認識； 因此應該作努力， 非為業主無受苦。 釋：通過直接知覺認識到，「我是行為的主體，承受著痛苦」。因此，應該努力去做到的是，［認識到］「我不是行為的主體，也不承受痛苦」。 210． 聖典反覆講主體， 同時對此作論證； 皆為經驗確立事， 欲知無苦非業主。 釋：天啟聖典對行為主體進行反覆強調，並且進行了論證，這一切都是為了了解「我不是行為主體，不承受痛苦」，並且直接認識到［自身僅此］即得到確立之事。 211． ［回答］： 人已理解得解脫， 無欲無苦無業行； 如此矛盾之意味， 為何還會來接受？ 釋：如果一個人他已經懂得了「我是無痛苦的，無業行無慾念的，［僅此］我已得到了解脫」，那麼，他為何還會接受與此意味相矛盾的東西呢？（意指反論的詰問） 212． ［反論］： 我有欲求與行為， ［僅此］卻難得確立； ［我］所經驗然卻非， 你應對此作說明。 釋：反論提出詰問：我具有下述經驗——我有欲求，有行為，並且僅此卻難得自我確立；然而你卻說我並非如此，與這些恰恰相反；那麼，你應該對我解釋這是怎麼一回事呢？ 213． ［回答］： 如僅質問事應當， 認識解脫則［不妥］； 如與知識相矛盾， 在此就應加質問。 釋：僅就提出質問一事來講，這是應該的，合適的。但是，如果是對解脫的認識而加以質問就並非如此了。如果有與知識手段相矛盾的事情，在此那是值得進行質問的。 214． 「我得解脫」「汝即有」， 別的知識手段生； 受苦之念現量生， 對此值得去質問。 釋：「我得到了解脫」這一認識，與「你是有（存在）」這一認識，是由區別於直接知覺（感覺）的不同的知識手段而生的。然而，「我是受苦的」這一認識，是由直接知覺這種錯誤的知識手段而得出的，所以對這種認識是應該質問的。 215． 應答所問與所欲， 欲求免除痛苦事； 我應怎樣來消除， ［精神之中］的痛苦？ 釋：對其所質問的與所欲求的，都應該作出回答。所要求的就是消除掉痛苦。那麼，要怎樣去做才能夠完全消除掉精神上的痛苦呢？ 216． 以上質問已作答， 應作敘述除苦事； 聖典是為正知識， 無疑自身阿特曼。 釋：對於上面的質問已作出了回答，應該敘述的就是如何去除痛苦。因為天啟聖典是正確的知識根基，所以對自身的阿特曼是不應該有任何懷疑的。 217． 因此聖句使其解， ［自身］自我得解脫； 它與何物無矛盾， 應說［聖句］意味此。 釋：天啟聖典的聖句會使其理解到自己的阿特曼是得到了解脫的。它與其它任何事物並不矛盾，應該說它就是具有這樣的意思。也即聖句不言而喻它包含著阿特曼本身是得解脫的意思的。 218． 無論其它何認識， 相對自我無所立； 因為聖句說識主， 認識之人無所識。 釋：此頌引用了天啟聖典的聖句來說明除了有關阿特曼的認識之外，別無它在。第1、2句說：相對於有關阿特曼的認識來說，其它的任何認識都是不存在的。接下來，引了《由誰奧義》的一段話： 「『此』非所思得，是有『此』思人。 思『此』而有得，其人不知『此』。 識者不知『此』，不識乃識『此』。」 [179] 此聖句意味：認為在認識「此」（阿特曼）的人，卻並未認識到；而認為並未認識到「此」的人，正在認識它。接下來的聖句是《廣森林奧義》： 「由彼而知此一切矣，則當由誰而知彼耶？」 [180] 此句則說對於認識主體，應該由誰來對它加以認識呢？ 219． 為識「汝」字之意味， 捨棄業行作手段； 「心境平靜制感官」， 如是教導［奧義書］。 釋：為了對「汝」這個單詞的含義進行識別，要把捨棄一切行為作為手段。因為《廣森林奧義》說： 「是故有如是知者，則歸於安靜，柔和，斂退，堅忍，定一，唯於自我而見性靈。」 [181] 此中說，要想認識阿特曼，則必須要使心得到平靜，制御感官，使精神得到統一等等，要用自我去認識自我。「性靈」就是指的阿特曼。 220． 應在我中見自我， 也即「汝」謂之內我； 此時萬有成自我， 聖句意味絕對者。 釋：在自身之中，應該見到阿特曼，它就是「汝」字所指的內我。此時，可見到一切萬有即為阿特曼，也就是天啟聖典的聖句所意味的絕對者（梵）。 221． 萬有即我聖句義， 持正知者知此時； 其它手段非真實， 怎能命人去實行？ 釋：一切萬有為阿特曼，這一句子的意思為那些具有正確知識手段的人們所知悉；其它的知識手段都不是真實的，但為什麼卻又要人去實踐（行為）呢？ 222． 因此得知聖句意， 行為命令不可行； 我即梵與我作業， 矛盾觀念難兩立。 釋：因此，在你懂得了聖句的含義之後，便不會實行行為的命令。這是因為「我是梵」與「我是行為主體」這兩個觀念是相互矛盾的，不可能共同存在（兩立）的。 223． 我是梵念之明智， 難被下述觀念否： 業主慾念與束縛。 此乃錯誤知根生。 釋：「我是梵」這一觀念的明智，並不會被下述認識所否定：「我是行為主體」、「我具有欲求、被束縛著的」。因為這些認識是由錯誤的知識根基所產生的。 224． 我即大梵非它者， 聖典強固此見解； 此時身體即我念， ［錯誤］觀念欠妥當。 釋：「我即是大梵，而非其它」這一理解，在聖典的基礎上得到了加強。而在此時，諸如「身體即是阿特曼」的觀念，因為是錯誤的，所以是不妥當的。 225． 恐怖之中得解脫， 為此目的作努力； 如是形單影孤時， 祈求不再有恐怖。 釋：由恐怖狀態到擺脫恐怖，要達到這個目的就得努力；如果當人在獨自一人時，他會祈求別再回到恐怖狀態之中。商羯羅舉這個例子來說明，已經得到解脫的人是不會想再回到解脫前的狀態的。 226． 無知單詞得醒悟， 尋求理解聖句義； 儘管已命作放棄， 為何仍隨欲意行？ 釋：從對單詞意義不明到領悟單詞的含義，並且追求對聖句含義的理解；已經達到這一步的人，為何在有放棄［行為］的命令的情況下，仍然還會隨自己欲望而行呢？ 227． 因此在前已述事， 在此可以得確立。 釋：前面所講的道理在這裡便可以得到確立了。本頌僅此一句。 228． 無慾念者無求行， 確實追求解脫者， 已對三界無關心， 為何還會作努力？ 釋：對一切已經失去了興趣的人，也就不會有什麼企求的行為了。確實是這樣的，欲求解脫的人，對三界已經沒有興趣的人，他為什麼還會作努力呢？ 229． 僅管忍受飢餓苦， 但卻不會食毒藥； 腹空卻不吃美食， 除非此人太愚蠢。 釋：商羯羅舉例說明對真知應該具有的態度。好比一個人儘管很餓，但他卻決不會去吃毒藥。沒有人會放著美食不吃去吃毒藥，除非他是愚蠢的人。 230． 我們意欲致敬禮， 蜜蜂一般有德師； 採得奧義書上花， 知識就是甘露蜜。 釋：有德的聖師就像蜜蜂一樣，在奧義書上的聖句中採得最上等的甘露蜜，我們要向他們致敬。 * * * [1] 蘇雷什瓦拉（約720～770）是商羯羅的直系弟子，他與商羯羅的另一個弟子波陀摩帕陀（Padmapᾱda）同為對吠檀多不二論派的發展起到了重要作用的思想家。蘇雷什瓦拉的一本有名的著作為《業力解脫悉地》（ṇaiṣkarmyasiddhi）。這段話就出自此書中，轉引自前田教授的英譯本。 [2] 《摩奴法典》Ⅳ，130；轉引自〔法〕迭朗善譯、馬香雪轉譯《摩奴法典》，商務印書館，1982年，第101頁。 [3] 《薄伽梵歌》Ⅹ Ⅴ，7。 [4] 參見《梵經》Ⅱ，3，43。 [5] 有關那夫，請參見本書韻文篇第十七章第33頌的釋。 [6] 參見《廣森林奧義》Ⅲ，5，1。 [7] 參見前田專學：《吠檀多哲學》，日本平樂寺書店出版，1980年，第199～204頁。 [8] 參見本章第193頌。 [9] 《廣森林奧義》Ⅳ，3，9；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第610頁。 [10] 《廣森林奧義》Ⅳ，3，23；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第614頁。 [11] 《羅摩衍那》是成書於公元前三、四世紀至公元二世紀之間的印度大史詩，意為「羅摩傳」，傳說作者是蟻蛭。全書共分7篇，以羅摩和悉多的悲歡離合為故事主線，描寫印度古代宮廷內部和列國之間的鬥爭。十車王是阿逾陀城的國王，羅摩是太子。 [12] 「諦」意為範疇，數論哲學認為現象世界是由各種因素組成，原初物質（自性）在與神我的結合之中，演化出多種現象，共有二十四種，包括精神的物質的，以及生理和心理的。這些加上神我，一共有二十五個，便稱二十五諦。 [13] 參照《梵經注》Ⅰ，1，4。 [14] 參見本章第75、154頌。 [15] 龍樹：《中論》觀四諦品第二十四之18，鳩摩羅什譯。 [16] 參見龍樹：《中論》觀涅槃品第二十五，鳩摩羅什譯。 [17] 在印度哲學流派中，除了耆那教哲學、順世論、吠檀多不二論外，所有的派別都明確地反對把記憶作為知識的可靠依據來源。 [18] 前田教授考證認為，｛｝中這兩句是否原來就有，這是一個問題。但是在各種哲學文獻中卻能看見，也許商羯羅是從法稱那裡引用而來的。 [19] 此頌可以參考本章第79、80頌的解說。 [20] 參見本章第75、87、112～114、153等頌。 [21] 此處請參見本章第182頌的釋。 [22] 《廣森林奧義》Ⅱ，4，5；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第560頁。 [23] 《由誰奧義》Ⅱ，3；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第257頁。 [24] 《廣森林奧義》Ⅱ，4，14；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第562頁。 [25] 《廣森林奧義》Ⅳ，4，23；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第626頁。