示教千則 · 第十七章 正確的思想

1． 智者見者是自我， 清靜最高阿特曼； 因為除此無它在， 敬禮應知之自我。 釋：此章是商羯羅向弟子們宣講有關認識阿特曼的正確方法，因為他認為這才是正確的思想，只有這樣才能真正獲得解脫。 從此開始應知阿特曼是一切智者，一切見者，是清靜的最高阿特曼；因為除了它之外別無它物存在。於是向這個應知的阿特曼敬禮。 2． 吠陀秘義教導梵， 猶如燈火來照明； 言詞義理明了者， 我常敬禮於他們。 釋：吠陀聖典的秘密教義所講之梵，它像燈火一樣地來照明；那些對聖典的單詞、句子以及義理都精通者，我會永遠地向他們致敬。 3． 陽光照射去暗黑， 先師教導滅罪惡； 在此敬禮諸導師， 我欲講述梵知識。 釋：太陽光照到黑暗時，便會去除黑暗；各位先師教導我時，便會滅除我的罪惡。向這些導師們致敬，我把有關梵的知識的結論在此講述。 4． 何物獲得無所比， 能夠達於阿特曼； 吠陀古傳與業行， 盡為達到此目的。 釋：不管獲得什麼東西，都不如獲得阿特曼；不管是吠陀聖典所講也好，古傳書所講也好，行為也好，都是為了達到獲得阿特曼這個目的。 5． 渴求幸福所獲物， 自身目的正相反； 知梵者稱獲得我， 即為永遠與最高。 釋：為了幸福而渴求獲得某些東西，是為了自身的目的，其結局將與幸福相反。對梵精通的人，宣稱阿特曼的獲得是永遠的，所以為最高。 6． 自我獲得依本性， 自然而然不靠它； 如若靠它有所得， ［梵我］別異見解生。 釋：阿特曼的獲得，這是本性上自然而然地得到的，並不依賴於其它的東西。如果依賴於其它東西而獲得的話，那就會對梵與我產生出別異的見解。 7． 別異見解即無明， 止息無明得解脫； 始於知識因矛盾， 羯磨不得［此止息］。 釋：認為梵與我為別異之物的見解就是無明。對無明的止息即稱為解脫。這種止息是由（有關梵我）知識而得來的，因為知識和無明（無知）是矛盾的。這種止息是不能由行為（羯磨）得來的。 8． 無明慾念是原因， 無常即為業行果； 吠陀聖典可稱是， 自我知識之來源。 釋：無明和慾念為其原因，行為的結果就是無常，也即多變。而只有吠陀聖典，可以稱為是有關阿特曼的知識來源。 9． 專注知識唯一品， 應知它是一文章； 自我［與梵］同一性， 文章理解來獲知。 釋：吠陀聖典是有關梵的知識的唯一品，應專注於它；智者們也知道吠陀聖典是唯一的文章。有關阿特曼與梵的同一性，應該從對吠陀聖典文章的意思的理解中來獲取。 10． 虛設我［與梵］不同， 緣於意思理解差， 聽聞［單詞］相違故。 三者名色業說成。 釋：此頌意思比較複雜，而因原頌過於簡略，故需分別解析。 ［詰問］：梵與阿特曼是兩個並非同義詞的單詞，所以對它們的意思的理解也是不同的，那麼認為梵與阿特曼為同一是否應該說是不合理的呢？ ［回答］：依你理解，「因為梵與阿特曼是兩個並非同義詞的單詞，於是就認為對這兩個單詞意思的理解也是不同的，這都是因為聽到這兩個非同義詞的單詞有差別的緣故。最終就虛設梵與阿特曼也是不同的。」（此為頌意）換句話說，前述詰問，因為單詞的差別就認為單詞的意思也有差別，或者單詞的意思的差別是基於單詞本身的差別，認為二者是相互依存，這是一種邏輯上的謬誤。 ［詰問］：此宇宙是由三種東西組成的，因為天啟聖典說：「唯然，此世界三重，名，色，業是也。」 [128] 即宇宙是由名稱、形態和業行三者組成，那麼，除了阿特曼之外，這三者也是存在的。（其實，天啟聖典的本意並不是要說世界的多樣性。） 回答在下一頌。 11． 相互依存實為虛， 三者本身不存在； 猶如言語聽聞者， 心外對其來描繪。 釋：［回答］：實際上，說這三者是相互依存的是錯誤的。因為這三者根本就是不存在的。就好像聽說了一個神的名字，然後在其對象的表象所映射的統覺機能之外的別的一個什麼地方把他描繪出來似的。 12． 由此所見之形態， 依心語言再表現； 世界一切被誤設， 皆為緣於錯亂心。 釋：然而，就像見到的在統覺機能之外別的地方所描繪的形態，通過統覺機能再由語言將其表現出來那樣，這個世界的一切都是由於錯亂的統覺機能錯誤地設想。 13． 因此這［三］不存在， 純有與知非虛設； 自我是為第一知， 知識對象非它物。 釋：因此這三者（色、形、業）是非存在，而作為純知和純有（存在）的阿特曼並非誤想虛設之物。阿特曼是第一的知識，也是知識的對象，其它的都是虛設誤想之物。說阿特曼是知識的對象，這種說法類似於唯識宗的觀點。 14． 夢中所見稱知識， 此實源於摩耶故； 夢眠之中所見聞， 應稱視覺與聽覺。 釋：人們將在夢眠狀態中所認知的一切稱之為知識，其實那只是由於阿特曼的幻力（摩耶）所致。處於夢眠狀態中的人的見與聽聞，可以稱為視覺與聽覺。 15． 夢中所說稱作語， ［夢中所嗅］稱嗅覺； 味覺觸覺與思考， 其它器官也同樣。 釋：在夢眠狀態中的人說話，可稱作語言。同樣，夢眠中人嗅，可稱作嗅覺。人們在夢眠狀態中嘗味、感觸和思考之物，可以稱為味覺、觸覺和思考器官。其它器官都是同樣。 16． 由於誤設限定性， 此種知識生別異； 猶如屬性添限定， 同樣寶石出區別。 釋：由於對阿特曼虛設了限定性，於是這種知識有各種各樣的差別。就好像同樣的一塊寶石，由於顏色這種限定性的屬性不同，它會出現各種區別。 17． 同樣人在覺醒時， 誤想知識有區別； 心顯對象錯亂起， 慾念引發出活動。 釋：人在覺醒狀態時也是同樣，錯誤地設定知識也有區別。在覺醒狀態中的阿特曼使統覺機能顯現出對象，因為錯亂的原因，由慾念產生出現行的活動。 18． 覺醒類似夢眠時， 相互依存內外生； 猶如書寫之讀物， ［依存］誦讀之行事。 釋：覺醒狀態就像夢眠狀態一樣，不管是內在的東西還是外在的東西，全是由相互依存的觀點而生。兩者的關係商羯羅作了一個比喻，就好比是寫就的讀物，與對它的誦讀之間的那種相互依存關係。 19． 錯誤設定區別時， 欲求之物［想取之］； 如想［獲得］欲求物， 其得業行［之結果］。 釋：此頌實為講述無明產生的原因。處於覺醒狀態時的阿特曼，因為錯亂而被誤設為有區別之時，便會產生獲得某物的慾念；此種意圖一旦實行，便會得到行為的結果。 20． 一切事物無明生， 因此世界不存在； 無明之人所見物， 熟睡狀態卻不知。 釋：一切的事物都是由無明所生，因此可以說這個世界是不存在的。無明之人所見的，在熟睡狀態中是不會知覺到的。由此可見在熟睡狀態中阿特曼開始顯現它的真實面目。 21． 明智理解為同一， 無明生出別異解； 天啟聖典如此教， 朝著明智去努力。 釋：明智把梵與阿特曼理解為同一，無明卻把二者理解為別異；因此天啟聖典教導說，要朝著明智去努力。 22． 心如明鏡清亮時， 明智光輝即顯出； 心要制戒行儀式， 祭祀苦行得清靜。 釋：當心像鏡子那樣變得明亮之時，明智的光輝就會顯出，心也就會變得清亮起來。為了使心達到清亮的目的，必須要做到以下幾點：制戒（不殺生、真實語、不偷盜、不淫、不持有）、日常的儀式、祭祀、苦行。 23． 為了使心得清亮， 最上苦行要實踐； 心意等等為集中， 隨時使體變衰弱。 釋：此頌講述苦行。根據《薄伽梵歌》所講，苦行分為三種：（1）身體；（2）言語；（3）思想。身體苦行因為排在最前，所以也可稱最上苦行。《薄伽梵歌》說： 「崇敬神祇及聖師，清靜廉直施梵行；尊婆羅門不殺生，此曰身體之苦行。」 [129] 因此，為了使心得到淨化，就必須去實踐身體苦行。意要得到集中，隨時都要使身體變得衰弱。 24． 直接知覺在醒境， 夢眠狀態為回憶； ［兩者］皆非是熟睡， 最高歸宿阿特曼。 釋：覺醒狀態是直接知覺，夢眠狀態是回憶；熟睡狀態中兩者皆無，而最高的歸宿是——自身的阿特曼（＝梵）。 25． 無明睡中成暗黑， 夢與覺醒其為種； 自身明智燒掉它， 燒過種子無力發。 釋：在熟睡狀態中無明就是暗黑，不能發揮作用；而在覺醒和夢眠狀態中無明卻是種子。無明一旦被自己的阿特曼之火燒掉的話，就會像被燒過的種子那樣，再也沒有發芽的力量了。 26． 摩耶獨自一種子， 三種狀態反覆顯； 自我不變攜摩耶， 水中太陽成多樣。 釋：摩耶是獨自一個種子，它卻在三種狀態（醒夢睡）中反覆地依次顯現。阿特曼儘管唯一不變，但因帶著摩耶，就像在水中映照出的太陽那樣，是多種多樣的。這樣商羯羅就講出了為何唯一不二不變的阿特曼會顯現出多種多樣的世界來的。都是因為摩耶（幻力）的原因。 27． 生氣夢眠境不同， 同一種子起變異； 阿特曼如水中月， 夢醒之體［顯別異］。 釋：生氣，在此處是指熟睡狀態。根據商羯羅的說法，在覺醒狀態中，阿特曼與意相結合，同時通過感覺器官，以身體為介質發揮機能。在夢眠狀態，感覺器官進入意之中，但卻並無什麼機能。在熟睡狀態，意與感覺器官進入生氣，阿特曼進入梵。生氣為生命的原初狀態，也即回復到世界未展開的時候。商羯羅在本書中沒有對生氣作出什麼解釋，但他在《梵經注》里認為， [130] 主要生氣有五種作用（pañcavRtti）：呼氣（prᾱṇa）、吸氣（apᾱna）、媒氣（vyᾱna）、上氣（udᾱna）、等氣（samᾱna）。其中媒氣是使呼氣和吸氣之間相連接的氣，上氣是人死時將阿特曼從人體中導出的氣，等氣則是起消化作用的。 [131] 此頌說，同樣的一個種子（摩耶），由於熟睡狀態和夢眠狀態等等的區別，會顯現出不同的樣式來；同此，阿特曼就像水中的月亮一樣，會在夢眠狀態和覺醒狀態的身體上顯現出不同的樣式來。 28． 猶如魔術師乘象， 來來往往不斷行； 自我本身並不動， 奔赴生氣夢眠等。 釋：猶如一位魔術師，騎在一頭用魔術變幻出來的大象上來來往往那樣；阿特曼也是不動，但同時卻又赴向生氣、夢眠狀態等等。 29． 猶如無象無乘者， 別的魔術師在此； 生氣見者兩皆無， 主體見者總在此。 釋：猶如並沒有大象與騎象者，而只有非這二者的魔術師在此站立一樣，生氣與見生氣者並不存在，而是不同的認識主體，也即見（純粹精神，阿特曼）總是存在。前述大象其實只是幻現出來的，並非真實存在；現象世界也是幻現，只有阿特曼常存。 30． 魔術師與目銳者， 幻相原本不存在； 只是存於目鈍者， 因此魔術師非有。 釋：商羯羅用基本生活常識告訴我們，對於目光銳利者和魔術師來說，魔術中出現的幻相都是不存在的，因為那些只是幻相而已。而對於目光愚鈍者來講，幻相當然是存在的。那麼，結論就是，魔術師是沒有的，只要你能識破他。 31． 阿特曼應直接識， 因為聖典如是說； 知則「乃解心中結」， 「未知［便遭大破滅］」。 釋：對阿特曼應該直接地去認識。因為天啟聖典《奧義書》是這樣說的。 [132] 此頌引用了兩節聖句： 第一，《禿頂奧義》說： 「高下雙見者，乃解心中結，一切疑盡除，諸業皆斷滅。」 [133] 此偈意為：第一句「高下雙見者」，高下指高梵（上梵）與低梵（下梵），高低兩梵皆知者，就能解除心中之結，或稱不解之處。後兩句是補充，一切的疑問皆得解答，諸業也就斷滅了。這個諸業（羯磨）包括三個方面：（1）前生之業，今生受果。（2）今生之業，來生受果。（3）未來諸生之業。 第二，《由誰奧義》說： 「於世臻是明，其人則真是。於世而未知，毀滅良巨已。」 [134] 此偈認為，在現世中不認識阿特曼的人，會遭到巨大的破滅。 32． 因為並無音聲在， 感覺器官難知覺； 快感等為別異物， 為何［心］會知覺它？ 釋：阿特曼本身並無聲音，所以感覺器官不能知覺它。但同樣的是，阿特曼與快感等是相異的，為什麼統覺機能會知覺它們呢？ 33． 儘管那夫眼不見， 月亮之中［出顯影］； 水中所見月一般， 自我遍在心內識。 釋：那夫（Rᾱhu）是印度神話中的一個惡魔，據說當他捕捉到太陽和月亮而吞沒它們時，就會發生日食和月食。故事說，有一次神創造出了生命之水阿瑪爾塔（amRta），那夫藉助於掀起大海的波濤來把自己作一番喬裝打扮，同時飲用了阿瑪爾塔。此時太陽和月亮發現了他並向毗濕奴神通報，毗濕奴神便砍下了那夫的頭。那夫為了向太陽和月亮報仇而吞食它們。 頌中說，儘管人們平常用眼睛看不見那夫，但在發生月食時，可以在月亮中看見他。同樣，也如水中能見月亮之影一般，阿特曼儘管遍在於一切萬物之中，但在統覺機能之中就能認識它。 34． 太陽影像與光熱， 水中感知非水屬； 認識在心亦同此， 只因本質不相同。 釋：太陽的影像和發出的光熱，可以通過水來感知，但這卻不是屬於水的；同樣，認識可由統覺機能來感知，但認識卻並非統覺機能的屬性，因為二者在本質上是完全不同的。商羯羅認為認識是屬於阿特曼的，統覺機能只是身體的一個機能。 35． 純知不敗阿特曼， 借眼看見心變化； 見之見者與聞者， 天啟聖典如此說。 釋：純粹精神永不消失的阿特曼，在內部知覺的情況下，藉助於眼來看統覺機能的變化，也即對外在的觀看。這樣一來，阿特曼就是見的見主體，聽聞的聽主體，這些都是天啟聖典的教導。此處所指聖典為《廣森林奧義》： 「汝不能見見之能見者也；汝不能聞聞之能聞者也，汝不能思思之能思者也；汝不能識識之能識者也。」 [135] 36． 看見隔離心變化， 思維主體為不生； 識主具有不絕力， 由此聖典說原因。 釋：在對外界對象進行知覺時，阿特曼只看見與知覺外在對象的感覺器官相隔離的統覺機能的變化，因此阿特曼是思維的思維主體，是不生的。同樣，阿特曼也是認識的認識主體，具有不絕（永不消失）的能力。因此天啟聖典說出其原因。此處所引為《廣森林奧義》所說：「蓋見者無見之間止，非滅性故。」 [136] 37． ［聖典說］如有思焉， 如有行焉謂不變； 盜賊非賊［福］不至， ［阿特曼］自得清靜。 釋：此頌引用了《廣森林奧義》兩段偈頌，第一段說阿特曼為不變之物，引出如下： 「性靈者何？ 此在生命諸氣息中智識所成之神我，內心之光明也。平等致一，彼游於兩界中，如有思焉，如有行焉，而既化成睡眠矣，則超此世界及死亡之形。」 [137] 此偈講，阿特曼為平等同一之物，它在兩世界之間，即此世界和彼大梵之世界之間；在醒與夢境時游於此世界，在熟睡和死亡時則游於彼大梵世界。此處的兩個「如有」是著重強調阿特曼並非如常人一般具有思考和行動。阿特曼如有這些，便成為了可變之物。因為阿特曼是超此世界和死亡之形的。「死亡之形」是指一切有生滅之物，非阿特曼。 第二段說阿特曼是清靜之物，聖典如是說： 「是處也，盜賊非盜賊，毀胎者非毀胎者，……福亦不至，禍亦不來，蓋斯時已超出內心之一切尤苦矣。」 [138] 阿特曼既無福可言，亦無苦可言，它是超然於一切內心的心理感受的，所以它為清靜的。 38． 識主能力實無限， 醒夢皆在為不變； 區別應知在對象， 聖典在此講原因。 釋：認識主體（阿特曼）的能力是無限的，因此它也存在於覺醒和夢眠兩種狀態之中。儘管存在於變化的現象世界之中，然而它卻是以不變應萬變。如果要說區別的話，那只是存在於認識的對象之中，因為聖典講： 「唯是處若有別一者然，則此可見彼……」 [139] 這是說，阿特曼是唯一獨處的，所以它是無區別的；它是獨一的見者，而非有二。如果那裡有另一者存在的話，那就能見到它。 39． ［時空］為媒非自我， 世俗認識為間接； 自我本性是認識， 述說直接認識梵。 釋：非阿特曼的認識是以時空作為媒介，用眼睛來實行的世俗認識，這實際上是一種間接的認識。而認識是阿特曼的本性，對梵的認識是直接的。這是商羯羅的說法。 40． 猶如某燈出現時， 別的燈火為多餘； 自我本性為認識， 別的認識不必要。 釋：猶如出現了一個燈火，那別的燈火就為多餘的一樣；因為阿特曼的本性是認識，阿特曼進行認識，別的與阿特曼相異之認識就沒有必要了。 41． 對象變化與多樣， ［自我］如此難認可； 因此它物對自我， 也難實行取捨事。 釋：說阿特曼是認識的對象，或者說它有變化，是多樣性的，這些都是難以認可的。因此可以說，別的東西（非阿特曼）對阿特曼進行取捨之類事情都是不可能的。 所謂進行取捨，這就是使阿特曼發生了變化。 42． 內外皆含無微弱， 超越生死與衰老； 知道我為自我者， 還有何事值得憂？ 釋：「內外皆含」一句可參見《禿頂奧義》（Ⅱ，1，2），意說阿特曼是遍在於一切事物的內與外的。阿特曼不會變得微弱，它超越生死與衰老。已經意識到「我是阿特曼」者也就不再有什麼事可畏懼或擔憂了。 43． 教示之前行祭事， 排除種姓之觀念； 基於聖句非粗大， 確信汝即那［之前］。 釋：此頌講了在三種情況發生之前可以行祭事。祭事是指包括火祭等在內的祭祀行為。火祭等等的祭祀行為實行的必要性是在下述三種情況發生之前：第一，在教示阿特曼之前；第二，根據祭祀行為所劃分的種姓所屬的觀念被排除之前；意為：一定的階級種姓可實行的祭事行為不同，必須要按照階級的劃分來進行祭事行為，否則其行為是無效的。以上為前兩句所說，後兩句引用了兩段《奧義書》的教導。第一段系《廣森林奧義》（Ⅲ，8，8）所說：「非粗大，非細微」，第二段系《歌者奧義》（Ⅵ，8，7）所說：「汝即那」。頌意為：火祭之類的祭事行為實行的必要，是基於非粗非細之類的聖句，以及「汝即那」這一聖句使人產生確信之前；也就是在獲得有關梵我的知識，達到梵我同一的地步之前，會做一些祭事。 此為第三種情況。 44． 拋棄前生身體時， ［同樣］捨棄種姓等； 因為種姓屬身體。 身體實為非自我。 釋：在前生的身體被拋棄之時，也即死亡時，同樣屬前生的種姓也會一併被拋棄，因為種姓等是屬於身體所有的。照此看來，身體實際上是非阿特曼。 45． 身體非我之無明， 產生私物與我念； 應用知識拋棄它， 聖典說其是惡魔。 釋：接著上一頌講解。因此，人們對於身體等等的非阿特曼之物會產生「我的東西」或「我」一類的觀念，這些都是無明。應該用有關阿特曼的知識來拋棄無明，因為天啟聖典說：「這是阿修羅哉！」此處引用的原句如下： 「是故於今在世對於不布施者，無信仰者，不犧牲者，凡人則曰：『汝誠阿修羅哉。』」 [140] 阿修羅是印度神話中的惡魔，佛教認為輪迴有六道，其中之一就是阿修羅。此偈內中的「無信仰者」，當指持無明之人。 46． 進入出家雲遊期， 免除十日不淨觀； ［梵的］知識獲得時， 種姓祭祀亦消除。 釋：印度婆羅門教認為，人一生有四個生活期，或稱為人生的四個階段：（1）學生期；（2）家住期；（3）林棲期；（4）雲遊期。最後的一個階段就是出家雲遊。進入第四階段的人，也就免除了對不淨進行十日觀察的儀禮，也即：印度人認為，誕生和死亡都會對其家人和親戚產生不淨的影響，這種不淨的期間有多長，就取決於一定的環境。於是，為了消除不淨，需要舉行一定的儀禮；而進入雲遊期的人，因為已經遁世，就可以不參加了。因為這是順理成章的事，所以商羯羅舉例來說明，就如這樣，在得到了有關梵的知識時，那些基於種姓等進行的祭祀行為也會被消除的。 47． 然而無知慾念者， 得到慾念行動果； 見到自我去慾念， 此時［其人］得不死。 釋：然而對於無知的人來說，他產生了欲望，為了達到其欲望而進行行動，並得到了結果。但當一個人見到了自己的阿特曼而把慾念放棄時，他便會變為不死（永恆）。 48． 教示自我之本性， 結果便為止息業； 並無目的與手段， 聖典說他得滿足。 釋：對於有關阿特曼本性的教示，其取得的結果就是對行為等的止息。這是有關阿特曼的知識所帶來的結果，而對於阿特曼本身來說，它並無要想實現的目的，也沒有實現的手段。根據天啟聖典的教導， [141] 應該認為阿特曼是「常滿足的」。 49． 變化淨化做與得， 皆屬行為之結果； 相異結果其並無。 ［行為］手段一起拋。 釋：行為的結果應該是被做的、能得到的；也是變化的、淨化的。與此相反的行為結果並不存在。因此，行為及其手段應該一起被拋棄。 50． 向外之愛對自我， 結束苦惱與無常； 為了自我而存在， 應要依賴導師［引］。 釋：追求真理的人，要把對外界之物的愛轉移到對阿特曼的愛；因為這種愛可以結束苦惱與無常，為了阿特曼的目的而存在，這一切都需要有導師來引導。因為對身外之物的愛，是造成苦惱的原因；也是無常的原因。商羯羅一貫主張要想獲取知識就應該有導師指引，這也是印度各流派經歷史傳統所延續下來的。 51． 心歸寂靜得智慧， 解脫離業安住梵； 有師者知聖句說， 也講知此有古傳。 釋：應該得到導師的指導，因為其師心歸寂靜，具有智慧，得到解脫，離業（無行為），安住於大梵之中。天啟聖典說： 「正爾！斯世有人而得其師。」 [142] 古傳講： 「通曉諸諦之智者，將把智慧傳授你， 汝當小心伺奉師，尊敬即能得知識。」 [143] 52． 弟子如具本屬性， 並為適切之弟子； 導師應以梵知船， 搭載弟子出暗海。 釋：如果一個弟子具有聖典所要求的各種弟子的本來屬性，是一個合適的弟子的話，那導師就應該直接以梵知的船，把弟子從他內心暗黑的大海中搭載出來。 53． 見觸聞嗅思與識， 以及其它諸種力； 儘管純識作本性， 但因添性有區別。 釋：見、觸、聞、嗅、思維、認識等等諸種力，儘管它們都以純粹精神作為本性，但卻因為限定的添性而有區別。上述諸種力皆屬感受一類的力，因為最終歸屬於阿特曼，所以可以講它們的本性是純粹精神。但它們畢竟還是無常的現象世界所有，於是各自都有一些不同的限定性，或稱添加性，當然就會有區別了。 54． 就像太陽常光輝， 破壞生起兩皆非； 遍在一切見一切， 一切常知得清靜。 釋：阿特曼就像太陽那樣常光輝，破壞和生起兩皆無；它是遍在於一切中，見一切，清靜而常知一切。 55． 因為無明生別見， 存在體內等身大； 猶如水中所見月， 視為本有屬性身。 釋：因為無明的原因，認為阿特曼是別物之見，處在身體之中，與身體的體積一般大小； [144] 就像把映在水中的月亮視作月亮那樣，把阿特曼看作是具有身體的屬性的東西。這是商羯羅在批評耆那教哲學的觀點。 56． 外界對象見之後， 閉目回憶再捨棄； 開我之識達於梵， 任何道路不用走。 釋：在覺醒狀態中看見了外界的對象，其後閉上眼睛，進入夢眠狀態，對先前的事物回憶；再進入熟睡狀態，又將這些捨棄。再接下來，打開阿特曼之識達於最高梵，此時便是任何道路都不用去走了。為什麼說任何道路呢？因為商羯羅根據人們對於梵我的認識程度，把行為或認識分為三種道路：第一種，無知的人走的祭祀的道路；即行一些祭祀儀禮，稱為祖道。第二種，具有低級明智的人走的神道，信奉神鬼。第三種，是既無知識又不行祭祀的道路，也是應該捨棄的。真正具有高級上智的人，這些道路都不用走，他們是可以達到至福（解脫）的，這些人就是具有真正梵知的人。 57． 生氣三境皆可棄， 由此渡過無明海； 安住自我無屬性， 清靜自悟得解脫。 釋：生氣（即熟睡狀態）等的三種狀態（醒夢睡）皆捨棄，由此渡過無明的大海。因為安住於自己的阿特曼之中，無任何屬性，清靜，自我開悟，所以得到了解脫。 58． 我不生不滅不死， 不老無畏一切智； 一切見者得清靜， 悟得此者不再生。 釋：如若能悟知到，「我是不生、不滅、不死、不老、無畏，我是一切智者，一切見者，清靜」，那麼就不會再生了，也即達到了永恆。 59． 知悉梵我同一者， 確信此前所述事； 暗黑種子不存在， 為何還會有再生？ 釋：懂得梵我同一的道理的人，確信前面（指本章第25頌）所提到的暗黑的種子是不存在的。於是反問：既然不存在，那麼它們為何還有再生呢？ 60． 奶酪出自牛奶中， 兩者混合難認同； 識主來自非實在， 然難再成身體我。 釋：商羯羅使用牛奶與奶酪的例子來說明阿特曼與身體我的不可逆轉關係。奶酪出自牛奶之中，但如果再想把它重新混入牛奶之中，使它們成為同一，那是不行的。同理，認識主體（阿特曼）如果從諸如統覺機能一類的非實在中分離出來的話，那就不能再變為具有身體的個我。 61． 實在知識與無限， 超越五種目不見； ［悟得］我是大梵者， 消除恐懼變無畏。 釋：此頌第一句是引用的《鷓鴣氏奧義》：「大梵為真，為智，為無極。」 [145] 第二句依據《鷓鴣氏奧義》（Ⅱ，7）認為，大梵是不同於有五種外殼覆蓋的個我。在《鷓鴣氏奧義》中，阿特曼是以具有五種外殼覆蓋的個我而顯現的，也即：（1）食物的精髓所成外殼；（2）生氣所成外殼；（3）思考器官所成外殼；（4）認識所成外殼；（5）歡喜所成外殼。在這裡，大梵是超過了這種個我，聖典說有眼也看不見。 第三句出自《廣森林奧義》（Ⅰ，4，10），如若悟得「我是大梵」，則會變得無畏。 62． 言語思想及火等， 懼怕自我起功能； 懂得歡喜真理者， 從此再也無所畏。 釋：人的語言、思考器官或者火等，一邊對阿特曼有所畏懼，一邊發揮著其功能；而懂得阿特曼的歡喜真理者，對什麼都無所畏懼了。 63． 勝過名稱無限者， 安住不二自治國； 懂真理者敬禮誰？ 此時行為無必要。 釋：如果勝過名稱（以及語言、思考器官等的冥想之對象）的無限者（即指大梵），安住在不二的自治（也即獨立）國中的話，那懂得這些真理的人此時還會向誰敬禮呢？那時行為變得毫無必要了。梵是超越於名稱之上的，說名稱為冥想之對象是來自於《歌者奧義》。 [146] 此頌認為只有大梵是最終的無限者，名言僅為對象而已。懂得一切真理者，已經為人上人，那時沒有行為的必要，也就不用向誰敬禮了。 64． ［自我］在外稱周遍， 在內回憶稱炎光； 一切事物消亡時， 可稱有慧或未顯。 釋：此頌又提出了阿特曼處在不同的階段的名稱：在外的時候（覺醒境界）叫做「周遍」，在內的時候（夢眠境界）叫做「炎光」，而當一切事物在人們的視野或記憶中完全消失時，此時進入了熟睡境界，可稱為「有慧」或「未顯」。所謂「未顯」（avyᾱkRta）有兩層意思：一為回到了原初混沌狀態，一切名色都未展開；另一為對象不顯現出來了。 65． 熟睡等三非存在， 僅為名言之所系； 吾為實在是識主， 覆以真實得解脫。 釋：然而熟睡狀態等三種狀態，僅僅為言語所把握之物，所以是非存在的。而思「我是實在、認識主體」，即以真實來覆蓋自己者就能得到解脫。此頌的前兩句和後兩句皆源出於《歌者奧義》。曰： 「吾兒！如（識）一泥團也，一切泥所制器皆可知；分異在語言之所系，名而已；實，唯泥也。」 [147] 此聖句意為：一切泥制器的區別只在於名稱的不同，而實際上都是泥所出；泥制器僅僅是語言或名稱，或者是用名言來把握而已。熟睡等三狀態也同此理，都是非存在。 後兩句可參見《歌者奧義》（Ⅵ，16），在這裡聖典講，有一個人被當成賊捉住， 根據古印度的法典，如果確認了他是一個賊，那麼就要按規矩用燒紅的斧子去燒灼他。此時那人有兩種情況：一是他確實是賊，那他會說假話，以虛偽來自蔽；一是他並不是賊，會講真話，以真實自蔽。說假話的賊最終會被燒灼，而講真話的人會得釋放。聖典最後講，世界萬有是以真為自性，而阿特曼就是真，就是認識的主體。所以，以真實來覆蓋自己的人會得到解脫。 66． 太陽以光為本性， 並無晝夜之區別； ［我］以純知作本性， 知與不知區別無。 釋：太陽是以光輝作為自己的本性的，因此對它來說沒有白天黑夜之分；我（阿特曼）是以純粹精神作為本性的，本身並無區別，因此知與不知是不存在的。 67． 聖典不能加懷疑， 我是大梵為道理； 取捨之物兩皆無， 應該如此來想起。 釋：因為對聖典不能產生懷疑，所以要相信我是大梵的道理。正因為我是大梵，所以應該取捨之物是沒有的——就應該這樣去想。 68． 我在一切有情中， 虛空一般是唯一； 一切也在我之中， 如此見者不再生。 釋：我（阿特曼）像虛空那樣，是唯一的；我在一切有情之中，一切有情也就在我之中，他們的關係是你中有我，我中有你。對這種關係聖典和古傳都有論述，如《伊莎奧義》說： 「而見群有唯在『我』中，群有中乎『我』獨；斯人兮，自茲無所畏縮。」 [148] 「群有」是一個與「自我」相對應的概念，表示「已發生變異之事物」，或直接就是指「一切眾生」。 在《薄伽梵歌》（Ⅵ，30）中說： 「彼於我中見萬有，亦於遍在中見我；自我焉能失去彼，彼亦非能失去我。」 只有這樣思考的人才不會再生，也即得到解脫。 69． 自身以外無它物， 無論內外或中間； 因為聖句如是說， 於是清靜自得輝。 釋：天啟聖典說：「彼大梵也，為無前，無後，無內，無外者。」 [149] 因此，自己自身的阿特曼之外的無論何物，無論在內外或中間，都是不存在的。也即說，除了阿特曼之外，並無其它存在。所以，阿特曼是清靜的，自得光輝的。 70． 依據非此非彼句， 熄滅戲論為不二； 因是能見非所見， 運用它法難能知。 釋：此頌引用了《廣森林奧義》的兩句聖句，以及喬荼波陀的《聖教論》中的一句話。第一句用《廣森林奧義》的著名聖句「非此也，非彼也」，以此說明阿特曼能「熄滅戲論」，是「不二者」。「熄滅戲論為不二」一句出自喬荼波陀的《聖教論》（Ⅱ，36），喬氏說： 「 觀察此乃無分別，不二熄滅諸戲論。」 [150] 「戲論」（prapañca）一詞是文字遊戲的意思，是佛家用來指責在語言文字上用功夫而玩弄概念遊戲的謬論。而商羯羅使用這一詞卻與佛家不一樣，他是指虛假不實的經驗世界，也即現象。那麼，實際上這一句在此應是「熄滅現象」。 後兩句第一句引了《廣森林奧義》的聖句： 「此不變滅者，為見者而不可見也。」 [151] 此聖句意為：阿特曼是無變化生滅之物，它是見者而不被它物所見。於是後一句接著說，除它之外沒有任何方法去見或知了。 71． 知悉最高之大梵， 悟徹我是阿特曼； 一切有情之自我， 因為聖典如是講。 釋：一個人如領悟到我是一切萬有的阿特曼，也就知道了最高的大梵；那麼他便成為了一切有情的阿特曼。為何如此講呢？因為天啟聖典講：「他是他們的阿特曼。」商羯羅的意思是，無論是仙人，或即凡俗，只要真正懂得了阿特曼，覺知大梵，就會化為一切萬有大全， 進而成為一切有情生命的阿特曼。因為此時其人已經化入大梵之中了。商羯羅的這一思想來自於《廣森林奧義》，現摘引如下： 「有如是知『我為大梵』者，則化為此宇宙大全；是則雖諸天亦無能使其不化，蓋彼已化為彼等之『自我』矣。」 [152] 將本頌與上引作一比較，可以看出意思完全一樣。 72． 如若有情得正知， 為己自我與神祇； 理應受到神崇拜， 擺脫神之家畜相。 釋：此頌是對前一頌的解說和補充。前兩句來自於《廣森林奧義》： 「若人得見彼，直是神，性靈，過去未來主。憎畏斯已屏。」 [153] 聖典意為：如若有人得以見到大梵，也即悟知到大梵，那麼他就是神，是阿特曼，過去未來主（自在天）。也就會對一切無所畏懼了。本頌曰：如果有誰正確地知道一切有情生命就是自己的阿特曼，就是大梵，就是神，那麼就應該受到神祇的崇拜（而不是去崇拜神），同時也就不再是神的家畜了。最後一句也出自《廣森林奧義》： 「若有敬拜異神道者，曰：『彼為異而我異彼。』是不知也。如諸天之家畜然。唯然，如諸牲畜之有用於人也，人人有用於諸天。」 [154] 73． 我是真實阿特曼， 猶如虛空無它物； 唯用真實覆自身， 殺戳虛偽不再縛。 釋：「我是真正實在的阿特曼和認識主體，就像虛空那樣是不摻雜任何它物的」，照此將自身用真實來加以覆蓋，那些殺戳虛偽的人就將不再受束縛。此處可參照《歌者奧義》（Ⅵ，16）所講對說謊言的盜賊的殺戳。 74． 認為大梵異於此， 理應憐憫爾等者； 自律不異安住己， 神祇在其支配下。 釋：認為大梵不同於此的人們，是應該憐憫的。神祇處在那些自律的、見不異的、自己安住者的支配之下。人們被劃分為兩種，一種是對大梵持相異的看法，沒有認識到真正的大梵的人；他們是俗世的，應該憐憫的。而另一種人卻是自律的（自我控制的），見到不異的（認識到了梵我不二性），安住於自身的（與自身的阿特曼相同一），這些人是將神們置於自身的支配之下的。顯然商羯羅對崇拜禮儀神祇是持否定態度的，只承認大梵的至高無上性。 75． 捨棄種姓及關係， 以及語言和行為； 汝念聖音得一切， 清靜自身阿特曼。 釋：只要你捨棄經驗世界的一切，包括種姓關係、（聖音以外的）語言、行為等，僅念聖音「唵」（Om），你便會得到一切的、清靜的自身阿特曼。聖音「唵」字非常神秘，《蛙氏奧義》一書專解此字，該書開篇第一句就是「唵，此字即此一切」。《蛙氏奧義》前半部分說明什麼是「一切」，後半部分說明為什麼「唵」就是「一切」。梵文om為a＋u＋m組成，根據梵文音變規則，當a後跟u時，音變為o，於是au便成了om。《蛙氏奧義》把om分解為梵的四個位，即把a、u、m三音和無音的第四位，相對地對應了周遍（醒位）、炎光（夢位）、有慧（熟睡位）和第四位。《蛙氏奧義》運用這個神秘的om的目的是想說明，它是梵的代號，它傳達著梵我同源、宇宙整體的奧妙意義；a、u、m傳達宇宙萬物在時間中千變萬化的信息。在時間上，a、u、m代表著過去、現在、未來；在空間上，此三者遍於宇宙；而om（a、u、m的全體）包攝a、u、m所不能包攝的超時空的一切。商羯羅的前輩喬荼波陀對「唵」字有很好的解釋（詳細參見本書解說），在他看來「唵」字有三層本體論的含義：（1）唵＝梵；（2）唵＝心；（3）唵＝自在天。從商羯羅的思想來看，也與喬氏接近，基本上表達的也是這幾層意思。 76． 確立一切之大堤， 無分白晝和夜晚； 上下斜面與一切， 永遠光輝無染病。 釋：此頌是接著上一頌的，商羯羅用了很多詞句來修飾自身的阿特曼。它是：（四種姓和四生活期等的）一切得到確立之物的（保護）大堤，不分晝夜，是四面八方（即上下斜），是一切，永遠光輝，無病。它就是自身的阿特曼，只要念頌聖音，便可得到自身的阿特曼。 77． 人應悉知自身我， 擺脫束縛最高梵； 去除善惡行為業， 過去未來因與果。 釋：人們應該懂得：自身的阿特曼就是那種去除了善惡之業，從過去和未來、原因和結果、一切的束縛中解脫出來的最高的梵。這就是梵我同一的道理。 78． 清靜無為做一切， 站立卻超奔馳者； 應思摩耶為全能， 不生卻是多樣形。 釋：阿特曼雖是清靜的，不做任何業行的，但它卻做（造就）一切；它雖站立，卻能超越奔馳者。此一句出自《伊莎奧義》（Ⅳ）： 「彼止，而越乎奔馳者兮。」 [155] 原意說：阿特曼是無所不能的，它的能力是超越一切的；看似不動，卻始終超乎於一切。此頌後兩句也是同樣的意思，阿特曼通過摩耶（幻力）顯示出它的全能，它本身雖為不生，但卻能通過摩耶顯現出多樣化的經驗世界來。商羯羅認為就應該這樣來思考。 79． 我無業行阿特曼， 王似旁觀非業主； 雖是不二亦接近， 磁石一般世界轉。 釋：我是阿特曼，因為像王那樣只是旁觀者，所以沒有行為，也不是行為的主體；雖是不二，但僅僅因為接近於它（世界），就像磁石那樣，使世界迴轉起來。 80． 我無屬性無行為， 恆常無病非二元； 清靜覺醒得解脫， 即為大梵應牢記。 釋：阿特曼不帶有任何屬性，沒有行為，恆常不變，非二元對立；它無病，清靜，覺醒，得解脫。它就是那個大梵，應該牢記上述所講的。 81． 正知縛解二［原因］， 以及應棄一與二； 知識超越能與否， 學習聖典聖者語。 唯一清靜之真理， 超越憂鬱與迷惘； 知其一切行一切， 無畏無欲知大梵。 釋：這是很特別的一頌，字數比其它的多一倍，為何如此，無從考證。 一開始講，要正確地知道束縛與解脫這二者以及與其有關的一切的原因；第二句接下來，以及應該捨棄的一（指熟睡狀態）和二（指夢眠狀態和覺醒狀態），能否認識這些之事要超越。要學習聖典和聖人所講的唯一、清靜的最高真理。這樣一來人便能超越憂鬱和迷惘，知一切行一切，無存在的恐懼，結束一切該做的事，成為知梵者。 第二句的「一和二」，梵文原為「ekam dvayam ca」，其含義並不是非常明白，但根據在本章中多次的出現及運用，基本可以確認「ekam」是指熟睡狀態，它為夢位和醒位的種子；如果確實如此的話，那「dvaya」就是指的夢醒二位。如是指三位的話用的是「trika」。 82． 即說阿特曼自身， 無論於己或從它， 皆非取捨之物品。 前述正確之思想。 釋：阿特曼自身，無論是由它自身，或是由它物，都是不可取捨之物。這些正確的思想是在前邊（本章第67頌）就已經講過了。 83． 因為此種正思想， 正對一切奧義書； 使其理解阿特曼， 擺脫輪迴得解脫。 釋：上一頌所講的思想，是對應於奧義書的思想的，包含了其所有的東西；它還能使人理解阿特曼。懂得了這些就能從一切輪迴的束縛之中解脫出來。 84． 這是最高淨化法， 一切吠陀之秘教； 對神來講也為上， 在此將它來展示。 釋：最高的淨化法，是指對人的心靈加以淨化，消除一切對梵我同一的疑慮，從而歸於大梵。這是一切人都應該遵從的，甚至對於神來講，這也是最高的，它實際上就是一切吠陀聖典的秘密教義，在此處將它展示開來。 85． 此種秘教無上智， 非靜心卻難授與； 順從於［師］無關心， 此種弟子應教導。 釋：人分兩類，一類為心非平靜，躁動不安，難以抵禦世俗世界的誘惑之人；另一類為順從導師，對世間一切均不關心的人，這後一類人是通過修習而得來的。吠陀所講的一切秘密教義，是無上的智慧或知識，這種知識是不能教授於那些心不靜者，而只應該教給後一種人。 86． 教授自我知識者， 難尋不行業之人； 因此渴求知識者， 常應具備弟子質。 釋：商羯羅認為，教授阿特曼知識的導師是得到了解脫者，除他們之外是難找到沒有業行的人；其他的人是具有業行的。因此，渴求知識的人（也即弟子），應該具備他們自己的性質。 [156] 導師是覺悟者，真正地認識到了梵我同一的道理，所以並無業行。 87． 自我之外無它物， 認識主體及對象； 知一切具一切力， 敬禮阿特曼知識。 釋：阿特曼之外並無它物存在，包括沒有認識、認識主體、認識對象。接下來後兩句又說：知一切、具一切力，向這種知識的阿特曼敬禮。這樣一來，顯然阿特曼就成為了三位一體的東西了。它是認識，也是認識主體，同時還是認識對象。作為前兩者還比較好理解，因為阿特曼本身就是一種認識，也即對宇宙本質的認識；同時它控制和操縱人的統覺機能，作為心的主宰者，它也是認識主體。而作為認識的對象呢？那是因為一切的對象都是由阿特曼通過摩耶（幻力）所幻現出來的，自己造出了自己認識的對象。 88． 充滿無明生死海， 欲渡全要靠明智； 敬禮知一切諸師， ［引導人們］渡過來。 釋：此頌為本章的結束，商羯羅告訴人們，要想從充滿著無明的生死大海中解脫出來，只有靠明智，也即知識。於是要向那些傳授梵我知識的聖師們敬禮。 * * * [1] 《廣森林奧義》Ⅰ，6，1；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第548頁。 [2] 《薄伽梵歌》Ⅹ Ⅶ，14。 [3] 《梵經注》Ⅱ，4，12以及參閱Ⅱ，4，8～19。 [4] 根據《吠檀多精髓》（Vedᾱntasᾱra，,96～98）的介紹，媒氣是朝著全身所有的方向行動的。上氣在喉頭的部位，人死時它就往上方從身體中脫出。等氣則在身體的中央，起消化食物的作用。同時，呼氣是在鼻尖，由鼻孔向外前進；吸氣是往胸部後退，處於排泄器官之中。 [5] 參照《廣森林奧義》Ⅲ，4，1；Ⅳ，2；V，1。 [6] 《禿頂奧義》Ⅱ，2，9；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第702頁。 [7] 《由誰奧義》Ⅱ，5；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第257頁。 [8] 《廣森林奧義》Ⅲ，4，2；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第581頁。 [9] 《廣森林奧義》Ⅳ，3，23；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第614頁。 [10] 《廣森林奧義》Ⅳ，3，7；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第610頁。 [11] 《廣森林奧義》Ⅳ，3，22；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第614頁。 [12] 《廣森林奧義》Ⅳ，3，31；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第615頁。 [13] 《歌者奧義》Ⅷ，8，5；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第246頁。 [14] 前田教授認為，此處說天啟聖典是誤會，實際上應該說是古傳書講的，參見《薄伽梵歌》（Ⅳ，20）講：「常滿足亦無所賴。」 [15] 《歌者奧義》Ⅵ，14，2；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第212頁。 [16] 《薄伽梵歌》Ⅵ，34。 [17] 參見本書韻文篇第十六章第22頌。 [18] 《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，1；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第194頁。 [19] 參見《歌者奧義》Ⅶ，1～26。 [20] 《歌者奧義》Ⅵ，1，4；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第197頁。 [21] 《伊莎奧義》Ⅵ；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第507頁。 [22] 《廣森林奧義》Ⅱ，5，19；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第568頁。 [23] 引自巫白慧譯《聖教論》Ⅱ，36，原載《東方哲學與文化》，社科文獻出版社，1995年，第121頁。 [24] 《廣森林奧義》Ⅲ，8，11；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第590頁。 [25] 《廣森林奧義》Ⅰ，4，10；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第534頁。 [26] 《廣森林奧義》Ⅳ，4，15；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第623頁。 [27] 《廣森林奧義》Ⅰ，4，10；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第534頁。 [28] 《伊莎奧義》Ⅳ；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第506頁。 [29] 參照本書散文篇第二章第1、2節。