示教千則 · 第十六章 地所成物

1． 體中硬物地所成， 液體要素水來做； 消化動作與空間， 火風空來如此說。 釋：此章商羯羅主要對個人存在的各種構造，以及對可以被稱為「內在的自我」（pratyagᾱtman）進行分析。商羯羅的個我觀實際上是在對梵＝阿特曼進行心理以及認識論上的考察中顯現出來的。梵我同一，那麼作為個人存在的本質的阿特曼，就應該與梵為同樣，其本質為純粹精神，同時也為恆常、不變、無畏，永遠處於解脫之中。然而在我們的日常生活經驗之中，我們的阿特曼卻又離梵是那麼的遠，二者怎麼是同一的呢？商羯羅認為要回答這個問題，就必須要對個人的構造進行分析，對作為內在自我的阿特曼進行考察，以及對一般的阿特曼與它的屬性的關係等進行考察。這種考察主要是通過對心理上、認識論上的種種事實進行分析。 此頌說，身體中硬的成分是由地所產生，液體之成分是由水所產生，而消化、動作和空間則是由火、風、虛空做成。 2． 嗅覺及它之對象， 其為地等之屬性。 色顯緣於光亮故， 感官自有對象應。 釋：商羯羅認為，嗅覺以及味覺、視覺、觸覺、聽覺這五種感覺器官，是由地、水、火、風、虛空五大元素所構成；它們的對象為香、味、色、形、可觸物、聲音，而這些對象又是地等五大元素的屬性。就猶如色顯現出來是因為照射它的光是明亮的緣故，於是各感覺器官都有對應的同種類物作為對象。 3． 知覺實為其目的， 行動有賴語與手。 十一就是內在意， 它的目的在分別。 釋：可以說，五個感覺器官在傳統意義上講其目的在於進行知覺，而行動是因為有五個行動器官（即語、手等）存在。商羯羅所說五個行動器官是語、手、足、排泄、生殖。作為外在的器官有十，那麼內在的意則為第十一，意的目的在於對五個感覺器官和五個行動器官加以分別（即控制）。 4． 心意目的為判斷。 自我本性放光明， 照耀知覺對象心； 認識主體阿特曼。 釋：前一頌所講「意」（manas），與此頌所講「心意」（即統覺機能，buddhi），其實意思都一樣。商羯羅認為它們都是由阿特曼被添加的屬性所生之物。在別的地方他還用過「心」（citta），識別（vijñᾱna）等。 統覺機能是以判斷對象作為目的，這是講它在認識過程中的作用。阿特曼以自己本性之光，來對知覺一切對象的統覺機能加以照射，所以可以稱阿特曼為認識主體。 5． 光照取形被照體， 看似混雜實非合； 認識主體也同樣， 實非渾然為一體。 釋：作為照射主體的光，它在照射時，採用了被照體的形狀，於是就會把光與所照的對象混為一體。換句話說，當你看見一個物體時，這是因為在這個物體上有光你才可能看見，於是光和物體是混在一起的。但是，實際上兩者並非一體，光就是光，物體就是物體。商羯羅認為，同樣，認識主體也會與它的認識對象混為一體，但無論任何時候兩者都不能混為一談。認識主體之光照射在對象身上，這時你才有可能看見對象，但看見對象並非意味著它就是認識主體。 6． 固定燈火不用勁， 定能照亮達於物； 認識主體也同樣， 照到聲音等觀念。 釋：商羯羅比喻說，就像一盞固定的燈火，它不用任何努力，就能把它所能達到的物體照亮一樣；認識主體也不用任何努力，它的光就可以照亮那些取聲音等形的統覺機能的觀念。這是指觀念的外在化，即阿特曼通過統覺機能，統覺機能再通過感官與外界對象接觸，從而使阿特曼能夠認識到現象世界。這也是表現為十大器官與外在世界的交流和接觸。 7． 愉悅別於統覺心， 恆常自我光照耀； 身體感官集合中， 心意顯現如自我。 釋：愉悅等等的心理感受受到阿特曼的恆常之光的照射，在身體與感覺器官的集合體中，它與就像阿特曼那樣顯現出來的統覺機能是有區別的。 8． 因為頭疼即思量， 自身實為痛苦人。 見者非為苦對象， 原為識主並無苦。 釋：因為頭疼的原因便會認為自己是痛苦的。而見者（阿特曼）與痛苦的對象是不同的，這個見者是認識的主體，所以它是無苦的。前一頌與本頌商羯羅都講述了一點：愉悅也好痛苦也好，都是統覺機能的內在感覺，源於內官，與阿特曼是不同的。這些是內在的知覺對象，它們與外在的知覺對象一樣。商羯羅認為，這兩種知覺的對象都是由統覺機能的觀念變形而來，具有先驗論的意味。 9． 人苦因為思量苦， 而非實際體驗苦。 具有四肢集合體， 見苦之物並不苦。 釋：一個人感覺到苦，主要原因是由於此人誤持有「我是痛苦的」的觀念，並不是因為他確實體驗到了痛苦。在具有四肢的集合體（身體）中，見著苦之物（指阿特曼）卻是並不苦的。 10． 如若誤說眼目事， 對象主體兩皆是； 眼目多樣又集合， 自我為見非對象。 釋：在此頌中商羯羅以眼為例來講對象與主體的關係。前兩句是反方意見，後兩句是正方意見。眼睛是看的主體，但當你在鏡子裡看自己的眼睛時，這時眼睛就既是看的主體又是看的對象了。佛教唯識宗認為「識」就是既為對象又為主體，商羯羅認為唯識宗的這個識與其統覺機能相近。商羯羅在他的《梵經注》中提到，佛教堅持積聚論的觀點（實為佛教說一切有部的觀點），一切事物都是聚合而成，因而執著於外界事物的實在性。在《梵經注》中商羯羅又認為， [108] 說一切有部的觀點其實與佛陀的本意並非一致，佛陀的觀點是「識一蘊論」（vijñᾱnaekaskandhavᾱda）。這種觀點認為：認識手段（pramᾱna 量）、認識對象（prameya 所量）和認識結果（phala量果）這些日常活動的一切，都是由意識所表現出來的表象，屬於內在的；它們與外界客觀存在的事物是不同的，因為客觀現象並沒有意識的參與。識一蘊論實際上是承認任何事物都是識的聚合體，根本反對外界事物的客觀實在性。根據法稱的《量評釋論》（Pramᾱṇavᾱrttika）的觀點， [109] 認識從本質上講，最終是沒有區別的；但是帶著錯誤見解的人們卻認為，認識對象（grᾱhya）、認識主體（grᾱhaka）和自意識（自證分saṃvitti），這三者是存在著區別的。對於唯識宗來說，認識最終都是歸於阿賴耶識的，當然是沒有區別存在的，因為阿賴耶識既是一切認識的前提，又是一切認識的歸宿；它甚至也是認識對象，如第七識末那識就對它認識。 商羯羅認為，陳那和法稱都認為識是超越於對象和主體（grᾱhyagrᾱhakᾱṃŚavinirmukta）的，甚至包括空（Śūnya）。他不同意唯識宗把認識主體等同於認識對象的這種看法。因為，統覺機能如照此推理那也就既是對象又是主體了。他認為不能這樣來推，因為眼睛是多樣性的，又屬於集合體（蘊）；而最終來說，統覺機能受阿特曼的控制，阿特曼是見的主體，但它不是對象。 11． 如識自我為多樣， 具有意志與努力； 我以知識為［性質］， 猶如光照非對象。 釋：前一頌為商羯羅對唯識宗的批判，這一頌是對勝論派哲學的批判。前兩句是反方，後兩句是正方。勝論哲學認為，一切事物都具有如下六種性質：實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬。 [110] 而阿特曼只是實體中之一，具有知覺作用、愉悅、非愉悅、意欲、憎惡、意志和努力等性質。商羯羅認為如果照勝論的觀點，阿特曼具有知識、意志和努力等等的性質的話，那阿特曼就成為多樣性的了。這種看法是不正確的。因為阿特曼唯一只以知識作為性質，它就像光一樣，不會成為對象的。其實照商羯羅的本意是不能言說阿特曼有什麼性質的。阿特曼只是本性為知識，而是沒有性質（guṇa）的。但在此處他說阿特曼以知識作為性質，這是為了配合對勝論的批判而作的權宜之計。 12． 光為照他非自照， 如此要說有區別， ［本質］相同不自照。 識主也非被識體。 釋：光作為照物的主體，它本身是不會自照的；同時就它自身來講是無所謂照主和被照之分的。如果說有照主和被照之區別，那它作為這兩者，在本質上是同等的，它也不會照自己的。同理，認識主體也是不會看它自身的。 13． 無論任何事與物， 難成自身屬性相； 猶如烈火對自身， 不能自照與焚燒。 釋：無論任何事物，它都不可能成為它自身屬性的對象，就好像烈火一樣，既不能照亮自身，也無法焚燒自己。 14． 依據同樣之理由， 排斥意能識自身； 部分同樣不合理。 ［自我本性］無差別。 釋：此頌認為，依據前述同樣之理由，認為心意（統覺機能）可以自己知覺自身（如阿賴耶識對自身的認識）的唯識宗的觀點已經被排斥，同樣，唯識宗的認為認識是認識主體和認識對象之一部分的看法也是不合理的。 [111] 作為認識主體和認識對象的部分，其本性是完全同樣的，而認識（阿特曼）在本性上是沒有差別的。也即：唯識宗把認識的成分分為三部分（認識、認識主體、認識對象）是不正確的，阿特曼並不是其中的一部分；如果成了其中一部分的話，那阿特曼與其它兩部分的本性就是完全一樣，成為有差別之物了。 15． 同樣空性不合理， 心似瓶般為所見； 心意虛妄分別前， ［自我］早已得確立。 釋：前頌批駁了唯識宗的觀點，此頌又對空宗的觀點進行批判。商羯羅認為把阿特曼認同於空宗的「空性」也是不合理的。因為如果這樣，統覺機能就與瓶子一樣，可以從自身或從別的阿特曼來看的對象；實際上阿特曼在心意（統覺機能）對它進行錯誤想像（虛妄分別）之前，它早已確立。這裡的心意虛妄分別商羯羅用的是vikalpa，他在別的許多地方把vikalpa的功能等同於manas的，但在此似等同於buddhi的功能。在後兩頌里也是同樣的情況。 16． 妄別之前存在物， 如為妄別之原因， 定能消除妄別念， 因為是它生起此。 釋：不管是什麼東西，只要它是在統覺機能進行虛妄分別之前就存在的，而且如果它是這種虛妄分別產生的原因，那就一定會消除這種虛妄的分別。因為虛妄分別本身就是原因。虛妄分別在這裡可以理解為無明。此頌想說明的一點是：在無明出現之前就已經存在的東西是不會受無明的影響的，如果以此成為虛妄分別的原因的話，也一定會得到解脫的，因為只有無明才是原因。而在無明出現之前存在的只是阿特曼，它是不會被影響的。 17． 捨棄無知虛妄因， 以及輪迴支配者； 阿特曼以得解脫， 它是無畏最高梵。 釋：虛妄分別的根源也就是輪迴的支配者即為無知，將它捨棄之後阿特曼便得解脫，因為它就不會再纏縛著阿特曼了。這樣一來，應該明白阿特曼也就是恆常無畏的最高梵。因為阿特曼再也不進入輪迴之中，它也就歸入了最高梵。 18． 覺醒夢眠與深睡， 後者為種生於暗； 其一存在兩不生， 皆為虛無應捨棄。 釋：覺醒狀態（jᾱgrat）時阿特曼經驗著外在世界，夢眠狀態（svapna）時阿特曼經驗著通過外在感官所得來的內在的潛在印象（vᾱsanᾱ）；深睡狀態（suṣupta）時一切意識全停止了，阿特曼成為純粹的知。此頌第二句「後者為種生於暗」在此需要作出解釋：第一，「後者為種」是說深睡是前兩者產生的種子。商羯羅認為，阿特曼對於前兩種來講只是純粹的形式而已，與真實的阿特曼是完全不同的。就好像人由覺醒狀態進入熟睡狀態，再由熟睡狀態返回到覺醒狀態那樣，前兩種狀態就是由熟睡狀態而來，於是它便成了前二者的種子了。後一「生於暗」說，在熟睡狀態中，阿特曼是處於未開展的狀態，被稱為「未開展者」（avyᾱkRta），也被稱為「暗黑」（tamas）或「無知」（ajñᾱna）。同時，當這一種子被阿特曼的知識燒盡時，它就再也不會發芽了。 第三句「其一存在兩不生」是對第四句的「皆為虛無應捨棄」作論證，這三種阿特曼的存在狀態只要有其中之一種存在著，其它兩種就不會存在，這是常識所告訴我們的；既然是常識，那便是虛幻不實的，所以這些狀態都不是阿特曼的本來面目，於是便應該加以捨棄。 19． 阿特曼與對象接， 心意目光相混合； 其時業行即生起， 錯認此為自我做。 釋：因為看見了阿特曼與統覺機能、意、目、光、對象等等相混合後，行為便產生了，於是認為這是阿特曼的行為，這是錯亂的想法。 20． 眼瞼開閉緣於風， 並非由於目自身； 眼亮一般心意亮， 心與意都並非因。 釋：因為風吹的緣故眼瞼才會產生開閉，而不是由於眼睛本身的緣故。同樣，因為眼睛視線有光（即開著而不是閉著的），眼瞼的開閉也不是出於意或統覺機能的緣故，而是因為它們是有光的。 21． 思量確認兩作用， 分屬意念和統覺； 雙方屬性不相混。 一切妄別為自我。 釋：思考作用和確認作用分別歸屬於意和統覺機能；雙方各自的屬性是不能混淆的。這是商羯羅自己的分法，與現代我們的看法是不一樣的。接著便認為一切的事物都被妄分別為阿特曼。 22． 諸種知覺有局限， 意將知覺同感官。 認識主體見心意， 思量等同身體大。 釋：諸種感覺器官的知覺，是受感覺器官在身體中所占的部分大小的局限的，而統覺機能就把知覺與產生它們的感官看作同樣大小了。認識主體是看管統覺機能的，因為統覺機能統管全身，於是就認為認識主體是與身體同樣大的尺寸。商羯羅實際上在這裡是引用了耆那教哲學的觀點。 [112] 耆那教哲學認為，靈魂與人的肉體是在一起的，靈魂寓居於它所附著的各種軀體上面，就像燈光照亮了整個房間一樣。於是靈魂與身體的大小是一樣的。 23． 此確全為剎那滅， 達摩無斷別非他； 類似燈火認識生， 人生目的在寂歸。 釋：此頌商羯羅列出了佛教的觀點。第1、2句說，佛教徒認為，一切都是剎那生滅的，是無間斷生滅的達摩（法）而非其它。第3、4句說，人的認識就像燈火一樣，是此滅彼生、彼滅此生，類似而不斷延續的；一旦所有這一切都歸於寂滅時，那就是達到了人生的目的了。根據佛陀的觀點，「諸行（行指有為法）無常」， [113] 他認為世界上所有的一切事物和現象都是生滅無常的，沒有永恆的實體存在。甚至包括人的思維概念都是如此瞬間萬變的，所謂「念念生滅」即是這個道理。商羯羅在這裡講的「這一切」，根據其弟子歡喜智、菩提尼第和羅摩提達的觀點，應該指的是認識（jñᾱna）和認識的對象（jñeya），即包括有為法和無為法。佛教在講人的生死輪迴時也認為，輪迴是怎樣從此身渡到彼身的呢？他們用「如火傳薪」來解釋。如有兩支蠟燭，甲燭燃燒將盡時傳火於乙燭，乙燭則繼續燃燒；對於輪迴的主體就像火一樣，既不能說此火即是前火，也不能說與前火無關。人的認識也是一樣，現在的認識是以前認識的延續，它與以前的認識是有關的。佛教理論的目的是講一切事物的無常性即無永恆實體性，反對有一個不變的靈魂。這是針對當時婆羅門教的梵我理論而提出來的反對理論。商羯羅在這裡講述佛教的觀點主要是想論證阿特曼的永恆實在性，以及阿特曼的本性與非阿特曼即現象世界的區別性。 24． 一說色形存在物， 本性相異來顯現； 它說識外別無物， 現講前者不合理。 釋：有一些（承認現象世界實在性的）佛教徒認為，諸如色形這樣的外在對象是存在的，這些對象的顯現不是由自己而是通過與自己本性相異的它物來實現的。另一些佛教徒則認為，識之外並不存在其它事物。前者應該是指的部派佛教的犢子部，後者則是指的唯識宗。犢子部有兩大重要的思想理論值得注意：其一是有關「補特伽羅」的理論，犢子認為補特伽羅是生命的我，是一種物質性的，是有；應該把它看成諦義（實在的東西，不是鏡中花水中月似的假有）、勝義（非傳言而來，是可以得到實證的）。同時，補特伽羅就是輪迴的主體，這在大多主張無我論的佛教派別中是特殊的。其二是犢子認為諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。佛教講剎那滅是與心相聯繫的，犢子則認為，心法剎那，此外則大部暫住。這樣，把色與心分開來，色可以在心外獨立存在，就具有了唯物的傾向。 唯識宗主張八識，其中第八識阿賴耶識為藏識，具有能藏、所藏、執藏三義。其含藏一切諸法種子，為有漏無漏一切有為法的根本。自然在識之外，別無它物。接下來商羯羅將駁斥佛教理論的不合理之處。 25． 識取外在對象形， 剎那生滅無記憶； 心意既為剎那滅， 何處又能留潛象。 釋：商羯羅認為，識採用外在對象之形，是剎那生滅之物，那麼它是決不會有記憶的。顯然在這裡商羯羅把識等同於了統覺機能。統覺機能既為剎那滅，那麼同樣它也是無處可留潛在印象。 26． 能留之物尚且無， 類似性質難［確認］； 若非則應棄剎那， 此確非汝所願意。 釋：既然潛在印象及記憶等延續性物都不存在，那麼對此瞬間之燈火與彼瞬間之燈火之間延續的類似性，要加以確認是很難的，沒有確認的手段。因為沒有把它們的類似性記憶下來的東西。這樣一來，商羯羅便認為佛教徒的理論是不合理的。如果說潛在印象以及記憶有保留的場所，那麼剎那滅的觀點就應該被捨棄。這意味：既然一切都是剎那滅的，那任何事物都是無法保留的，都是無常；於是，統覺機能中也不應該有任何保留，當然就沒有潛在印象和記憶了。沒有記憶，何來延續的類似性呢？前一燈火與後一燈火又是何種關係呢？最後一句商羯羅說，要捨棄剎那滅的觀點卻是佛教徒不願意的事情。商羯羅的目的是要維護他的阿特曼恆常不變的觀點。 商羯羅在《梵經注》中對佛教的攻擊也主要集中在剎那滅的觀點上。商羯羅認為，以《梵經》的立場，如果根據持剎那滅論者（Kṣaṇabhangavᾱdin，指佛教徒）的說法，後一個剎那生起之時，就是前一個剎那滅亡之時，那麼，前的剎那與後的剎那之間似乎並無因果關係。因為前一個剎那在消亡之後，它就變成了無，所以它不可能成為後一個剎那的原因。這樣也就割斷了前因與後果之間的順序關係，前一個剎那的活動是與後一個剎那的活動沒有關聯的，這樣一來兩個剎那之間就是斷裂的、純粹的無。從而也就可以證明佛教的十二緣起的理論是不合理的。商羯羅提出：結果在發生時不可能完全沒有沾染上原因的自性，那麼，如果事物原因的自性在結果生起時被留傳了下去，也即原因和結果有了傳承關係的話，那剎那滅論的說法就不攻自破了。換句話說，如果不承認事物具有自性而結果又被原因的自性所染，但卻又認為因果關係是存在的，那這就是對因果關係的不當擴大。 [114] 27． 寂歸無需作努力， 教授手段無意義； 既然各自作寂歸， 它物也就不必要。 釋：按照佛教的觀點，一切事物在歸於寂滅時，是不用作什麼努力就能達到的，那為了這個目的而教授歸寂手段也是無意義的了。因為這一切事物其歸寂皆為各自個別在每一瞬間完成，那麼它們之間也不存在因果關係，於是在它們寂滅時，也無需它物的助力。佛教認為一切事物在無常上可表現為剎那無常，即一切有為法，剎那之間，有生、住、異、滅的變化；還有相續無常，即一切有為法在一期相續上有生、住、異、滅四相。一切都處於流變之中。 28． 它者連續有必要， 儘管［本質］為相異； 但如一切剎那滅， 沒有必要求它物。 釋：對於寂滅來講，即便在本質上是相異的，但與它物的連續還是有必要的。但如果認為一切事物都是剎那生滅的話，那寂滅就沒有必要求助於它物了。這是對上一頌的補充解釋，下一頌接著進行解釋。 29． 因為二者［之連續］， 同時共在相互依； 其一隨它而成立， 也要依靠它存在。 釋：因為此物與彼物在同一時間共同存在，它們之間就是相互有關係的，是連續的；此物是通過與它物的聯繫而建立起來的，此物也就會依靠它物而存在。這是借批判佛教的剎那滅觀點來講事物之間具有不可分割的因果關係。 30． 對於［自我之］誤附， 理應消除是吾念； 如若一切［剎那］滅， 解脫結果歸誰屬。 釋：「誤附」是「錯誤的附托」的簡化說法，這是因為字數限制所致。說明「誤附」（mRṣᾱdhyᾱsa）的最好例子就是認繩為蛇，即把蛇的形相錯誤地附托在繩上。它的同義詞是「無明」。此頌第1、2句說，對於被誤附的阿特曼來說，只有把這些誤附消除，才能得到解脫，這是吾等（不二一元論者）的見解。換句話說就是，輪迴是因為誤附（無明）所造成的，要想獲得解脫，就必須要消除無明。換另一種說法，對於把梵和阿特曼看作非同一的直觀（bhedadarŚana）要拋棄，保留不異的直觀（abhedadarŚana），這樣即可獲得解脫。第3、4句說，如果一切事物都是剎那滅的話，那麼就要說說作為它的結果的解脫是歸屬誰的問題了。 31． 知識自我或稱他， 自身確為實在者； 存在非在認識體， 非存在事不承認。 釋：它（阿特曼）可以被稱為知識、自我或其它什麼的，但它自身確實是實在的。因為它是存在與非存在事物的認識主體，於是要說它是非存在的是不能承認的。 32． 承認非在基於有， 如若把在變非在， 眾生難識有與非； 此事並非人情願。 釋：承認事物的非存在，這是基於事物的存在（有，也即梵）。因為只有梵或阿特曼是真正的有，其它都是非有。如果有被看作非存在的話，那麼人們對於存在或非存在的事實就無法認識判斷了。這種事並不是人們所情願的。商羯羅在此頌中講有與無的關係，他卻只強調了問題的一個方面：有是絕對的。考察二者的關係只能基於這一原則。 33． 「有」「非有」「有非有」， 在此虛妄分別前， 應知存在是不二； 平等恆常與誤別。 釋：其實「有」（存在）、「非有」（不存在）、「有與非有」（存在與不存在），這些都是虛假的區別，在此之前，只有不二。商羯羅與佛教同樣地認為，這些名稱都是虛假的，只是名稱上的區別；而有了這些區別，便出現了二元，這是絕對錯誤的。實質上只有「不二」是真實存在的。不二即指梵。它對於一切來講是平等的，是恆常不變的，與虛妄分別之物是有別的。 34． 應知二元非實在， 因為虛妄生出它； 猶如夢中所見相， 有與非前不存在。 釋：應該承認二元是非實在的，因為它是虛妄的分別所產生的，就像夢中所見的對象一樣，虛幻不實。二元在作「有」、「非有」這種虛妄的分別之前是不存在的。 35． 語言所別聖典言， 變異之物非實在； 流轉生死接古傳， 我之摩耶欲超渡。 釋：在本頌中商羯羅共引用了兩段聖典和一段古傳書的聖句，現先將引用原文注出，再行解說此頌意味。 第一段為引用《歌者奧義》： 「吾兒！如（識）一泥團也，一切泥所制器皆可知；分異在語言之所系，名而已；實，唯泥也。」 [115] 第二段引用《廣森林奧義》： 「唯以意會彼，斯世無異多。若見其多似，得死如流梭。」 [116] 此末句原為「得死又得死」，也即生死流轉。 第三為引《薄伽梵歌》： 「神者屬性顯摩耶，如何才能得超越；我等既為歸依者，定要超越此幻力。」 [117] 本頌第1、2句說，根據天啟聖典所說，一切變化之物的區別（分異）只是在於名言或名稱而已，實質是不變的；變化之物是非實在的。第3句說，如若看見此世界的多樣性，那麼還會「得死又得死」，即永遠沉淪於生死大海之中不得解脫。前三句連起來總的思想是要消除多樣性的現象世界，追求最後的不二。第4句說，要超越摩耶。摩耶（mᾱyᾱ）是梵的一種神奇的幻力，梵通過它變現出多樣性的現象世界，但這些卻並非真實，猶如疑繩為蛇一樣，只是幻相而已。要想擺脫虛幻的現象世界，就必須要超越摩耶，才能達到真如。 36． 由此自我為清靜， 虛妄分別本性異； 因而無取又無舍， 自我並非虛妄物。 釋：根據上一頌得出結論：阿特曼是清靜的，因為它是不二的，沒有多樣性的變化。也因為阿特曼與虛妄分別在本性上是相異的，阿特曼既不用取得何物也不需捨棄何物，它是唯一的。所以，阿特曼並不是它自身以外的什麼東西所虛妄分別之物。 37． 由於本性為光輝， 太陽之中無黑暗； 本性恆常是認識， 自我不存在無知。 釋：由於阿特曼的本性是光輝，所以就像太陽之中無黑暗一樣；由於阿特曼的本性是恆常的認識，所以不可能存在它所不知的。 38． 同樣不變為本性， 自我狀態無變化； 如若要說有變化， 自我無疑會消亡。 釋：同樣接著上一頌解釋，阿特曼是以不變性作為自己的本性的，當然不會有狀態的變化。如果要說它有狀態上的變化，那阿特曼無疑就會消亡。商羯羅認為，就如佛教所講，有變化之物必然經歷的過程是：生、住、異、滅。有生就有滅。 39． 如說解脫為境變， 是為造物有泯滅； 或說結合與分離， 應視決非為合理。 釋：商羯羅在此提出兩種他認為不合理的說法：一種認為解脫是阿特曼所處的狀態（境）發生了變化，他認為如果照此說法那阿特曼就成為了某種人為造出來的東西，這樣一來解脫就成為了不安定之物，即會泯滅之物了。另一種說法認為，解脫是阿特曼與梵的結合所造成，或者說是與原質（prakRiti）的分離。 [118] 對這種觀點商羯羅在下一頌里進行批駁。 40． 因為結合與分離， 皆非恆常之事物； 來去兩者也同此。 自己本性不能失， 釋：因為無論是阿特曼與梵的結合也好，還是與原初物質的分離也好，這些都不是永遠恆常的事物。另外，或者說解脫是阿特曼進入梵，或梵到阿特曼中來，這些說法也都是不合理的。最後一句「自己本性不能失」按意思應該接在下一頌，故使用了一個逗號，同時與下一頌放在一起解釋。 41． 自身本性無需因， 它物卻需有原因； 自己本性確如此， 本身無需舍與取。 釋：根據第40頌的意思，我們可以知道此頌商羯羅是通過講事物的本性，來闡述阿特曼本性的不可變性。上一頌末尾講自己的本性是不能失的，此頌一開始講自己的本性是沒有什麼原因的，而別的事物（如狀態的變化等）卻確實有自己的原因。自己的本性是不能由自己也不能由他人所獲取或捨棄的。它是不可改變的。 42． ［它］是萬有之本性， 取捨之事實難有； 非別它物永長存， 亦非對象亦難離。 釋：此頌意思比較簡單明了，商羯羅說阿特曼是一切萬有的本性，因此它是不可取捨之物。因為阿特曼就是一切萬物本身，所以它也是永世長存的。阿特曼既不是什麼東西的對象，也不從什麼東西那裡分離。 43． 萬有為它而存在， 它為絕對在永遠； 因此知曉解脫者， 捨棄業行及手段。 釋：一切萬有因為阿特曼的存在而存在，阿特曼也就是一切萬有，所以它是永遠的存在者、絕對者。因此，知曉或追求解脫者，應該捨棄一切的業行及其手段。 [119] 44． 聖典理論言說它， 自我認識為最高； 如生他想非［真］識， 應棄非我之［認識］。 釋：無論是天啟聖典還是一般理論，都說阿特曼的認識是最高的認識。 [120] 然而，如果把真實的阿特曼認為是別的東西的話，這種認識就不是真實的認識。因此，對於那種把真實的阿特曼當成非阿特曼的認識是應該捨棄的。 45． 原質構成之三德， 平衡狀態難打破； 因為無明靜休止， 別的原因並未有。 釋：在本章第39頌的注釋中講了數論哲學的基本觀點，數論哲學從二元論的立場出發，提出了宇宙的根本原理是原初物質和神我二者，前者是物質性的，後者是純精神的。而原初物質由「喜」、「憂」、「暗」三德組成，這三者在原初物質內部的平衡一旦被打破，宇宙便得展開。此頌商羯羅專門來批判數論哲學的觀點。他認為原質三德的平衡被打破是不可能的，因為在此狀態中無明等還處於休止的狀態，而商羯羅認為打破平衡是需要無明來發揮作用的。在這一點上吠檀多哲學與印度的許多其他派別觀點是一致的，例如佛教在講述十二因緣論時便認為無明是使人進入生死輪迴鏈條的根本原因。至於數論哲學講的別的打破平衡的原因是不被認可的。接下來商羯羅將繼續對數論哲學的觀點進行批判。 46． 其一如若為它因， 活動擬或有與無； 引起活動必然性， 不屬三德或自我。 釋：如果說三德之中的某一個屬性是其它另外兩個的原因的話，那麼，它們要麼始終是活動的，要麼是完全不活動的。發生活動的必然性，既不屬於三德，又不屬於阿特曼（＝神我）。《金七十論》十二長行解釋三德內部的不平衡狀態有五種：（1）或者其中一個制服其它兩個而取得統治地位（「更互伏」），如強大的日光照伏月光或星光；（2）或者三者互相支持和依存（「更互依」）；（3）或者一個由其它兩個所產生（「更互生」），例如火、油和燈芯三者合成燈火；（4）或者三者互相轉化（「更互起」）；（5）或者三者互相配合（「更互雙」）。 [121] 47． ［唯一原質］其存在， 是為［多數之神我］。 解脫以及束縛［我］， 如說有別不合理。 釋：根據數論哲學的觀點，原初物質是唯一的，神我是多數的；原初物質其存在是為了神我的緣故。具體如《金七十論》講：「聚集為他故。異三德依故。食者獨離（存）故。五因立我有。」 [122] 這段文字說明了幾點：（1）世界上一切的事物都是為神我的目的而聚集的，只有它才是目的。（2）作為目的者的神我是異於三德的。（3）神我是一切事物的實際控制者。（4）物體是可經驗的，其經驗者就是神我。（5）這個世界是一切痛苦的原因，它本身是無法使人們得到解脫的，因此必須要有神我存在。由此看來，數論的神我與吠檀多的阿特曼是很相近的，但在形式上也有一些不同。如數論認為神我不是一個，而是多個。但在此頌中商羯羅認為，如果唯一的原初物質為了多個的神我的原因而存在的話，那麼得到了解脫的神我與被束縛的神我之間要說有區別的話，那是不合理的。 48． 因為神我為不變， 原質緣它而存在， 數論此說不合理。 如說有變也相悖。 釋：數論哲學認為，因為純粹精神的神我是不變之物，所以原初物質（在此用的是pradhᾱna，＝prakRti）是因為它的原因而存在的，商羯羅認為此種說法是不合理的（在下幾頌里商羯羅還會加以說明和批判）。當然，如果再說純粹精神的神我是有變化的，那就更是不合理的了。布魯夏（Puruṣa）一詞在吠陀時代即指人格化的宇宙創造者，在數論哲學中它是靈魂（神我）的代名詞。神我在本質上是一種意識的東西，它是無變化的，既無始終，又無時空和因果。神我不是創造者，也不是被創造者。原初物質是由三德所構成，神我則不是。原初物質是認識的客體，神我是認識的主體。 49． 原初物質與神我， 二者關係不相合； 因為原質非精神， 為此存在不合理。 釋：原初物質與神我二者之間的關係是不相合的，這是因為二者的性質根本不同的原因，原初物質是非精神性的。於是，說原初物質因純粹精神的緣故而存在是不合理的。 50． 如起作用成可滅， 即便知識也同樣； 如若原質無原因， 最終不會得解脫。 釋：此頌講純粹精神與原初物質是否相互發生作用的問題。如果純粹精神布魯夏能起作用的話，那它就變成了可滅之物。同樣，如果純粹精神的神我僅以其知識來起作用的話，它也會成為可滅之物。如果原初物質的作用沒有原因的話，那隨之而來的結果就是沒有解脫。以上第45頌至50頌是對數論哲學的批判。 51． 如熱不為［光］顯現， 愉快不被識知覺； 迦那陀徒如是說， 同一基體［阿特曼］。 釋：從本頌開始至第56頌是對勝論哲學的批判。迦那陀（Kaṇᾱda）是勝論學派的開山祖師，勝論哲學具有實在論的特點，主要哲學觀點有原子論、句義論（範疇說）和因中無果說。其「句義論」把世界的各種現象分為六種範疇，即實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬。實體說認為，世界上一切現象的本質自身就是實體，實體的類別有九種：地、水、風、火、空、時、空間、靈魂、心。由此看來包含了一切物質和精神。特別是靈魂和心，勝論認為靈魂是人體中的東西，是自我意識的主體；而心則是靈魂與外界器官的聯絡員。可以看出，勝論學派的哲學觀點是多元的實在論觀點。商羯羅對它的批判就是著重於這一點。 熱是火的性質之一，光也是火的性質之一，但熱並不是因為光的照射才顯現出來的。同樣，勝論學派認為，快感與知覺都是實體阿特曼的性質之一，但作為性質之一的快感卻並不被另一性質知覺所知覺到。因為快感等與知覺作用都同屬於一個實體阿特曼，即以阿特曼作為基體的原因。 52． 意［我］結合只生一， 快感知覺［兩相異］， 難以同時內屬我； 故而愉快難知覺。 釋：意與阿特曼每結合一次，只能生出一種性質；快感與知覺作用是兩種不同性質的東西，所以不能同時都內屬於阿特曼。因此愉快就不能被知覺作用所知覺。 53． 由於［性質］均相異， 難以認可同時生； 如德之識［我］內屬， 回答有誤因限定。 釋：由於內屬阿特曼的各種性質互相之間是有區別的，所以無法認可這些種種性質會同時產生。如果勝論學派想說這些種種性質，以及它們的知覺都內屬於阿特曼的話，那這種回答是不正確的，因為知覺作用會受到種種性質的限定。「德」（guṇa）即為性質之意，如前所述，勝論有「三德」之說。 54． 知覺功能識［諸德］， 因其限定［諸德］故； 「吾感愉快」有記憶， 汝不認知為本性。 釋：諸德是被知覺所認識的，因為它們是受知覺所限定的；例如，人會有「我感覺到了快樂」這樣的記憶。而根據你們（商羯羅指勝論）的意思，阿特曼並不是以知覺作為本性的。性質是認識的對象，它們是受認識本身的限定的，所以說「愉快」這種性質是由「我」來感覺的。而勝論卻不承認知覺是阿特曼的本性。 55． 愉快並非我之德， 汝說自我為不變； 相異為何不歸意， ［意與自我］或相同？ 釋：此頌前兩句是說，快感等等並非阿特曼的性質，因為你們說過阿特曼是不變之物。後面的兩句對勝論提出了詰問：因為種種的性質與阿特曼是相異的，如說阿特曼是不變之物，但卻帶有種種相異的性質，那為什麼說某個阿特曼的性質，卻又歸屬於其它的阿特曼即意呢？意擬或與異於種種性質的阿特曼是同一的嗎？實際上勝論學派認為，意是實體中的一種，屬於思考器官，同阿特曼一樣。 56． 若以此知為對象， 無限循環難避免； 如認［兩知］同時生， 此時也認［其它生］。 釋：如果此知覺成為彼知覺的對象的話，那就不可避免會出現無限循環之事。所謂無限循環也即從此知覺到彼知覺一個一個往上或往下追。如果意與阿特曼結合，這兩個知覺就一起產生的話，那麼，此時在同一個結合里，同時所接觸到的諸如色、形、味、香等等的知覺，它們也會同時產生。商羯羅在上述幾頌里對勝論學派的意（即心）作出了一些評價。首先阿特曼必須要與意相結合才能感知外界的對象，也即才能產生知覺。阿特曼不是認識的主體，意才是認識主體。其二，勝論的靈魂並非一個，而是一個身體就有一個靈魂；由此產生的困惑就是，這個阿特曼與那個阿特曼之間會存在不同的性質，如何理解？其三，阿特曼是不變之物，怎麼會有種種可變的性質呢？其四，意與阿特曼一結合，不但兩個知覺同時會產生，還會有其它的知覺同時產生，也即外界對象會同時出現，而對這些同時出現的知覺起調節作用的不是認識的真正主體阿特曼，而是意。意的性質具有物質的意味，勝論說是像原子一樣的東西，它以極快的速度在全身運動著。商羯羅對勝論學派的批判到此結束。 57． 自我不變亦無縛， 因而自身無不淨； 聖典說它無執著， 因此［自我］並無執。 釋：阿特曼因為並無狀態變化，所以它無束縛，也無不淨。因為天啟聖典說它無執著，它也不去執著，所以它就無執著。天啟聖典《廣森林奧義》說：「彼自我者，非可攝持，非所攝持故也。」 [123] 阿特曼不執著，這是因為它不去執著的緣故。 58． 聖典言說無污事， 細微唯一非對象； 如是這樣反論起， 無縛解脫談何有？ 釋：天啟聖典《伽塔奧義》說：「同樣，唯一的自我在一切眾生之中，不受世界的痛苦污染，超然於外。」 [124] 根據聖典所說，內藏在一切萬有之中的阿特曼是不受世間之苦的污染的；阿特曼是微細的，唯一的，非認識對象的。於是，論主自己提出了反論：如果是這樣的話，那就是無束縛的，因此也就無解脫可言了。 59． 如是聖典無意義。 非也束縛為心亂， 解脫是為去除［錯］； 束縛因此非其它。 釋：第一句是接上一頌的反論：如果照此看來，那天啟聖典也是毫無意義的。接下第二句開始是回答：非也，如此說來是不正確的。束縛只是統覺機能發生了錯亂，而解脫正是止息此種錯亂。於是束縛正如前邊說過的那樣，而非其它。這裡所說前邊，是指本章第30頌，說束縛即為對阿特曼的錯誤的附托，一旦這種誤附被滅時，隨之而來的結果就是解脫。因此束縛的性質就清楚了，就是無明。商羯羅認為最終的解脫就是對虛假附托的終止，這一觀點非常接近月稱的觀點，他認為涅槃的本質就是對虛假設定的去除。 60． 自我識光所照射， 思量自身是知識； 別的識主不存在， 心之錯亂實如此。 釋：上頌講統覺機能發生了錯亂就會引起束縛，本頌解釋為什麼會發生：受著阿特曼的知識之光的照耀，統覺機能誤認為自己就是認識主體，別無其他的認識主體存在，於是便產生了認識上的錯亂。 61． 自我本性為認識， 心卻常作比喻用； 無始欠缺識別智， 此即輪迴非它也。 釋：認識是阿特曼的本性，認識對於統覺機能來說，它常被用來比喻（為自身的本性）。（統覺機能的）識別智的欠缺，這是無始之事；這就造成了輪迴，這也只是輪迴。識別智即為對無明的識別能力，辨別出虛假的附托。此處商羯羅借用了一個佛教的概念「智」，它即是指人們對是非的判斷能力，也即智慧，但佛教認為智與慧是有區別的。按《大乘義章》卷九的解釋：「言智慧者，照見名智，解了稱慧，此二各別。」佛教認為一切眾生因為無明而流轉輪迴，受諸煩惱逼迫身心；而斷除無明煩惱得到解脫便是智慧。佛教還認為智有二種：勝義智和世俗智。前者為觀察真諦之智，後者為觀察世俗世界之智；商羯羅所說識別智，當為前一種。 62． 解脫即為得止息， 非此就為不合理； 區別之見［持有者］， 思量解脫破壞事。 釋：解脫正確講來就是對識別智欠缺的去除，不如此理解就是不合理的。那些主張解脫不是恢復自己本性阿特曼而是其它的人們，應該被認為是對以解脫作為自己本性的阿特曼的破壞。 63． 狀態之說也不對， 因為［自我］並不變； 如若有變成部分， 故當消亡如瓶般。 釋：同上一頌一樣，這一頌也講解脫之事。那種主張解脫只是狀態的變化的說法也是不正確的，因為阿特曼是沒有變化的。如果說阿特曼有變化的話，那它就是有部分或分有之物；如若這樣，它就會像瓶子一般消亡。 64． 有關束縛與解脫， 非此理解為錯亂； 數論勝論與佛教， 缺乏正確之考察。 釋：此頌是對由第44頌開始到第64頌為止的總結，主要列舉了數論與勝論以及佛教的一些觀點，講述有關束縛和解脫的關係；商羯羅認為必須要照此理解，否則就是思想錯亂。他認為這三個學派對束縛和解脫缺乏正確的觀察。 65． 經典理論相矛盾， 難以尊敬其推論； 爾等思想多謬誤， 可以指責千百處。 釋：商羯羅認為這幾個學派經典和理論都是相矛盾的，所以很難尊敬他們的推論；可以從他們的思想里找出許多謬誤。 66． ［吠陀聖典］相異者， 理應批判不客氣； 賢者專念於［聖典］， 拋棄不正之經典。 67． 真實聖典吠檀多， 以及毗耶莎思想； 對此理應真信賴， 確實真正理解它。 釋：第66、67兩頌可以放在一起來解說。第66頌一開始實際上是引用了一段經典說：「渴求有關達摩（法）的正確知識的賢者，應該對世界上的其它各種與吠陀天啟聖典相異的經典產生懷疑。」 [125] 於是商羯羅便認為，對那些相異的經典（此處是指前述幾個學派的經典）進行批判就是無可非議之事，也就不用尊敬他們的觀點和思想（參見第65頌）。賢者應該捨棄那些與吠陀聖典相異之經典，專念於聖典。在此「專念」一詞梵文為「bhakti」，其為印度教的「信愛」或「獻身」的意思，但商羯羅卻並無此意，而是專注、專一等意思。 [126] 接下來說，首先應該信賴天啟聖典所講述的道理，也就是具有真實意味的吠檀多（奧義書），同時還有毗耶莎的思想。 [127] 對於這些，要確實地去理解。 68． 二元論與無我說， 理論批判兩謬論； 追求解脫舍疑問， 知識道路要堅定。 釋：以上所講的由二元論（數論學派）和無我論（佛教）所產生的各種謬論（錯誤的推論），已經為理論（吠檀多不二一元論的理論）所排斥。於是追求解脫的人，要拋棄由他人的理論所產生的疑問，堅定地走知識之路（有關梵我同一的知識之路）。 69． 反對謬論獲自證， 絕對清靜不二識； 正持確信離聯繫， 永遠至福即可得。 釋：自己作為自身的親證者（自證），要反對那些謬論，以達到絕對的清靜和獲得不二的知識。要持正確的信奉，遠離與它物（非阿特曼）的聯繫，這樣才能得到永遠的至福。 70． 拋棄缺點與誤念， 細研秘傳趨終歸； 盡心正道求真理， 別異思者難如此。 釋：捨棄自己的缺點以及關於阿特曼的錯誤觀念的人，就會詳細地研讀有關最高終歸的知識，同時使自己的思想歸於正確的道路，盡心於追求真理；而那些實際上認為自己與梵是相異的人，肯定是難以見到真理的。 71． 知悉最高淨化法， 拋棄他生所蓄積， 以及無知所生惡； 此生如空無業染。 釋：要懂得最高的淨化法（下一頌解釋），一個人要從無數的他生（即往世的生）所蓄積下來的、以無知為原因的罪惡中脫出，要在此世中像虛空那樣，不為各種各樣的業行所污染。 72． 心歸寂靜制感官， 如述施業棄缺點； 常遵師言具美德， 教予追求解脫者。 釋：商羯羅在此頌中解說了淨化法。首先，心要歸於寂靜，不能受外在世界的影響；其次，要控制感官，這也是心歸寂靜的必要條件。感官不與外界相接觸，這樣才能使心得到平靜。要像聖典中所講的那樣去實施行為，同時克服各種缺點，具備美德，常遵從於導師所言。這些就是淨化法的內容，對於那些追求解脫者，要不斷地教導他們。 73． 人不虛妄思他體， 如是觀察最高識； 獲得純淨真知識， 此時一切得解脫。 釋：就像人不誤認他人的身體為自身的或是自己的東西那樣，人也要觀察最高的真理，獲得這個全無污染的知識，這樣一來，便能在各個方面得到解脫。 74． 此世本性無它比， 因為來自［吠檀多］； 超因陀羅之本性， 非經檢測不可教。 釋：在此世中，比獲得自己本性更好的事是沒有的，因為自己本性的獲得是由吠陀聖典（吠檀多）所教誨而來的，除此之外別無它法。然而，獲得自己的本性這種事是比因陀羅神王國更好的事，要教導這種事則必須對弟子的情況進行檢測才行。這裡需要說明幾點：第一，對自己本性的獲得即是對阿特曼的親證；第二，因陀羅是印度神話中司雷的天神，他的王國當然就是天國了；而獲得自己的本性這件事卻超過了它，可見商羯羅對此事的重視；第三，商羯羅對弟子入門（即接受弟子）的要求很嚴，同時在各處所講條件還不相同，此處只是要求心的寂靜和對感官的控制，而在別處（如本書散文篇第一章第2節）卻又要求是捨棄三界（人、祖、神）的雲遊仙人。其實綜合他的說法總的說來，主要原則是由學習吠陀聖典開始，達到熟知梵我同一的知識；同時遵從法典對種姓、生活期所規定的倫理道德的行為準則，這也是商羯羅對弟子們規定的知行合併的標準。 * * * [1] 參見商羯羅《梵經注》Ⅱ，2，28；Brahmasūtrabhᾱṣya，vol．I，ᾱnandᾱŚramaṣaṃskRtaGranthᾱvaliḥ，Granthᾱṇkaḥ 21，Khristᾱbdᾱḥ，1900，pp．579～581。 [2] 法稱：《量評釋論》Ⅱ，354。參見本書韻文篇第十八章第142頌的注釋。 [3] 這是古典勝論的看法，在《勝論經》（約50～150年）中出現的，再後的《勝宗十句義論》（唐貞觀二十二年，玄奘譯出）又提出有十個性質，增加了可能、非可能、亦同亦異、非存在等四種。 [4] 唯識宗關於認識的作用有安慧的「一分說」，難陀的「二分說」，陳那的「三分說」和護法的「四分說」。在此處，唯一的「識」被分為了「認識對象」（所取分）、「認識主體」（能取分）、「自意識」（自證分），看來商羯羅是在批判陳那、法稱的三分說。 [5] 耆那教是印度同佛教一樣古老的宗教，耆那（ñaina）的意思是「勝者」或「修行完了的人」，在漢譯中被稱為尼乾外道或裸形外道。其祖師是佛祖同時代的尼乾陀•若提子。耆那教哲學最有名的是其原子理論以及邏輯理論的七支論法。 [6] 佛教把一切具有質的規定性、可認識的事物和現象稱為「法」。根據小乘說一切有部的分類，由因緣和合而產生的有生滅變化的現象為「有為法」，非由因緣和合而產生的無生滅變化的現象稱為「無為法」。 [7] Cf．Brahmasūtra bhᾱṣya，Ⅱ，2，20，vol．I，ᾱnandᾱŚramaṣaṃskRtaGranthᾱvaliḥ，Granthᾱṇkaḥ 21，Khristᾱbdᾱḥ，1900，p．565． [8] 《歌者奧義》Ⅵ，1，4；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第197頁。 [9] 《廣森林奧義》Ⅳ，4，19；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第197頁。 [10] 《薄伽梵歌》Ⅶ，14；ṭhe BhagavadgItᾱ，ed．By ṣ．Radhakrishnan，George ᾱllen & ūnwin Ltd．，1956，p．217． [11] 商羯羅在這裡批駁的主要是數論哲學的觀點。數論認為，物質世界的最高實體就是原初物質，它由三種成分組成，也稱三德即「喜」、「憂」、「暗」。三德在原初物質內部的平衡一旦被打破，便演變成為世界的各種現象。此外還有一個「神我」，其性質是意識性的，類似於靈魂；神我的功能是在原初物質的演化過程中相結合，但角色是「觀者」，它本身保持獨立。由此，神我在與原初物質相分離後，自然就退出了現象世界，重獲解脫。 [12] 此頌後兩句可參見本書散文篇第一章第32節。 [13] 此句可參照《阿跋斯檀婆法經》（ᾱpastambaDharmasūtra ）1,8,22,2。 [14] 陳真諦譯《金七十論》是學術界公認的目前保存的《數論頌》釋本中最古老的一種。我國的傳統說法認為《金七十論》是頻闍訶婆沙造，約公元三世紀的世親之前。 [15] 《金七十論》十七。 [16] 《廣森林奧義》Ⅲ，9，26；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第599頁。 [17] 《伽塔奧義》Ⅱ，2，11；漢譯引自黃寶生譯《奧義書》，商務印書館，2010年，第277頁。 [18] yᾱny atonyᾱni Śᾱstrᾱṇi pRthivyᾱṃ vividhᾱni vai/ŚankanIyᾱni vidvadbhir dharm aŚuddhim abhIpsubhiḥ//據前田教授考證，對本書做註解的ᾱnandajñᾱna、Bodhanidhi和RᾱmatIrtha引用的為上段梵文，而這一段經典出處不明。 [19] 在此RᾱmatIrtha把信愛解釋為對此的tatparatᾱ。 [20] 前田教授認為，商羯羅在《梵經注》里提出，只有毗耶莎（Vyᾱsa）才是《摩訶婆羅多》的作者，而不是跋達羅衍那（Bᾱdarᾱyaṇa）。甚至認為毗耶莎是《梵經》除跋達羅衍那以外的另一作者。同時他還是別的一些古傳書的作者。見前田專學：《示教千則》梵文版，第40～41頁，日本北星堂出版社，1973年。