示教千則 · 第十五章 此非彼

1． 因此不能成為彼， 故難把此認為彼。 如若欲要此成彼， 定要消除此才行。 釋：因為此不能變成彼，所以就不應該把此認為是彼。理由是：如果要把此變為彼的話，那肯定應該把此消滅掉才行。商羯羅非常強調事物之間的區別性，同時實際上在講認識上的區別。不但現象世界如此，而且他主要講的是俗諦與勝義諦的區別。個體事物之間是有差別的，更重要的是：認識對象與認識主體是根本不同的，見者的見與人眼的見是根本不同的，二者不可混淆。本章的中心思想就是講阿特曼與非阿特曼的區別。 2． 畫中描繪之圖景， 出於所見印象中； 統覺機能是基體， 應知見為知田者。 釋：就像畫中所描繪的景色一樣，那是畫家根據自己對外在事物的印象而畫出來的，而大腦里形成、儲存並反映印象的是統覺機能，於是統覺機能便成為了外在印象的基體。商羯羅認為最終是由「知田者」（即阿特曼）來「見」的。 「田」（kṣetra）是指身體、意識、思想、感情和五大元素等可變滅之物 ，「知田」（kṣetrajña）是指阿特曼或靈魂「我」，這兩個概念來源於奧義書，在《薄伽梵歌》里專門有一章作解說。 [89] 稱阿特曼為「知田者」是說它是真正懂得身體者，它不但了解「田」，並且也在「田」中。 3． 業行種子相結合， 隨行結果體驗者； 回憶住於心意處， 曾為［自我］之對象。 釋：商羯羅認為那種與行為的因素相結合的行為主體等，帶有［苦樂］等的行為結果，包括經驗之物，都是知田者的對象，現在正在回憶的那些印象（在統覺機能中），以前（覺醒時）也是知田者的對象。行為包括有行為的因素，這種因素包括行為的主體等；同時行為還會產生一定的結果，結果有好有壞，以及快樂的、痛苦的等，最終控制行為的是統覺機能。而這一切皆為阿特曼的對象。 4． 主體對象常相異， 對象就如瓶一般。 主體與它不同質， 若非見者變心意。 釋：根據上頌所述，可以認為認識對象與認識主體是完全不同的。認識對象就猶如一個瓶子那樣（它只能是被認識的對象，而不可能成為認識的主體）。認識主體與認識對象因為在性質上是完全不同的，如果不是這樣的話，那認識主體就不會是觀看者（見者），而就與統覺機能一樣了。注意：商羯羅在這裡講的認識主體是指阿特曼，但他最終卻不把阿特曼作為認識的主體，因為阿特曼是清靜無為的，與外在現象世界無染的；但為了宣講自己的哲學理論，商羯羅作為權宜之計承認現象世界的相對存在，並且加以分析，這即佛家的所謂「開方便之門」。 5． 自身種姓認同我， 聖典命令應遵從。 非親死者之同理， 阿特曼成非自我。 釋：此頌原句簡潔晦澀，語句散斷，經筆者反覆研究，對照前田教授的譯本，作出以下解釋： 由於誤認為自己的種姓血緣等是與阿特曼相同一的，於是種姓血緣就會起到一種敦促人們遵從聖典命令的作用。就好像見了一位死者，誤認為他是自己的生父或生母，於是這一死者就會使兒子們遵從聖典的命令，準備將他「荼毗」（火化之意，源自巴利語jhᾱpeta）一樣。通過這個例子可以認為，種姓血緣就如非親死者那樣，它與阿特曼是非同一的，認為是同一的看法是錯誤的。如果不是這樣的話，那阿特曼就會變成非阿特曼。在這裡商羯羅實際上是在說明，邏輯上的由此及彼的推理對於阿特曼來說是行不通的，它是超邏輯的，不在經驗世界之中。此就是此，此非彼。 6． 聖典言說苦樂事， 本無業果也無身。 與體結合生業行， 智者理應拋棄它。 釋：第一句「聖典言說苦樂事」，是指《歌者奧義》所說：「唯（自視）非此身者，苦樂皆不能觸。」 [90] 因為天啟聖典認為，實際上無身者（指阿特曼，或已得解脫者）是不會與苦或樂一類事情發生關係的，人其實本身也是不會有行為的結果或無身（解脫）一類事情的。接下來說，人本來雖然無身，但卻與身體相結合，於是也就有了行為。作為一個智者是應該拋棄行為的。 7． 如我與業無關係， 與其止息也無關。 既知無身非緣業， 為何還要去造業？ 釋：如果阿特曼與行為並無關係，那麼就應該認為阿特曼與行為的停止（消除行為）也是無關的。此句意謂，要想修行得解脫，就要消除業行；但這一切都要靠自己的努力，這跟阿特曼是沒有什麼關係的。下句反問：如果知道成為無身者並不是因為業行的緣故，那麼又何必去造業行呢？ 8． 賢者根據聖典書， 種姓原因全拋棄； 應該經常憶起此： 業因相對自本性。 釋：聰明的人根據天啟聖典，把諸如血緣種姓這一類業行的原因都統統地拋棄掉，而經常想起與業因相矛盾的自己的本性（阿特曼）。 9． 自我唯一住有情， 二者相容如虛空。 清靜明澈亦輝煌， 虛空那樣遍一切。 釋：頭兩句說：阿特曼是唯一的，它住於一切有情生物之中；而一切有情生物也在阿特曼之中，就猶如在虛空之中那樣。那麼，這就講明了兩點：第一，阿特曼雖然是唯一的，但是卻存在於一切有生命之物之中；第二，一切有生命之物都歸屬於唯一的阿特曼，就像所有的生物都存在於虛空之中那樣。結論就是：一和多的關係在此是一種包容關係，一涵蓋了多，同時多又存在於一之中。這兩句可以參見天啟聖典《伊莎奧義》和《薄伽梵歌》。 [91] 《伊莎奧義》云： 「而見群有唯在『我』中，群有中乎『我』獨；斯人兮，自茲無所畏縮。」 [92] 聖典認為群有（此為徐譯，梵語原為sarvᾱṇi bhutani，唐代譯為一切眾生，即指有變化之生命物）均在自我之中，而自我卻又是獨立於群有的。再看《薄伽梵歌》（Ⅵ，30）： 「我於一切有中見，一切之中也見我。」 [93] 根據《薄伽梵歌》，一和多不但是包容關係，兩者還是互相依賴的。 此頌後兩句也是可以在聖典中找到出處的。《伊莎奧義》（Ⅷ）指出： 「是彼周至兮，——光明，無身兮，無瘢，無筋兮，潔清， 罪業兮不攖。為見者兮為思士， 為一自在兮為遍是，各如其性兮位列萬事， 自來兮古始。」 [94] 阿特曼本身是光明、潔清、無身無瘢的，他是周至的——像虛空那樣遍在於一切眾生之中，這些道理都是為天啟聖典所確認的。 10． 無瘢無筋去粗身， 清靜無惡和污濁。 ［自我］無身［聖典說］， 也將細身［來否定］。 釋：粗身即粗大的身體，是指由五大元素（地、水、火、風、空）所組成的可知覺的肉身，死亡時隨即消滅。而細身即微細的身體，商羯羅在《梵經注》中認為：「為粗身的種子，是元素之中的細微部分」， [95] 特徵就是微少（tanutva）、透明（svacchatva）。細身與粗身不一樣，它會伴隨著阿特曼輪迴。但是一旦達到解脫，細身也會消亡。於是，細身也是非阿特曼。 本頌說，因為阿特曼無瘢也無筋腱， [96] 所以就應該對粗大的身體加以否認。同時阿特曼也是潔淨的、無惡的，就應否認其污濁。另外，天啟聖典又講阿特曼無身，所以也應該對細身加以否定。 11． 猶如婆蘇天自身， 說與菩提樹平等； 知其自身平等者， 即為知梵者最勝。 釋：婆蘇天（Vᾱsudeva）是《薄伽梵歌》中的大神克里希那（KRṣṇa）的別號，在《薄伽梵歌》中，婆蘇天對另一主角阿周那說，就他自身而言，不管是阿濕婆陀（aŚvattha，也即菩提樹）也好，是自己的身體也好，都是平等的。 [97] 商羯羅在這一頌里是借用《薄伽梵歌》神話來說明非阿特曼的一致性，把阿特曼與非阿特曼區別開來，即便是阿濕婆陀，那也是與肉身一樣平等的，因為還是非阿特曼。 12． 「我的」與「我」之觀念， 並非是對他人起， 也非認為對自體。 心之觀者無區別。 釋：「我的」、「我」這一類的觀念，不能認為它就是針對他人的身體而產生的，同時也不能認為它是對自己的身體而產生的。因為不管在任何場合或針對任何人，阿特曼作為統覺機能的目擊者是沒有區別的。反過來講，所有的人的統覺機能都是由阿特曼作為目擊者，所以就沒有什麼區別了。商羯羅在這裡不但肯定了阿特曼的見者的統一性，他還否定了一切眾生之間區別性的意義。 13． 貪慾憎惡與色相， 共同出於同一處； 畏懼也是來自心。 識主清靜無所懼。 釋：此頌認為，貪慾、憎惡這一類帶有感情色彩的東西與外在事物的色、形等的印象，都有一個共同的出處——統覺機能，感知到的恐怖，也是來自於統覺機能的。而不同於統覺機能的認識主體，它是恆常清靜的，無所畏懼的。這也是談阿特曼與非阿特曼的區別。 14． 心在何處成何物， 自我並非要依它； 如若自我即如此， 定會變異成他者。 釋：心是人身的控制器，是所有感覺器官的統覺機能，當ᾱ事物由心集中起來時，只要ᾱ與其它的事物在一起，這些事物就會以ᾱ作為它們的本質。而阿特曼卻沒有這種要使何物變成自己的行為。阿特曼如要想成為它自身，它並不依靠自身以外的什麼東西；如若不是這樣的話，那阿特曼就不是阿特曼了。此頌商羯羅講了兩個方面：第一，心的作用；區別事物的性質可以以心作為判斷標準。第二，阿特曼的排他性；這也是維護阿特曼的唯一無二性。 15． 等質純知如虛空， 無分不老性純淨。 只因眼等添附物， 把它看成相反對。 釋：純知，即是純粹精神，它本來如虛空一般，是等質的、無分割的、不老與無污的；但卻因為眼睛等等這些有添附性東西，卻把純粹精神看成與它本來面目相反的東西了。 有關這個「純知」（jñapti），商羯羅在《薄伽梵歌注》中把最高的阿特曼稱為「vijñapti」， [98] 把阿特曼的性質描述為「vijñaptimᾱtra」即「純知」， [99] 這與梵的性質完全一樣。在本書中商羯羅三次使用這個詞，但都是指的阿特曼。 16． 猶如瓶子似對象， 「我」念非屬阿特曼。 應知它念也同樣， 只有自我無污染。 釋：關於「我」這個觀念，它本身並非阿特曼的屬性；而是像瓶子那樣，只不過是認識的對象而已。同樣，也應該明白其它別的觀念以及缺點也是對象，只有阿特曼是不沾染這些污濁的。 17． 因是萬念目擊者， 不變遍滿一切中。 萬一見者有變化， 便如心智有限制。 釋：由於阿特曼是一切觀念的目擊者，因為僅是旁觀所以沒有變化，它也是遍在於一切之中。萬一它有了變化呢？那麼見者（阿特曼）就成了統覺機能那樣的有限制的知識。智者是不會這樣認為的。 18． 見者之見非眼見， ［本質］相異無壞滅。 確因聖典說不滅， 見者始終在經驗。 釋：見者的見（等於純粹精神）與人眼的見是不同的，它是不會被破壞的。因為天啟聖典講到了這一點。《廣森林奧義》說： 「誠然！如彼之不見也，固仍見也，雖不見焉。蓋見者無見之間止，非滅性故；」 [100] 聖典認為見者的見是不會壞滅的，因此，見者始終都是在經驗著的。 19． 自問：我是元素聚合體， 也為器官之集合？ 擬或其中某一個， 要知到底我是誰？ 釋：商羯羅認為應該自己問一問：我是五大元素的聚合體，或者是統覺機能及感覺器官的集合體嗎？擬或是它們其中之一部分？我到底是誰呢？ 20． 自答：我非元素聚合體， 也非器官之一個， 僅是對象與手段， 主體異此如瓶般。 釋：我既非單個的元素，也非元素的聚合體；我既不是單一的感覺器官，也不是感覺器官的全體。它們都只是認識的對象和手段，而作為認識主體的我與它們是不同的。就像認識主體與認識對象瓶的關係那樣。 21． 心為薪取自我火， 無明欲行來點燃； 通過耳目之大門， 常把此火來燃燒。 22． 供物引起心燃燒， 右眼顯現為主要； 活動即在［覺醒境］， 經驗粗大在火中。 釋：第21、22兩頌論主集中論述了阿特曼與外界事物的聯繫。首先，阿特曼之火必須要通過統覺機能這一薪柴才能與外在對象發生關係；統覺機能又要在對象的基礎上才能燃燒。可見統覺機能是阿特曼與外在對象相聯繫的橋樑。其次，燃燒的發生必須要有外因，也就是無明、欲望、業行等等，同時還得通過耳、眼等感覺器官。第三，阿特曼之火會對外在對象進行經驗。這種經驗發生在覺醒狀態下，以右眼作為主要的活動場所，即在感覺器官活動之時發生。 第22頌還可以參照商羯羅的先輩喬荼波陀的《聖教論》（又譯《蛙氏奧義頌》）第一章第2、3頌，喬氏說： 「彼復分三住體內： 要知享用復有三：周遍，顯於右眼前，周遍，常享用粗食，炎光，居於意識內，炎光，常享用細食，有慧，在心中空間。有慧，常享用喜悅。」 [101] 第2頌講，阿特曼分成三部分住於體內：周遍，這是阿特曼在覺醒狀態下的表現，它「顯於右眼前」。此說法最早見於《廣森林奧義》，書云：「此右眼中之神人，名曰因陀，以其為因陀也，隱稱曰因陀羅。諸天皆好隱而不好顯也。」 [102] 其時《廣森林奧義》的作者認為原人有二眼，左眼顯示有相之梵，右眼顯示無相之梵。在第22頌中，阿特曼之火經驗粗大，這與喬氏的第3頌相對應，「周遍常享用粗食」，「享用」（原文bhuk、bhoga）一詞據巫白慧研究員的解說，是指意識接觸（能緣）對象的作用，粗食指物質世界，即感官所直接接觸的對象。阿特曼之火點燃統覺機能之薪，再通過感官來經驗外在世界。第22頌第一句「供物引起心燃燒」，講的是「供物」（對象）可以對統覺機能產生作用，由感覺對象引發感覺或認識，這符合商羯羅的「認識對象決定認識內容」的思想。 23． 然則知覺色相時， 貪慾憎惡無憶起； 自我之火供對象， 醒時並不受污染。 釋：緊接著21、22兩頌，下面的第23、24、25三頌是講阿特曼的三種存在形態：覺醒境、夢眠境與深睡境。此頌即講覺醒境：在知覺外在對象的色、形時，並不帶著貪慾和憎惡所回憶起的東西，那是阿特曼之火向供物（外在對象）供給的［一切］，同時它（阿特曼）在覺醒境中也不為外在對象的種種缺點所沾污。這是在醒位，人們在覺醒時認識的只是外界事物，是外界的經驗者，而自我是遍在於一切之中，是「周遍」的自我，所以被稱為「周遍」（ViŚva）。 24． 無明業行生潛象， 意的住處顯現出； 自身光輝照耀著， 自我即此稱炎光。 釋：這是自我處於夢境中。由無明生起的業行產生了種種的潛在印象，此時（即做夢時）都會在意的住處（統覺機能）中顯現出來；而阿特曼此時被它自身的光輝所照耀，所以稱它為「炎光」（ṭaijasa）。在夢位，此時的自我正認識著心意本身，因為人們在做夢時實際上是在認識精神本身，此時已與客觀外界斷絕了關係。由於自我此時居住在思想之中，不但照亮著自己，也照亮著它物，所以就被稱為「炎光」。 25． 事物潛象與業行， 內心此時皆不生； 自我何物也不見， 應知它稱有慧者。 釋：此時為深睡境，即熟睡位。這時外在的對象、潛在印象、由無明所產生的業行等等，以及內心（統覺機能）所生起的種種，統統停止了；自我也停止了對這一切以及內在精神的認識，接近於超驗的境界，但還沒有達到最高我的境界。此時的我被稱為「有慧」（Prᾱjña）。 26． 意境心境感官境， 行為將其來決定； 猶如太陽照射瓶， 精神讓它得明亮。 釋：意境，這是說的夢境；心境，這是說的深睡境；感覺境則是醒境。這三者都是由行為所決定的，由精神性所照射的，就猶如瓶子被太陽光所照射那樣。所以這三者並沒有達到最高的境界。 27． 自我之光照觀念， 等同識體之對象； 再稱認識之主體。 愚者由此來稱謂。 釋：根據上一頌所講，三種境界都屬業行所起，但由精神性之光照射，於是愚昧之人才會認為：以精神之光照射著統覺機能的諸觀念，同時把這些觀念作為認識對象的認識主體，與統覺機能的諸觀念的主體是等同的。因為認識主體與觀念的主體是完全不同的，認識的主體是超驗的，而觀念的主體卻是經驗世界的。認識主體（此處即指自我）本身是不能認識的，它並不是心或意，也不能把它看作統覺機能。 28． 智者被疑為識體， 緣其自光照萬有。 自我同疑為業因， 萬有業行之主體。 釋：根據上一頌所講，於是愚者也會把所有的聰明之人都認為是認識主體，因為他以自身之光可以照亮一切萬有。同樣，愚者也把認識主體（等同於阿特曼）認為是一切行為的原因，也就等同於一切行為的主體。這是兩種錯誤的推斷。 29． 如此自我添屬性， 本身卻是無限定， 無顯無分義清靜； 心意言詞難影響。 釋：如果照著上一頌那樣來認識阿特曼的話（愚者之念），那阿特曼就會被添加上有限定性的屬性。本身並不帶有這些添加性的阿特曼是無表現的、無部分的、清靜的。心意或言詞都難以對它產生影響。 30． 純知非知兩皆是， 業行主體及它非； 在與不在縛與脫， 唯一雜多清靜否。 釋：如果把阿特曼作多種多樣相反的想像，那它就會成為既是精神性的又是非精神性的；既是行為的主體又不是行為的主體。既遍在又不遍在，既束縛又解脫；既唯一又雜多，既清靜又……等等。 31． 然而言語與觀念， 兩者共同難及［我］。 因為本身無屬性， 也無業行與差別。 釋：由於阿特曼本身並無屬性、行為和差別，所以言語和統覺機能的觀念，無論如何都無法對它（阿特曼）進行解釋。阿特曼沒有任何限定性（屬性），所以它就沒有識別標誌，當然就無法言說它。不但不能說，連觀念都達不到，那就無法想它了。 《鷓鴣氏奧義》說： 彼也語言自之返，用此心思亦不至。人知大梵阿難陀，更無何者為可畏。 [103] 該天啟聖典意謂，阿特曼是語言與心思的解釋都難以達至的。 32． 猶如虛空遍滿在， 一切有形無結合； 應知自我性清靜， 最高歸宿［吠檀多］。 釋：就像虛空那樣遍滿於一切之中，卻並不與一切有形之物相結合；應該知道在吠檀多原理中，自我是本性清靜、最高之歸宿。 33． 太陽之光驅黑暗， 見者之光逐黯色； 捨棄［醒時］知覺物， 以及［夢時］潛印象。 釋：就像太陽光能驅逐黑暗一樣，見者之光通過對覺醒狀態的直接知覺物的放棄，對夢眠狀態的潛在印象（如記憶）的捨棄，以及對一切物的放棄，達到對深睡狀態的「黯色」的驅逐。此頌意味著阿特曼的最終狀態是不同於前三種的，是對前三種的否定。 34． 色形記憶黯黑相， 皆為觀念之對象； 我之對象諸觀念， 遍在有情皆平等。 釋：統覺機能的諸觀念，是以覺醒狀態的色、形，夢眠狀態的記憶，和深睡狀態的黯黑作為對象的。而以這一切的觀念作為對象的阿特曼，存在於一切生類（有生命之物）之中，它是平等的，遍在於一切萬有之中。商羯羅把認識對象分為了兩個層次：一是經驗世界的認識對象；一是阿特曼的認識對象。經驗世界的對象是以物質為基礎的現象界，阿特曼的對象是統覺機能經過對外界事物的認識和加工後形成的觀念，這種觀念是精神性的。 35． 自我結合心與意， 以及光眼和對象； 由此無知心意中， 各種各樣觀念生。 釋：此頌商羯羅講解觀念的產生。阿特曼與統覺機能、意、眼、光、對象相結合，以無知作為特徵的統覺機能就會產生出各種各樣的觀念。統覺機能本身是沒有任何形式和內容的，它是通過感覺器官從外界獲取印象後形成觀念的；看來觀念的產生是有一定的物質基礎的，是與外在現象世界相關的。 36． 自身之我別於它， 清靜最高之歸宿； 見者萬有中平等， 應知超越其恐怖。 37． 整體遍在一切中， 寂靜無污如虛空； 無分無業是一切， 常住破除二元觀。 釋：第36、37兩頌同樣講的是阿特曼的性質。第36頌講：要將自己的阿特曼與它物加以區別，應該知道阿特曼它本身是清靜的，最高的歸宿；是見者，在一切萬有之中平等地存在，並且超越了一切的恐怖。第37頌接著說：阿特曼是整體，遍在一切中；它是寂靜的，無污的，就像虛空那樣的安定；它是沒有部分的，沒有業行的，它就是一切；它是常住的（即永恆之物），超越了二元的對立。 38． 我應如此來反思： 一切觀念目擊者， 如何才能認識它； 梵知與否應確認。 釋：此頌認為應該做兩件事：一是自己反思一下，我應該怎樣做才能認識到一切觀念的目擊者（即認識主體）呢？二是要確認梵到底是不是已知之物。 39． ［天啟聖典］教導說： 「［彼］見而不可見也，」 「［大梵］汝知亦殊微」； 吾等與他不知梵。 釋：此頌引用了兩段奧義書的聖句。 第一段引自《廣森林奧義》： 「彼見而不可見也，聞而不可聞也，思而不可思也，識而不可識也。」 [104] 這是說，阿特曼是能見而不是所見；它是見的主體，而你是無法見它的。 第二段引自《由誰奧義》： 「若汝心自惟：我已善知『此』。『大梵』之形相，汝知亦殊微。『彼』者汝己是，『彼』者諸天處，此汝當觀省。我思已知『此』。」 [105] 從這一段來看，是說不要自以為已經知梵了，其實你懂得還很少；梵的真理，還待探求。於是此頌講，我與他人，對最高的梵其實還是不知的。 40． 自身本性無中斷， 智慧之光是自性， 見而無須依它物。 由此我知［最高梵］。 釋：最高的梵是以自身作為本性的，是不會中斷的；它又是以智慧之光作為本性，因此它在認識事物時不會依賴於它物的。只有這樣，你才能知道最高梵。 41． 太陽之光照自身， 不用依賴它光源。 認識無須靠它識， 自己照耀為自明。 釋：太陽之光照耀自身，它是無須藉助於其它光源的。認識（特指阿特曼）也是同樣。 42． 此物本性之為何， 無須借自它物出。 不管這是什麼光， 不用它光來照亮。 釋：此頌接著上頌講，一個東西，不管它的本性是什麼，都不用借用別的東西的本性來作為自己的本性。光難道還需要用別的光來照亮嗎？ 43． 無光借光為本性， 一旦結合即顯出。 光是太陽的結果， 此種說法有錯誤。 44． 不在之彼生於此， 可稱彼為此結果。 光為太陽之本性， 並非太陽生出光。 釋：第43頌講，無光之物，當它與以光為本性的東西相結合時，就會得以顯現。這就是借光。由此，如果說光是太陽的結果，就是錯誤。第44頌接著解釋道：彼是目前並不存在之物，但它依靠此生出來了，那麼就可以說彼是此的結果。而光卻是太陽的本性，並不是太陽與它物相結合所產生的結果。 45． 太陽僅是存在物， 瓶等顯現發光體； 認識為本［阿特曼］， 也應照此來思考。 釋：以光作為本性的太陽，雖然僅僅存在而已，但一旦它把瓶子等照亮使其顯現出來，那就可以把它看作是發光的主體。同理，以認識作為本性的阿特曼也應該這樣來考慮。 46． 太陽無須作努力， 光照出洞之蛇身； 因為認識為本性， 自我同理為主體。 釋：就像太陽並未作任何努力，當蛇從洞穴中爬出來時，陽光自然就照著了它那樣；阿特曼無須努力也能作為認識主體，這是因為它本身是以認識作為本性的。 47． 熱［火］存在為燃物。 知為本性認識蛇。 同樣認識屬性時， 只需存在理如此。 釋：同上一頌道理，（本性上）熱的火是作為燃燒之物而存在的。那麼，對於以認識作為本性的阿特曼來說，在對從洞穴中爬出來的蛇加以認識時（就像太陽光照物時那樣），只需要它存在就行了（而無須努力）。同樣，在對限定性的屬性加以認識時，也只需存在就可，理應這樣來理解它。 48． 不用努力成識體， 磁石一般變業主。 因此自我之本性， 識與不識兩皆非。 釋：認識者（阿特曼）不用任何努力就能成為認識主體，就像磁石吸鐵那樣，不用努力也會成為行為的主體。因此阿特曼就其自身而言，在本性上既非可認識又非不可認識。在這裡商羯羅講了阿特曼的兩重性，也即有形的我與無形的我。作為有形的我，它呈現為外在的世界；也即人們可見的經驗世界，所以它是行為主體。而作為無形的我，它是內在精神，進入輪迴的靈魂，所以它是認識主體。 49． 此有教導說自我， 異於已知與未知； 束縛解脫諸狀態， 實為假設不屬我。 釋：「此有教導」是指《由誰奧義》中的一句：「唯異所知者，又超所未知」 ， [106] 說阿特曼既不同於已知物，又不同於未知物；於是，要說阿特曼有什麼束縛、解脫等狀態，那都是想像或假設出來的。 50． 太陽不分晝與夜， 因光本性無差別； 自我並無知與否。 知的本質無差別。 釋：因為光的本性是沒有差別的，所以對於太陽來說並無白晝與黑夜的區分；同理，因為知的本性也是沒有差別的，所以阿特曼是無所謂知與不知的。 51． 上述已講之大梵， 如依前面所已講， 知其取捨兩皆無； 知不［再］生為真實。 釋：就如上面所講的梵，按照前面所講的方法既不捨棄也無獲取的人，他是知道：不會（再）生是真實的。 52． 落入生死大河中， 無論使用何物品， 除了知識別無他， 自己自身難得救。 釋：商羯羅認為人們都處在生與死的大河之中，要想從中得救，只有依靠知識，除此之外別無他法。他所說的知識，並不是我們所認為的有關經驗世界的知識，而是有關梵與阿特曼的知識，或有關梵我同一的知識。 53． 天啟聖典如是云： 「［高下雙見者］， 乃解心中結， 一切疑盡除， 諸業皆斷滅。」 [107] 釋：本頌中主要引用《禿頂奧義》中之一偈，第一句「高下雙見者」本頌中並無，但奧義書原頌有，故引出。這是指梵具有高低兩個面，也即上梵與下梵；高的梵與低的梵都懂之人，是一個真正具有知識之人，他能解開心中之結，消除一切的疑惑，從而也就斷滅掉了所有的業行。 54． 虛空一般無身境， 精研聖典與推論； 捨棄我念與我身， 信此境界得解脫。 釋：此頌對本章作一結論。如果一個人，通過精心地研讀天啟聖典及其推論（指本書），完全地擯棄掉「我」和「我的」這些觀念，進入一個虛空般的無身的境界，並且對此確實地相信，那他就會得到解脫。此章講解阿特曼與命我的區別，目的是分清有形之我與無形之我，重點是講解無形之我，下一章開始講有形之我。 * * * [1] 《薄伽梵歌》第十三章標題即為「田與知田有別瑜伽」。 [2] 《歌者奧義》Ⅷ，12，1；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第249頁。 [3] 《薄伽梵歌》Ⅵ，29～30。 [4] 《伊莎奧義》Ⅵ；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第507頁。 [5] 《薄伽梵歌》Ⅵ，30。 [6] 《伊莎奧義》Ⅷ；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第507頁。 [7] dehabIjair bhūtasūkṣmair，參見《梵經注》Ⅲ，1，1。 [8] 參見前頌所引《伊莎奧義》Ⅷ。 [9] 《薄伽梵歌》Ⅹ，26；原頌為：「一切樹中獨菩提，眾仙只成那蘭達。」 [10] 《薄伽梵歌注》Ⅲ，29，Bombay：ṇirnayaṣagar Press，1934．p．139． [11] 《薄伽梵歌注》Ⅱ，17，Bombay：ṇirnayaṣagar Press，1934．p．81． [12] 《廣森林奧義》Ⅳ，3，23；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第614頁。 [13] 引自巫白慧譯《聖教論》，商務印書館，1999年版，第23～24頁。 [14] 《廣森林奧義》Ⅳ，2，2；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第607頁。 [15] 《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，9；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第203頁。 [16] 《廣森林奧義》Ⅲ，7，23；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第588頁。 [17] 《由誰奧義》Ⅱ，1；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第256頁。 [18] 《由誰奧義》Ⅰ，3；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第255頁。 [19] 《禿頂奧義》Ⅱ，2，9；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第702頁。