示教千則 · 第十四章 夢與記憶

1． 瓶之色形夢中顯， 此種形相屬內官； 以前確實見過它， 因而由此可推定。 釋：此章商羯羅主要是分析外界的認識對象與認識、認識主體等之間的關係。通過這種認識論的分析，著重說明感覺對象的主觀可塑性，也即「認識內容決定認識對象」的思想。他認為，認識的內容是由認識的對象所規定的。換句話說，認識的對象即為認識的本質，由認識對象形成了認識本身。一般說來，作為認識的對象依存在物體之上，在外界存在著的對象如瓶等是受限定之物，而我們的主觀意識作用如認識、直觀、記憶等也是受限定的活動。認識的內容要與對象取得一致性。認識的作用是有目的性的，個人不能因為個人慾望而任意加以改變。同時，如果其認識與對象的實際情況有出入的話，那就是謬誤的認識。商羯羅還認為，認識的成立由下述四者綜合而成：阿特曼、感官、對象、意（統覺機能）。感官用於顯現對象，真正的實在是由我們的主觀認識所產生的毫無矛盾的表象，具有矛盾的觀念所呈現的東西是非實在的。根據上述來看，商羯羅在陳述下梵世界的認識論時是有些實在論的意味的。但是從他哲學的本質上來看，他卻是否認這些經驗世界的東西的。 這一頌講，因為在夢中或人們的記憶中出現了瓶等的色形，於是可以推定，具有這些形相的統覺機能，以前確實是見過這些東西。 2． 夢見乞討之身體， 其實不是他自身； 醒時身體不同此。 因為［他是］見之人。 釋：在這一頌里商羯羅作了一個比喻：就如夢中出現的步行乞討的人並不是做夢的人本人那樣，阿特曼與覺醒狀態時所見的身體是完全不同的。因為阿特曼他是外在於身體而見身體的主體。換句話說，阿特曼是不同於身體的，他是站在身體之外來觀看身體的見者。所以，在這裡就必須把阿特曼與身體區分開來，儘管阿特曼是藏於人的心內的。 3． 猶如熔銅鑄型顯， 心之遍滿色形時， 取其形而現其相， 確實對此有經驗。 釋：商羯羅在這裡表達了一個不二一元論的觀點，關於統覺機能認識外在對象的過程的觀點，這是不同於其他印度哲學派別的觀點的。他舉例說，就猶如把熔化的銅注入鑄型之中而使銅獲得鑄型的形狀那樣，當統覺機能（心）中遍滿作為外在對象的色形時，就會顯現出這些對象的形相，這些都是被確實地經驗過的。換句話說，統覺機能可以通過感覺器官來接觸外在對象，感覺其色形，從而得到它們的形相。這裡包含著一個意思：內官（統覺機能）可以由內到外達於對象。因為內官本身存在於人體內部，它本身是不可能遍在於各種對象之中的，所以為了這種遍滿的目的，它就必須外出。當內官遍滿於外在對象時，這些對象就會附著在內官的身上。於是我們通過對商羯羅的認識論的這一觀點的分析可以看出，他對外在對象的認識過程是非反映論的，內官與對象之間是雙向的：例如當一個瓶的色形附著於統覺機能時，也就是統覺機能遍滿於瓶之時。但順序是統覺機能遍滿在先。 [81] 4． 猶如照射物之光， 取其所照物形相； 同此內官照對象， 也能看見所取形。 釋：此頌是對上一頌的補充。就像照射物品的光，它可以取得所照物品的形相那樣，統覺機能也是可以照射對象的，於是就可以從統覺機能看見所照物品的形相。但應該注意的一點是：統覺機能對認識對象的知覺是不是必需的？因為這個所謂的知覺過程實際上是一種雙方的互相流入，或稱滲透，於是那種主動的認識就顯得沒有必要了。另外，無論是統覺機能也好，還是其形成的觀念也好，它們與外界對象及感覺器官等都是非意識的、物質性的。那麼，統覺機能與觀念也都是認識主體所應該認識的對象，這個認識主體是什麼呢？只能是阿特曼了。但我們在前面已經知道，這個阿特曼並不是那個純精神性的阿特曼，它只能是屬於下梵的阿特曼，是商羯羅為了教說自己理論而開方便之門的阿特曼。真實的阿特曼不是認識主體。 5． 所見必為曾見心， 若非怎能會夢境？ 如是形相再現時， 何處轉來遇此人。 釋：此頌意味是：根據第3、4兩頌的意思，一個人在做夢時，他在以前一定見過附著著夢中對象形相的統覺機能。如果不是這樣的話，那麼，為什麼做夢的這個人會在夢中出現那些對象的形相呢？同樣，不然的話，那麼當那個人想起這些對象的形相時，這些形相又是來自於何處呢？這裡商羯羅講了兩重含義：第一，外在對象的形相與統覺機能是同在的；做夢就是對統覺機能的回憶。第二，夢境是對外境的想起；肯定了統覺機能與外在對象的內在聯繫。 6． ［如說］心為照物者， 心即猶如所照形； ［同說］見者是識主， 心顯形時見滿心。 釋：此頌解說比上一頌更進了一步。如果要說統覺機能是照射者的話，那麼就應該說所見的統覺機能具有所照之對象的色形。同樣，如果要說見（阿特曼）是認識主體的話，那麼當統覺機能帶著其對象的形相而出現時，就可以說見遍滿於統覺機能。這裡商羯羅也講了兩重意思：第一，統覺機能本身是無形相的，它的出現都是以其對象的形相而顯。第二，見（阿特曼）才是認識主體，統覺機能是介乎於見與外在對象之間的東西。見控制統覺機能的活動。當然，我們在前面已經多次給讀者解釋過，真正的阿特曼不能說是認識主體，這是一個被商羯羅變通的認識主體。 7． 我為純思之光照， 一切身體之內官， 均被我光來照射。 我是萬物阿特曼。 釋：因為我是純粹精神之光，所以一切萬物身體中的所有的統覺機能都被我光所照射，因此我也就是萬有的阿特曼。從此頌可以看出，商羯羅強調阿特曼的最終實在性，因為它實際上是一切萬物的出發點和歸宿。 8． 夢中心為對象物， 也是手段和行為； 醒時狀態同夢眠， 故而識主異於彼。 釋：夢境之中統覺機能可以是手段、對象、行為主體、行為和結果。覺醒狀態中也是同樣，這是我們的經驗所告訴我們的。然而認識主體卻是與它們相不同的。認識主體不能被認為是這些經驗世界之物，它應該是超驗的。 9． 內官即非阿特曼， 本性原屬能取捨。 阿特曼是取捨者， 故其非取又非舍。 釋：內官（統覺機能）是非阿特曼，從本性上來講是被取捨的對象；所謂取捨，也即吸收與排斥。阿特曼是取捨的主體，它本身是不被取捨的，因為它本身是不動的。 10． 問：［阿特曼］含內又含外， 清靜純粹睿智塊； 怎麼能夠誤設施， 本應捨棄內外它？ 釋：本頌第一句謂：「阿特曼含內又含外」，此句是說明阿特曼包含一切，無論內外。可以從空間的角度來考慮。所謂內者，指阿特曼內部；所謂外者，指一切空間萬物。這一句可參照《禿頂奧義》，原句為： 「神我固無形，在外亦內是，不生，無氣息，光明，越心思；至上不滅者，『彼』乃更超出。」 [82] 這是講阿特曼無論在內在外都是無處不在的。結合此頌後三句來看，認為阿特曼是清靜之物，是純粹精神的睿智之塊；正因為如此，如果認為阿特曼是具有那些本應捨棄的內或外物或其它之物，那只能是錯誤的想法。為什麼要對阿特曼誤設施或具內或具外，或具別的什麼物呢？ 11． 再問：知梵者識阿特曼， 去除它物獨留此； 唯念非此又非彼， 為何此後還努力？ 釋：此頌接上一頌繼續提問。作為一個知梵者，已經很了解阿特曼了；同時根據聖典所講「非此也，非彼也」， [83] 排除了一切非它之物，獨留阿特曼，那為什麼今後還要努力呢？ 12． 答：我已超越飢餓等， 已是永恆自我梵； 為何還要去努力， 請君認真去思索。 釋：從此頌開始以下是回答。第一句：我已超越飢餓等，是指已得解脫的信梵者。飢餓是指吠檀多派所認為的難以逾越的人生界限，包括飢餓（aŚanᾱyᾱ）、乾渴（pipᾱsᾱ）、憂愁（Śoka）、痴愚（moha）、衰老（jarᾱ）、死亡（mRtyu）。一旦超越，便得正果。在《廣森林奧義》中說： 「問：『雅若窪基夜！何者為居一切內中者耶？』 答：『彼超乎飢、渴、憂、痴、老、死者也。』」 [84] 在奧義書中，如得超越，便可成為居一切內中者，那便是阿特曼，也即梵了。既然已經成梵，那我還有什麼需要去做的事情呢？ 13． 知自我者如是想， 未盡職責欲實行； 猶如已抵彼岸者， 又想更往彼岸行。 釋：舉例說明：如果一個知阿特曼的人，他還想更進一步地實行自己的職責的話，他就好像一個人已經到達了河的對岸，卻又再想回頭往對岸去一樣。 14． 如果一個知我者， 仍是取捨之［對象］； 難見彼者得解脫。 實為大梵口吐物。 釋：萬一那個知阿特曼者仍是一個應取捨的對象，那麼就不能把他看作是已經得到解脫的人，他確實只能算是從大梵口中吐出之物。 15． 生氣出自太陽界， 知者夜晝兩皆無。 知梵何故還有［二］？ 因他即為不二者？ 釋：有關生氣我們在前邊的注釋中已經解說過，商羯羅在本書中也並未對生氣作更多的解釋，但他在《梵經注》中有解說。 [85] 《梵經》認為，生氣包含著三層含義：（1）人的器官（organ）；（2）個人的生氣（vital force）；（3）宇宙的氣息。所以對於知生氣者來說，是不存在著白晝與夜晚之區別的。這裡說包含著太陽的宇宙是（3）的含義。對生氣應當理解為宇宙的始基，萬物的起源。下面接著提出問題：為什麼知梵者卻有晝夜之分呢？難道是因為他是不二的嗎？ 16． 自我實際對自身， 記憶忘卻兩相無； 它為純知無絕斷。 意之記憶因無知。 釋：實際上，阿特曼對它自身是既不會想起回憶起，也不會忘記的，因為它這種純粹精神是不會有任何斷裂的，也即阿特曼是延續不斷的，任何因素都無法對它造成損傷。而意（統覺機能）之所以會回憶起，或者會產生這種認識，是因為無知的原因。 17． 大梵若為識對象， 應知實為無明故。 疑繩為蛇被排除， ［阿特曼］為不二者。 釋：如果把最高阿特曼當作認識主體的認識對象的話，應當明白這是因為無明的緣故所造成的誤解；就好像把繩當成了蛇一樣。應該消除這種無明。阿特曼是不二的，不能既作認識主體又作認識對象。 18． 非動非相也非果， 內外皆含也無生； 然而誰能持此說， 此為自我此屬我。 釋：阿特曼並非行為主體，也非對象、結果，它遍滿於內外，不生；那麼，為什麼有人會產生「這是我的物」、「這是我」等的觀念呢？ 19． 自身自我之觀念， 實為無明所誤想。 我在此念無處存， 種無哪來果子生。 釋：「自己自身」、「自己的」等觀念實際上是由無明所引起的錯誤觀點，這是對阿特曼的誤解。只有阿特曼是唯一的，只要阿特曼這一知識存在即可消除無明，這些錯誤觀點也就不會存在；猶如沒有種子，從哪裡結出果子來呢？ 20． 不滅即為識主體， 也為聽聞見主體。 不滅不異見主體， 我見即為不滅物。 釋：不滅之物即為見的主體，它也是聽聞的主體，思維的主體，認識的主體。因為不滅之物與見的主體是不異的，所以作為見的主體的我也就是不滅之物。 21． 一切動與不動物， 見之活動而不滅。 由此我為不滅物， 一切物的阿特曼。 釋：一切的動物與不動物（植物），因為具有見以及見的活動，所以是不滅之物。商羯羅在這裡講一切物為不滅，其實並不是講物是不滅的，而是指在其中的阿特曼是不滅的。後兩句說，自我才是不滅之物，它是一切物的阿特曼。 22． 自我不具未盡責， 行為及果也不具， 消除「我的」之觀念， 見此者［即見真理］。 釋：如果有誰認識到阿特曼並無未盡之職責，阿特曼也並無行為一類的東西，以及行為的結果等，同時還消除了諸如「自我的」或「自我自身」一類的觀念的話，那麼就可以說這個人已經認識到了真理。更進一步說，阿特曼因為是功德圓滿的，所以它不會有什麼未盡之義務；行為以及後果也是不存在的。那麼「自我的」或「自我自身」一類觀念，就是對阿特曼的誤解，因為阿特曼本身不能認識自己，也就是說，因為它自己是認識主體，那麼就不能又把自己作為認識對象來認識，阿特曼本身就不是認識對象。 23． 如若識得前觀念， 努力欲求非屬我， 繼續安住我之中。 努力到底有何用？ 釋：如果認識到了「自我的」或「自我自身」這類觀念，以及努力和欲求這些東西在本性上都不屬於阿特曼，那麼就能繼續在自己自身中安住。其實努力又有什麼用處呢？ 24． 自我被作「我」主體， 並為認識之主體， 持此者不識真我。 反之認識真自我。 釋：此頌是對第22、23兩頌的一個小結。商羯羅最後指出，不能把阿特曼認作是具有「我」這樣觀念的主體，同樣也不能把它作為認識的主體，前面也已經講過。只有認識到這一點的人才可以稱之為「識真我者」。真實的阿特曼是不能作為認識主體的，只是被他稱之為「下梵」的東西才能是認識主體，否則就與他的哲學的根本立場是不相符的。 25． 自我本身異於此， 卻思它與身體同； 於是便為業主體， 成為業行之本質。 釋：阿特曼本身是異於身體之類的，但會被認為是與身體同一的；照著這個思路，如果沒有認識到阿特曼並非行為主體的話，也會認為是阿特曼形成了行為及其結果。因為行為是無常的，而阿特曼是常，所以它不會是行為的主體，更不能作為行為及其結果的本質。 26． 見聞識思在夢境， 人們總能經驗到。 因此認為是本性， 自我也能直接知。 釋：見、聞、識、思等這些都是普通人在夢境中可以經驗到的。於是人們就會認為這些都是屬於阿特曼的本性，因此阿特曼也就是可以直接知覺的。 27． 知悉真實自我者， 不懼死亡之彼岸； 甚至梵天帝釋天， 也是小小可憐神。 釋：對於那些認識到了真實阿特曼的人來說，死亡即彼岸世界是無所畏懼的，沒有所謂恐懼可言的。即便是梵天（Brahmᾱ）和帝釋天（Indra）這些天上的大神，在這些人看來也是可憐的神。 梵天、毗濕奴（Viṣṇu）、濕婆（Śiva）這是印度教的三大神，分別代表著創造、維持和毀滅的原理。但其中梵天比起其他兩神來，卻從未那麼興盛過。而帝釋天（又譯因陀羅）是《梨俱吠陀》中的一個空中大神，他有無比的神威。帝釋天是一個雷神，他的武器就是雷電，呼風喚雨，巡遊天空。但在印度教的後期神話中帝釋天的地位被降到了次要的地步。 28． 如果不祥與煩惱， 皆已被他消除掉， 成為梵天帝釋天， 又有何用對於他？ 釋：如果一切的不祥和欲求之煩惱，皆已被知梵者所消除，那麼這個人即便是變為了大神，或者成為了梵天、帝釋天，又於他有何用呢？ 29． 「我」與「自己」等觀念， 以及「我的」「自己的」， 一旦失去其意義， 此人變為知我者。 釋：如果一個人放棄了「我」（肉體的我）、「自己」，或「我的」、「自己的」等虛假的觀念，使這些觀念成為毫無意義的東西，那麼此人就是一個知梵者，即獲得了真正的解脫，成為了自由的人。 30． 如知心意添加性， 無論存在與非有， 阿特曼並無差別； 怎知他該如何行？ 釋：添加性（屬性，upᾱdhi）是指統覺機能、身體之類等，也即非阿特曼，它與阿特曼全無一點關係。這些東西一旦出現，便會將真實的阿特曼全部遮蓋了起來，一點也看不見了。此頌說，知道無論統覺機能等一類的添加性存在與否，對於阿特曼來說都沒有什麼差別，那麼既然如此他該如何去做呢？ 31． 虛空一般無污垢， 純粹睿智不二我； 持此理解之人們， 別說該做事何有？ 釋：此頌和上一頌一樣，用了一個自問句來表示否定的意思。不二的梵如虛空一般，潔淨、無污垢，其性質是純粹的精神睿智，就是阿特曼；持如此理解的人們能說還有什麼應該去做的事嗎？ 32． 人們看見阿特曼， 住於一切眾生中； ［也見］自我之敵人， 確想把火來弄冷。 釋：人們可以看見阿特曼在一切有情眾生中存在，同時也能看見阿特曼的敵人（不信阿特曼者）確實想把火來弄成冷的，而這是不可能發生的事。 33． 心與生氣般行動， 好似映像靠感覺； 因為自我有思焉， 自身清靜得解脫。 釋：阿特曼當它行動起來時，看上去就像統覺機能或生氣那樣；其實阿特曼就如在水面上所映照出的太陽的映像那樣，太陽是通過水麵反映出來的，阿特曼是靠感覺器官來進行知覺的。這一段是向人們解釋阿特曼是怎樣表現出來的。阿特曼看來與統覺機能一樣，是通過感覺器官來與對象相接觸的。接下來引用了《廣森林奧義》中的一段： 「此在生命諸氣息中智識所成之神我，內心之光明也。平等致一，彼游於兩界中，如有思焉，如有行焉，而既化為睡眠矣，則超此世界及死亡之形。」 [86] 用其中的「如有思焉」來比喻阿特曼的表現，說明它如心思一樣（即統覺機能）。此奧義書偈頌所說「兩界」，指此岸與彼岸世界，現實世界與梵界。當人處在醒與夢境時，便會游於此現實世界之中；當人處於深睡和死亡境界中時，便會游於彼界之中，而阿特曼卻是游於兩界之中的，它無處不在。於是說阿特曼是「如有思焉，如有行焉」，即如統覺機能般，一旦入深睡眠，則會超乎此世界以及「死亡之形」（即指有生死的有情眾生）。阿特曼本身是清靜的，解脫的。 34． 我無生氣無意識， 不與［它物］相結合； 虛空一般遍滿見。 還有何事我應做？ 釋：我是不具有生氣也不具有意識的；同時我也不與任何物相結合，我就像虛空那樣的遍滿於一切的見（純粹精神）。既然如此，那麼，還有什麼事情需要我去做的嗎？（自問句） 35． 不變清靜去除惡， 如此大梵之自我， 從未見過這等事， 精神分裂需淨化。 釋：作為無變化、清靜而去除掉惡的梵我，決計是沒有見過那種精神不統一的狀態，以及需淨化之事的。因為梵與我是統一的，小我最終是會歸於大我的，所以在精神上是一致的；同時小我作為每一個個體的靈魂與精神控制者，在這之中也是統一的。所謂需淨化之事，既然梵我是無變化的，本身是清靜的，並且是去掉了惡的，那麼也就不會還有什麼污濁之事了。 36． 同理遍滿不動［我］， 不［見］身邊有何物； 沒有屬性便無分， 上下斜方均無［見］。 釋：同上一頌所講道理一樣，作為遍滿於一切而不動之自我，它同樣是看不見身邊有何物存在的。自我本身因為沒有屬性，是一個統一的精神整體，所以它也是不會有任何部分，於是就看不見它有上方下方斜方等等之分的。 37． 純粹精神之光照， 決無暗黑存在中。 如此解脫之自我， 緣何尚有該做事？ 釋：阿特曼作為純粹精神之光，在它之中是決無黑暗可言的。同時，作為已經得到了解脫的我，還有何事留待我做呢？ 38． 無意緣何來思考？ 無根因何來行動？ 無氣無意本清靜， 聖典所言為真實。 釋：無意識用何物來加以思考？無行動器官又怎麼行動？下面引用了《禿頂奧義》中一偈：「實際上（布魯夏）無生氣、無意識、清靜。」 [87] 第一，用此天啟聖典來說明阿特曼的本質；第二，指出了這一聖典是真實可靠的。 39． 自我無時也無所， 方位原因兩皆無； 本身常為冥想者， 絕非依賴時間物。 釋：阿特曼無時間、無場所、無方位也無原因，它本身只是冥想之物，所以絕不依賴時間等物。 40． 神祇吠陀及其它， 萬種淨化法歸一； 心靈聖地得沐浴， 皆能獲得人不朽。 釋：神祇，即指一切可祈求保佑之神；人要想得到心靈上的淨化可能會通過求助神仙，或學習吠陀聖典以及別的方法，但這些所有的心靈淨化法在最終都會歸於一種，也即對梵的學習，或對梵我知識的領悟。若在這種心靈巡禮的聖地得到沐浴的話，那麼人就能達到不死（永恆不朽，或最終解脫）的地步。 41． 聲音自己難認識， 相互之間亦不識。 嘗味認可為它物， 因是對象歸身體。 釋：聲音等等的外界對象，無論是自己對自身的認識，還是相互間的認識，都是不存在的。同樣，像品嘗味道這樣的活動，也是由它物來進行的認識活動，是認識的對象，屬於身體，只能被認識。商羯羅在這裡講了兩點他的哲學觀點：第一，作為外界對象，本身是不能進行認識的，既不能自我認識，又不能主動對它物進行認識，包括相互間的認識。否定了外在對象（指人）的認識能力，只承認阿特曼的認識能力。第二，像品嘗味道這樣的認識活動，本身是人的主動的認識，但商羯羅認為這好像是由它物來對此對象進行認識，它只能是一個被認識的對象，屬於身體，仍然不能認可它的主動的認識活動。在他看來，非阿特曼的一切只能是被認識的對象。對象本身是不能認識的。 42． 「我」念及它人間事， 欲望努力與快樂， 皆為對象被認識， 爾等皆與［主體］異。 釋：此頌與上一頌講同樣的道理。「我」的觀念，以及欲望、努力、變化、快樂等等一類都是被認識的對象。因為它們在現世中只能是認識的對象，相互間也是無法認識的。它們的認識主體阿特曼與它們是不同的。 43． 「我」念一切之變化， 作為主體連結果， 純思八方來照耀。 自我無縛本自由。 釋：前頌所講的包括「我」的觀念，以及其它一切的變化，都有其自己的行動主體，並且與行為的結果相聯；它們就像被太陽光照射那樣，被以純粹精神作為本性的阿特曼從各個方位來加以照射。由此看來只有阿特曼是擺脫了束縛成為了自由的，而一切變化之物是受阿特曼所控制的。 44． 見為本性如虛空， 有情意中遍滿住； 依此主體無高低， 主宰神是唯一者。 釋：以見（純粹精神）作為本性之阿特曼，就像虛空那樣，遍滿於一切有情生物的意識之中，安住於它們之中。由此看來，對於萬有來說，並不存在認識主體的高低之分。因為主宰神它是唯一的，一切眾生都歸於它。一切的意也都歸於阿特曼。 45． 體意若為識對象， 非我學說遭排斥。 因我確立為清淨， 遍滿無縛不二者。 釋：商羯羅說，如果把身體與統覺機能二者當作被認識的對象的話，那麼，就可以完全地排斥那種認為阿特曼不存在的觀點。他這句話是針對佛教的觀點的。佛教是反對「有我說」的，認為一切有情眾生皆為五蘊和合而成， [88] 死後身體消散，復歸五蘊，並沒有一個永恆的靈魂或身體之外的認識主體存在。於是在佛教那裡身體自然是認識的主體了。而商羯羅在這裡把身體和統覺機能都歸之於被認識的對象，不承認身體和統覺機能的認識能力，當然與佛教的觀點是背道而馳的了。論主商羯羅的觀點是：阿特曼被確立是超越一切不淨的行為的，是完全無垢的，它遍滿於一切之中，無束縛，不二的。 46． 依君之見我不知， 瓶形變化隨自意； 不淨無識與變化， 不能阻止意生此。 釋：商羯羅反問：如依你之見，阿特曼如果沒有認識到意（心識）本身由於自身的變化而具有多樣性的活動，例如，以瓶子等的形相來講，其變化是隨人的意的變化而變化的；那麼阿特曼也就可能無法阻止意出現不淨性、無意識性以及產生變化。在此頌里商羯羅對心意解說是：心意自身是有多樣性的活動的，但這些活動卻並不由它本身來支配；如果一切都由心意自身來決定的話，那阿特曼就不可能使心得到淨化，同時也無法使意識受到控制，並且消除變化。此頌是論主提出反問的形式，由此肯定阿特曼在人的心意中所占的不可替代的作用。 47． 虛空清靜而無斷， 去除執著無污染； 自我平等待眾生， 常無老死無畏懼。 釋：阿特曼就像虛空那樣清靜、無斷（恆久）、不執著、無污染；於是阿特曼對一切有情生命都是平等的，永遠也不老不死，無所畏懼。 48． 無明之人心迷亂， 有形無形業與相， 皆不識我此非彼。 去除非我盡余見。 釋：無明之人在精神上陷入迷混，便會把有形之物（物質現象）和無形之物（心理的或精神的現象）、行為與潛象（內在印象）等與阿特曼混為一談。因此，必須要讀天啟聖典的聖句「非此也，非彼也」，這樣才能把這些非阿特曼之物與以見（純粹精神）為本性的阿特曼區別開來，從而只將見留存下來。 49． 醒時意形同於相， 回憶同此在夢中。 身體潛象也一樣， 體意對象異於見。 釋：在覺醒狀態時意（統覺機能）的外在形式，是在與外界的對象相結合的情況下產生出來的，猶如對象一般。而在記憶之中，或在夢中也是一樣，所看見的就是在醒時所見的外在對象那樣。如此說來，這與人的身體（即心中）的回憶印象（或潛在印象）也是一樣的。實際上，人的身體和心意與見是不同的，二者只不過是見的對象而已。商羯羅在這裡肯定了精神產生的基礎是外在對象，只有與外在對象相結合才能產生出精神的形象，這是認識對象決定認識內容；同時他也是在把俗諦與勝義諦區別開來講，因為絕對精神「見」與這些是不同的，見才是真正的認識者，身體與心意只不過是它的對象而已。 50． 虛空無論濁云何， 本身清靜無區別； 依據聖典說二元， 肯定與否無礙見。 釋：本性上是清靜的虛空，無論有無雲彩的污濁，都不會對它產生影響。同理，虛空似的見，其二元性無論聖典否定與否，都不會對它產生影響。見的二元性，即：見以勝義諦講，它是絕對的精神，與大梵同一，是世界的原理；以俗諦講，見又是個體靈魂的主宰，是心意的控制者，現象世界的創造者。商羯羅認為，不管聖典如何講述阿特曼的性質，其實阿特曼的本性就是如此，都是無區別的。阿特曼本身是什麼樣就是什麼樣。 * * * [1] 參見本書韻文篇第十八章第156頌。 [2] 《禿頂奧義》Ⅱ，1，2；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第488頁。劃線處為本頌所引用之處。下同。 [3] 《廣森林奧義》Ⅱ，3，6。 [4] 《廣森林奧義》Ⅲ，5，1；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第582頁。 [5] 參見《梵經注》Ⅱ，4。 [6] 《廣森林奧義》Ⅳ，3，7；漢譯引自徐梵澄《五十奧義書》第424頁。 [7] 《禿頂奧義》Ⅱ，1，2。 [8] 五蘊指色、受、想、行、識。色蘊是指一切的物質現象，受、想、行、識蘊為各種心理或精神現象。