示教千則 · 第十三章 無目

1． 無目之我看不見， 同樣無耳也失聰。 缺乏語言怎開口， 失卻心意如何思。 釋：商羯羅在本章里講的是有關感覺、外在對象和阿特曼的關係。從本章開始基本上進入了商羯羅的「生氣論」，即對個人的存在進行分析，我們也開始了對他的阿特曼＝梵的心理、認識論的考察。在前面以及後面的章節里我們都可以看到商羯羅大量的有關梵＝阿特曼的宇宙論的見地，但是，如果說梵等同於阿特曼，那麼作為個人存在的本質的阿特曼也就同梵一樣，是純粹精神。也就是那種恆常、不變、無畏之物，永遠處於解脫之中的狀態。然而在人們的日常生活經驗中，我們的阿特曼卻同梵有著遙遠的差距。那麼這個阿特曼怎樣與絕對者梵相同一的呢？商羯羅為了回答這個問題，就必須對外在的我即個人存在的構造，內在的我即阿特曼的本性加以考察分析。同時，對阿特曼與其屬性也必須依據心理上和認識論上的使人信服的事實來進行分析。至於對個人存在的構造的見解，吠檀多派的看法與數論、瑜伽學派的比較類似，都是起源於奧義書，又經過《梵經》而被確立。商羯羅在這上面並無多少改造創新。當然，在這一章里或在別的章節里，商羯羅也並非專章或專節來講專門的內容，只不過內容相對集中一點而已。 第一頌開篇就講感覺的問題。沒有眼睛就看不見東西，沒有耳朵又怎樣去聽呢？沒有語言器官就沒有辦法講話，缺乏心意（思考器官）又怎樣去思想呢？顯然商羯羅在強調感覺器官的重要性，特別是它在與外界對象的聯繫中有著不可替代的作用。商羯羅把心意（manas）等同於統覺機能（buddhi），下一頌他將還會提到統覺機能，那只不過是換一種說法而已。 2． 無生氣便無行為， 心意不在非識體。 明與無明兩皆無。 自我披覆純思光； 3． 常得解脫和清靜。 不變不動永恆體， 不死當然也不滅， 非常身體更不具。 釋：2、3兩頌從意思上來看是一個整體，故放在一起講解。首先講講「生氣」。Prᾱṇa有呼吸、氣息、生氣等意思，在這裡選用生氣一意。生氣，意即為生物維持生命，使其活動成為可能的種種氣，印度人認為主要有呼氣和吸氣、呼吸和呼吸之間相互維繫的媒氣、人死之時將個我從身體中導引出來的上氣，以及消化機能的氣等。商羯羅認為個體生命是由下列六種東西組成：（1）肉身，含粗身（sthūla）與細身（sūkṣma）；（2）五種感覺器官（buddhIndriya）；（3）五種行動器官（karmendriya）；（4）心或內官（antahkarana）；（5）主要生氣（mukhyaprᾱṇa）；（6）阿特曼（ᾱtman）。但在這裡商羯羅所說的生氣是上述（2）～（5），包括五種行動器官（語、手、足、排泄器官、生殖器官）、五種感覺器官（聽覺、觸覺、視覺、味覺、嗅覺）和內官（心意）的總稱。 因為阿特曼不具生氣，自然就不行動。沒有統覺機能，也就不是認識主體。因此阿特曼是無所謂明智或無明的。應該注意的是，商羯羅否認阿特曼是認識主體，認為它是沒有統覺機能的。 「不變」（kūṭastha）這個詞據前田教授考證，在古典奧義書里未見，而最早是《薄伽梵歌》（Ⅵ，8；Ⅻ，3；Ⅹ Ⅴ，16）在此意義上使用它。商羯羅在對《薄伽梵歌》作注釋時使用了這個詞，但意思還不是特別清楚。例如他有時把「kūṭa」表示為「無明」或者是輪迴世界的各種種子，於是「kūṭastha」就意味著對「kūṭa」的延伸。在本書散文篇中，kūṭastha被作為parinamin（無窮的變化）的反義詞來用。 [67] 4． 虛空一般遍滿我， 因為並無身體故， 饑渴憂傷迷惘等， 一應皆無不老死。 釋：像虛空一樣遍滿於一切萬物之中的我，因為本身並無身體的緣故，於是也就不會產生飢餓和乾渴，不會陷於憂傷和迷惘，衰老和死亡也不會光臨。 5． 我無觸覺不會觸， 也無味覺不會嘗。 永恆認識是本性， 固此並無識非識。 釋：我是沒有觸覺的，所以不會觸。同樣我也是沒有味覺的，也就不會嘗味道。恆常的認識是我的本性，那麼，我是決不會出現那種既認識又不認識的情況。也就是說，我對一切都是認識的，決不會像個體肉身那樣，對一些東西可以認識，對一些卻又不能認識。 6． 目見［對象］之色形， 爾後即為心意變； 實際總由見者見， 恆常永遠阿特曼。 釋：由眼睛所見的對象的色形，進入統覺機能後會發生改變，形成變化後的印象，商羯羅認為這種變容實際上是由阿特曼的恆常的見來看的。阿特曼是最後的見者，真正的見者（認識主體）。實際上意思就是這樣的。但商羯羅卻不承認阿特曼是認識主體。 7． 同理別樣感官合， 對象所起色之相； 記憶貪慾形之容， 感官無關意所起。 釋：與前一頌同樣道理，與眼睛之外的感官相聯在統覺機能中形成的色的變容，以及與感官並無關聯的如記憶貪慾等在統覺機能中的形的變容，其實都是在心意（統覺機能）中所發生的。在這裡我們可以看出，商羯羅很強調心意在認識中的作用。在他看來，統覺機能不單是起一個協調、綜合感官送來的各種信息的統覺的作用，它的主觀作用還非常大。同時商羯羅認為，欲望或別的什麼心理上的發生行為都可以被當作對象來感知，就像一個水壺或別的什麼外界對象那樣，都是可以被感知的。 [68] 在外在感覺和內在感覺之間並沒有什麼本質上的區別，因為在感覺過程中，外在感覺的對象被轉換為以外在對象的形式出現的心意（buddhi or manas）的概念（pratyaya）或變容（vRtti），同樣的內在感覺的對象也轉換成了以內在感覺的對象如苦樂等的形式出現的心意的變容，這些都只是心意所起。 8． 同理夢中意變容， 屬他［非我］之所見。 由此見者見恆常， 清靜無限絕對者。 釋：這一頌是對上一頌的接續。在夢境中出現的統覺機能的變容，也是屬於經驗世界的範圍內，因為夢中出現的色形是由覺醒時在腦海里留下的印象所引起的。這樣，商羯羅就全部地肯定了統覺機能的變容的世間性，把它們排除在阿特曼之外。只有阿特曼的見是永恆不變的，是清靜的（不含任何世間的成分），是無限的（既無來又無去），是絕對的（是最終的，所以沒有比較）。 9． 見者之見斷與污， 緣於欠缺識別智。 我是對象附屬性， 由此經驗苦與樂。 釋：人們由於對見者缺乏識別的知識，於是認為見者之見是無常的、污濁的，其實這是錯誤的理解。所謂對見者缺乏識別的知識，也就是不具有梵我同一的知識，不能認識到心中的小我——見者在本質上與宇宙的大我梵是同一不二的，阿特曼既不是梵的分有，也不是梵的部分，它就等同於梵。同樣的，根據這種錯誤的理解，也就會認為我是視覺（即見者之見）的對象，是具有屬性之物，當然就會經驗苦樂。只有經驗世界的人才會具有感性，也才能對經驗世界的苦樂有所反應，而處在超驗世界中的阿特曼是不會感知任何情感的。 10． 迷亂［視覺］亂人心， 故思［我］是迷亂者； 清靜當思我清靜， 如此他們陷輪迴。 釋：因為視覺被迷亂，所以人們就會認為我是迷亂的；如果視覺是清靜的，當然會認為我是清靜的。所謂視覺的迷亂，也就是無明，無明就分不清我與非我；這也就是人們陷入輪迴的原因。 11． 此世追求解脫者， 常憶無縛阿特曼； 聖典所述無目句， 內者外者皆無生。 釋：此頌引述了兩句奧義書的聖句，一是《廣森林奧義》的「無目、（無耳……）」， [69] 這是對阿特曼的描述；另一是《禿頂奧義》的「（神我固無形，）在外亦內是，不生」， [70] 神我是指梵或阿特曼，在外為諸天大梵，在內為遍在的阿特曼，都是無生的。無生是說梵我的本性，即沒有生死可言，沒有來去，沒有始終，是永恆的。如果要想追求解脫，那麼在此世就得不斷想起無目、內外無生、永遠解脫的阿特曼。 12． 因為聖句說無目， 我也恆常無感官。 吠陀聖典如是說， 清靜無意無生氣。 釋：此頌是接續上一頌。由於聖典所說「無目、無耳」，所以自我是沒有感覺器官的。另外，《阿闥婆吠陀》系統的《禿頂奧義》還說：「實際上（普魯夏）無生氣、無意、清靜。」 [71] 「普魯夏」（puruṣa）是「原人」之意，是吠陀中人格化的梵天，也是阿特曼的雛形，有情世界的造化。《阿闥婆吠陀》是四種古吠陀本集中的增一，主要記載巫術禁咒之類，大致包括驅魔，保健治病，求子求夫及妻，以及國君登位之禮儀，追亡者之魂靈，祈生者之福祉。《禿頂奧義》出自《阿闥婆吠陀》系統，「禿頂」指出家修行之人之必須儀式，商羯羅稱此為「頂火誓禮」，並且認為這是出自《阿闥婆吠陀》。商羯羅很重視《禿頂奧義》，在他的《梵經注》中引用多達129處。 [72] 在本書中也多次被引用。 13． 伽塔奧義如是說： 內我本身並無聲； 因說無意無生氣， 實際我為不變者。 釋：《伽塔奧義》（亦譯《石氏奧義》）屬《夜柔吠陀》的一分。古師有一人稱「伽塔」（kaṭha），是吠商跋耶亞（vaisampᾱyaya）的弟子，伽塔善習《夜柔吠陀》，寫得此書，故以他的名作書名。在奧義書的分類中（即後期的作品），它排在《伊莎奧義》和《由誰奧義》之後。此中說阿特曼「無聲音」， [73] 同時此頌也引用了《禿頂奧義》的「無生氣、無意」，以此來說明我是恆常不變的。本章第11、12、13這三頌可以看作是一體的偈頌，商羯羅主要引用奧義書的聖句來說明阿特曼與感覺器官是無關的，是超世間的；同時他引用聖句也是為了證明自己理論的權威性。 14． 因為我心並不亂， 由此不具三摩地。 心之迷亂與三昧， 原本屬於變動意。 釋：「三摩地」（samᾱdhi，三昧）是瑜伽修持的最終境界。瑜伽理論認為，人世間的一切苦惱都是由於心的紛亂所引起的，吠檀多也認為心的紛亂是造成無明的根源。於是必須要對心的活動進行抑制，瑜伽理論認為這種抑制過程有八個階段，而三摩地則是最後的目標。在三摩地的境界中，心與對象冥合為一，主客觀完全融合，從而達到解脫。商羯羅並不同意三摩地即是解脫的境界，他在此頌里指出，無論是心的迷亂還是精神的統一（三摩地），這都屬於變化的意，而我是沒有亂心與三摩地的。在後期的吠檀多理論中，亂心（vikṣepa）是一個專門的投射感官，無明（或摩耶）則具有投射力和掩蓋力。 [74] 而商羯羅對無明卻並無此種說法。他的亂心在這裡就是指精神的變動或活動，與瑜伽或佛教對心的描述較為接近。 15． 自我非意皆清靜， 為何我會具二者？ 無體遍滿之自我， 並無心意也不變。 釋：自我本身是不具心意的，自我是一切皆清靜的，那麼自我為什麼會具有前述二者（亂心和三昧）呢？首先自我是無體相的，你是看不見它也找不著它的，它遍在於一切有生命之物之中，它是一切有情的靈魂，所以它並無心意，也就不會產生任何變化，不會具有任何活動。 16． 盡如我常得解脫， 清靜遍體悟解具； 然處無知期間中， 仍須不斷去實行。 釋：儘管我常得解脫，清靜並得悟解，但如果處在無知之中的話，那也得去實行（消除亂心，獲取精神上的統一）。 17． 三摩地與非三昧， 為何我得去實行？ 由此對我冥思悟， 但識［完人］無所為。 釋：為什麼我要對三昧或非三昧，以及別的什麼加以實行呢？因為人們只要對我進行冥想和悟解，就能夠成為無所為的完人。完人即是獲得了解脫之人，此時他不動不變，既不用去對心思進行抑制，也不用不去抑制，沒有什麼需要他去實行了。在此可以參見《薄伽梵歌》（Ⅹ Ⅴ，20）里的一段話： 「如此秘義於宣示，達於［世間］持罪者；人若得昭此賢明，定可成為終達者（KRtakRtya）。」 [75] 所謂「如此秘義」，是指《薄伽梵歌》的第十五章，這是克里希那與阿周那的對話，是關於奧義書、梵學和瑜伽論的一章，名為「無上普魯夏瑜伽」，是指至高無上的梵，全章均在論述梵的性質。最後說，只要領悟了上述理論，便可成為完人。 18． 我為大梵為一切， 我常清靜亦悟解； 不生遍在一切中， 不老不死也不滅。 釋：「我為大梵」（ahaṃ brahmᾱsmi）一句出自《廣森林奧義》，曰：「太初，此世界唯大梵也。彼唯知其自我：『我為大梵！』——故彼化為大全。」 [76] 19． 有情之中我除外， 別無任何認識者。 業之監視觀察者， 恆常不二無屬性。 釋：除了我之外，一切眾生有情之中並無任何認識主體存在。我是業行的監督者、目擊者和觀察者，我是恆常、無屬性和不二的。 20． 我為非有非非有， 二者皆非吉祥物； 絕對見者即自我， 常無晝夜與黃昏。 釋：我既非有，又非非有，同時又不是二者。如果說我是有，這是把我與經驗世界混為一談；如果說是非有，這又等於說我是具有差別性的，我可以說是二者的性質都不具備。我是絕對者，吉祥物，作為見者之我是沒有白晝夜晚和黃昏之分的（無時間）。 21． 虛空並無一切形， 性為微細不二體； 我如大梵無虛空， 本身也是不二者。 釋：吠陀文獻中，虛空是宇宙開啟的基本五大元素（地水火風空）之一；虛空本身是不具有任何形相的，其性質是微細的。《他氏奧義》 [77] 認為，大梵作為人格神，首先，他創造了天、空、地三界，它們分別代表著洪洋、光明和水。然後從地下之水創造了人（原人），他（自我）成為宇宙的護持者。而後，再從原人身體的各個部位，創造出了火、風、太陽、方位、草木、月亮、死亡，乃至水等現象界的一切萬物。通過對《他氏奧義》所描述的宇宙創世說的分析，我們可以看出吠陀流變學說的痕跡；這種宇宙的創造過程總是先天地後萬物，直到人的出現。在商羯羅這裡，虛空同樣是物質性的，他在本書中講述宇宙開創的進程時的闡述很清晰：未展開名色（名稱和形態）由梵而得以展開，在這個過程中，名稱和形態變成了虛空。由此，物質性的虛空間接由梵而展開。 [78] 因而本頌中他講得很清楚，自我並不具有虛空，大梵當然也不具有，梵本身是不二的。 22． 各別稱呼之自我， 所謂區別為誤設； 猶如洞穴之區別， 本來並無誤設定。 釋：所謂「我的阿特曼」、「他的阿特曼」、「你的阿特曼」等等，這些區別都是對我的錯誤的看法。就像具有各種不同對象的洞穴那樣，對於虛空來講，虛空都是唯一的，這些區別都是不存在的；如說有區別，那是錯誤的看法。阿特曼是唯一遍在的，有區別的只是那些經驗世界的現象，這些現象是虛幻不實的，於是不能承認區別的存在。 23． 異與非異一與多， 主體對象與行動， 上述［區別］誤設定； 唯一之我何所有？ 釋：異與非異、一與多、認識對象與認識主體、行動與行動主體，這些概念都是虛假的，這些區別都是被誤設定的，怎麼能說它們是對唯一之我所設定的呢？唯一之我因為是唯一的，所以它是沒有矛盾的對立面的，也無法用任何東西來作比較的。為什麼商羯羅會這樣說呢？從他的認識論觀點的本質來看，他認為認識對象和認識主體是同樣的，都屬於經驗世界的範疇；因為要說阿特曼是認識主體的話，也只能在下梵或下智的範圍內。他把認識主體或行動主體與統覺機能相等同，在經驗世界的範圍內這些區別是存在的，但在上梵或上智的範圍內，這些區別就是不存在的。為什麼要這樣講呢？筆者認為，商羯羅雖然有時也講阿特曼是認識的主體，但一定要了解他是在下梵的角度來講的；真正的阿特曼不是認識主體，它的本性是純精神性的，具有知覺的本質，阿特曼就是知。但是，如果說阿特曼是認識主體，作為對自己這個認識主體的認識，主體自身是無法感知這個對象的；因為主體本身並不是認識的對象。同時，如果說阿特曼是知覺主體，知覺到獲取外界對象形相的統覺機能的觀念，那阿特曼就不可能從這些東西的變化消亡中自由地解脫出來。換句話說，如果阿特曼是知覺主體，如果顯現外界對象形相的統覺機能遍滿於對象，阿特曼就不僅成為了統覺機能，還成了變化之物。這與其根本立場是相違背的。 24． 取捨之物我不具， 此因我為不變物； 常為解脫性清靜， 悟得不二無屬性。 釋：能舍之物或能取之物，這都是變化之物，因為我是不變的，所以也就不具這些東西。既不取也不舍，當然就是清靜解脫的，也就是無屬性的不二者。 25． 照此集中精神力， 萬有如我盡所知。 如若知悉體內我， 解脫即為不動仙。 釋：根據上一頌所說阿特曼的性質，通過對精神的集中，便可得知一切萬有均如阿特曼一般。這兩句可參見《廣森林奧義》， [79] 其意為：作為婆羅門，應該修持瑜伽，集中精神，就像認識阿特曼一樣地認識一切萬有，因為阿特曼存在於一切萬有之中。同樣，如果認識到阿特曼在各自的身體之中，那麼就能夠獲得解脫，成為不動的聖仙。 26． 瑜伽行者得真意， 如願以償至終結， 修行完成知大梵。 異思之人殺自我。 釋：如果一個瑜伽行者，他真正領悟到前述的真實含義，那麼他就會如願以償，無為而終，成為一個修行完成的人，一個懂得阿特曼的人。《薄伽梵歌》（Ⅹ Ⅴ，20）中說： 「如此秘義於宣示，達於［世間］持罪者；人若得昭此賢明，定可成為終達者（KRtakRtya）。」 只有修行瑜伽完成者才能夠得到如此之結果，那些用別的不同方法來對阿特曼加以理解者，只能是對阿特曼的扼殺。 [80] 27． 簡潔確切述吠陀， 實為教化雲遊者； 統覺機能相制御， 即能獲得心平靜。 釋：這一頌是商羯羅在對自己的目的加以解說。他認為應該把這些吠陀聖典的思想理論，都教與那些通過對統覺機能進行制御，已經獲得了內心平靜的出家雲遊者。 * * * [1] 參見本書散文篇第二章第75節。 [2] 參見本書散文篇第二章第70節。 [3] 《廣森林奧義》Ⅲ，8，8。 [4] 《禿頂奧義》Ⅱ，1，2。 [5] 《禿頂奧義》Ⅱ，1，2。 [6] 參見徐梵澄《五十奧義書》第685頁。 [7] 《伽塔奧義》Ⅰ，3，15。 [8] Cf．ṭ．ṃ．P．ṃahadevan，ᾱ dvaita Philosophy，ṃadras：Ganesh & Co．，1957，pp．240～242． [9] 終達者即為達到了目的的瑜伽行者，也即不動者。 [10] 《廣森林奧義》Ⅰ，4，10；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第534頁。 [11] 參見《他氏奧義》Ⅰ，1。 [12] 參見本書散文篇第一章第19節。 [13] 參見《廣森林奧義》Ⅳ，4，23。 [14] 對靈魂的殺戮，參見《伊莎奧義》Ⅲ。