示教千則 · 第十二章 光照

1． 猶如光照身體亮， 誤為自體會發光； 見者似為統覺心， 心被疑為自我見。 釋：商羯羅舉例說，就像陽光照在人身上，而人們卻誤認為身體自己會發光一樣；見者（阿特曼）以心（統覺機能）的形式表現出來，人們卻就認為這就是「我」、「見者」。這其實只是一種誤認，商羯羅在這一章中將集中講解阿特曼與心的關係。 商羯羅在不同的地方使用了許多詞來表達「心」（antaḥkaraṇa）， [57] 如buddhi，manas，citta，dhI，甚至vijñᾱna，但其意思大致相同。商羯羅把人的大腦的思維能力和控制能力（也稱統覺能力）表述為心，心是不同於阿特曼的。阿特曼只是「見者」，是靈魂，並不直接參與人體的具體活動。阿特曼的本性是純粹精神（caitanya），它會附托在非精神性的統覺機能之上；當它附托於統覺機能時，統覺機能便具有了阿特曼的形相。阿特曼與心是處於兩個不同的世界，前者是出世的，後者是世間的。只是當阿特曼的印象在統覺機能之中出現時，人們便會把這種知覺的主體誤認為是阿特曼本身，也即，當知覺主體被附托於阿特曼的純粹精神時，它看上去也像是純粹精神之物，於是就被稱為「知者」（jña）。 [58] 這樣實際上就把阿特曼和統覺機能混淆了起來。阿特曼本身是不變即不動、常住的，統覺機能也即知覺過程卻是變化的，兩者就產生了矛盾。於是商羯羅認為這種觀念實際上是錯誤的，應該反對這種看法。 2． 現世所見任何物， 均被認為阿特曼； 由此陷入迷混中， 難認［真實］阿特曼。 釋：上一頌說把阿特曼與知覺主體混為一談，現在就接著講它所造成的後果。由於把阿特曼與知覺主體等同了起來，於是在現世中所經驗的任何之物，都可能與阿特曼相混淆。當阿特曼的印象在統覺機能之中時，統覺機能的作者性（kartRtva）就會附托在阿特曼的身上，阿特曼就會被誤認為知覺主體，也就被稱為「知者」。由此，因為統覺機能的觀念遍滿於它的對象之中，而對象的色形等又附著在統覺機能身上，那麼包含著統覺機能其觀念、知覺和動作的知覺的全過程，最終將會以常住不變的阿特曼作為誤解的知覺主體而呈現出來。這樣，現世中所見所經驗的一切事物，都將以阿特曼的形式顯現出來；人們正因為認識不清這個道理，迷混於此，所以也就認識不到真正的阿特曼。 3． 自己便為第十人， 然卻混在九人中； 陷入此種迷誤里， 難識自我與它別。 釋：商羯羅在這一頌中講了一個故事來作比喻。有十個小孩過河，過去之後就有一個孩子來清點人數，數來數去卻只有九個人，他忘了把自己數進去。另一個孩子說：「你就是第十個人啊！」這時這孩子才明白，「哦，自己就是這第十個人。」這是印度的一個民間故事，商羯羅和他的弟子們經常用這個例子來向人們說明他們為什麼會產生認識上的錯誤，又應如何去認識「梵我同一」的道理。在這裡商羯羅認為世人們也像這樣，不清楚阿特曼是遍在於一切萬有之中，也包括在人的統覺機能等這一類認識對象之中；難以達到「汝即那」的境界。這個故事至少包括了兩個道理：一方面講了阿特曼與身體的關係，這是一種若即若離的關係。阿特曼不等於人的肉體，因為它們是不同質的；前者是純精神性的，是常住不變的，而後者卻是經驗性的，是變異不定的。同時，二者卻又是同一的，因為阿特曼住於心中，統覺機能便是它的宿處，它遍在於一切萬有之中，它還通過摩耶變現出了萬有世界，它當然就是與肉體相同一的。另一方面講了個我與梵的關係。個我本身就存在於大我之中，這是毋庸置疑的。「汝即那」的聖句肯定了這一關係。 4． 問：請予合理講清楚， 汝作業與汝即那， 此為矛盾兩命題， 為何同時出同處？ 釋：這裡提出了問題：「汝作業」是說人有行為作業的，承認身體的存在；而「汝即那」（tat tvam asi） [59] 卻是肯定小我與大我的關係，同樣都是精神性的，那麼精神性的東西是不會作業的。這兩個命題是互相矛盾的，它們為什麼會同時從同一地方產生出來呢？下一頌給出回答。 5． 答：身體同我即生苦， 無體何時也無苦； 見為去除苦之故， ［聖典］宣說「汝即那」。 釋：有誰把身體與阿特曼視為同一的話，那他就有了痛苦；因為產生這種觀念是源於無明，無明是一切痛苦之源。「無體」是指沒有形相的阿特曼，奧義書講阿特曼是沒有體的。 [60] 頌中說阿特曼無論是在熟睡狀態還是在覺醒狀態中，它本身是沒有苦的。見（阿特曼）是去除苦的，於是為了去掉苦，聖典講述了「汝即那」的道理。佛教認為人生有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦。佛教是從人的生理和社會意義上來講的。商羯羅講苦，則是從認識論的意義上來講的。他認為無明是最大的苦，即人不能獲得正確的認識才是真正的痛苦；因為你沒有獲得梵知，所以無法得到解脫，只好繼續在出沒著吃人鱷魚的苦海中輪迴。 6． 猶如鏡中所見顏， 見之映象宿心念， 瑜伽行者眼見之， 認為看見阿特曼。 釋：瑜伽行者看見了住於阿特曼的映象之中的心念（指統覺機能的觀念），就像看見了鏡中自己的臉一樣，認為他已經看見了阿特曼。其實這是說瑜伽行者對阿特曼的領悟，是一種神秘的直覺。印度的瑜伽，在《薄伽梵歌》 [61] 中是這樣認為的：瑜伽分為三種：業瑜伽、智瑜伽、信瑜伽。業瑜伽主要強調行動的指導思想，修此瑜伽者在行動時必須從內心對與客體接觸的感官進行控制，使感官與客體接觸時，並不產生「接觸」感覺或認識。業瑜伽的目的是要人們擺脫對現象世界的認識，制止慾念的產生，真正做到心如明鏡，纖塵弗染，又如虛空，了無障礙，與神同在，達到完美的境界。商羯羅是不太贊成這種瑜伽的，認為它跟行為有關。智瑜伽是強調對真理的正確理解，只有獲得了真正的知識，也就能證得內心的解脫，不再進入輪迴才算是真正地理解了。商羯羅推崇這種方法。信瑜伽主要強調對神無條件的信仰，靠對神的絕對敬信來取得對神聖境界的接近。商羯羅後期的吠檀多哲學家羅摩奴闍推崇這種方法，他提倡的「信愛」運動就與此有關。 [62] 7． 眾多迷混之觀念， 應知並非屬於見， 前述之人非他者， 是為最上之瑜伽。 釋： 這一頌是對上一頌的補充。在眾多的瑜伽行者中，最上者是那種能夠認識到見者（阿特曼）而不會產生各種迷混觀念的修行者，只有這種修行瑜伽者能認識到阿特曼是清靜唯一的，別人是無法做到這一點的。 8． 所說「認識的認識者」， 也即聖典所言「汝」； 此即聖句之正解， 別樣理解皆為誤。 釋：「認識的認識者」此句出自於《廣森林奧義》的「汝不能識識之能識者」， [63] 也即你不能認識你這個認識者本身之意。《廣森林奧義》說，梵是為居於萬事萬物之中的自我，是汝之性靈，在一切內中。於是，「汝不能見見之能見者也；汝不能聞聞之能聞者也，汝不能思思之能思者也，汝不能識識之能識者也。是即汝之性靈，在一切內中者也。」 [64] 根據《歌者奧義》所說的「汝即那」 [65] 來理解，汝即為內中的我，也為梵，所以，你不能認識你內中的認識者本身，因為認識者本身不能作為認識的對象。商羯羅在這裡是要證明兩點：第一，「認識的認識者」就是「汝」本身，也即內在的自我；第二，上述第一點是對「汝即那」這一聖句的正確的說明，除此之外的理解都是不正確的。下一頌接著解釋。 9． 見與恆常為本性， 不見而見從何來？ 因而如此誤理解， ［確實］讓人難接受。 釋：因為我總是以「見」和「恆常」作為本性而存在的，所以要說我有時見有時又不見這是說不通的。在這裡商羯羅對他的「見」的理論作出了更一步的說明。我的本性是見，這其實是在說統覺機能的作用，任何一種見都必須要通過感覺器官來完成的。統覺機能是控制感覺器官的中樞，於是統覺機能就成了「見」本身。這和商羯羅的前述觀點並不矛盾。因為內在自我的意志是要通過統覺機能才能表現出來的，統覺機能就成了內在自我的外現之代表。同時，這裡還體現出商羯羅的認識內容等同於認識對象、認識主體決定認識內容的思想。並且，由於我的本性是見，是恆常的見，所以哪裡會有時而見時而又不見的事情發生呢？只有非恆常的有情眾生才會這樣。那種把「汝」等同於肉身自我的理解是不正確的，因此不能接受。 10． 陽光灼熱之身體， 猶如眼中所見相， 處於心理 ［反應］中。 心理即為見之相。 釋：此頌舉了一個例子來說明統覺機能與阿特曼之間的關係。處於陽光灼熱下的身體，就像是視覺的對象那樣；這時他就是「見」（阿特曼）的對象，因為他處在統覺機能之中。為什麼呢？因為太陽照在人身上很熱，這種熱所帶來的苦就是被統覺機能感受後所產生的心理反應，於是陽光灼熱下的身體作為認識對象就進入了統覺機能。商羯羅認為統覺機能也是同樣，它所體會到的苦又會傳達到「見」那裡，統覺機能於是就成了見者阿特曼的對象了。在這裡有一點疑問：統覺機能的作用是否類似於唯識宗的末那識呢？ 11． 否定此者之識體， 虛空同性為不二。 常恆解脫義清靜， 此我為梵絕對者。 釋：「此者」是指作為肉體存在的我， [66] 識體就是認識主體的見者，是內在的精神體，它與肉體之我有著本質上的不同。它的本質與虛空相同，是遍滿於一切的，是不二的。 12． 此識之外別無它， 我為最高之識者； 常住一切眾生中， 永遠常生得解脫。 釋：此頌與上一頌意思相近，同為說明阿特曼的性質。它為最高的識者，再也沒有比它更優秀的識者了。這個識者就是我，住在一切眾生之中，本身是解脫的。 13． 棄絕「知梵」之觀念， 自我之見永不斷； 不為業主之知者， 僅他知我非有別。 釋：一個人放棄那種所謂「我已經認識了梵」的觀念，即認為自己已經認識了梵才行。其實認識了梵並不一定就意味著你就認識了阿特曼或梵我同一的道理，還必須認識到阿特曼的見是非斷的，它也並非行為的主體（業主），只有這樣才是真正認識到了阿特曼。 14． 「我屬識主非識相， 常為清靜得解脫。」 如此觀念由心出， 認識對象歸滅物。 釋：商羯羅在本頌前兩句列舉了一個觀念：認為「我是認識主體，不是認識對象；是常住清靜、解脫不縛的」觀念，在商羯羅看來也屬統覺機能的，不能認為它就是阿特曼的。這就像在本章第8頌的釋里引用奧義書的話：「汝不能識識之能識者」，認識主體本身是不能被認識的，也不能形成一個觀念，如果要這樣，那也就只能是仍屬於統覺機能的範疇，即被認識的對象。所以也是有生滅之物，並非永恆常駐之物。 15． 自我［本性］見非斷， 也非業因生起物。 見為能生誤解觀， 出於識相之別見。 釋：作為阿特曼本性的見是非斷的，它並非是由業行之因所生起之物；因為阿特曼的本性與行為是沒有任何關係的，它是常住不動的，既非所生之物也非能生之物。那麼，把阿特曼之見想像為能生之物，就是錯誤的觀念，這種錯誤的觀念來自於本來應該是認識對象的別的見，而不是阿特曼這個見者本身。 16． 我為行為主體觀， 誤出自我同體念。 我無業行為真實， 正確知識之來源。 釋：認為阿特曼是行為主體的這種誤解，來源於那種認為身體就是阿特曼的錯誤觀點。只有「我是什麼也不做的」這種觀念才是真實的，才是出自於正確的知識來源的。商羯羅認為阿特曼是絕對不動的，它是常住不變的，無為而清靜。而變動的東西是非阿特曼，是虛假的。 17． 業因造成業主觀， 自我離業屬本性。 業行經驗之主體， 此為誤解可確定。 釋：此頌是要證明，認為阿特曼是行為主體的觀點是緣起於業因；因為存在著引起行為的原因，於是就誤認為阿特曼是行為的主體。那麼，就要說阿特曼並非行為的主體，這是由它的本性所決定的。於是，認為「我是行為的主體」或「我是經驗的主體」，這種看法被確實證明是錯誤的。 18． 若依聖典與推量， 思忖自己真本性； 我被命令［來行動］， 此種理解何為真？ 釋：如果按照上一頌的論證方法，當一個人通過天啟聖典和推論來對自己的本性加以思量時，認為「我是依照［吠陀］聖典的命令而行動的」，這樣的看法怎樣才能被認為是真實的呢？此頌提出了一個問題：如果是聖典提出的行動的命令，那該怎麼辦？在商羯羅的時代，吠陀聖典（特指奧義書）是有很高的權威的，那個時代的思想家們都自稱自己的思想是來源於奧義書的。後世的哲學家往往都是對奧義書做不斷的注釋和補充。對這個問題的回答應該是肯定的。 19． 猶如虛空遍滿世， 我實存在虛空中； 不變不動皆清靜， 不老不二得解脫。 釋：頭兩句講出了我的存在方式：就像虛空遍滿於一切萬有中那樣，我實際上也是一直存在於虛空之中的。這是一種你中有我、我中有你的互相包容的關係。後兩句是在說明我的形相：不變，這是從時間上來講；不動，這是從空間上來講，既然如此，那麼當然是清靜無為的了。後一句的不老，也是從時間上來講我是無始的，無始自然就不會有老（終）；反過來講，不老意味著不會有來，無去哪有來？不二是講它的唯一本體性，它是一切的最終本源。 * * * [1] 或可譯為統覺機能、精神等，《金七十論》譯為「內作具」，也即mind的意思。 [2] 參見本書散文篇第二章第76節。 [3] 參見《歌者奧義》Ⅵ，8，7。 [4] 參見《歌者奧義》Ⅷ，12，1；本書韻文篇第十五章第6～7頌；第十八章第164頌。 [5] 《薄伽梵歌》為印度教經典之一，屬大史詩《摩呵婆羅多》的第六篇《毗濕摩篇》，約公元前5世紀成書，傳說為毗耶裟所作。 [6] 羅摩奴闍（Rᾱmᾱnuja，？～1137）是印度吠檀多制限不二論哲學家，他是印度中世紀虔誠派運動的理論先驅者，他認為只要對神虔誠（信愛），就可得到解脫。 [7] 《廣森林奧義》Ⅲ，4，2。 [8] 漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第581頁。 [9] 參見《歌者奧義》Ⅵ，8，7。 [10] 參見本書韻文篇第二章第2頌、第五章第5頌、第六章第5、6頌。